Nikica Gilić - Filozofski fakultet

ORGANIZAN
Croacia:
Universidad de Zagreb
Facultad de Filosofía y Letras
Cátedra de Literaturas Hispánicas
España:
Instituto Cervantes
Aula Zagreb
México:
Universidad de Guadalajara
Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades
Departamento de Estudios Literarios
Coloquio de Cultura Mexicana
22 al 26 de octubre 2007
Lugar: Aula Cervantes, Universidad de Zagreb, Ivana Lučića 3, 10 000 Zagreb,Croacia
Coordinadoras:
Consuelo Elías, Instituto Cervantes, España (Correo: [email protected])
Mirjana Polić Bobić, Universidad de Zagreb, Croacia (Correo: [email protected])
Hariet Quint, Universidad de Guadalajara, México (Correo: [email protected])
Indice:
I. El México precolombino y el sincretismo cultural
La pluralidad cultural en el México contemporáneo
Humberto Ortega Villaseñor, Universidad de Guadalajara, México
La risa en los cultos sagrados de los mexicas
Blanca Estela Ruiz, Universidad de Guadalajara, México
La Virgen de Guadalupe y Tonantzin. El sincretismo religioso.
Marco Aurelio Larios López, Universidad de Guadalajara, México
La Borrada de la Semana Santa Cora en Jesús María, Centro ceremonial del Gran Nayar.
Testimonio de un borrado
Ricardo Castillo, Universidad de Guadalajara, México
Calaveras de azúcar y Zempasúchil: la tradición del día de muertos en México
Hariet Quint, Universidad de Guadalajara, México
El humor negro en la literatura mexicana y sus tradicionales calaveras
Sergio Figueroa Buenrostro, Universidad de Guadalajara, México
II.El México colonial
La colección de documentos de Carlos de Sigüenza y Góngora – punto de partida para las
ideas sobre México precolombino entre los autores del XVIII
Mirjana Polić Bobić, Universidad de Zagreb, Croacia
Ivan Rattkay: «Noticias de Tarahumara» - manuscrito del misionero jesuita del s. XVII,
escrito en latín y alemán al general de la provincia austríaca de la Compañía de Jesús
Mijo Korade, Instituto Nacional de Historia, Zagreb, Croacia
Ferdinad Konšćak, misionero, explorador, escritor y cartógrafo de la Baja California
Damir Zorić, Zagreb
Teatro colonial en México
Ivana Krpan, Universidad de Zagreb, Croacia
III. Migración, música y cine
La aportación cultural de los exiliados republicanos en México
Luis Medina Gutiérrez, Universidad de Guadalajara, México
Del Corrido al narcocorrido
Dulce Ma. Zúñiga, Universidad de Guadalajara, México
El arte chicano en Estados Unidos
Patricia Arias, Universidad de Guadalajara, México
El empleo y la migración como factores de integración económica entre México y Estados
Unidos, en el marco del tratado de libre comercio de América del Norte (TLCAN).
Alejandro Comparán, Universidad de Guadalajara, México
El melodrama en el cine mexicano
Martha Vidrio, Universidad de Guadalajara, México
IV. Literatura del siglo XX
Narrativa de la revolución mexicana
Ma. Mercedes Galván Dávila, Universidad de Guadalajara, México
Rulfo, Yáñez y Arreola: El momento cumbre de la narrativa mexicana del s. XX.
César López Cuadras, Universidad de Guadalajara, México
Comercialización y pseudocultura: la literatura latinoamericana en el nuevo siglo.
Eugenio Partida, Escritor, Miembro del Sistema Nacional de Creadores, México
Microfísica del poder en la novela Al filo del Agua de Agustín Yañez
Gerardo Gutiérrez Cham, Universidad de Guadalajara, México
Microbestiario de René Avilés Fábila
Gordana Matić, Universidad de Zagreb, Croacia
La homosexualidad en la narrativa del siglo XX
Luis Martín Ulloa, Universidad de Guadalajara, México
I. El México precolombino y el sincretismo cultural
Humberto Ortega Villaseñor
Universidad de Guadalajara
LA PLURALIDAD CULTURAL EN EL MEXICO
CONTEMPORANEO
“El río remonta el flujo para encontrar su fuente”
Kabir1
Línea del poema “Upward Flows the River” (S XV), en la Antología intitulada Kabir, The Weaver of God’s Name,
de V.K.Seith, (Radha Soami Satsang Beas, Punjab, India), c1984, p.350
1
Resumen
Este ensayo es precedido por un breve panorama descriptivo sobre México. Se propone aportar
algunos elementos de explicación sobre la persistencia histórica de comportamientos sociales en
México que denotan elementos de una cultura dominante frente a un conjunto de culturas
subordinadas de estirpe indígena, los condicionamientos que sufrieron los sistemas de vida de estas
últimas y el reconocimiento oficial de México como nación pluricultural (a partir de las reformas
de varios dispositivos constitucionales en 1992 y 2001). La investigación se propone también,
aportar elementos de reflexión y valoración humanística en torno al interés implícito en proteger
los derechos culturales de los pueblos originarios de Mesoamérica; elementos que pueden resultar
innovadores en el tratamiento axiológico de la libre determinación de los pueblos, la autonomía y
los derechos colectivos para salvaguardar la riqueza y la diversidad culturales de México.
I.-Panorama descriptivo
Ubicación
México es un país complejo en muchos sentidos, ya por su relieve geográfico, sus características
naturales, ya por la trayectoria histórica y las aportaciones culturales de sus habitantes. Su
territorio, de casi dos millones de kilómetros cuadrados, está localizado entre dos océanos; al
oriente se encuentra el Océano Atlántico y al poniente, el Pacífico, al norte, se localizan los
Estados Unidos y al sur, Guatemala y Belice. Es un país cincelado por varios nudos montañosos
formados hace millones de años: la Sierra Madre Oriental, la Sierra Madre Occidental, el nudo
mixteco, la Sierra Madre del Sur, el eje volcánico. Lo cual, denota una orografía abrupta y una
hidrografía poco apta para la navegación: de múltiples valles, litorales, fallas y fracturas, zonas
tropicales, mesetas semi-desérticas, montañas nevadas de más de 5000 metros de altura, etc.
México es un país de difícil comunicación y de costosa infraestructura. La base de su
alimentación es el maíz, que es un producto de la civilización mesoamericana. Multitud de valles
escondidos, climas, planicies, bosques y desiertos explican la variedad de sus regiones y la
insularidad de sus presencias: hombres, costumbres, lenguas, creencias y culturas variopintas.
Mirar a México desde el aire es ver “el rostro de la creación”, según Carlos Fuentes, “…un
retrato del agua y del fuego, del viento y del terremoto, de la luna y del sol”2.
Síntesis histórica3
México fue un crisol de culturas espléndidas en su pasado remoto4. Su espacio vio surgir,
evolucionar y extinguirse o transformarse múltiples culturas a lo largo de más de 4000 años de
historia precolombina: olmecas, zapotecas, mayas, teotihuacanos, toltecas, mexicas, etc. Forja de
culturas distintas que fueron capaces de levantar maravillas urbanas bien conocidas por todos: La
Venta, San Lorenzo, Tres Zapotes, Montealbán, Mitla, Palenque, Uxmal, Chichen-Itzá,
Teotihuacan, Tula o Tenochtitlan. Ciudades representativas de los más de 10,000 centros
registrados que existen en el país y que no han sido excavados aún, pero que dan cuenta del paso
del hombre por esas tierras y de la importancia que tiene Mesoamérica en su conjunto, como una
de las escasas civilizaciones originarias que existen hoy en el mundo.
Sin embargo, México cambió de signo en su contacto con Occidente. Su historia se pobló
de sobresaltos y sufrimientos múltiples. Fue colonia española de 1521 a 1821. Su población
aborigen se devastó entonces. Padeció los embates de un colonialismo extractivo de los recursos
2
Introducción del libro Una visión de altura, un recorrido aéreo del pasado al presente, de Michael Calderwood y
Carlos Breña, (Alti Publishing, La Jolla, California), c1992, p. 15.
3
Algunos segmentos de esta síntesis están basados en datos de la Historia General de México, coordinada por
Daniel Cosío Villegas, (4 T., Centro de Estudios Históricos, El Colegio de México, México, D.F.), c1976, 1977.
4
“La verdad es que la historia de México es una historia a imagen y semejanza de su geografía: abrupta, anfractuosa.
Cada período histórico es como una meseta encerrada entre altas montañas y separada de las otras por precipicios y
despeñaderos”. Octavio Paz, en Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, (FCE, México, D.F. ), c1982,
1983, p. 24.
y riquezas naturales, un estilo de gobernar centralista y autoritario, una evangelización forzada
por un catolicismo inquisidor de la época y un régimen de diferenciación de castas organizado
por grados de mestizaje, como mecanismo de división, exclusión y control social, (marcando para
siempre muchas de las relaciones de dominación y discriminación del tejido social de su
población). No obstante alcanzar su independencia formal en 1821, la clase dominante, la
estructura del poder colonial y el modus operandi descrito caracterizarían el sistema:
A lo largo del siglo XIX México experimentaría gran inestabilidad política, pugnas
intestinas dolorosas entre liberales y conservadores que propiciarían amenazas e invasiones por
parte de países poderosos en su afán expansionista. De 1846 a 1848 Estados Unidos invadiría
México y le arrebataría más de la mitad de su territorio (lo que ahora es Texas, California, Nuevo
México, Nevada, Utah, la mayor parte de Colorado, la región suroeste de Wyoming y Kansas y el
oeste de Oklahoma). De 1862 a 1867, Francia llegaría a México e intentaría imponer un
gobernante europeo (Maximiliano de Habsburgo). Lo cual resultó infructuoso.
Luego de una dictadura férrea que duraría más de 30 años, en 1910 estalla una Revolución
campesina y obrera que se prolongaría hasta 1920. Ese período vio morir a más de un millón de
habitantes. No obstante que, la Revolución sentaría las bases en el siglo XX de un México más
moderno, justo e incluyente de las diferencias sociales y económicas de su población, la
estructura del poder basada en un partido hegemónico que gobernaría al país por más de 70 años
(el PRI), coadyuvaría a ahondar los esquematismos sociales, los complejos y divisiones de casta,
los privilegios y contradicciones económicas. Combinación de elementos y factores que
lograrían transmutar esas bases5 en un espacio periférico de acomodo favorable para el
neoliberalismo y los intereses trasnacionales de la llamada globalización.
El México del siglo XXI no ha cambiado mucho. Es un espacio que llevó al gobierno a un
partido diferente (PAN), pero que está muy polarizado en el orden político y económico.
Prácticamente la mitad de la población tiene serias dudas sobre la legitimidad de los procesos
electorales que condujeron a la renovación del poder ejecutivo y del poder legislativo federales y
de algunos estados de la República. Se han conculcado muchos sectores económicos antes
estratégicos para el país en favor de corporaciones extranjeras (el sector financiero, el sector
externo, el minero, el comercial, etc.); los ferrocarriles, las aerolíneas, la infraestructura carretera,
portuaria y aeroportuaria. La distribución de la riqueza es muy inequitativa: según indicadores de
Naciones Unidas6 el 43.60% de los mexicanos viven en extrema pobreza hoy día, mientras que
menos del 5% detenta la mayor parte del ingreso del país. El empresario mexicano Carlos Slim
es hoy el hombre más rico del mundo; signo emblemático de las asimetrías sociales y las
contradicciones abismales del sistema. México se ha convertido en un país aparentemente
moderno y dinámico, pero del que tienen que emigrar millones de mexicanos para sobrevivir (los
últimos 6 años han tenido que hacerlo cerca de 6 millones de habitantes).
Aspectos socio-culturales
Ha ocurrido algo parecido en la esfera social y cultural.
La Constitución de 1917, norma fundamental vigente, ha sufrido más de 400 reformas. Ver “La Constitución y los
derechos indígenas”, Luis Hernández, La Jornada, febrero 27, 2001.
6
Consultar el Anuario Estadístico para América Latina y el Caribe, 2006, (CEPAL)
5
La variabilidad de olores, sabores, colores, sonidos y expresiones artísticas que derivan de
la diversidad y riqueza del hábitat natural y de la complejidad histórica de sus regiones, no ha
podido atemperar la tentativa de la élite y la clase dominante de México por acendrar un
nacionalismo homogéneo, uniformar los espacios, sustituir los estilos de vida y las conciencias
para modelarlos a tono con la idea de progreso, confort, cánones, estereotipos y valores del
mundo occidental (en especial, de los Estados Unidos).
De los cerca de 108 millones de mexicanos que actualmente habitan en el territorio
nacional, la gran mayoría de ellos no se reconoce como indígena, ni como español. Su imaginario
se nutre y participa de las preocupaciones y las aspiraciones propias de una diáspora sociocultural desdibujada, superflua, de carácter cambiante y cosmopolita reforzada por los medios
masivos de comunicación: se habla el español (inglés u otras lenguas extranjeras en muchos
niveles), se es preponderantemente católico y urbano, se vive y consume conforme a patrones y
estándares generalmente ajenos, se habita en ciudades artificiales modernas o en enormes centros
urbanos de varios millones de habitantes (como son la ciudad de México7, Guadalajara o
Monterrey).
Se trata de un segmento enorme de población (quizás el 76%), que vive el lo que algunos
llaman el México imaginario. Tiende a negar o mantener alejado de su conocimiento y reflexión
lo que hacen u opinan los más de 12 millones de mexicanos restantes que en realidad integran 62
horizontes culturales diferentes, entre los que destacan: tarahumaras, yaquis, coras, nahuas,
huicholes, purépechas, zapotecos, mixtecos, mayas, huastecos, totonacos, otomíes, entre otros
muchos pueblos. Del total de esos 12 millones, 84% ocupa tierras ejidales o comunales en
7
Donde vive más del 19% de la población total, según la CEPAL.
regiones específicas del territorio nacional (la zona Mayo-Yaqui, la Sierra Tarahumara, Huicot, la
Meseta Purépecha, la Huasteca, la zona Mazahua-Otomí, la Chontal de Tabasco, la Península de
Yucatán, el estado de Oaxaca, etc.); mientras que el resto (16% aproximadamente) sobrevive en
ciudades de más de 15, 000 habitantes o tiene que emigrar del país8. Los pueblos indígenas de
México desarrollan economías de subsistencia parecidas, aunque visten de modo distinto y tienen
una visión del mundo y de la vida que también es rica y variada. Los anhelos y aspiraciones
hacia el futuro de estos pueblos casi siempre resultan alejados o ignorados para los mexicanos
occidentales.
II Una nación pluricultural
Marco de referencia
Sobre esta condición y esa brecha quiero hablarles de aquí en adelante. ¿Por qué? Por dos
motivos fundamentales: uno de orden mundial, otro de carácter doméstico.
Al igual que en Canadá, América Latina y muchos otros países africanos que alcanzaron
su independencia a mediados del siglo XX, la aparición en el espacio público de una pluralidad
de comunidades culturales, étnicas y religiosas –subsumidas en la constitución de Estados
modernos empeñados en alcanzar una homogeneidad nacional común- se ha convertido en uno de
los fenómenos más importantes de los últimos tiempos9. Al grado de que, la tendencia contraria,
esto es, la heterogeneidad cultural como fórmula de largo plazo para contrarrestar o remontar los
efectos etnocidas de todo proceso de dominación colonial, ha venido a constituir, a contrapelo,
8
Cfr. Los pueblos indígenas de México, 100 preguntas, Carlos Zolla y Emiliano Zolla, (UNAM, México D:F.,
c2004, p. 49.
9
Apud. Gilda Walkman M., “Los claroscuros de la situación indígena en la paradójica democracia latinoamericana
actual”, en La construcción del Estado nacional: democracia, justicia, paz y Estado de derecho, XII Jornadas
Lascasianas, José Emilio Rolando Ordóñez Cifuentes, (coordr.), (UNAM, México D.F.), c2004, pp 189-199.
uno de los ejes centrales de las estrategias, políticas y actividades que realiza la ONU y diferentes
organizaciones internacionales desde hace varias décadas y hasta la actualidad10.
El protagonismo indígena en América Latina, por su parte, emergió como uno de los acontecimientos principales
del actual devenir histórico del continente. El impulso que llevó a su emergencia, después de 500 años del
arribo de los europeos, puede explicarse con base en una doble vertiente. Por una parte, el fracaso de las
políticas indigenistas adoptadas como política oficial a partir de los años cuarenta en el marco del desarrollo
modernizador y orientadas a incorporar a los indígenas al desarrollo y la cultura nacional. Si bien el
indigenismo alcanzó un éxito parcial en términos de la asimilación cultural, en el ámbito económico, en cambio,
las principales víctimas de la pobreza continuaron siendo los indígenas, sumidos virtualmente en un estado de
segregación casi total. Por la otra, el impacto de la Teoría de la Liberación, que alentó la movilización indígena
estimulando la autogestión y dejando en manos de las poblaciones indígenas la tarea de su propia liberación 11.
Aunque en el caso de México, los factores son un tanto distintos al contexto citado, el gobierno
de este país no pudo sustraerse a las tendencias esbozadas, es decir, no pudo dejar de
pronunciarse al respecto. Por lo tanto, en 1992, introdujo una primera reforma constitucional en
su artículo 2, al reconocer por primera vez en su historia, su condición como nación multiétnica y
pluricultural. Y luego, en el año 2001, se vería obligado a modificar y a ampliar diversos
dispositivos constitucionales, como consecuencia de las presiones y desenlace del movimiento
indígena zapatista que estallara en el estado de Chiapas en 1994.
a) ¿Cómo acotar y caracterizar el núcleo de ideas sobre las cuáles se finca ese
reconocimiento de México como nación pluricultural?
b) ¿Cuál es la orientación y alcances de la declaratoria en el México de hoy?
10
Entre otros, la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948); la Declaración sobre la Concesión de
Independencia a los Países y Pueblos Coloniales (1960); el Convenio 107 de la Organización Internacional del
Trabajo (OIT) sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes (1957); el Convenio 169 de la OIT sobre
Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes (1989); el Proyecto de Declaración de las Naciones Unidas
sobre Derechos de los Pueblos Indígenas (1993); la Declaración de Ginebra sobre la Salud y la Supervivencia de los
Pueblos Indígenas de la Organización Mundial de la Salud (1999); la Declaración Universal de la UNESCO sobre la
Diversidad Cultural (2001), etc.
11
Gilda Walkman M., op.cit., p. 183
c) ¿Cuáles son los aspectos axiológicos que involucra la libre determinación de los
pueblos, la autonomía y la pluriculturalidad en el marco de los derechos colectivos
fundamentales?
d) Y, ¿cuál es, en el contexto de la globalización, la proyección a futuro que pueden
alcanzar dichos principios en la preservación de la riqueza y la diversidad de culturas
de México?
Dicotomías
Hemos dicho que México es un país muy rico en lo cultural, pero muy escindido en las ideas y en
las formas de pensar. En la mayoría de los mexicanos de la cultura dominante priva una
mentalidad colonialista de la que no se ha podido desprender. El marco ideológico y las
reticencias que se observan en las reformas constitucionales sobre derechos indígenas en México
(1992, 2001) son el reflejo de pruritos y miedos que, en el fondo, se resisten a admitir que las
comunidades indígenas del país puedan ser los núcleos originarios del territorio de Mesoamérica
y depositarios probables del conocimiento, pensamiento e ideas del México precolombino12.
Como lo anotamos en su oportunidad, la cultura dominante es huidiza, y a veces hasta
posmoderna. Cifra su comportamiento e ideas en normas, principios y valores de la cultura
occidental, en tanto que hay 62 culturas indígenas subordinadas que regulan su vida y relaciones
sociales de manera autónoma con base en ideas, valores, creencias, costumbres, tradiciones y
12
Francisco López Bárcenas explica que a muchos mexicanos les cuesta trabajo entender esta idea porque otorgan
todavía - quizás inconscientemente, un derecho de conquista del territorio nacional a España: “Cuando se plantea la
demanda del reconocimiento de los territorios indígenas, se piensa que se quiere formar muchos Estados indígenas
dentro del territorio mexicano, que los indígenas piden que se les entregue en propiedad más tierra de la que
actualmente tienen, o bien que quieren dejar de formar parte del país”. No es eso, únicamente que se violaron sus
derechos adquiridos como pueblos originarios. Ver su ensayo “Territorios, Tierras y recursos naturales”, en
Constitución y derechos indígenas, González Galván, Jorge A., (coordr.), (UNAM, México D.F.), c2002, pp.124125.
sistemas jurídicos centenarios13. Desafortunadamente, los mecanismos de reproducción de la
dominación del México moderno hacia el otro México han consistido en actitudes cotidianas de
indiferencia, rechazo, racismo o discriminación. Lo que se explica a través de los procesos
históricos llamados de desindianización14, que desde el México colonial hasta la fecha siguieron
ejerciendo presión social sobre la afluencia indígena que migró del campo a las ciudades. Los
mecanismos de resistencia de las comunidades indígenas, en cambio, se manifiestan a través de la
adaptación cuidadosa y selectiva de transformaciones que no vulneran su cohesión interna,
reafirmación continua de sus usos, costumbres y cosmovisión (donde se cifra su visión del mundo
y sus creencias), la conciencia de su identidad, el equilibrio que mantienen en su relación con la
naturaleza, su espacio sagrado y con otros hombres, su posición ante la vida, la autonomía y la
libertad.
Esta yuxtaposición resulta paradójica si se profundiza un poco más: en realidad, los
mexicanos de la cultura dominante reiteran patrones que denotan un proceso inveterado de
colonización hacia el interior; pese al movimiento de independencia que liberó a México de
España en 1821. La característica medular de esa reiteración consiste en olvidar, negar u ocultar
velada o abiertamente todo lo referente al linaje o raigambre de origen indígena. Nada
sorprendente para un país que sufriera un choque cultural tan doloroso al momento de la
conquista (como bien lo justificaron muchos en el siglo pasado)15. Sin embargo, resulta irónico
que el genoma mexicano nos venga a develar científicamente (en pleno año 2007) algo que no
esperábamos: la preponderancia abrumadora de la mezcla de genes de 65 etnias en nuestro
13
Ver México profundo, una civilización negada, de Guillermo Bonfil Batalla, (Grijalbo CONACULTA, México,
D.F.), 1989. (Se trata de la obra de uno de los precursores en México que analizó esta dicotomía y que la fundamenta
teóricamente).
14
Término acuñado por Guillermo Bonfil Batalla, ibidem.
15
Consultar las obras de Samuel Ramos, Octavio Paz, Guillermo Bonfil Batalla, Miguel León-Portilla, Fernando
Benítez, etc., en el siglo pasado y, otros tantos destacados pensadores y antropólogos mexicanos de este siglo.
código genético y la muy escasa o casi inexistente presencia de genes europeos16. Hallazgo, que
cuestiona nuestros supuestos y la importancia mayúscula que habíamos dado al ingrediente
hispánico del mestizaje17, al quedar de pronto enlazados incontrovertiblemente a las 62 etnias
sobrevivientes. Para efectos de contraste, quizás quepa mencionar, que los mexicanos de las
comunidades indígenas tienen mejor resuelto este aspecto, pues afirman su vínculo con el pasado
precolombino del país, se sienten orgullosos de su diferencia identitaria y se reconocen a sí
mismos como los pueblos originarios del territorio nacional.
Aunque los patrones de dominación siguen reciclando el imaginario y endeble perfil
psicológico-social del mexicano de la cultura dominante, las constantes, como vemos, no se
modifican. Se refuerza la mentira, la simulación, el ninguneo y los procesos que derivan de las
contradicciones heredadas. Un vaivén constante que parte de un punto y que mueve el
comportamiento entre dos paradójicos extremos: autoritarismo-servilismo, machismomalinchismo, paternalismo-dependentismo, superioridad-inferioridad, etc., con la consecuente
homogeneización de las conductas de mayores segmentos poblacionales, la fascinación por los
modelos ajenos y la hibridización de las identidades y las expresiones artísticas y el rompimiento
del tejido social.
La falta de condiciones reales que permitan a las comunidades indígenas del país asumir
su propio destino y tomar sus decisiones con libertad (a fin de desarrollar, compartir y difundir su
16
Salvo genealogías sólo foráneas o hijos de extranjeros.
“El borrador del mapa del genoma de los mexicanos es un proyecto que no contempla aplicaciones médicas directas.
Los resultados de esta investigación sientan las bases para mejorar y acelerar el desarrollo de estudios clínicos en
medicina genómica realizados por investigadores de todo el país”. Ver “Avances del Proyecto, Diversidad genómica de
la población mexicana”, en el Portal del Instituto Nacional de Medicina Genómica, (INMEGEN), (México, marzo 12,
2007). Consulta realizada el 1º de julio,
2007 http://www.inmegen.gob.mx/index.php?option=com_content&task=view&id=452&Itemid=155
17
percepción de la vida, concepción del mundo, conocimientos y lenguaje en términos de igualdad
y respeto frente a la cultura dominante), constituyen los elementos que impiden su
desenvolvimiento.
III.- Trascendencia
Balance
El reconocimiento de México como una nación pluricultural y multiétnica constituye una simple
declaratoria18. Aunque proclama respeto a los sistemas y formas de vida de los pueblos
originarios del país, no logra forjar una propuesta consistente que resuelva sus necesidades y
expectativas actuales. Confina dicho reconocimiento al encuadre de dominación que se prolonga
hasta nuestros días.
La reforma de 1992 es atribuible a la tendencia de la clase gobernante a trasladar y
ratificar esquemas jurídicos que estaban en boga en esos momentos en el escenario
internacional19. El reconocimiento que tuvo lugar en el año 2001, es, en cambio, de signo
contrario: el pináculo jurídico-formal de un movimiento indígena armado (el zapatismo) que se
gesta en 1994, que lucha por el reconocimiento de su especificidad cultural, sus derechos
colectivos y la libre determinación de sus decisiones y, que pugna también por ideales
nacionalistas e intereses contrarios a la cultura dominante.
“La nación mexicana tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas”.
Artículo 4º del texto vigente de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos.
19
El reconocimiento constitucional de México como nación pluricultural de 1992, se atribuye al interés del gobierno
de Carlos Salinas de Gortari por emular las tendencias de algunos Estados (artículo 4º constitucional) y al hecho de
que México había firmado el Convenio 167 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) sobre los derechos de
los pueblos indígenas y tribales en 1989.
18
La reforma de 2001 resultó insuficiente desde la perspectiva de las comunidades
indígenas, porque dicha reforma no respetó los Acuerdos de San Andrés firmados entre el
gobierno federal y el EZLN en 1996, ni trasladó el espíritu de las disposiciones del Proyecto de
reforma constitucional formulado e impulsado por la Comisión de Concordia y Pacificación
(COCOPA)20. Ambas propuestas planteaban el reconocimiento como garantía constitucional del
derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas que se ejercería a través de un tipo de
autonomía que aseguraba la unidad nacional.
La reforma no sólo negó el acceso y la representatividad de las comunidades en la vida
democrática y en la toma de decisiones de los órganos del Estado, sino que subyugó su capacidad
de actuación social y desarrollo cultural futuros al tutelaje, normas y valores que convengan a la
clase dominante. Lo que se traduce (culturalmente) en el reconocimiento y respeto “de lo que
eres y haces, siempre y cuando aceptes los derechos (formas de pensar y de vivir) que te impongo
y que he aprobado sin tu participación”21. No ofrece así un lugar o estatus autonómico real a los
pueblos indígenas (como sucedió en Canadá o en Nicaragua, por ejemplo).
La reforma resultó ineficaz desde la perspectiva indígena, además, porque los legisladores
no establecieron en el fondo las bases de un auténtico pluralismo jurídico, ni diseñaron los
mecanismos, ni las formas concretas para ejercitar la autonomía en los distintos niveles de
gobierno (comunitario, municipal y regional). Dicha atribución se dejó a la libre voluntad de las
legislaturas locales.
Puede consultarse un balance panorámico en “Derechos de los pueblos indígenas, un debate práctico y ético”, de
Alejandro Anaya, Jorge Alonso y David Velasco, Renglones núm. 56, ITESO, enero-abril de 2004.
21
Frase-síntesis de Jorge A González Galván, (ver la Introducción que formula como coordinador de Constitución y
derechos indígenas, Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM, México, D.F., c2002).
20
Alcances
No obstante esas limitantes, no podemos afirmar que la declaratoria carezca de
importancia. Al contrario, anida en ella un espíritu vigoroso que parece apuntar hacia un nuevo
proyecto de nación. Lo que nos hace prever horas difíciles para poder transitar de un México
monocultural a uno pluricultural, de una nación que muchos creen que está compuesta por una
sola versión de las cosas, a una multiétnica y multilingüe. A pesar de los condicionamientos
impuestos a la esfera de los derechos indígenas, el sólo reconocimiento a nivel constitucional de
México como país multiétnico y pluricultural involucra un problema de definición de proyecto de
vida y convivencia futura que es necesario desbrozar un poco más para esclarecer su naturaleza y
alcances:
En el marco del reconocimiento de la pluriculturalidad en México, se imponen dilemas de
pluralismo jurídico que sólo podrán ser resueltos a través del diálogo intercultural sincero.
Entrañan desafíos axiológicos también que vale la pena analizar cuidadosamente, ya que la
riqueza del país es un asunto de interés para todos: no sólo concierne a los mexicanos, sino a todo
ser humano. Para ello, creemos, que es necesario desplazar el foco de la discusión sobre la
autonomía al terreno de los valores de libertad y justicia para reforzarla como derecho colectivo
prioritario en el marco de los derechos fundamentales del humanismo contemporáneo.
La preponderancia de criterios doctrinarios del liberalismo decimonónico en la redacción,
interpretación y análisis de los nuevos preceptos constitucionales invita a un cuestionamiento
estimativo inevitable: es hora de superar planteamientos ya rebasados que tienden a subordinar
los derechos colectivos a los intereses particulares22. Máxime si recordamos que los derechos de
los pueblos indígenas mexicanos son derechos ancestrales que tienen precedentes jurídicos que se
pierden en el tiempo, y que, algunos de ellos formaban parte ya del conjunto de conquistas
sociales de la Revolución y que consagró el Constituyente mexicano desde 1917.
Conclusiones
La globalización, bajo el signo de los tiempos, es un fenómeno dinámico que, si bien puede
representar oportunidades para el desarrollo de los particularismos de nuestros días, puede poner
en serio riesgo o peligro el futuro de la diversidad y riqueza de las culturas autóctonas del mundo.
Culturas que se supone son bienes (culturales) protegidos - aunque sea formalmente- y
susceptibles de entrañar valores pertinentes para todos.
La esfera valorativa del precepto constitucional que coloca y legitima a la
pluriculturalidad como el nuevo proyecto de nación para México puede coadyuvar a la
superación paulatina de los atavismos de aquellos mexicanos ávidos por adoptar patrones de
conducta y esquemas de solución que provienen del exterior y que eslabonan los mecanismos de
la dependencia y la reproducción de la cultura dominante analizada. Al mismo tiempo, puede
contribuir a impulsar por fin, la autonomía y la autogestión de las comunidades indígenas,
indispensables para superar su eclosión y aislamiento después de tantos siglos, propiciar el
desarrollo auténtico de sus expresiones y sus sistemas de vida en un clima de enriquecimiento
cultural y armonía que enaltezca a la nación.
22
Ver la crítica que formula al respecto Ishan Yilmaz, “The challenge of post-modern legality and Muslim legal
pluralism in England”, en Journal of Ethnic and Migration Studies, Vol. 28, N°2, 2006, así como la que hace J.
McLellan, y A.H. Richmond, “Multiculturalism in crisis: a posmodern perspective on Canada”, Etnic and Racial
Studies, 17(4), 1994: 662-83.
Es preciso animar un diálogo intercultural igualitario, eficaz y de largo aliento entre los
mexicanos de la cultura dominante y los mexicanos de las culturas indígenas en nuestro país, a
fin de valorar la importancia y trascendencia humanística, social, natural y cultural que tendrán
las aportaciones de estas últimas a futuro. El planteamiento puede encontrar nuevos cauces de
discusión, lucha y defensa de los derechos indígenas frente a la globalización, que bien pueden
constituir disyuntivas sobre los costes gravísimos que representaría para México y para la
humanidad del mañana la extinción de las culturas de los pueblos originarios de Mesoamérica.
La proyección a futuro del neoliberalismo y las pretensiones hegemónicas que se ciernen
a diario sobre el orbe, implican no sólo un retroceso de procesos históricos y conquistas ya
alcanzadas por la comunidad internacional, (como la prohibición y condena del colonialismo),
sino un atentado abierto contra la riqueza cultural de los pueblos periféricos y la matriz de valores
y conocimientos humanos que entraña su diversidad por cuanto a concepciones, visiones
históricas, formas de vida y solución a problemas humanos disímbolos. Un riesgo de carácter
civilizatorio que podría amenazar a las generaciones presentes y futuras.
Los beneficios mundiales que pueden desprenderse del México pluricultural -si se asume
la vitalidad de la esfera semiótica y valorativa del principio en el futuro- permitirá proteger el
legado cultural vivo de los pueblos indígenas de uno de los territorios de mayor riqueza cultural
(62 horizontes culturales) y una de las poquísimas civilizaciones originarias de la Humanidad: la
Mesoamericana. Ello, además de preservar la vida humana, contrarrestar la anunciada decadencia
de Occidente y la pérdida del sentido de las cosas de la época que vivimos, prever una etapa de
florecimiento científico y cultural de promisorias consecuencias para todos.
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Blanca Estela Ruiz
Universidad de Guadalajara
La RISA EN LOS CULTOS SAGRADOS DE LOS ANTIGUOS MEXICANOS
Resumen
El imaginario humano, pródigo y prodigioso, en un intento por penetrar el arcano y explicar lo
ineluctable, ha gestado mitos tan impresionantes como extraordinarios. El carácter sacro que
reciben y el culto que se les rinde, han permitido al hombre comulgar con el universo, formar
parte de la armonía de la vida y asegurar el bienestar de su estancia en la tierra.
Este estudio aborda la risa prehispánica en México desde tres perspectivas: la risa del
divertimento divino en la figura del dios azteca Tezcatlipoca, la risa de los dioses mayas según el
Popol Vuh, y el culto de renovación de las fuerzas cósmicas según revelan una serie de figurillas
rientes encontradas durante la década de los años cincuenta, en la zona arqueológica del
Totonacapan veracruzano, área Central del Golfo de México. Figuras que ríen y agitan sus
sonajas mágicas en el momento en que se rendía culto a los dioses.
El maestro estaba de un talante comunicativo, y por eso sus discípulos trataron de que les hiciera
saber las fases por las que había pasado en su búsqueda de la divinidad.
Primero, les dijo, Dios me condujo de la mano al País de la Acción, donde permanecí una serie de
años. Luego volvió y me condujo al País de la Aflicción, y allí viví hasta que mi corazón quedó
purificado de toda afección desordenada. Entonces fue cuando me vi en el País del Amor, cuyas
ardientes llamas consumieron cuanto quedaba en mí de egoísmo. Tras de lo cual, accedí al País del
Silencio, donde se develaron ante mis asombrados ojos los misterios de la vida y de la muerte.
¿Y fue ésta la fase final de tu búsqueda? le preguntaron. No, respondió el Maestro... Un día dijo
Dios: Hoy voy a llevarte al santuario más escondido del Templo, al corazón del propio Dios...
Y fui conducido al País de la Risa.
Autor desconocido.
Relato publicado en la recopilación de Historias Zen,
de Taisen Deshimaru
La prodigalidad del imaginario humano ha gestado extraordinarias creencias en su intento por
explicarse los misterios de la continuidad de la vida. Uno de ellos es la risa asociada a la
comunión del hombre con el universo en un ciclo tendiente a asegurar el bienestar de su estancia
sobre la tierra.
Me propongo abordar este estudio desde tres perspectivas: la risa del divertimento divino en la
figura del dios azteca Tezcatlipoca, la risa de los dioses mayas según el Popol Vuh, y el culto de
renovación de las fuerzas cósmicas según se da cuenta en la serie de figurillas rientes encontradas
durante la década de los años cincuenta, en la zona arqueológica del Totonacapan veracruzano,
área Central del Golfo de México. Figuras que ríen y agitan sus sonajas mágicas en el momento
en que se rendía culto a los dioses.
1. Tezcatlipoca, la risa del divertimento divino que pone a prueba a sus criaturas, según
las creencias mexicas
¿Por qué persistes, incesante espejo?
¿Por qué duplicas, misterioso hermano,
El menor movimiento de mi mano?
¿Por qué en la sombra el súbito reflejo?
Eres el otro yo de que habla el griego
Y acechas desde siempre. En la tersura
Del agua incierta o del cristal que dura
Me buscas y es inútil estar ciego.
El hecho de no verte y de saberte
Te agrega horror, cosa de magia que osas
Multiplicar la cifra de las cosas
Que somos y que abarcan nuestra suerte.
Cuando esté muerto, copiarás a otro
y luego a otro, a otro, a otro, a otro...
Jorge Luis Borges, “Al espejo”
En su libro Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares (1961) Miguel León Portilla
da cuenta, entre los mexicas, de una deidad reidora que crea el universo para divertirse. Ante esta
actitud y sometido al devenir, el hombre no hace más que reír y gozar tratando de sortear sus
limitaciones:
Tal es la conclusión a que llega el siguiente poema:
El Dador de la Vida se burla:
sólo un sueño perseguimos,
oh amigos nuestros,
nuestros corazones confían,
pero él en verdad se burla.
Conmovidos gocemos,
en medio del verdor y las pinturas.
(LEÓN PORTILLA, 1983: 119 y 120)
Este dios que ríe y goza con las angustias y vicisitudes de los demás es conocido en el panteón
azteca como Tezcatlipoca,23 dios de la noche, de las guerras, encrucijadas y discordias. Su nombre
23
Este nombre, Tezcatlipoca, recibieron los cuatro hijos de la primera pareja divina, Ometecuhtli y Omecíhuatl. A
cada uno de ellos se le adjudicó un color: rojo a Xipe Totec, blanco a Quetzalcóatl, azul a Huitzilopochtli y negro a
Yayauhqui. Este último aparece en muchos mitos con el solo nombre de Tezcatlipoca.
etimológicamente significa en náhuatl “espejo humeante” (de tezcatl, “espejo” y poctli, “humo”)
y se le representaba con un tizne de reflejos metálicos llamado tezcapoctli: “humo espejeante”.
Fray Bernardino de Sahagún en su Historia general de las cosas de Nueva España, escrita a
mediados del siglo XVI, consigna alrededor de 360 nombres con el que los nahuas se dirigían a esta
deidad. Uno de ellos era Yáotl que quiere decir “enemigo”, “sembrador de discordias”, asociado a
fuerzas destructivas y malignas ya que, cuando castigaba, desataba terribles epidemias, razón por
la cual era uno de los dioses más temidos y respetados. Otra de sus características era mostrarse
siempre joven, por eso era llamado Telpochtli (el de juventud eterna). Recibía, además, el nombre
de Yohualli Ehécatl (noche, viento) porque poseía, por extensión, el don de la invisibilidad e
intangibilidad, virtudes por la que se creía en su omnipresencia. Pero Tezcatlipoca era también
Teyocoyani (creador de los hombres), Teimatini (sabio) e Icnoacatzintli (misericordioso), capaz de
realizar también buenas acciones.
De naturaleza ambivalente, Tezcatlipoca creaba y destruía, concedía y quitaba, protegía y
perjudicaba a la vez.24 Era un “Espejo humeante” como metáfora del reflejo de la ambigüedad e
imperfección humanas. En su risa los hombres aprendían a aceptar sus limitaciones en tanto seres
mortales sometidos al devenir y a un inescrutable destino; pero lo más importante, aprendían a
reírse de sí mismos para, con la alegría, trascender la adversidad y el infortunio.
No sólo Tezcatlipoca se regocijaba en las burlas y engaños a que sometía a los hombres. Sus
pares, los dioses mismos, eran incluso, víctimas de sus chanzas como ocurre cuando urde una
trampa para Quetzalcóatl, según se lee en la obra de De Sahagún: transformado en anciano
24
El Libro de Job, en el Antiguo Testamento de la Biblia, también da cuenta de un Dios creador y destructor, que da
y quita, para poner a prueba la paciencia y fidelidad de sus criaturas. Job, el varón más rico de las tierras orientales
de Hus, a pesar de su virtud fue castigado implacablemente para probar su devoción. Ante las desgracias que le
acontecían, en las que perdió salud, familia y patrimonio, Job proclamaba: “Desnudo salí del vientre de mi madre y
desnudo tornaré allá. Yavé lo dio, Yavé lo ha quitado ¡Bendito sea el nombre de Yavé!” (Job: I, 21). Finalmente
Dios recompensó con creces su sacrificio y entereza: no sólo le devolvió la salud, sino que lo colmó de bendiciones
por el resto de su longeva vida, le duplicó sus bienes y le restituyó a su familia .
decrépito, Tezcatlipoca se presentó ante el dios enfermo y deseoso de inmortalidad, con un brebaje
que prometía devolverle no sólo la salud sino rejuvenecerlo y perpetuarlo, pero “la medicina que
bebió el dicho Quetzalcóatl era vino blanco de la tierra, hecho de magueyes que se llama teometl”
(SAHAGÚN, 1999: 197). Mientras Quetzalcóatl, completamente ebrio, lloraba tristemente la burla y el
engaño del que fue víctima, Tezcatlipoca reía a sus anchas.
El metl es una planta cuyo origen tiene también una explicación mítica. Cuenta la leyenda que
los dioses dijeron entre sí:
“Los hombres siempre serán tristes, si no hacemos alguna cosa para alegrarlos, y para que ellos tengan
placer de vivir en la tierra y para que nos alaben, canten y bailen”. Esto fue oído por el dios del viento
(Quetzalcóatl), y pensaba en su corazón dónde podría encontrar alguna bebida para alegrar a los hombres y
hacerles un regalo. Pensándolo, le vino a la mente una diosa virgen, llamada Mayahuel a la cual guardaba
una diosa, su abuela llamada Tzitzímitl. Inmediatamente se fue hacia ellas, las cuales se encontraban
dormidas y despertó a la virgen y le dijo: “Vengo a traerte para llevarte al mundo”. (KRICKEBERG, 1971:
27)
Quetzalcóatl entonces descendió de los cielos con Mayahuel en sus hombros y cuando ambos
llegaron a la tierra se convirtieron en un gran árbol con dos ramas: “una se llamaba ‘sauce de
quetzal’, que era la del dios del viento y la otra ‘árbol de flores’ que era la de la virgen”
(KRICKEBERG, 1971: 27). Al percartarse Tzitzímil de la desaparición de la nieta, pidió ayuda a otras
mujeres para descender a la tierra en su busca y en el momento en el que arribaron se rompieron
ambas ramas:
[…] la de la virgen fue reconocida luego por la diosa vieja la cual la tomó y la rompió dando a cada
una de las otras diosas un pedazo, que ellas comieron. Pero la rama del dios del viento no la rompieron sino
la dejaron allá; tan pronto como las diosas habían subido al cielo, se tornó a su primera forma de dios del
viento, el cual recogió los huesos de la virgen que las diosas habían comido, y los enterró. De ellos salió una
planta que llaman metl. (KRICKEBERG, 1971: 28)
De este agave se extrae el teometl (bebida de los dioses), como un regalo divino dado a los
hombres para que alegraran su vida en la tierra, animaran sus risas y entre cantos y bailes,
honraran a sus creadores. La doncella Mayahuel pasó a ser la diosa del maguey, el pulque, la
embriaguez y la risa; regente del octavo signo, tlochtli (“conejo”), en el calendario mexica.
El poder de Tezcatlipoca era infinito y perpetuo porque cada año se renovaba como una pascua
de resurrección en un culto conocido como Tóxcatl cuya festividad consistía en elegir a un
prisionero joven y apuesto para que viviera un año placentero, al término del cual se le ataviaba
con los atuendos del dios y se le sacrificaba luego en lo alto del templo extrayéndole el corazón.
Si bien Tezcatlipoca moría en la persona del prisionero, renacía inmediatamente después en otro
joven quien lo representaba hasta su sacrificio al año siguiente.
Durante el ritual no debía permitirse que el sacrificado entrara en un estado de tristeza,
desesperación y miedo por la muerte próxima; había que mantener en él, a toda costa, el regocijo
para que el dios, personificado en él, también estuviera alegre. Para ello, con frecuencia se
recurría a embriagantes como el teometl o a polvos llamados yiauhtli.
En muchos de los sacrificios en los que se honraba a los dioses, se manifestaba esta práctica.
Por ejemplo, Fray Bernardino De Sahagún refiere que también se buscaba el “placer y regocijo”
de la mujer que sería sacrificada en las festividades anuales de la diosa “de los mantenimientos,
así de lo que se come como de lo que se bebe”, Chicomecoatl, adorada por médicos, cirujanos,
yerberos, parteras, adivinos y todo aquél que tuviera en su casa baños o temazcales, quienes:
[...] hacían una fiesta a esta diosa, en la cual compraban una mujer, y la componían con ornamentos que eran
de esta diosa […] y todos los días de su fiesta hacían con ella areito 25 y la regalaban mucho, y la halagaban
porque no se entristeciese por su muerte, ni llorase; y le daban de comer delicadamente y convidaban con lo
que había de comer y la rogaban que comiese, como a gran señora, y estos días hacían delante de ella ardides
de guerra con vocerío y regocijo, y con muchas divisas de guerra, y daban a dones a los soldados que delante
de ella peleaban por hacerla placer y regocijo.
Ángel Ma. Garibay señala que “areito” “es palabra que procede de las Antillas, que el autor emplea para designar
las danzas indígenas. (SAHAGÚN, 1999: 33)
25
(DE SAHAGÚN, 1999: 33 y 34)
Fray Juan Torquemada, en el tercer volumen de su Monarquía Indiana (1615) también alude
a los mismos rituales en las celebraciones en honor de la abuela divina, Toci, “madre de todos los
dioses y corazón de la tierra”, donde se realizaban actos destinados a alegrar el corazón de la
mujer que se ofrecía a la diosa a cambio de un año pleno de bendiciones:
Todo esto era a fin de que la mujer que representaba a esta diosa, que había de morir en estas fiestas,
anduviera alegre, regocijada y risueña; y que no entendiese que tan de próximo había de morir, ni llorase, ni se
entristeciese; porque cualquiera cosa de éstas las tuviera por mal agüero y contrario al sacrificio.
(TORQUEMADA, 1979: 397)
La risa ritual no era exclusiva de los sacrificados. Se buscaba además, la risa colectiva para
crear un ambiente propicio que involucrara al cosmos y que junto con la risa divina riera también
la naturaleza renovando sus energías y brindando así prodigalidad a los hombres.
Tezcatlipoca “Espejo humeante”
Tezcatlipoca negro, Códice Borgia.
Sus atavíos son: Trae puesta en la cabeza una cabellera de pedernales. Tiene rayas al nivel de sus
ojos. Sus orejeras de oro, retorcidas en espiral, en su cuello una enorme joya. Lleva a la espalda su
olla hecha de plumas de quetzal. Sus brazaletes son de pedernal u oro. Tiene las piernas con una
franja negra. Hay en sus piernas sonajas, cascabeles, cascabeles redondos. Sandalias de color de
obsidiana. Amarrado en su pie derecho tiene una pata de venado amarrada, símbolo de su agilidad.
En su mano, un escudo con borla de pluma y banderas de papel. En una de sus manos está colocado
el catalejo con que ve a la gente, en la otra un abanico con plumas azules, verdes y amarillas,
rodeadas de oro que brilla como espejo. Utiliza un adorno en su labio que de él cuelga una pluma
verde o azul.
2. La muerte y el mal agüero: preámbulo de la comunión. La alegría creadora en la
risa de los dioses mayas, según el Popol Vuh.
A veces los dioses ríen. Burla, amenaza o delirio, su risa
estentórea nos aterra: pone en movimiento a la creación o la
desgarra.
Octavio Paz, “Risa y penitencia”
En la cultura maya, específicamente en la tradición de las antiguas historias del Quiché del
Popol Vuh (literalmente “el libro de la comunidad”, escrito en la lengua quiché poco después de
la Conquista y traducido al castellano por Fray Francisco Ximénez a principios del siglo XVIII)
la risa se manifiesta en dos circunstancias: por un lado surge como una carcajada estrepitosa de
las profundidades del inframundo de Xibalbá, región habitada por los Señores de la Muerte,
enemigos de los hombres; y por el otro, brota en el mundo superior, al ras de la tierra, como una
rebosante alegría con el nacimiento de la creación.
En el primer caso se trata de una risa destructiva y mortal surgida de los maxilares descarnados
de los Señores de la Muerte quienes se carcajeaban una y otra vez de las burlas a que sometían a
los gemelos Hun-Hunahpú y Vucub-Humahpú, grandes sabios y adivinos, pero sobre todo,
grandes jugadores de dados y de pelota. Los moradores de Xibalbá, deseosos de apoderarse de los
instrumentos de juego de los hermanos, los retaron a un juego de pelota a través de los búhos
mensajeros:
Id a llamar a Hun-Hunahpú y Vucub-Hunahpú. “Venid con nosotros”, les diréis. “Dicen los Señores que
vangáis”. Que vengan aquí a jugar a la pelota con nosotros, para que con ellos se alegren nuestras caras,
porque verdaderamente nos causan admiración. Así pues, que vengan, dijeron los Señores. Y que traigan acá
sus instrumentos de juego, sus anillos, sus guantes, y que traigan también sus pelotas de caucho, dijeron los
Señores. “Venid pronto, les diréis”. (Popol Vuh, segunda parte, capítulo II: 52)
Pero en realidad no querían celebrar juego alguno, sino tenderles una trampa y burlarse de
ellos, porque cuando los hermanos descendieron a Xibalbá sólo encontraron muñecos de madera:
Los primeros que estaban allí sentados eran solamente muñecos, hechos de palo, arreglados por los de
Xibalbá.
A éstos los saludaron primero:
-¿Cómo estáis, Hun-Camé?, le dijeron al muñeco.
-¿Cómo estáis, Vucub-Camé?26, le dijeron al hombre de palo. Pero éstos no les respondieron. Al punto
soltaron la carcajada los Señores de Xibalbá y todos los demás Señores se pusieron a reír ruidosamente porque
sentían que ya los habían vencido, que habían vencido a Hun-Hunahpú y Vucub-Hunahpú. Y seguían
riéndose.
Luego hablaron Hun-Camé y Vucub-Camé: -Muy bien, dijeron. Ya vinisteis. Mañana preparad la máscara,
vuestros anillos y vuestros guantes, les dijeron.
-Venid a sentaron en nuestro banco, les dijeron. Pero el banco que les ofrecían era de piedra ardiente y en el
banco se quemaron. Se pusieron a dar vueltas en el banco, pero no se aliviaron y si no se hubieran levantado
se les habrían quemado las asentaderas.
Los de Xibalbá se echaron a reír de nuevo, se morían de risa; se retorcían del dolor que les causaba la risa
en las entrañas, en la sangre y en los huesos, riéndose todos los Señores de Xibalbá. (segunda parte, capítulo
II: 54)
Esta risa dolorosa “en las entrañas, en la sangre y en los huesos” que aqueja a los Señores de
Xibalbá, es un presagio de la muerte que espera a los hermanos: “Sacrifiquémoslos mañana, que
26
Hun-Camé y Vucub-Camé eran los jueces supremos del consejo de Xibalbá quienes señalaban las funciones y
atribuciones de los demás Señores del inframundo.
mueran pronto, pronto, para que sus instrumentos de juego nos sirvan a nosotros para jugar.”
(segunda parte, capítulo II: 55). Y en efecto, los señores del inframundo “los sacrificaron y los
enterraron en el Pucbal-Chah, así llamado” (Popol Vuh, segunda parte, capítulo II: 55), pero
antes cortaron la cabeza a Hun-Hunahpú y la colocaron entre las ramas de un árbol llamado jícaro
que se encontraba en el camino y que jamás había fructificado, “y habiendo ido a poner la cabeza
en el árbol, al punto se cubrió de frutas” (segunda parte, capítulo II: 57), dice la leyenda.
Aquí se establece una primera reacción de vida que se proyectará hacia la superficie porque una
vez que el rumor del prodigio del árbol llegó a oídos de la doncella Ixquic, ésta deseó
inmediatamente bajar al reino de Xibalbá para encontrarlo y probar sus frutos.
Cuando estuvo frente al jícaro y extendió la mano para cortar uno, le fue
lanzado un chisguete seminal que la fecundó “y así fueron engendrados
Hunahpú e Ixbalanqué”. Así, “por la sola virtud de la saliva” (segunda
parte, capítulo III: 59) que Hun-Hunahpú, convertido en fruto, depositó en
la palma de la mano de Ixquic, ésta concibió inmediatamente y luego
ascendió a la superficie a dar a luz a sus gemelos. De este modo surgió un nuevo periodo de
renacimiento que asegura el dinamismo de la vida.
Y vuelven a repetirse los ciclos: Hunahpú e Ixbalanqué, como sus padres, Hun-Hunahpú y
Vucub-Humahpú, también gustan de jugar a la pelota y son, además, retados por los Señores del
inframundo. Pero en esta ocasión no les fue fácil a los de Xibalbá engañar y vencer a los
muchachos gracias a la intervención de espíritus auxiliares y al conocimiento transmitido por sus
padres para superar los obstáculos.
Otra ocasión de risa incontrolable se localiza en el capítulo V que refiere que Hunahpú e
Ixbalanqué, cansados de sufrir las injusticias y abusos de su abuela y sus hermanos mayores
Hunbatz y Hunchouén, decidieron darles una lección: los convirtieron en monos y acordaron con
la abuela entristecida por la suerte de sus nietos mayores, que el sortilegio sólo se desharía si ella
contenía la risa por sus “feos visajes” y sus “monerías” cuando los tuviera presentes. Pero como en
las tres ocasiones en que fueron llamados con la flauta, la anciana se echó a reír, Hunbatz y
Hunchouén jamás pudieron recobrar su antigua figura y desde entonces viven en los bosques
convertidos en monos.
Si bien la risa de la abuela aquí funciona como mal agüero para la suerte de Hunbatz y
Hunchouén, tiene un doble desenlace positivo: exorciza la tristeza de la anciana y finalmente
estrecha la relación con sus nietos menores a quienes termina aceptando.
Pero también hay en el Popol Vuh una alegría vinculada con el florecimiento de la vida:
-¡Hágase así! ¡Qué se llene el vacío! ¡Que esta agua se retire y desocupe [el espacio], que surja la
tierra y que se afirme! Así dijeron. ¡Que aclare, que amanezca en el cielo y en la tierra! No habrá gloria ni
grandeza en nuestra creación y formación hasta que exista la criatura humana, el hombre formado. Así
dijeron.
Luego la tierra fue creada por ellos. Así fue en verdad como se hizo la creación de la tierra: ¡Tierra!, dijeron, y al instante fue hecha.
Como la neblina, como la nube y como una polvareda fue la creación, cuando surgieron del agua
las montañas; y al instante crecieron las montañas.
Solamente por un prodigio, sólo por arte mágica se realizó la formación de las montañas y los
valles; y al instante brotaron juntos los cipresales y pinares en la superficie.
Y así se llenó de alegría Gucumatz. (Primera parte, capítulo I: 24)
Y relacionada, además, con el sustento:
De Paxil, de Cayalá, así llamados, vinieron las mazorcas amarillas y las mazorcas blancas […] así
encontraron comida y ésta fue la que entró en la carne del hombre creado, del hombre formado; ésta fue su
sangre, de ésta se hizo la sangre del hombre. Así entró el maíz [en la formación del hombre] por obra de los
Progenitores.
Y de esta manera se llenaron de alegría, porque habían descubierto una hermosa tierra, llena de
deleites, abundante en mazorcas amarillas y mazorcas blancas y abundante también en pataxe y cacao, y en
innumerables zapotes, anonas, jocotes, nances, matasanos y miel. Abundancia de sabrosos alimentos había en
aquel pueblo llamado de Paxil y Cayalá. (Tercera parte, capítulo I: 103 y 104)
Así pues, por una parte encontramos los ataques incontrolables de hilaridad que si bien se
relacionan con la muerte y los malos augurios, al final se resuelven favorablemente como parte
dialéctica del devenir; y por la otra, una alegría creadora que hincha el corazón e ilumina los
rostros.
3. Las figuritas rientes del totonacapan veracruzano y el juego cósmico: un rito que
celebra la unión entre los dioses y los hombres.
Reír es una manera de nacer
Octavio Paz, “Risa y penitencia”
En el área central del Golfo de México se
ha captado con mayor intensidad la presencia de
la risa a través de una serie de figurillas rientes
encontradas durante la década de los años
cincuenta,
en
la
zona
arqueológica
del
totonacapan veracruzano que, con más de 1500
ejemplares, han incrementado el acervo del
Museo de Antropología de la Universidad de Veracruz en
Jalapa. Estas piezas que podrían ubicarse cronológicamente
entre el Clásico Temprano (100 al 500 d.C.) y el periodo
Postclásico (siglo IX d.C.), tienen un aspecto antropomorfo:
en su mayoría representan adultos, también hay niños aunque
en menor cantidad. Miden entre quince y cincuenta
centímetros y están hechas de barro café rojizo con
variaciones en tonos cremas, rosáceos y oscuros. Sus rostros muestran ampliamente las
características propias de un ser que ríe: los labios alargados y separados entre sí cuyas comisuras
rematan en una curva ascendente con hoyuelos, que acentúa y levanta los pómulos. En una de sus
manos sostienen una sonaja como si la hicieran sonar en una actitud de pleno júbilo.
Su ornamenta reúne elementos de los dioses del juego, de la danza, la alegría y la música, por
eso se las identifica con el dios tolteca-mexicano Macuilxochitl Xochipilli (Cinco Flor, príncipe
de las flores) en cuyas múltiples metamorfosis, también representaba al sol. Uno de los rasgos
distintivos que los asocian con este dios es el tocado o gorro del tipo “geométrico lateral” y
“geométrico central”, muy parecido al de las figuras en relieve de las representaciones de
Xochipilli. Las estatuillas, además, muestran decoraciones con vírgulas que aluden al mono u
ozomatli, undécimo signo del día que, en el calendario mexicano, representaba Macuilxochitl.27
Serpientes emplumadas que aluden a Echecatl-Quetzalcóatl pueden apreciarse en algunos de
sus maxtlatl y fajas pectorales, decorados también con grecas escalonadas o xicalcoliuhqui
(complementadas con vírgulas) que imitan las cabezas de estos reptiles.
La mayoría de las esculturas se encontraron en cámaras de entierros. Estaban dispuestas como
para una ceremonia de tipo ritual que, según parece, se trataba de un Juego de Pelota en honor a
Xochipilli. Este juego consistía en golpear una especie de balón utilizando los hombros, los
codos, las rodillas y la cadera con el objeto de introducirlo a través de un redondel.
Juego de
pelota en
Monte
Albán
Un
aro en el
juego de
pelota de Chichén Itzá
El vencedor en la contienda ganaba la muerte por decapitación y, supone Octavio Paz en su
ensayo “Risa y penitencia”
[…] que las figurillas ríen y agitan sus sonajas mágicas en el momento del sacrificio. Su alegría
sobrehumana celebra la unión de las dos vertientes de la existencia, como el chorro de sangre del decapitado
se convierte en siete serpientes, puente entre el principio solar y el terrestre. (PAZ, 1971: 21)
Véase el ensayo “El complejo de las caritas sonrientes” de Alfonso Medellín Zenil compilado también en el
volumen Magia de la risa de la colección SP/SETENTAS, pp 39 a 78.
En el capítulo V de la segunda parte del Popol Vuh se alude a esta relación entre la risa y el mono.
27
El poeta asegura que desde los orígenes del rito ya existía una relación entre risa y sacrificio: “La
violencia sangrante de bacanales y saturnales se acompañaba casi siempre de gritos y grandes
risotadas” (PAZ, 1971: 23). Las figurillas totonacas no representan a los dioses sino más bien son
participantes del culto. Su risa pertenece al mundo de la magia “regido por la creencia en la
comunicación y la transformación de los seres y las cosas” (PAZ, 1971: 28), es anterior a la “sonrisa
indiferente” y “la máscara aterradora” de los dioses.28
Al agitar las sonajas que sostienen las esculturas en sus manos, las semillas dentro de ellas imitan
los ruidos de la tormenta. La analogía entre los tlaloques es obvia: la risa es un estallido de
convocatoria al trueno y la lluvia, esencia de Tláloc “señor del vino (lluvia), sustento de la tierra”.
Cada sonaja contiene siete semillas. Amuletos de la metamorfosis –apunta Paz- “las terracotas
rientes nos dicen que todo está animado y que todos son todo” (PAZ, 1971: 27). La risa de estas
estatuillas es la risa primigenia “cerca todavía del primer llanto” (PAZ, 1971: 29), risa mágica, risa
cósmica, risa infantil que afirma la hermandad entre las cosas y las criaturas.
Octavio Paz atribuye a la risa un carácter
divino, no humano. Su razonamiento se basa
en el elemento lúdico que supone la risa: los
dioses juegan (“la creación es un juego”). La
contraparte del juego es el trabajo y los dioses
no trabajan sino el hombre. El trabajo anula
actos como reír o llorar; “es serio”, “humaniza
al mundo”: así le da sentido, pues su indiferencia es transformada en productividad. La risa
“devuelve el universo a su indiferencia y extrañeza originales”, por la risa “el mundo vuelve a ser
28
La sonrisa de los dioses griegos, dice Paz, es la expresión de su indiferencia: saben que el mundo es el juego del
Hado. Su sonrisa marca una distancia entre ellos y los hombres. Con respecto a las deidades mexicanas, señala que es
difícil saber si ríen o sonríen porque una máscara cubre y descubre a la vez sus atributos terribles, prueba de su poder,
autoridad y soberanía. (PAZ, 1971: 25)
un lugar de juego, un recinto sagrado y no de trabajo” (PAZ, 1971: 23).29 El hombre sólo tiene
acceso al ámbito divino, al juego y a la risa, a través del rito y del sacrificio:
Si el trabajo exige la abolición de la risa, el rito la congela en rictus. Los dioses juegan y crean el
mundo; al repetir ese juego, los hombres danzan y lloran, ríen y derraman sangre. El rito es un juego que
reclama víctimas. No es extraño que la palabra danza, entre los aztecas, significase también penitencia, fiesta
que es pena, la ambivalencia del rito culmina en el sacrificio. Una alegría sobrehumana ilumina el rostro de la
víctima. (PAZ, 1971: 30)
Todos los mártires de todas las religiones -apunta Paz- tienen una sorprendente expresión de
arrobamiento en la que simultáneamente conviven penitencia y regocijo y cuyo horror y
fascinación comparten también devotos y espectadores.
La alegría de los sacrificados buscaba que los dioses aceptaran con regocijo las ofrendas y
evitaran el infortunio a los hombres. Su valor era simbólico y ritual: atraía la vida y el bienestar y
hacía retroceder la enfermedad y la muerte.
En la actualidad, la rutina de la vida cotidiana nos hace olvidar por un momento que somos -ya lo
dijo Aristóteles- homo ridens, y que como un oasis en el desierto de nuestras actividades diarias uno
debe reírse para mantener los humores corporales en buen nivel. Aunque como bien observa Martin
Grotjahn en su Psicología del humorismo:
[…] la felicidad de una persona, de un periodo de tiempo o de una civilización, no puede medirse por la duración
y el vigor de la risa. La felicidad es función de la creatividad [...] la cual estriba en la realización de las
potencialidades personales. (GROTJAHN, 1961: 187)
29
Los niños irrumpen en ese ámbito divino porque, como los dioses, ellos juegan, no trabajan; por eso Paz considera
que esta risa cósmica les pertenece.
La risa no es cosa de risa, lo supo el hombre antiguo para quien la risa formaba parte del plan de
la vida. Al hombre moderno la risa le recuerda que está vivo y que tiene compañía en su paso por la
tierra.
BIBLIOGRAFÍA
GROTJAHN, Martín. (1961). Psicología del humorismo. Versión española de Joaquín Merino.
Madrid: Ediciones Morata
HÖRDERLIN. (2001). Poesía Completa. Traducción y edición de Ediciones 29. Barcelona:
Ediciones 29
KRICKEBERG, Walter. (1971). Mitos y leyendas de los aztecas, incas, mayas y muiscas, México,
DF: FCE
LEÓN PORTILLA, Miguel. (1983). Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares.
México, DF: FCE/SEP. (Colección “Lecturas Mexicanas”, no. 3)
PAZ, Octavio. (1971). “Risa y penitencia” en Magia de la risa. México, DF: SEP. (Colección
“SEP/SETENTAS”, no. 3) pp. 9-37
POPOL VUH. Las antiguas historias del Quiché. (1974). Traducción, introducción y notas de Adrián
Recinos. México, DF: FCE. (“Colección Popular”, no. 11)
SAHAGÚN, fray Bernardino de. (1999). Historia general de las cosas de Nueva España.
Anotaciones y apéndices de Ángel María Garibay. México, DF: Editorial Porrúa. (Colección
“Sepan Cuantos...”, no. 300)
Sagrada Biblia. (1977). Versión directa de las lenguas originales por Eloino Nacar Fuster y
Alberto Colunga Cueto. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos
TORQUEMADA, fray Juan. (1979). Monarquía Indiana. Introducción, selección y notas de Miguel
León Portilla. 6 vols. México, DF: UNAM
Blanca Estela Ruiz
Doctora en Letras por la Universidad de Guadalajara con la tesis La risa no es cosa de risa; ni el
juego, juego. Un estudio sobre la seriedad del humor y su habitar lúdico en los actos de reflexión e
ingenio.
Profesora-Investigadora Titular del Departamento de Estudios Literarios de la Universidad
de Guadalajara donde Coordina además el Doctorado en Estudios Literarios y Lingüísticos.
Miembro del Cuerpo Académico “Literaturas Comparadas” dentro de la línea de
investigación “Estrategias del discurso literario”.
Autora del libro Apuntes sobre la obra de Fernando Calderón (Guadalajara, EUDG, 1993),
con el que obtuvo el primer lugar en el género ensayo, en el Primer Concurso de Publicación de obra
literaria de la Universidad de Guadalajara bajo la sanción de un jurado internacional.
DIRECCIÓN:
Lerdo de Tejada 2121, Col Reforma, cp. 44150, Guadalajara, Jalisco, México
TELÉFONO Y FAX
(0052-33) 3630-9787
DIRECCIÓN ELECTRÓNICA
[email protected]
[email protected]
Ricardo Castillo
Universidad de Guadalajara
LA BORRADA DE LA SEMANA SANTA CORA EN JESÚS MARÍA, CENTRO
CEREMONIAL DEL GRAN NAYAR. TESTIMONIO DE UN BORRADO.
Breve introducción
Los Cora viven en la Sierra Madre Occidental, en el estado de Nayarit, son el grupo indígena que
mayor resistencia opuso a las armas del imperio de la razón española. En la hostilidad de la sierra
nayarita dieron fiera batalla hasta llegar a ser el último territorio indígena sometido por la corona,
más de dos siglos después de la caída de Tenochtitlan.
250 años de sometimiento posterior no han impedido a la resistencia cora encontrar pausa
y modo para vivir su propio tiempo y pensamiento. Al igual que otras tribus durante la semana
santa, a través de la representación de la pasión de Cristo, los guerreros coras perviven, convocan
y reviven, su historia, magia y religión, en un acto de sagrada imaginería, donde la alusión
indirecta, el tomarle el pelo a todo, a la razón práctica, al sempiterno sentido de la individualidad,
parece ser el eje de ese ojo de tormenta que es la borrada, como ellos llaman a su fiesta.
La fiesta de la borrada, “el costumbre” o La Judea, como también le llaman los coras a su
fiesta, abre un tiempo y un espacio aparte, va provocando a partir del Domingo de Ramos de los
cristianos, una gradual intensificación del mundo mítico cora, hasta llegar a establecer su dominio
sobre las autoridades locales del clero y el gobierno. Durante tres días no hay policía ni
presidencia municipal, desde el miércoles se cierran las puertas del pueblo y nadie puede entrar o
salir del pueblo de Jesús María. Por su parte el sacerdote participa en la festividad al margen de
los ritos cristianos. Por ejemplo durante la procesión de de la virgen, el sacerdote cristiano
encabeza la marcha con la virgen en lo alto, y detrás va gente del pueblo y turistas que han sido
apresados para participar no siempre voluntariamente, en la ceremonia, Todo esto no sería tan
disparatado si a los lados del sacerdote no estuvieran correteando los bufones, con burlas y
ofensas a la virgen. A pesar de que toda la fiesta se realiza en lengua cora y aún hablando al
revés, estos insultos a la virgen son pronunciados en español. Así pues, interrumpida la ley
mestiza, el Consejo de Ancianos se reúne en la Casa Fuerte y desde ahí vigila el buen gobierno de
las leyes de la fiesta y su realización.
No está permitido el alcohol, ni que hombres y mujeres se toquen a la vista de los
borrados, no se pueden tomar fotografías ni cualquier otra clase de imagen, así sea dibujada,
nadie puede grabar y ni siquiera escribir delante de ellos. No está permitido bañarse en el río, ni
cortar fruta de los árboles. Cualquier tipo de infracción a estas leyes puede llevar al responsable a
la cárcel, a estar horas parado bajo el sol o llegar al extremo de verse obligado a borrarse con
ellos.
Hay que decir que este texto, más que un estudio es antes que nada el testimonio de una
experiencia que tuve la fortuna de vivir en 1993, cuando conocí Jesús María, principal centro
ceremonial del Gran Nayar. Acompañaba entonces al equipo de una revista indigenísta que
dedicaría un número completo a la Semana Santa cora y su borrada. El Consejo de Ancianos
aceptó, no sin desdén y reticencia, mi participación en la fiesta.
Se corre en dos grandes hileras, desde el amanecer hasta las cinco o seis de la tarde,
ejecutando diferentes desplazamientos a lo largo del pueblo, movimientos de estas hileras
serpientes que se antojan una suerte de representación cósmica del movimiento, porque esas dos
grandes hileras, esas dos serpientes que a veces corren en sentido contrario, o a veces lo hacen de
forma paralela. Cada borrado lleva sujetas a las muñecas y los tobillos caparazones de tortuga en
cuyo interior se agitan y entrechocan un puñado de piedritas. La carrera colectiva produce un
sonido que es una suerte de zumbido en verdad arrebatador.
Con reserva, pues son muy
mentirosos, me dijeron que uno de los objetivos de la fiesta sucede cuando las hileras corren, una
por el lado alto del pueblo y la otra por la parte baja, con el fin de llegar y entrar a una la recta
principal al mismo tiempo. Coincidir. Para lograr esto es necesario el trabajo de los cabos y
capitanes que van dando órdenes para imponer el ritmo necesario en la carrera de la tropa.
Además, hay unos personajes simpatiquísimos que son los bufones, que se la pasan haciéndole
bromas y travesuras a los turistas y la tropa. Son los mensajeros, además, los que van por el agua
al río cuando por fin le dan de beber a la tropa, los que hacen reír en los momentos más graves,
los que te ofrecen cigarros a la tropa inmediatamente después de una agitada carrera.
Durante el jueves santo y el viernes de sangre todos habrán de resistir la disciplina en el
vértigo de la carrera y la paciencia dentro del incendio inmóvil: la grave espera del
enjuiciamiento de un Cristo niño que morirá en cada punto cardinal. Una representación llena de
dramatismo, humor y misterioso sincretismo.
…
Cuando los bufones me señalan y se ríen
cuando los veo patear perros y cerdos
cuando hacen llorar a los niños
cuando le agarran la verga al turista
cuando el guerrero le enseña el culo
a niños y ancianos
cuando los demonios hacen reír a las mujeres
cuando monto el burro al revés
cuando todos tienen sed
y el río fluye indiferente
cuando pienso en mí y ya no hay
quién responda
.
…
Siete días de La Judea..
Domingo de Ramos
Es domingo de Ramos en Jesús María, el villorrio sale penosamente de su letargo y
vuelve a la vida de la Fiesta. Un invisible mecanismo, que comprende a centenares de personas,
está en marcha aunque su acción apenas se advierta. (FB)
Lunes
La Estrella de la mañana, Hatzikan y el Äguila Kuajrabe han reencarnado en el alado Arcángel y
ahora, incorporados al rito cristiano, se les pasea triunfalmente por las calles del pueblo, sin la
menor idea del complicado sincretismo.
Martes
El martes, frente a mi casa, aguardamos el primer desfile de la Judea. (Todos aún visten
normalmente, caminan sigilosos con los sables en las manos) Las noches en la sierra establecen
la liga celeste que ha cortado nuestra existencia urbana. El sol, la sequía, el polvo y la miseria se
desvanecen.
Miércoles de Tabaco
A partir del miércoles, los judíos hablan al revés, y este lenguaje del absurdo se ha de mantener
hasta el sábado. Durante la mañana los que habrán de borrarse el jueves y el viernes salen a pedir
tabaco por las calles de pueblo. Por la noche celebran lo que llaman el baile de la tortuga, entre
once y doce de la noche hacen un círculo (de aproximadamente ocho metros de diámetro) y al
son de la flauta y el tambor van pasado los uno a uno al centro, para clavar su sable de madera en
la tierra y mover cadenciosamente las caderas, de una forma explícitamente erótica. Es motivo de
hilaridad y regocijo donde el estilo personal de bailar arranca diferentes tipos de de reacciones.
Al final pasan a bailar los adolescentes que se borran por primera vez, comenzando así su
iniciación como un guerrero de la Judea Cora.
Jueves
El jueves a las seis de la mañana, desde lo alto del cañón, observo el verdadero nacimiento de la
Judea: centenares de jóvenes medio desnudos aparecen como una reunión de duendes,
sorprendidos por el amanecer. Se están borrando, lo cual significa que están tratando de borrar su
apariencia humana para tomar la figura diabólica. Han elegido una lengua de piedra rojiza donde
el agua se remansa y el doble rito de la purificación y la demonización se realiza con lentitud.
Viernes de sangre
El alba de viernes Santo es silenciosa y tranquila. La Judea ha vuelto al río y se están repintando.
Los demonios se han alejado de Jesús María, pero he aquí que surge un personaje inquietante: es
el Primer Centurión, el jefe supremo de las fuerzas del mal.
Sábado
La mañana del sábado el disminuido ejército, reunido en la plaza, se entrega a sus juegos
infernales. Se ejercita la esgrima, se lanzan ofensivos desafíos. Son incendiados enormes heces
de paja y arrojados de uno a otro bando. Mientra cuadrillas de judíos desmontan las palizadas
levantadas para le fiesta. Todos poco a poco se acercan al río para bañarse y resurgir en su forma
humana. Muchos arrojan su sable a la corriente del río.
…
Sueño indócil
recuerdo ceniciento
de la extravagancia de haber nacido
ser borrado
y ver las alas de la urraca sacudir el viento
por el que te has ido.
El viento y el labio del silencio puesto en la pulpa
del hechizo
de ser salvaje, pleno de vacío, eterno, negro.
Ser la sombra, lo que no eres,
negro como lo que nunca ha sido,
ser por dos días lo que nunca será,
sombra que proyecta sombra
y el tambor y la carrera y la danza cora
embriaga la sangre del que no soy
ni es
¿de quién son mis antiguos pies?
¿a quién sabe este sudor
que mis labios beben?
aceptemos que el tiempo es una máscara
de múltiples cabellos
y que estamos en otra parte
donde los muertos olvidan sus amores y sus miedos
donde los muertos se acostumbran a la penumbra
donde el corazón es el espacio entero y el mundo gira
al revés.
…
Una prueba fundamentalmente de resistencia, ellos lo tienen muy claro. Una ceremonia de
resistencia donde se reproduce además su historia de persecuciones y privaciones (correr, no
beber, no comer), no sólo la representación de su pensamiento mítico o de su imaginario del Mal,
en donde no dejan de estar presentes como representantes demoniacos las fuerzas armadas y de
seguridad del gobierno, los presidentes, los talibanes o el mismo Bush. Por otra parte es enn
efecto, una especie de iniciación del guerrero, del pueblo que está resistiendo. Al participar, lo sé
con claridad, no supe en qué lo hice exactamente, pero tengo la sospecha que hay muchos
niveles, muchos planos de significación e interpretación, entre los que caben las mentiras de
verdad, esa forma de pensamiento que rige la Borrada..
…
En la sorna del diablo
en sus gritillos
en el machete que remueve lo baldío de la tierra
en el sudor de los ojos que hace grumos de ceniza
en el polvo que encala el paladar
en el sabor del tabaco después de la carrera
en la sombra de los borrados en la pared
en los filos de las piedras que no han de pisar los corredores
en los guamúchiles que mueve el viento y nadie corta
en el río que fluye y se ordena sin ser tocado
en la inmovilidad de la guardia que padece el horror del sol
mientras es más alto y bello
en la sangre de los borrados que se quitan la sed danzando
en los ojos de sombra en las piedras de los ancianos coras
en el secreto que a todo es reacio excepto a las mentiras
en el acto de magia
en el costumbre que nadie entiende
en los hilos de música cuando todos se han ido y ya no toca
la flauta ni el tambor
en los hilos de música que persisten cuando la calle está sola
y conversas con el ausente en un mundo que miras existir sin ti
:::
Al doblar la esquina en la carrera
me miro más en los bufones
que en mi propio cuerpo compañero
corro detrás de sus gritos y sus burlas
y una fuerza involuntaria te socorre el corazón
con su acento primitivo
imán de pluma que regala ritmo en las pisadas
luna llena que te honró como su hijo
eres parte de la mentira que hace recordar el tatuaje sobreviviente
eres un animal que en los nervios lleva al diablo de jinete
muy tranquilo
eres la raíz oscura que ignorará toda la vida cómo es la luz
pero no lo que le pertenece
el tizne de lo que siempre quisiste y ni siquiera sabías
o la luz de esto que no podrías haber sido
si los sucesos sombríos
si los sucesos lumínicos otra red hubieran tejido
eres la mata que creció sin jardinero y te han salido espinas
eres el que no soy de una tribu que ríe en lo peor del tiempo
como si supieran la cifra final de tanto juego
de tanta sed de sol de tanta necesidad de encarar el horror
para conjurarlo
de tanto honor de darse a la causa de la víbora del cielo
Hay que resistir entonces el vértigo de no entender
pero sentir que la carrera no es sobre las piedras
y que la tarde suena como piedras de oro que jamás serán monedas
…
Del baño final saldrá un extraño
que mira su propio cuerpo flotar en el río
Retorna a la serpiente que nunca supo lo que hizo
y escucha por última vez al bufón que ofertó valor a los guerreros
y escucha pardamente la respiración de nadie
Hariet Quint
Universidad de Guadalajara
Calaveras de azúcar y zempasúchil: el día de muertos en México.
Sólo una vez perecemos,
sólo una vez aquí en la tierra.
Nezahualcóyotl
Resumen
El presente trabajo parto de las siguientes ideas: primero, que el festejo del día de muertos es en
México una tradición arraigada en la cultura popular en la que se manifiesta el sincretismo de dos
herencias: la prehispánica y la católica; y segundo, que el mexicano no se burla de la muerte,
porque no vale nada, como se acostumbra decir, sino que a través de la burla se establece una
relación de igualdad, se humaniza a la muerte. Para comprobar estas ideas he dividido el trabajo
en tres partes: La muerte en la cultura prehispánica, los altares de muertos y, el lado jocoso de la
muerte.
El primer año que estuve en México –debo decir que nací en Rumania y hace veinticinco años me
naturalicé mexicana- me quedé consternada cuando, el día de muertos, me regalaron una calavera
blanca de azúcar que tenía escrito en la frente mi nombre con letras rojas. Estuve tan abatida, que
por poco lloro. Con mi mentalidad todavía tan europea, lo primero que se me vino a la mente fue,
que esta persona deseaba mi muerte, pero además se mostraba tan cínica, que se torcía de risa al
ver la expresión despavorida en mi cara.
Desde entonces siempre he tenido curiosidad por averiguar más sobre esta costumbre tan
peculiar de festejar el día de muertos aquí en México. Y desde luego, mi pregunta inicial fue:
¿por qué este tono festivo y burlesco al tratar la muerte?, matiz que era tan desconocido para mí,
aunque provengo también de una tradición católica. Recuerdo de mi infancia que este día mis
padres no nos permitían ni siquiera escuchar música, en dado caso clásica – Beethoven o Bach- y
mucho menos reírnos o andar alegres por la casa. Había que guardar luto por los familiares
fallecidos. Mi madre solía ir temprano en la mañana al panteón para adornar las tumbas con
ramas verdes de pino y crisantemos blancos, y en la tarde –anochecía temprano el 1. de
noviembre- íbamos toda la familia para encender la multitud de velas delgadas y blancas
colocadas alrededor de la tumba. La vista del cementerio era muy bonita, todas las tumbas eran
iluminadas, y los primeros copos de nieve, que a veces caían en estas fechas, magnificaban el
brillo blanco de la luz. En el camino hacia la casa, pasábamos por un panteón donde estaban
enterrados soldados alemanes fallecidos en la primera guerra mundial y recuerdo, que siempre
guardábamos algunas velas para encenderles, aunque sea a algunos de ellos, una luz.
Me pregunté, entonces, si este tono alegre y burlón, era a caso aquí en México -donde la
gran mayoría de la población es católica- una herencia de las culturas prehispánicas. Y me di
cuenta que no. La fiesta de los muertos era para los prehispánicos vinculada al calendario
agrícola. Después de largos meses de escasez, cuando en agosto se cosechaban los primeros
frutos de la tierra, los muertos eran convidados al primer gran banquete de los vivos.
La muerte en la cultura prehispánica
En la cultura náhuatl se considera que el destino del hombre era el de perecer, como lo
expresa metafóricamente Nezahualcóyotl (1402 – 1472) rey y poeta azteca: “Como una pintura
nos iremos borrando, / como una flor / hemos de secarnos / sobre la tierra, / cual ropaje de plumas
/ del quetzal, del zacuán, / del azulejo, iremos pereciendo. / Iremos a su casa” (Nezahualcóyotl,
1993: 204).
Los aztecas se consideraban soldados del Sol y sus ritos contribuían a fortalecer al Sol
Tonatiuh en su combate divino contra las estrellas, símbolos del mal, de la noche y la oscuridad.
Ofrecían sacrificios a sus dioses y como retribución, éstos derramaban sobre la humanidad la luz,
el día y la lluvia para hacer crecer la vida.
El culto a la muerte, es uno de los elementos básicos de la religión de los antiguos
mexicanos. La muerte y la vida formaban una unidad. Para los pueblos prehispánicos, la muerte
no es el fin de la existencia, es el camino de transición hacia algo mejor, el mundo de los dioses.
Dice Nezahualcóyotl: “Mañana o pasado, / como lo quiera el corazón / de aquel por quien todo
vive, / nos hemos de ir a su casa” (Nezahualcóyotl, 1993: 199).
La vida y la muerte son complementarios, no se pueden entender la una sin la otra e
incorporan la lucha eterna entre la noche y el día. Esta dualidad está representada a través de dos
dioses: el primero, Tezcatlipoca (Anexo 1), la sombra, el inframundo simbolizado por calaveras,
pero que a la vez significaba fertilidad y esperanza de renacimiento y no terror; y el segundo,
Quetzalcoatl (Anexo 2), personificando la luz:
El lado norte del universo se identificaba con el Mictlán, región de los descarnados y se llama Mictlampa,
rumbo de los muertos. Se asocia con el color negro, con el glifo Técpatl o cuchillo de sacrificio y lo preside el
Tezcatlipoca negro. El norte es una región árida por donde soplan los vientos fríos. Tezcatlipoca es dios
patrono de guerreros y príncipes; dios del frío que representa el cielo nocturno. Es un dios providencial que
tiene el don de la ubicuidad. Su atributo principal es el espejo que humea; su disfraz es el tigre y su emblema
un cuchillo de obsidiana, que representa el viento negro. Tezcatlipoca es, junto con Quetzalcoatl, creador del
mundo. (Página suplementaria, Museo del Templo Mayor, 1997).
El dios creador de la humanidad representaba a la dualidad por naturaleza. Mitad aire y mitad tierra, la
serpiente emplumada era una de las deidades prehispánicas más importantes, protagonista principal de
muchos de los grandes mitos mesoamericanos y su culto es muy antiguo. Quetzalcóatl tenía diferentes
advocaciones: Venus matutino, llamado Tlahuizcalpantecuhtli; Xólotl, el "Gemelo Precioso", Venus
vespertino; y Ehécatl, dios del Viento. El culto a Quetzalcóatl llegó hasta la zona maya, donde se le conoce
como Kukulkán. Entre sus atributos más importantes se encuentra el corte de caracol, utilizado ya sea como
pectoral, orejeras o adorno en alguna otra parte sus atavíos. Como dios del Viento lleva una máscara en forma
de pico de ave, con la que producía el viento. (Página suplementaria. Museo del Templo Mayor, 1997).
Los altares de muertos
El día de muertos en la cultura prehispánica tenía una gran importancia social y cultural, era la
celebración de la memoria, del recuerdo que vencía el olvido. El día de su conmemoración, los
muertos regresaban a la tierra y compartían con los vivos la comida para fortalecer sus espíritus y
seguir por su camino. Por eso se construían altares con ofrendas. Hoy en día esta costumbre
prevalece, dentro de su abundante simbología encontramos, evidentemente, elementos del
cristianismo como el agua bendita y la cruz.
En los altares se pone comida, golosinas y bebidas, de acuerdo a los gustos del muerto al
que se dedica, para que, cuando venga a visitar a sus familiares, comparta el banquete, y se vaya
contento. Un altar de muertos se adorna con colorido papel de china (simbolizando el aire),
veladoras (simbolizando el fuego) y flores de Zempasúchil. Generalmente dominan los colores,
morado, verde, amarillo y naranja.
El altar se estructura en diversos niveles. En el nivel superior al centro es usual colocar
una fotografía del difunto al que se dedica el altar. En el nivel intermedio suele ponerse comida,
la bebida favorita del muerto y cosas que le gustaban. En la parte inferior, además de leña,
carbón, un brasero o tres piedras empleadas para formar un fogón, se coloca agua y una cruz de
ceniza (simbolizando la tierra).
Lo que consumen o llevan los muertos son los olores y sabores de las comidas, no la
sustancia física, porque las almas no tienen cuerpo; por eso es importante ofrendar alimentos muy
condimentados y servirlos muy calientes para que suban los vapores. Los nahuas también
explican que las flamas de las velas, el incienso de copal y las flores perfumadas guían a las
almas hasta la ofrenda. Un altar puede llegar a tener una gran variedad de comida, además de
grandes manojos de flores, muchas velas y montones de fruta, pan y tamales. Una ofrenda grande
es motivo de orgullo y es especialmente apreciada porque es un monumento a las relaciones
sociales. Estas ofrendas son visualmente llamativas, y en este sentido son obras de arte efímeras,
construidas colectivamente por los miembros del grupo doméstico y su red social extendida.
Estas ideas son importantes para la identidad nahua, como podemos apreciar en la
elaboración cultural tan significativa sobre las ofrendas para los muertos. Los nahuas explican
que las almas que no reciben alimentos se entristecen y lloran, se lamentan y dicen: “Ya se
olvidaron de mí”, “ya no me quieren mis hijos”, “ya no me respeta mi gente”. Con el tiempo,
estas almas se debilitan y, por fin, desesperadas, empiezan a buscar sustento en otro lugar; andan
cada vez más lejos, y poco a poco se alejan hasta perderse. Las almas descuidadas dan a conocer
a todas las entidades poderosas que “su gente” las ha olvidado, que sus hijos no “recuerdan” lo
que les dieron durante sus vidas y no reconocen el trabajo que hacen ahora; entonces, la milpa ya
no rinde, los negocios no prosperan y los hijos son pocos y enfermizos. De alguna forma, los
nahuas son conscientes de que realizar las actividades rituales reproduce su grupo cultural a
través de la historia. Esta imagen tan poderosa que guardan, la de los muertos olvidados,
llorando, que andan cada vez más lejos, refleja una sabiduría ancestral: el destino de un pueblo
que ya no respeta ni recuerda a los que vivieron antes y trabajaron para ellos, lleva a la disolución
social. En cambio, el trabajo conjunto de los muertos y los vivos crea un grupo social próspero y
asegura la continuidad en el presente y hacia el futuro.
El lado jocoso de la muerte
El festejo tan peculiar del día de los muertos en México es, sin duda alguna, el resultado del
sincretismo de dos religiones: la prehispánica y la española, arraigado en la tradición popular.
Los antiguos dioses de los aztecas no fueron sustituidos por los santos católicos, sino literalmente
fusionados. Por ejemplo, la Virgen de Guadalupe es conocida también como Tonantzin que según
Fray Bernardino de Sahagún, significa “nuestra madre”. En el hermosísimo poema “Nican
mopohua” en el que se relata la aparición de la Virgen de Guadalupe, ésta se presenta al indio
Juan Diego, así:
en verdad soy yo / la en todo siempre doncella, / Santa María, / su madrecita de él, Dios verdadero, / Dador de
la vida, Ipalnemohuani, / Inventor de la gente, Teyocoyani, / Dueño del cerca y del junto, Tloque Nahuaque, /
Dueño de los cielos, Ilhuicahua, / Dueño de la superficie terrestre, Tlalticpaque” (León-Portilla, 2001: 101102).
Pero además de este sincretismo religioso en el que los elementos prehispánicos y los católicos se
combinan y conviven en armonía - a pesar de la aparente dualidad, pagano versus sagrado- hay
otro componente que destaca en el festejo del día de los muertos: la burla.
Hay quienes dicen, que el mexicano se burla de la muerte, porque la vida no vale nada. La
misma canción popular de José Alfredo Jiménez, suena así: “No vale nada la vida / la vida no
vale nada. / Comienza siempre llorando / y así llorando se acaba. / Por eso es que en ese mundo /
la vida no vale nada.” Octavio Paz habla también de la “indiferencia del mexicano ante la
muerte” que “se nutre de su indiferencia ante la vida” (1993: 63). Podría ser, pero yo más bien
creo que, de algo que no vale nada, no vale la pena burlarse.
El Diccionario de la Real Academia Española define la palabra “burla” de la siguiente
manera: “acción, ademán o palabras con que se procura poner en ridículo a alguien o a algo”. Al
ridiculizar se transgrede un orden jerárquico establecido, se baja, en este caso el concepto de la
muerte, de su esfera intangible en la que flota. Si la muerte en ambas tradiciones religiosas es
concebida como algo sacro, algo que merece respeto y además asegura la continuidad de una
nación, en la cultura popular, al ser ridiculizada, se convierte en algo palpable, humano, porque
se baja de un plano abstracto a uno concreto. La transgresión se lleva a cabo en un nivel vertical
con la intención de minimizar la solemnidad y seriedad del concepto de la muerte que permite
establecer una nueva relación de igualdad. Me parece entonces que, este aspecto burlesco con el
que se trata a la muerte en México, no se debe tanto a que el mexicano la considere sin valor al
igual que a la vida, sino más bien que a través de la burla, la muerte se vuelve humana, permite el
trato de tú a tú.
De este modo, en México, además de los altares, que son una verdadera muestra de
hospitalidad de los vivos hacia los muertos, hay varias manifestaciones que conllevan este matiz
burlesco. A la muerte, por ejemplo, le dicen: la calaca, la huesuda, la dentona, la flaca, la parca o
la pelona. Al hecho de morir: petatearse, estirar la pata, pelarse.
En estas fechas se componen versos chistosos en octosílabos tanto sobre la muerte, como
sobre los vivos, llamados calaveras. Por ejemplo: “La calavera valiente / hoy acaba de llegar. /
Todos quítense el sombrero / que así la deben de mirar”. O “Estaba la muerte un día / sentada en
un arenal / comiendo tortilla fría / pa´ver si podía engordar.”
Las calaveras de azúcar, son los tradicionales dulces elaborados con azúcar, claras de
huevo, agua, jugo de limón y crema de leche agria, con un nombre propio en la frente, que se
ponen en los altares o se entregan como regalo. El azúcar representa el lado dulce de la vida y la
calavera el lado triste. Aunque los prehispánicos no conocían las calaveras de azúcar, para ellos la
calavera representaba el inframundo, el reino de Tezcatlipoca.
Pero la calavera más famosa, que actualmente adorna todos los altares de muertos, es un
grabado de José Guadalupe Posadas: “la catrina”, que representa la calavera de una mujer
adornada con un sombrero (Anexo 3). “Posada recoge una parte de la herencia prehispánica,
captando la vida como un sueño y la muerte como una prolongación de ella” (Sánchez González,
2006: 29). “Sólo venimos a dormir, / sólo venimos a soñar: / ¡No es verdad, no es verdad / que
venimos a vivir en la tierra!” dicen los versos de un poema náhuatl. Las calaveras de Posada
bailan, se divierten (Anexos 4 y 5) y participan alegremente en la vida diaria. Con ellas, el artista
retrata la realidad política y social del país. “La muerte no es inmóvil ni pertenece tan sólo a otro
mundo, pues se encuentra presente en el quehacer cotidiano de esta vida” (Sánchez González,
2006: 29). Ante la muerte todos somos iguales. Tanto ricos como pobres nos convertimos en un
montón de huesos, y esta jugarreta de la vida, ya es un buen motivo para reírnos.
Desde el mes de octubre en Guadalajara se pone un mercado ambulante en el que se
venden un sin fin de cosas divertidas y humorísticas que sirven para adornar los altares, como el
papel de china artísticamente recortado y en diversos colores, calaveras de azúcar de distintos
tamaños y juguetes de diferente índole (Anexos 6 y 7). Uno de los juguetes favoritos y más
divertidos, es una caja pequeña. Cuando se jala de un hilo sale disparado un esqueleto.
Este modo tan íntimo, humano y fraternal de tratar a la muerte aquí en México, es parte de
una tradición popular. El sincretismo cultural ha creado un nuevo lenguaje, un lenguaje extra
oficial religioso, en el que la solemnidad es contrarestada con el buen humor. La burla en este
caso tiene un matiz muy especial, no es desprecio y tampoco es sarcasmo, es simplemente una
burla que desata una risa infantil sobre algo que es demasiado serio, para ser tomado en serio.
Como cuando ante una desgracia, para no llorar nos reímos.
Bien decía Paz:
Para el habitante de Nueva York, París o Londres, la muerte es la palabra que jamás se pronuncia porque
quema los labios. El mexicano, en cambio, la frecuenta, la burla, la acaricia, duerme con ella, la festeja, es
uno de sus juguetes favoritos y su amor más permanente. Cierto, en su actitud hay quizás tanto miedo como
en la de los otros; mas al menos no se esconde; la contempla cara a cara con impaciencia, desdén o ironía: “si
me han de matar mañana, que me maten de una vez” (Paz, 1993: 63).
Y cuando hablo de este tema, de la visión popular mexicana sobre la muerte, es imposible no
recordar un incidente que me pasó hace unos años en Skövde, Suecia. Mi compañero Luis
Medina y yo montamos un altar de muertos en la casa de cultura de la localidad, en el marco de
una semana cultural de México. Al terminar el trabajo estábamos muy orgullosos. Como yo había
llegado a Suecia unos días antes, me traje de México los aditamentos originales, por decirlo así.
Había calaveras con los nombres de toda la junta directiva de la Universidad de Skövde, papel de
china de diversos colores, pan de muerto que había hecho con esmero Anne Marie Svenson,
directora de la Cátedra de Estudios sobre México, esqueletos pintados en cartón, veladoras y
flores de zempasúchil. Le pedimos, entonces, a una transeúnte que nos sacara una fotografía con
nuestra obra de arte. Su respuesta fue rotunda: “No”. Siguió su camino con cierto rechazo en la
mirada. Luis y yo soltamos la risa estupefactos. En una sociedad ajena a la mexicana, es difícil
entender esta costumbre, me dije yo, recordando mi desconcierto cuando hace años me regalaron
una calavera con mi nombre, o ¿será que la fragancia penetrante de las flores de zempasúchil,
sólo incita a los muertos, y no a los vivos?
Anexos
Anexo 1:
Texcatlioca. (Imagen procede del Códice Borgia)
Museo del Templo Mayor (1997) México, Instituto Nacional de Antropología e Historia.
Anexo 2
Quetzalcoatl. (La imagen procede del Códice Borbónico)
(Museo del Templo Mayor. México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1997).
Anexo 3:
José Guadalupe Posada: La calavera catrina
Anexo 4:
José Guadalupe Posada: Gran fandango y francachela de todas las calaveras
Anexo 5
José Guadalupe Posada: La calavera zapatista
Anexo 6
Juguetes Mexicanos: La catrina marioneta
Anexo 7
Juguetes mexicanos: carro con catrina
Bibliografía:
Códice Borgia (1997). Tezcatlipoca. Museo del Templo Mayor. México, Instituto Nacional
de Antropología e Historia, (URL:
http://archaeology.asu.edu/tm/pages/mtm21A.htm)
Página suplementaria, Museo del Templo Mayor (1997). México, Instituto Nacional de
Antropología e Historia, (URL: http://archaeology.asu.edu/tm/pages/mtm21A.htm)
Códice Borbónico (1997) Quetzalcoatl. Museo del Templo Mayor. México, Instituto
Nacional de Antropología e Historia,
(URL: http://archaeology.asu.edu/tm/pages/mtm38B.htm
León-Portilla, M. (2001) Tonantzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano
en el “Nican mopohua, México: El Colegio Nacional, Fondo de Cultura Económica.
Nezahualcóyotl (1993) Como una pintura nos iremos borrando. José Luis Martínez,
Nezahualcóyotl, vida y obra. México: Fondo de Cultura Económica, Biblioteca
Americana.
Paz, O. (1993) El laberinto de la soledad, 2ª ed., México: Fondo de Cultura Económica.
Sánchez González, A. (2006) José Guadalupe Posada, un artista en blanco y negro,
México: Consejo Nacional para la cultura y las artes.
Ficha de autor:
Hariet Quint
Departamento de Estudios Literarios, Universidad de Guadalajara, México
Calle Lerdo de Tejada 2172, Col. Americana, 44150 Guadalajara, México
Email: [email protected]
Publicaciones importantes:
- Hariet Quint (2000), Tiempo y espacio histórico en el Perfume de Patrick Süskind, Guadalajara:
El Cálamo.
- Hariet Quint (2007), Un acercamiento pragmático al apodo burlesco, Guadalajara: UDGCUCSH, ISBN: 978-970-27-1254-1
- Christine Schulz-Reis (2007), Filosofía. Conocimiento básico para el diálogo. Hariet Quint
[Traductora], Guadalajara: Arlequín. ISBN: 978-968-7463-70-4
Áreas de investigación:
-Literatura
-Progmática
II. El México colonial
Mirjana Polić Bobić
Universidad de Zagreb
La colección de documentos de Carlos de Sigüenza y Góngora – punto de partida para
las ideas sobre México precolombino entre los autores del siglo XVIII.
Resumen
El texto ofrece una presentación resumida de la labor historiográfica
de Carlos de Sigüenza y Góngora, del destino de su colección inédita de
documentos referentes a la historia antigua de México, así como de las lecturas
posteriores de su colección de documentos inéditos por Lorenzo Boturini
Benaduci y Francisco Xavier Clavigero.
Mencionando las fuentes consultadas para la reconstrucción de la concepción del tiempo
entre los antiguos mexicanos, en el capítulo «Edad, siglo y año mexicano» del Libro VI. de su
Historia antigua de México Francisco Xavier Clavigero claramente pone a Carlos de Sigüenza y
Góngora por encima de todas las otras fuentes para la historia precolombina de México a su
alcance:
No me atrevería a publicar esto si no estuviera asegurado con el gravísimo testimonio del
sabio Sigüenza y Góngora que vale por ciento, porque, además de su grande erudición,
sinceridad y crítica, fue el hombre que con mayor diligencia trabajó en esta materia,
consultando a los mexicanos y texcocanos más instruidos y estudiando sus historias y pinturas.
(Clavigero, 1987 p. 180)
La cita contiene tan sólo una entre muchas aseguraciones que da Clavigero acerca de lo
fidedignos que eran los conocimientos del mundo mexicano precortesiano de Sigüenza y
Góngora así como de las numerosas y fidedignas fuentes primarias que Sigüenza había
coleccionado. Basta recordar el objetivo inmediato de la citada historia del jesuita expulso
Clavigero. Fue escrita en su destierro boloñés y publicada en Cesena, primero en italiano, en la
traducción que el autor había hecho del original castellano para hacerla circular con mayor
facilidad entre los intelectuales europeos de aquel entonces que tomaron parte en el debate acerca
de las propiedades del Nuevo Mundo. Dividida en diez libros y nueve disertaciones, la historia de
Clavigero se empeña en presentar el conjunto de la historia del México antiguo y los logros de
aquellas civilizaciones justamente para desmentir los prejuicios con respecto al Nuevo Mundo
vigentes en determinados círculos culturales de aquel tiempo. No cabe entrar, por conocidos, en
los pormenores del debate ni en el papel de algunos miembros mexicanos de la Compañía de
Jesús en ella, pero sí subrayar el hecho de que la Historia antigua de México es la presentación
más completa y fundamentada del decurso histórico, de las épocas civilizacionales y de los ciclos
culturales en el espacio mesoamericano hasta entonces. Además, a través de todo el larguísimo
texto de la Historia... se nota una clara conciencia de la riqueza y del valor de todo ello en cuanto
patrimonio que él todavía no denomina nacional30. Sin embargo, la presentación competente y
ponderada, basada en toda una vida de estudios, ofrece clara evidencia del intento de parangón de
30
No entraremos en esta ocasión en las explicaciones de la identidad que durante su vida desarrolla Clavigero ni de
la terminología que utiliza, pero mencionemos que con el gentilicio «mexicano, mexicanos» denota a los indígenas
contemporáneos suyos (e.g. «he convivido con mexicanos cuya historia escribo»), y con el de «mis connacionales»
a los criollos.
la Antigüedad mexicana con la Antigüedad grecorromana, la Antigüedad hasta entonces por
excelencia tanto en Europa como en el Ultramar. Es imposible no ver en ello una propuesta de
toma de conciencia de una identidad diferente de la española americana – como llamaban en
aquel entonces a los americanos blancos o criollos, y su cultura hispana y europea. Vale recalcar
en la forma, todavía cimera al tratar los temas americanos: historia, que desde los comienzos de
la colonia ha servido para abordar los conjuntos de temas americanos de modo más completo.
En este sentido, la Historia antigua de México31 es la historia más importante de la
Nueva España del siglo XVIII, pero también un aporte valiosísimo a las humanidades en
términos absolutos. Sin embargo, en esta ocasión nos interesa su obra en cuanto uno de los
pillares de la formación de la identidad. También en esto Clavigero tiene en Sigüenza un
antecedente. Repasemos de manera resumida los datos conocidos del trabajo del sabio barroco.
Carlos de Sigüenza y Góngora, quien pasó toda su vida en la Ciudad de México entre
1645 y 1700, representa un fenómeno atípico y único a la vez en la vida cultural colonial
mexicana, así como en cada uno de los ambientes en que se movió, o más precisamente, para
cada uno de los – por así decirlo – «puestos» que desempeñó. Consideramos oportuno traer a
colación las circunstancias en que trabajó y en que sólo pudo trabajar/investigar nuestro sabio32
mexicano más altamente apreciado internacionalmente de todos los sabios mexicanos de la
colonia y de todos los sabios coloniales en general.
Novicio de la Compañía de Jesús, fue expulsado del seminario a los 15 años de edad por
desobediencia. Sin embargo, se mantuvo toda la vida cercano a la Compañía, por lo visto, dando
a entender que se arrepentía de ese capricho juvenil. Tomó parte, o bien fue el iniciador u
organizador, de muchas investigaciones astronómicas, matemáticas y otras llevadas al cabo bien
por la Compañía o bien por las instituciones coloniales (Consejo de Indias y otras) que a su vez,
para ello se servían de los conocimientos de los miembros de la Compañía. En este marco, vale
recordar que a pesar de la posición que mantuvo en la Ciudad de México, no pudo evotar el robo
de sus propios cálculos y observaciones astronómicas por parte del padre Kino (Kuhn), cuya
labor investigadora gozaba de prestigio internacional.
Fue uno de los poquísimos españoles americanos que desempeñó el prestigioso y
delicado cargo del Cronista Mayor de Indias, pero a la vez uno de los pocos que podían
enriquecer esos informes anuales con resultados de sus propias investigaciones y observaciones
en vez de compilar en Sevilla datos obtenidos de segunda mano: por ejemplo, la expedición cuya
tarea era medir la profundidad y las dimensiones de la bahía de Pensacola en 1693. y dar la
descripción lo suficientemente detallada y útil como para que sirviese de base para los planes de
colonización de aquella zona, entonces en peligro de caer en las manos francesas (no olvidemos
31
Junto con la de Clavigero hay que mencionar la Idea de una nueva historia general de la América septentrional
del milanés Lorenzo Boturini Benaduci, también basada mayormente en los archivos de Sigüenza y Góngora.
Boturini Benaduci, nacido en el Milanesado mientras el ducado pertenecía a la monarquía española, fue uno de los
primeros investigadores no-peninsulares que a lo largo del siglo XVIII investigaron temas americanos. Es un poco
anterior a Clavigero: su libro, que presentaremos de forma sucinta en la parte final de este trabajo, fue publicado en
1746.
32
La voz sabio se usa invariablemente, al referirse a los investigadores y autores coloniales, en la literatura sobre la
historia cultural de la Colonia. Cf. Picón Salas, Henríquez Ureña, Leonard et. al.
que aquélla era la época en que la corona francesa se esmeraba en poblar sistemáticamente
algunas partes del Caribe, como p. ej. la Española, quitando territorio conquistado por o, algunas
veces, tan sólo autoadscrito a la Corona española). Se trata de una de las expediciones de mayor
envergadura después de los descubrimientos del XVI que Sigüenza describe en el último entre
sus textos, intitulado Testimonio de las Dilixencias executadas en Virtud de Rl Zedula de S
Mgd Sobre el reconocimiento de la Bahia de Santa María de Galve (Antes Penzacola) y las
Disposiciones para su abrigo y defensa, 33
Sigüenza fue uno de los contados criollos que durante la colonia obtuvieron licencia
adecuada para publicar un texto. Sin embargo, no se trata de resultados de investigaciones, sino
de un testimonio apócrifo novelado, una apología de la mentalidad y práctica colonialistas
españolas revestida de discurso narrativo picaresco con las funciones de sus características
básicas invertidas: Infortunios de Alonso Ramírez (1690)34. Poseía, según parece, la biblioteca
privada con el mayor número de volúmenes en la Nueva España. Sin embargo, lo que
diferenciaba dicha biblioteca de todas las demás no era tanto el número de volúmenes como el
hecho de que en ella guardaba la colección de manuscritos y datos relevantes para la historia del
México precortesiano, así como los que databan de los primeros tiempos de la colonia y se
referían a los tiempos precortesianos. Fue este archivo la base para sus propios escritos históricos
así como para la historia de Clavigero (quien pudo verlos en su totalidad y consultarlos en el
seminario jesuita en Puebla) y para la de Boturini Benaduci. Las dos mencionadas son las obras
de mayor peso que transmitieron la información adecuada sobre ella y partieron de ella para sus
propias reconstrucciones del pasado precolombino, pero hay muchos indicios de que se sirvieron
de ella también personas que nunca la citaron como fuente. Tanto Clavigero como Boturini
Benaduci mencionan, en la mayoría de los casos con mucha precisión, distintos datos,
manuscritos o mapas de la colección que consultaron para determinadas tesis propias.35 Era la
colección más grande hasta entonces de manuscritos, libros, mapas y dibujos/pinturas etc. acerca
de la vida de los antiguos mexicanos.
A Sigüenza le intresaban dos campos y periodos de la historia mexicana: el México
precolombino y las primeras décadas de la colonia. En cuanto a lo precolombino, había reunido
libros, manuscritos, mapas y pinturas originales, todo ello relacionado con la vida de los antiguos
mexicanos anterior a la conquista. La mayor parte de su colección referente al pasado
precolombino provenía de una fuente de todo punto única: Sigüenza mantuvo relaciones muy
amistosas con la noble familia azteca De Alva Ixtlilxochitl, descendientes de los reyes de
Texcoco que resistieron la Conquista pero que terminada ésta pasaron a ser vasallos fieles de los
españoles. El hijo de Don Fernando de Alva Ixtlilxochitl, quien fue intérprete en la Audiencia de
Mexico, le enseñó a Sigüenza el idioma y muy probablemente le dio muchos documentos y
escritos que poseía, pero también le transmitió oralmente mucho de lo que era la memoria
34
Sin embargo, nunca obtuvo (¿o nunca pidió?) el permiso de publicación de ninguno de los textos de historia
precortesiana. Como se verá más adelante, él mismo menciona y culpa la falta de dinero para la publicación, y F.X.
Clavigero en su Historia antigua critica indirectamente las autoridades virreinales que con el «costo excesivo de la
impresión en aquellos países, que ha impedido igualmente la publicación de tantas obras excelentes, así del mismo
Sigüenza y Góngora como de otros hombres doctísimos.» (Clavigero, 1987:532)
35
Véanse los textos de la Historia antigua... y de la Idea de una nueva historia general... así como el estudio
introductorio a ésta por Miguel León-Portilla, pp. Ix – lxxii.
histórica y la identidad cultural de su pueblo. Muy probablemente le regaló los textos de su padre
escritos en español, pero basados en los pictogramas nahuatl y en los conocimientos heredados de
sus antepasados. También fue él quien le proporcionó a Sigüenza el instrumentario necesario (la
lengua nahuatl y lo que creía ser la cronología de las épocas y acontecimientos históricos) para
descifrar y “traducir” en términos occidentales el calendario azteca.
Sin embargo, la de Sigüenza no era la primera “traducción” que había sufrido el material:
los intentos de traslación, por parte de Alva Ixtlilsochitl, de los hechos y conceptos de su propia
cultura a un idioma que no era su idioma materno (el español) demuestra las características de la
etapa en que se encontraba él en su propio mestizaje cultural. Mencionemmos a título de ejemplo
la diferencia básica en la concepción del decurso del tiempo precolombina y aquella europea:
aquélla circular, y ésta lineal, lo cual fue la causa de que Alva Ixtlilsochitl en sus textos “Historia
chichimeca”, “Sucinta” y “Sumaria” no pudiese exponer de manera clara y comprensible para un
español el orden cronológico de los acontecimientos históricos ni la diferencia entre lo
legendario, lo esperado y lo ocurrido. Otra fuente importante a la que aparentemente tuvo acceso
Sigüenza fue una historia de los mexicanos escrita por Hernando de Alvarado Tezozomoc, otro
descendiente de la nobleza azteca (hijo de Cuitlahuac, sucesor de Moctezuma), quien fuera
intérprete de la Audiencia de México antes de Alva Ixtlilxochitl.
Además de los escritos hubo otro tipo de objetos. Esto lo leemos en las disposiciones de
su testamento hecho el 9 de agosto de 1700 donde dice que juntamente con los escritos y libros
de “cosas de Indias”, mapas y jeroglíficos de los antiguos mexicanos que estaba dejando al
Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo “en un cajón de cedro de la Habana” se guarde – por
ejemplo – un pedazo de quijada y en ella una muela que se sacó pocos años ha de la obra de
desagüe de Huehuetoca, “porque creo que es de los que se ahogaron en el tiempo del diluvio 36.”
(Piedad Heroyca de Don Fernando Cortés). Gemelli Carreri37, quien lo conoció durante su
estancia en México, en su Giro del mondo menciona “objetos curiosos” de la colección que don
Carlos le había enseñado pero también que las pirámides de Teotihuacan las consideraba
antiquísimas y en poco posteriores al Diluvio.38 Hoy conocemos sus dimensiones y su valor tan
36
No cabe duda de que a Sigüenza le preocupó mucho el tema del diluvio lugar dentro del marco de la data de la
llegada de los primeros habitantes al continente americano y de los motivos relativos al diluvio en la mitología y
cosmogonía de los antigous mexicanos, así como en relación con el tema de la Atlántida.
37
Giovanni Francesco Gemelli Carreri (....), viajero italiano y autor del relato de viajes Giro del mondo
38
A pesar de que la mayoría de los autores que se sirvieron de la obra de nuestro autor mencionaron los titulos de las
obras, resulta imposible reconstruir con exactitud la lista de los mismo, dado que en varios casos no resulta claro si
alguno de los títulos corresponde a obra separada o bien a una parte de otra obra. Esto es una de las consecuencias
nefastas del intrincado sistema de permisos de publicacion y del costo de la imprenta, de los que se queja Sigüenza el
Paraíso Occidental (1684.) diciendo que, de tener dinero, publicaría muchas obras con
información sobremanera extraña.
sólo gracias a Boturini Benaduci y Clavigero porque los 28 volumenes de los escritos de
Sigüenza y de los documentos y apuntes recogidos al ser expulsada la Compañía en 1767 pasaron
a la biblioteca universitaria y según parece, en el traslado ya sufrió la integridad de la colección.
Sin embargo, ni siquiera estos restos de la colección hoy día se encuentran en México: en 1849,
cuando las tropas estadounidenses entraron en la capital de la entonces joven república, el general
Scott los mandó recoger y llevar a Washington, y hasta la fecha permanecen en el Departamento
de Estado de los Estados Unidos de América.
La obra escrita de tema histórico del mismo Sigüenza, basada en los documentos y
hallazgos mencionados, puede dividirse someramente en dos grupos: las dos historias perdidas,
Imperio Chichimeco, fundado en la América Septentrional por su primer poblador
Teochichimécatl, engradecido por los ulmecas, toltecas y acolhuas, tiranizado por los mexicas,
culhuas, etc y Genealogía de los reyes mexicanos, de tema de historia precortesiana, y un
número de obras de tema precortesiano o bien colonial que no están escritas en la exigente forma
de historia, sino como tratado, crónica etc, y que acusan una fuerte nota laudatoria al estilo de la
historia del barroco: Fénix de Occidente, S. Tomás Apóstol, hallado con el nombre de
Quetzalcóatl, entre las cenizas de antiguas tradiciones conservadas en piedras, en Teoamoxtles
Tultecos, y en cantares Teochichimecos y Mexicanos, Paraíso Occidental (Teatro de la Sacra
Iglesia Metropolitana de la ciudad de México, Historia de la Universidad de México, Tribunal
Histórico, Piedad heróica de D. Fernando Cortés, Trofeo de la justicia española, Mercurio
volante, Motín y alboroto de los Indios en México en 1692, Testimonio de las Dilixencias
executadas en Virtud de Rl Zedula de S Mgd Sobre el reconocimiento de la Bahia de Santa
María de Galve (Antes Penzacola) y las Disposiciones para su abrigo y defensa y otras.
Ya hemos dicho que Sigüenza no se dedicaba, ni podía dedicarse exclusivamente a la
investigación y redacción de textos acerca de lo descubierto e investigado. Activo en el peculiar
ambiente social y cultural de la capital novohispana, además de los cargos de prestigio tradicional
como el de Cronista mayor, el sabio aceptaba encargos temporales e incluso momentáneos. De
todos ellos, para este propósito resulta interesante aquél con el que, para cumplir con el deber,
utilizó sus conocimientos del pasado perecolombino. Se trata del verso barroco (hoy perdido),
con el cual se saludaba y celebraba la llegada y la toma de posesión del virrey de la Nueva
España.
La larga y pausada ceremonia de la llegada de cada nuevo virrey cada seis años en la
época barroca tomaba la forma de un espectáculo parecido a la función teatral, bien organizado
en todos sus detalles y emblemático en cada uno de ellos así como en su conjunto. La ceremonia
se desenvolvía de acuerdo a los detallados planes y comprendía prácticamente todo el camino:
desde el desembarque en Veracruz hasta la entrada en el palacio virreinal en la capital. Cada uno
de sus elementos/detalles convergía hacia la misma finalidad: hacer resaltar y confirmar tanto la
autoridad del virrey, quien representaba al rey, como la de la monarquía. Para esta importantísima
ocasión, recayó en Sigüenza el gran honor de componer versos barrocos de bienvenida al virrey
que éste podía leer en el arco triunfal de cartón-piedra que se erigía delante de la entrada al
palacio virreinal y por el que el virrey tenía que pasar con su numeroso séquito.
El tema que a aquel estudioso de las estructuras estatales, cosmogonías y culturas del
México precortesiano convertido en poeta ocasional le pareció apropiado ofrecer a la atención del
virrey era una adaptación al verso barroco de lo que era su propia interpretación de las
características de las deidades precolombinas así como del lugar y función de cada una de ellas
en el panteón azteca. Las calidades de todas ellas, interpretadas de manera muy barroquizante,
las comparaba con las calidades, o virtudes, de aquellas deidades greco-latinas con las que le
pareció justificable y oportuno compararlas y servirlas así en bandeja y en verso barroco. Los
versos, segun segundas referencias, destacaban las calidades de honradez, fuerza, sagacidad, en
una palabra, las calidades que debía reunir un gobernante.39 Los versos no se conservaron para la
posteridad por el hecho de que no se imprimieron ni se entregaron al virrey en forma de
manuscrito. Obviamente, todo obedecía a la idea de la fiesta única e irrepetible, así como a la
idea de la perennidad de todo, subyacente en todo espectáculo barroco. El perecedero material del
arco triunfal – cartón-piedra – en este contexto deja de ser curiosidad y cobra significado i.e.
función complementaria.
Cabe plantear la pregunta ¿qué era lo que realmente hacía Sigüenza aprovechando la
importancia de la ocasión? Desde luego, una de las partes más difíciles a la hora de tratar de
reconstruir una época pasada es reconstruir la mentalidad colectiva o individual, o, como decía F.
Braudel, «ponerse a la sombra de los hombres de aquel entonces». Lo que, creo, en este caso
puede descartarse sin más es la explicación de que Sigüenza había echado mano de lo que tenía al
alcance, en su propia biblioteca, para cumplir la tarea. De haber sido así, ¿cómo explicaríamos el
afán de toda una vida de coleccionar y estudiar los documentos referentes a la historia antigua de
México? Además, después de las travesuras juveniles que le costaron caro, Sigüenza en todos sus
textos invariablemente demostraba cordura y (promišljenost) en lo político: lo demuestran todas
sus crónicas de los acontecimientos contemporáneos, así como la idea subyacente a su novela
«Infortunios de Alonso Ramírez». Parece más bien q
ue consideró oportuno darle a entender
al representante del monarca que el virreinato que le fue (povjereno) tiene un rico patrimonio
cultural precristiano y que éste debería tomarlo en cuenta. Parece que Sigüenza, para explicar las
virtudes y los poderes de cada una de las deidades precolombinas, comparaba a éstas con aquellas
deidades griegas y romanas que consideraba más parecidas. Con ello se habrá apoyado en los
conocimientos previos que tanto él como su (ciljani čitatelji) tenían en común, pero creemos ver
en ello una dimensión adicional: la comparación sugiere equivalencia, y este representa, a nuestro
saber, el primer caso de equivalencia pública en el espacio cultural colonial de la antigüedad
grecorromana y la mexicana. Toda la presentación estaba ataviada en un tono laudatorio de los
versos que le auguraban al virrey todas las virtudes que simbolizaban las deidades comparadas.
39
Para los detalles véase Leonard, Irving A.: La época barroca en el México colonial, (ed. en inglés 1959.), FCE
México 1974 y Don Carlos de Sigüenza y Góngora, un sabio mexicano del siglo XVII (ed. en inglés 1929), FCE
México 1984, Iglesia, Ramón: La mexicanidad de Don Carlos de Sigüenza y Góngora en El hombre Colón y otros
ensayos, Col. De México 1944, Paz, Octavio: Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, Seix Barral,
Barcelona 1986, Francisco Pérez Salazar: Obras de don Carlos de Sigüenza y Góngora, México 1928 y Biografía
de D. Carlos de Sigüenza y Góngora, seguida de varios documentos inéditos, México 1928, Delgado, Jaime: D.
Carlos de Sigüenza y Góngoray su Piedad Heroyca de Don Fernando Cortés (Sobretiro del tomo siete de la
Colección de Chilamistac, Madrid 1960 y otras.
Este uso de los conocimientos de lo precolombino para provecho inmediato, mirado a
posteriori, parece ser la ocasión que el sabio colonial, a quien le faltaba dinero para publicar sus
hallazgos, buscaba para dar la propuesta de la toma de conciencia de la existencia así como del
valor de la antigüedad precolombina en cuanto patrimonio cultural, igualado al patrimonio
grecorromano. Tomando en cuenta la rigidez del ambiente cultural, es decir, su pureza
hispanizante y su tratamiento de lo indiano y lo indígena como un mundo que existe para ser
aculturado, su acto y su actitud representan, a nuestro juicio, un paso interesante hacia una
posible mentalización de los criollos con la naturaleza del mundo a que pertenecían.
Los dos autores dieciochescos que en buena parte basaron sus investigaciones en las
colecciones y en los escritos sobre lo precolombino de Sigüenza trabajaban en tiempos y
circunstancias diferentes. El interés primordial de Boturini Benaduci al llegar al Nuevo Mundo
era el culto guadalupano40:
luego que vino al reino, meditó de dedicar su pluma y trabajos en gloria y culto de la Reina de
los Angeles, Señora y Patrona nuestra de Guadalupe, habiendo corrido muchas provinciasde los
indios para indagar las pruebas contemporáneas del portentodo milagro de sus apariciones41
El gran interés que desarrolló para lo precolombino lo llevó a percatarse de la riqueza de la
cultura de «la gentilidad», como él mismo llamaba a las naciones precolombinas, y después de
seis años de investigaciones muy penosas entre los indios42 y de la investigación de los archivos y
bibliotecas de la Ciudad de México donde pudo ver y copiar muchos documentos de Sigüenza
completó su «Catálogo del Museo Histórico Indiano» cuya descripción se puede apreciar en el
anexo a la edición de su «Idea de una Nueva Historia..»43. Boturini Benaduci llegó a
entusiasmarse por el México antiguo, llegó a encontrar él solo un número considerable de
documentos y objetos y dio explicaciones propias del mismo, o de ...las tres edades. La primera,
la de los Dioses; la segunda, la de los Héroes; la tercera, la de los Hombres. Estas fueron
celebradas y debatidas en los años siguientes. Lo que cabe destacar, y lo que lo diferencia de
Sigüenza tanto como de Clavigero, es el hecho de que se trata de un extranjero quien, en opinión
de López-Portilla44, al investigar las antigüedades mexicanas y experimentar la convivencia con
los indígenas mexicanos contemporáneos suyos, ... es el primero en hacer de los célebres
Principi di un Scienza Nova (de Giambattista Vico, aut.) instrumento para comprender la
diferente realidad histórica de las antiguas culturas americanas. Sus trabajos, imposibles en su
complejidad sin las investigaciones previas de Sigüenza, son reconocidos como un gran paso
adelante en las investigaciones del pasado precolombino. En la Historia antigua de México el
padre Clavigero llega a (osporava) varias suposiciones y conclusiones a las que había llegado el
investigador milanés. Sin embargo, en este trabajo no nos interesa tanto destacar estos detalles, ya
que nuestra meta no es presentar un análisis comparativo de las dos historias Lo que nos interesa
destacar aquí es la diferencia entre las metas de los dos autores y «alumnos» de Sigüenza:
mientras que la actitud de Boturini Benaduci hacia el objeto de su investigación, a pesar del
40
Véase el estudio de Miguel León-Portilla mencionado en la nota 6
Ibid., p. xv y José Torre Revello: Documentos inéditos para la historia de España, Madrid 1947.
42
Citirati kako mu je bilo – spavao na zemlji i sl.
43
Ed. Cit., pp. 132-151
44
Cf. op. cit. p. x
41
inmenso cariño que llegó a sentir hacia los indígenas contemporáneos suyos, fue la de un
investigador básicamente desinteresado, la de Clavigero fue opuesta: involucrado primero en el
proyecto fracasado de la creación del imperio teocrático jesuita en América, y luego en el debate
europeo sobre la naturaleza del Nuevo mundo como conjunto, Clavigero expuso sus hallazgos
con la finalidad de demostrar a los europeos la riqueza del patrimonio cultural mexicano, y a los
mexicanos, las raíces de su identidad cultural.45 Los dos mexicanos, Sigüenza y Clavigero,
emprendieron, o más bien impusieron, con mayor o menor grado de conciencia de ello, el debate
sobre la identidad cultural mexicana. Una identidad totalmente única y reconocible en el mapa de
las identidades culturales, caracterizada por un alto grado de mestizaje. El trabajo de los dos
sabios se inscribe justamente en la larga historia de dicho proceso
Ficha de la autora:
Mirjana Polić Bobić, catedrático de literatura española e hispanoamericana de la Universidad de
Zagreb.
Libros publicados:
1. Vinko Paletin: Tratado del derecho dela guerra que tienen los rreyes de espanna
contra las naciones dela Yndia Ocidental / Rasprava o pravu i opravdanosti rata što ga
šapnjolski vladari vode protiv naroda Zapadne Indije, (ed. bilingüe, coautoría con Franjo
Šanjek, transcripción y edición del tratado inédito del siglo XVI conservado en la
Colección Salazar y Castro)Globus, Zagreb 1994, 393 págs.
2. Entre la Cruz y la Media Luna/Među križom i polumjesecom (ed. bilingüe), Naklada
Ljevak, Zagreb 2000, 167 págs
3. Hrvatska i Španjolska: kulturne i povijesne veze / Croacia y España: relaciones
históricas y culturales DHK Zagreb, 2001, 647 págs
4. Rađanje hispanskoameričkog svijeta, Naklada Ljevak, Zagreb 2007, 400 págs
Universidad de Zagreb, Facultad de filosofía y letras
Ivana Lučića 3
10 000 Zagreb
[email protected]
45
En esta ocasión tampoco abordaremos el tema de las coincidencias entre las antiguas cosmogonías mexicanas y el
Antiguo Testamento que tanto Siguüenza como Clavigero encuentran y destacan, afirmando de esta manera la idea
de la Atlántida y la de los contactos del Nuevo Mundo con el cristianismo antes de la conquista española.
Mijo Korade
Hrvatski institut za povijest, Zagreb
IVAN RATTKAY (1647-1683), MISIONERO
E INVESTIGADOR ENTRE LOS TARAHUMARA EN MEXICO
Este resúmen de la vida de Ivan Rattkay, su labor de investigador y misionero y las
repercusiones de su obra en la bibliografía histórica desea servir de recordatorio de este gran
misionero e investigador croata y su papel en los procesos de desarrollo mundial. Por eso hablo
en primer lugar de la educación de Rattkay, de su viaje a América y su trabajo como misionero,
luego del contenido y el significado de sus informes desde la Misión y por último de la acogida
que tuvieron su actividad y sus escritos en los textos americanos, europeos y croatas. Para hacer
este trabajo me he basado en el estudio inicial que realicé sobre Rattkay en el prólogo a la edición
de sus textos (Korade, 1998, 5-69), los informes, la necrología y otros documentos publicados en
esa misma edición (Rattkay, 1998) así como en el artículo sobre la repercusión que han tenido
los filósofos e investigadores croatas (Korade, 2003, 266-271).
Su educación, sus viajes y su labor de misionero
Ivan Rattkay, hijo del Conde Petar (IV) Rattkay Velikotaborski y la Condesa Ana
Konstancija, con apellido de soltera Stratenpach, nació el 22 de mayo de 1647 en Ptuj, en la
región de Estiria. Ya de niño se convierte en paje del Emperador Leopoldo I en la corte vienesa y
durante ese tiempo asiste, con autorización del Emperador, a los estudios del liceo en el colegio
de los jesuítas. Aunque tenía una brillante carrera seglar ante sí, Ivan decidió ordenarse como
jesuíta tras finalizar el bachillerato y, según cuentan sus contemporáneos, en la audiencia de
despedida Leopold le dijo: «Si tuviera un hijo, le hubiera permitido de muy buen grado irse a un
convento, si para ello tuviera vocación». De modo que Ivan entró en el noviciado jesuíta en
Viena el 14 de noviembre de 1664. En los documentos del noviciado consta que, además de su
lengua materna, ya entonces hablaba bien alemán, latín, italiano y francés. Tras dos años de
noviciado estudia tres años de filosofía en Graz. Como estudiante más eminente, al finalizar los
estudios defiende públicamente una tesina sobre la materia tratada durante esos tres años.
En 1670 y 1671 es profesor de bachillerato en Gorica, y en 1672 ejerce de profesor en
Zagreb. Puesto que en esa época fallece su padre, del patrimonio familiar del que todavía podía
disponer Ivan decide hacer un donativo a la iglesia jesuíta de Sta Katarina de Zagreb, para lo que
recibió la autorización expresa del General de la Orden. Así es que cedió a la iglesia seis
candelabros de plata, obra de plateros de Ausburgo, valorados en 625 florines. De Zagreb regresa
de nuevo a Graz a realizar cuatro años de estudios de teología y es ordenado sacerdote el 4 de
abril de 1676. Finalizó esos estudios con la llamada «Gran Acta» que suponía un debate público
sobre toda la teología. Tras finalizar los estudios pasó en Jugenburg el último año de formación
jesuíta, conocido como Tercera Probación. Puesto que tenía que resolver entonces la cuestión del
patrimonio familiar, antes de profesar en la Orden, en un Acuerdo pactado el 22 de mayo de 1677
en la Curia de la noble Ana Svirčić en Krapinske toplice renuncia en favor de sus hermanos a la
parte que le correspondía del legado familiar (en Veliki Tabor, Mali Tabor y Stari Dvor en el
condado de Tabor, así como a las de Susedgrad y Ljutomer en Estiria) y ellos a cambio se
comprometen a abonar la cantidad de 3000 florines renanos al colegio jesuíta de Zagreb (Rattkay,
1998, 78-85). Debido a sus cualidades excepcionales y su éxito en los estudios, sus superiores
habían proyectado que ejerciera de profesor y por ello fue enviado en otoño de 1677 a Linz como
profesor de Ética.
No obstante, pronto se produjo un giro clave en su vida. A comienzos del año siguiente el
General de la Orden pidió del Superior de las provincias alemanas un grupo relativamente grande
de nuevos misioneros para las tierras transoceánicas (entonces conocidas como las Indias
occidentales y orientales). Ivan fue de los primeros que se presentó voluntario y fue elegido, de
modo que ya en marzo de 1678 es enviado a Viena para prepararse para el viaje. Desde Viena
agradece al General de la Orden que hubiera atendido su ruego y el General le responde también
por escrito, le felicita en su disposición, le envía su bendición y le exhorta en su futura labor
misionera. Antes de partir de Viena se despidió Ivan del Rey, que se alegró de que su antiguo
paje se fuera de misionero a América. En esa ocasión le regaló una pintura en la que escribió.
«Leopoldo ruega al Señor que conceda al Padre Ivan un feliz viaje a las Indias y una rica cosecha
de almas, y que, en recompensa a todo lo que va a sufrir por Cristo, le dispense generosamente la
gracia Divina, y se encomienda para que en sus oraciones y en sus esfuerzos apostólicos le tenga
presente a él, a su familia y a sus estados» (Korade, 1998, 14; Rattkay, 1998, 249-251)
A finales de abril de 1678 parte Rattkaj junto con otros cinco jesuítas austríacos a Génova
donde se reúnen desde diferentes partes los candidatos jesuítas para las Misiones de México,
Filipinas y las Islas Marianas (en el Océano Pacífico). Entre ellos se hallaban Eusebio Kino, gran
investigador y cartógrafo de California del Sur, Sonora y Texas, Josip Neumann que sería más
tarde vecino de Ivan en las misiones de Tarahumara, Karl Boranga de Viena, el que sería en su
día mártir en las Islas Marianas, el misionero de Filipinas, Johann Adam Gerstl y otros. Una
veintena de ellos embarcan el 11 de junio de 1678 en dirección a España, pero ya al principio
sufren una desventura. Debido a un fuerte viento del norte llegaron con retraso a Cádiz desde
donde partían las naves de la marina española para las Indias occidentales. Por ello tuvieron que
esperar dos años en Sevilla a la siguiente ocasión para cruzar el océano. Aprovecharon el tiempo
preparándose para su futura labor haciendo prácticas de matemáticas, astronomía y dedicándose a
diferentes oficios. Fabricaban compases, relojes de sol y diferentes objetos de metal y de cristal.
No tuvieron otra ocasión de viajar hasta el verano de 1680 cuando salió una gran
expedición en barco para América y las Filipinas. Los misioneros apresuradamente se pusieron
de camino y llegaron a Cádiz. Durante tres días estuvieron esperando hambrientos en el puerto
para embarcar. El comboy parte finalmente el 11 de julio, pero vuelve a producirse otro
infortunio; la nave «Nazarena» en la que viajaba Ivan encalla en un escollo a la salida misma del
puerto. En medio del revuelo y el jaleo general los viajeros consiguen volver a la orilla en barcas,
mientras que todo el equipaje se hunde con la nave.
Al día siguiente el Procurador de la Misión, que también viajaba a Filipinas y que
organizó el viaje de todos los misioneros, trataba de conseguir con gran dificultad embarcar a los
náufragos. Cuando Rattkay vio que el Procurador daba ventajas a aquellos que iban destinados a
Filipinas, temió quedarse en tierra, por lo que se quejó al Procurador: «¡Padre, Cristo murió
también por los mejicanos y no sólo por los filipinos!». Esto hizo efecto en el Procurador que
recomendó calurosamente a Ivan al Capitán de la nave que tenía que viajar a América, y al
obispo que se encontraba ya en aquella nave. Ivan luego escribirá sobre esto. «De la alegría no
sabía como agradecer a aquellos dos señores y al Padre Procurador. Yo les rogué que me
concedieran cualquier esquina asegurándoles que me sentiría satisfecho con cualquier cosa,
aunque fuera lo peor». (Rattkay, 1998, 103-105)
A mediados de agosto sufren una gran tempestad en el mar por lo que se vieron forzados a
tirar gran parte de los enseres del barco por la borda para aligerar la nave, y a pesar de todo un
niño se ahogó. Tocaron puerto brevemente en Puerto Rico, pasaron junto a Jamaica y Cuba y
atracaron en el puerto mejicano de Vera Cruz el 15 de septiembre, desde donde siguieron ruta por
tierra hasta la capital.
Después de un corto descanso, los misioneros fueron destinados a los diferentes
emplazamientos. Ivan pidió a sus superiores que le enviaran a la misión más difícil, cosa que
probablemente ocurrió ya que fue destinado a la provincia de Tarahumara poblada por los indios
del mismo nombre. Esta provincia montañosa se encuentra al norte de México ( el actual estado
de Chihuahua) en la cordillera de la Sierra Madre Occidental, atravesada por muchos ríos y
riachuelos. Era ésta una región rica en minas de oro y plata, y la parte baja con su centro
principal, Parral, ya había sido tomada por los españoles, mientras que en la parte alta en la que
Rattkay desarrollaba su misión los blancos sólo habían entrado hacía unos pocos años. Rattkay y
Neumann partieron juntos de la ciudad de México el 17 de noviembre de ese mismo año de 1680
y viajaron durante setenta días. A veces seguían sólos a los guías indios y únicamente a través de
las zonas más peligrosas iban acompañados de una patrulla de soldados españoles. En ese viaje,
mientras atravesaba la región de Durango, observó varias semanas un cometa que había
aparecido en la Constelación de Virgo (Spica virginis) de lo que anotó algunas observciones
interesantes en su primera crónica del viaje. Se trataba del conocido Gran Cometa (llamado El
Carro Celeste) que observaron y comentaron, entre otros, F. Kino en México a Isaac Newton en
Europa (Korade, 1998, 25; Rattkay, 1998, 144-147).
Llegados a Tarahumara, Ivan se quedó primero en la misión de Yepomeran, en la misma
frontera norte del territorio que formaba parte de la misión, para aprender la lengua nativa. Puesto
que tenía un gran talento para los idiomas, ya en un mes había conseguido aprender tanto que los
priores le consideraron apto para trabajar con los nativos. Primero le enviaron a la misión
montañosa y pobre de Tutuaca. Aquí en un mes bautizó a más de cuarenta indios, pero pronto se
quedó muy débil y enfermó. Vivía en una chabola muy precaria expuesta a las inclemencias del
tiempo y se alimentaba en su mayor parte de maíz asado, la comida principal de los nativos
pobres. Entonces fue llamado a descender a la misión cercana de San Javier para reponer fuerzas.
A pesar de estar gravemente enfermo, Ivan recorrió una distancia de 30 millas.
Después de recuperarse le enviaron a la misión más fácil de Jesús Carichic, fundada hacía
seis años y ya entonces bien organizada. Contaba con 120 familias de indios bautizados, mientras
que del orden, el trabajo y la vida en la aldea se ocupaban un regidor con 24 ayudantes, que
apoyaban al misionero en su labor. En menos de tres años Ivan consiguió convertir a varios
cientos de indios y añadir a la misión otras tres aldeas. A menudo recorría los pueblos
colindantes, reconfortaba a los enfermos y se ocupaba del bienestar espiritual y corporal de los
nativos. Trataba de combatir su mayor defecto que eran las borracheras nocturnas y las orgías que
seguían a continuación.
A comienzos de 1683 Rattkay cae enfermo de repente. Tras unos veinte días de penosa
agonía fallece el 26 de diciembre. Su compatriota y amigo misionero en la misión vecina, Joseph
Newmann, estuvo a su lado durante la enfermedad y en el momento de su muerte y le dedicó una
hermosa necrología. Sólo varios años después Neumann se enteraría de forma casual por una
india que a Ivan Rattkay le habían envenenado sus propios indios porque les prohibía las
borracheras y las orgías nocturnas.
Ese mismo misionero describe las virtudes excepcionales de Ivan y su vida de santo:
«todo lo que tenía, incluso el salario que recibían los misioneros de la corte española para el
mantenimiento, todo lo compartía con sus indios. Andaba con un hábito viejo y raído, él mismo
se remendaba la ropa y el calzado. Normalmente dormía sin sábanas y en sus viajes a menudo lo
hacía al raso, en el suelo......Nunca dijo una palabra para destacar su alta alcurnia. Cuando otros
lo intentaban, mostraba que no le resultaba grato, sino incluso le disgustaba» (Rattkay, 1998,
243-271).
Los informes de Rattkay sobre el viaje y los Tarahumara
Ivan era un excelente narrador que observaba detenidamente todas las particularidades de
los lugares por los que pasaba y de las gentes con las que se encontraba y entre las que
desarrollaba su labor. En 1680 y 1681 envió al Provincial jesuíta austriaco dos extensas cartas en
las que cuenta los detalles de su viaje desde España, a través del océano Atlántico hasta el puerto
de Vera Cruz y de ahí a la ciudad de México y en la segunda, el viaje hasta Tarahumara, la
organización de las autoridades coloniales del lugar y su labor de misionero. Estas cartas fueron
publicadas en traducción al alemán en 1726, en la edición austriaca de la misión Der Neue WeltBott, y en croata vieron la luz en 1906 en el «Diario Católico» («Katolički list») (Rattkay, 1998,
93-149). Se ha conservado en manuscrito el informe de Ivan de 25 páginas sobre la región de
Tarahumara que envió a Roma al General de la Orden en 1683. En ese informe describe
detalladamente el mundo vegetal y animal en el que vive, la situación en general y la forma de
vida y las costumbres y creencias de los indígenas de la zona. (Rattkay, 1998, 150-241). Adjuntó
al informe un mapa de esa región, en el que se señalan los puestos de la misión, con las aldeas
indias y los fortines españoles. Era el primer informe geográfico y etnográfico de Tarahumara de
la historia. En ese informe aporta una descripción muy interesante del carácter, las costumbres y
las creencias de los indios, del que a continuación presentamos algunos párrafos:
“Dicen que «Tarahumaras» viene de «tara», que en su lengua popular quiere decir
«comprar», y que al pueblo al que le gusta comprar se les llama tarahumaras. Tienen una gran
afición al comercio. El Todopoderoso ha dado éste como el único medio que hace accesible este
pueblo que, por otra parte, es muy salvaje...... Cuánto más lejos vivan de los españoles y de los
sacerdotes, más a gusto se sienten. Puesto que buscan lo que necesitan para comer y vestir, es
sorprendente la facilidad con que cualquiera consigue ganárselos. Harán por él cualquier tipo de
favor. Y cuántas más cosas de esas tenga un padre, más fácil consigue algo para gloria de Dios,
más fácil les induce al bautismo. Las cosas que son especialmente buscadas son azadas, hoces,
cuchillos, lienzo, tejidos y similares. Si alguien les vende o regala algo de esto es el mejor de los
amigos.»
«Sus viviendas son de forma circular, como las atalayas que se colocan en nuestro país
para la caza de las alondras. Son muy angostas y a duras penas pueden dormir en ellas tres
personas cómodamente. O bien están cubiertas de paja o están descuidadamente recubiertas de
barro. Ellos son leales entre sí y raramente se robarán cosas unos a otros. Antes mueren de
hambre. Como acostumbran a andar de un lado para otro, dejan sus casas vacias durante meses.
Casi siempre son de tez oscura, casi negra, de ojos vivos, cuerpos firmes, casi todos sanos. Pocos
son los que la naturaleza ha dado cojos, ciegos, sordos o mudos. De modo que a no ser que por
una desgracia alguno no padezca un mal parecido, casi no se ve ninguno que sufra estas
enfermedades.» (Rattkay, 1989, 187-189)
Resultan interesantes los juegos con los que ejercitan el cuerpo cuando comen demasiado:
«Su juego principal es la pelota. Esta no está hecha por la mano del hombre, sino de forma
natural, de las gotas que brotan de una hendidura en un árbol. Es blanda, como un fruto grande de
un membrillo gigante. Se la lanzan unos a otros marcando un campo en forma de cuadrado (como
en el juego de la pirámide). De cada lado hay seis o cinco hombres, cubiertos sólo en torno a las
caderas. Los que están en el cuadrado, cubiertos de piel de vaca, con los pies y las manos en la
tierra, esperan la /pelota/ que al tocarles la lanzan con el trasero. /Fuera/ atrapan la pelota y la
vuelven a lanzar hasta el otro lado mientras uno de los lados no falla. Si no pueden cazarla con el
trasero la atrapan, cuando rebota, con los hombros. Y si la pelota toca cualquier otra parte del
cuerpo excepto el trasero y los hombros, la pierden. Y así van jugando hasta no llegar a un
determinado número.» (Rattkay, 1989,195-197).
Adoraban a diferentes ídolos: «Aún tenían brujos, que vivían en los montes y en los
bosques, gigantes del bosque a los que llamaban Tetsan – ellos destrozaban a los enemigos que se
les acercaban; y las mujeres de esos duendes, que ellos llamaban Vribe- mataban a los niños y a
los jóvenes. Consideraban al Sol el rey de los dioses, como se ve por sus conversaciones, y a la
Luna su madre. Por eso durante la Luna llena hacían un corro bailando y dentro del círculo daban
brincos demostrándole gran honor. Cuando salían a batalla o deseaban volver a recuperar lo que
habían perdido, se arrodillaban ante las piedras e invocaban a las serpientes. Estas tenían también
su dios, Cano, del que decían que se había convertido en árbol. Tenían otro más, al que llamaban
Tereguri, del que decían que era el señor de ultratumba. Consideraban que era un lobo que
desgarraba a la gente. Además, cuando la Luna iniciaba sus fases, soplaban hacia ella. Le pedían
algunas cosas. También consideraban a los cometas una divinidad, les soplaban y lanzaban
flechas contra ellos. En los riscos de los montes ofrecían flechas a los demonios como prenda
para dar en el blanco a muchos ciervos y animales parecidos. Comían una planta, que llaman
Icuri (Jículi o peyote), para poder cazar muchos animales salvajes, para saber muchas cosas y
sobre todo para despertar su lascivia. Creían en los sueños y que las almas tras la muerte iban al
cielo que ellos llamaban otimachipac. Decían que ellas allí jugaban, que bailaban». (Rattkay,
1998, 203-205).
La descripción que hace Rattkay del lugar y las gentes de Tarahumara es interesante
porque la escribió sólo unos cuantos años después de que los blancos entraran en ese territorio
(las primeras misiones fueron fundadas en 1674 y Carichic al año siguiente, mientras que toda la
provincia no fue fundada oficialmente hasta 1678) por lo que pudo tomar nota de la forma
autóctona de vida de los nativos. Por otra parte, los Tarahumara siguen siendo hoy uno de los
grupos étnicos más autóctonos de América del Norte, que han conservado las costumbres
antiguas y su forma de vida original, tal y como las pinta Rattkay. Así es que se pueden reconocer
aún elementos que describe nuestro misionero, como su alma nómada, las borracheras nocturnas
y las ceremonias, los juegos de pelota, algunas creencias y similares.
La repercusión de los escritos de Rattkay en los textos americanos y europeos
Los viajes del grupo de misioneros de Rattkay a América lo describieron también sus
compañeros de ruta. Kino escribió un diario del viaje entre Génova y Sevilla, Gerstl y Neumann
enviaron informes desde América, por lo que sus anotaciones fueron utilizadas o publicadas por
historiadores antiguos o más recientes. Charles le Gobien (1653-1708) es el primero que
siguiendo sus notas describió su viaje en el año 1700, el naufragio en Cádiz y otras aventuras de
los misioneros en su historia de las Islas Marianas y
la descripción del martirio de los
compañeros de viaje de Rattkay (Gobien, 328). Las cartas y los informes de Rattkay, Gerstl y
Neumann las publicó en 1726 Joseph Stöcklein en la entonces conocida edición de las misiones
Welt-Bott, de Rattkay se publicaron dos informes de 1680 y 1681 (Stöcklein, 1726, Nr. 28 y 29,
pág. 77-84), de los que otros autores ya en el siglo XVIII y más tarde sacaron datos y escribieron
sobre Rattkay. También siguiendo estos informes escribió el jesuíta Michael Bonbardi un
hermoso relato de la vida de Ivan y le incluyó en su obra sobre los mártires que habían realizado
estudios en la Universidad de Graz. Además de los informes publicados, él utilizó una copia de la
necrología de Neumann que, como era costumbre, se debe haber leído a buen seguro en los
conventos jesuítas. De paso deseo destacar que Bonbardi introdujo en esa misma obra la biografía
del compañero de viaje de Rattkay, Karl Borange, y otro mártir croata, S. Marcos de Krizevac
(Bonbardi, 1727, 31-43).
Sirviéndose de Bonbardi como fuente, también el monje paulino Josip Bedeković
menciona de forma breve en su obra de 1752 sobre el pueblo natal de San Jerónimo, Natale
solum..., la labor como misionero y la muerte en martirio de Rattkay (Bedeković, 213). El
conocido autor de los menologios jesuítas, o breves biografías edificantes, Giuseppe Patrignani,
presenta en 1730 un relato de la vida de Rattkay (Patrignani, 215-218). En general él nos vuelve a
relatar la necrología manuscrita, pero lo hace de forma bastante superficial, recortándola y
dejando a un lado muchos detalles. Aún es más corta y generalizada la biografía que presenta el
autor de la gran serie de menelogios en francés - Éstebam de Guilhermy. No obstante, en la
reseña bibliográfica que aporta menciona a Bonbardi, Patrignan y los bibliógrafos anteriores
(Guillhermy, 1898, 506-508). En el tercer volúmen de la gran historia de la Orden Jesuíta en las
tierras alemanas Bernhard Duhr describe la partida, el viaje y el naufragio de los misioneros
austriacos y alemanes. Incluye datos más amplios sobre Kino, Gerstl y Borange, mientras que a
Rattkay y a los otros sólo los menciona (Duhr, III, 354-360).
Todos los antiguos bibliógrafos jesuítas del siglo XIX, de Backer, Stoeger y
Sommervogel, incluyen datos superficiales de Rattkay y sus cartas publicadas. Los datos
biográficos que sobre Ivan aporta Sommervogel son un poco más concretos, pero no del todo
precisos. Por otra parte, el más conocido bibliógrafo contemporáneo de la Compañía de Jesús,
László Polgár, menciona en una obra temprana las fuentes antiguas publicadas y la literatura de
los autores europeos (Polgár, 1957, 161), mientras que en el último volúmen de la nueva
bibliografía jesuíta sólo anota unas cuantas obras (Polgár, 1990, III/3, 44). En la edición de los
catálogos jesuítas de la provincia austriaca hasta 1773, obra también del jesuíta húngaro Lászlo
Lukács, se encuentran datos sobre los diferentes puestos que ocupó y un estudio sobre el año
anterior a su partida a la misión (Lukács, Catalogi, III, IV, 1990), y en la parte biográfica de la
edición incluye los datos más importantes o summariae vitae (Lukács, Catalogus, III, 1988,
1338).
Resulta especialmente interesante la literatura americana, que contiene bastantes datos
valiosos sobre nuestro misionero. El antiguo director de la biblioteca «Bancroft Library»,
profesor de historia en la universidad californiana de Los Angeles y prolijo escritor, Herbert
Eugene Bolton, en la biografía sobre Kino en «Rim of Christendom. A Biography of Eusebio
Francisco Kino Pacific Coast Pioneer» describe el viaje de todo el grupo de misioneros a
América. Utiliza principalmente el diario de Kino y sus cartas, pero recuenta además toda la
primera parte y parte de la segunda parte del informe de Rattkay (Bolton, 1936, 51-72) , que él
considera una importante fuente más antigua para la investigación de los viajes a América. El
jesuíta mexicano e historiador, Gerard Decorme, en su historia de las misiones jesuítas de la
época colonial en México La Obra de los Jesuítas Mexicanos durante la época colonial 15721767, aporta una descripción sólida y completa de los comienzos y el desarrollo de la misión en
la Alta Tarahumara (Decorme, 1941, II, 283-313). El autor menciona a Rattkay en varios lugares
de la obra e incluye una anotación breve de su formación y su labor de misionero (Decorme,
1941, II, 307-308), a la vez que en su primer volúmen le incluye en la lista de mártires
mexicanos, es decir, misioneros jesuítas que murieron pregonando el Evangelio (Decorme, I,
410). Peter Masten Dunne, alumno de Bolton y jesuíta americano, escribió una obra sobre las
misiones en Tarahumara en los siglos XVII y XVIII: Early Jesuit Missions in Tarahumara. En
este libro no estudia especialmente a Rattkay, pero en los capítulos dedicados a la llegada y la
actividad misional de Joseph Neumann aporta también muchos datos sobre nuestro misionero.
(Dunne, 1948, 137-166). La obra fue publicada también traducida al español en 1958. Este
mismo autor en otra obra sobre los «Hábitos Negros», es decir, los misioneros californianos
«Black Robes in Lower California», en el que incluye un detallado relato de la vida de nuestro
compatriota Konšćak, menciona también en varias ocasiones a Rattkay al hablar de la llegada de
Kino a América (Dunne, 1952, 303-307). En un artículo de Theodor E. Treutlan sobre las
travesías del Atlántico realizadas por los jesuítas en los siglos XVII y XVIII se menciona a
Rattkay y su primer informe (Treutlan, 1937, 111). También le menciona de paso el historiador
argentino Vicente D. Sierra en su obra sobre los misioneros alemanes en ambas américas, cuando
habla de Kino y Neumann (Sierra, 1944, 361, 366).
En las ediciones de la corrrespondencia de Kino, que publicó Ernest J. Burrus, se
menciona varias veces a Rattkay en relación con diferentes acontecimientos y detalles del viaje a
Cádiz (Burrus, 1961, 28-29; 1965, 3, 70-71, 260, 283). También en la obra sobre la cartografía de
los misioneros mexicanos «La Obra Cartográfica de la Provincia Mexicana de la Compañía de
Jesús» Burrus aporta importantes datos sobre el misionero y advierte sobre su último (tercer)
informe y su mapa de Tarahumara, que había quedado en manuscrito (Burrus, 1967, 27). Hay que
notar que Burrus publicó por primera vez el mapa de Tarahumara de Rattkay ya 1962 en la
edición de los informes y las cartas de Francesco M. Piccoli, un misionero que tras la muerte de
Rattkay realizó su actividad en su misión de Carichic y más tarde en California (Piccolo, 1962, al
final de la obra). Por su parte John Francis Bannon habla brevemente de la obra misionera de
Rattkay en la historia de las misiones en Sonora en el siglo XVII (Bannon, 1955, 124).
La biografía más detallada y más amplia de Rattkay en inglés -se puede incluso decir que
es la única completa- la publicó el americano de origen croata, antiguo profesor de la Universidad
de Cleveland, George J. Prpić en "Obras del Instituto Histórico Croata de Roma" (Prpić, 1971,
179-221). El habla primero de la familia de Rattkay y de la llegada de los jesuítas a Zagreb, luego
sobre los años jóvenes de Ivan y su educación, sobre su viaje a la misión y su actividad en
México. Al final prueba que Rattkay era croata, corrigiendo así los errores de algunos autores
americanos (Bolton, Dunne), que le tildan de húngaro. Al hablar de la juventud de Rattkay y de
sus estudios, Prpić utiliza las fuentes y la bibliografía croata, además de datos de los archivos
jesuítas de Roma. Pero al describir el viaje del misionero y su labor entre los Tarahumaras,
además de sus dos primeros informes, sigue principalmente las pautas de Bolton y Dunne.
Aunque el autor conoce la exsitencia de la necrología y del último informe de Rattkay, dado que
los menciona en sus notas, no los utiliza, de modo que en algunos datos es inseguro y no incluye
algunos hechos importantes de la vida del misionero. En su disertación publicó además los dos
retratos de Rattkay, es decir, el retrato a lápiz de las obras de Bonbardi y el lienzo al óleo del
Museo Histórico Croata de Zagreb, así como facsímiles de dos páginas del informe extraídas del
Welt-Bott. El gráfico que publicó Bonbardi lo reprodujo también a finales del siglo XIX A. Hamy
en su álbum de retratos jesuítas (Hamy, 1893).
En el tomo número doce de la gran obra bibliográfica sobre los jesuítas mexicanos,
Francisco Zambrano presenta un extenso análisis de las fuentes y la bibliografía existentes sobre
Rattkay. Aunque tiene bastantes errores, este estudio es muy valioso, no sólo porque hace
mención de la bilbiografía americana sobre el autor, de las fuentes y las principales obras
publicadas en Europa sobre el misionero, sino que aporta varios datos importantes de los archivos
mexicanos y españoles que eran desconocidos (Zambrano, 1975, 405-411). El historiador y
literato mexicano Luis González Rodríguez presenta en su conocida monografía sobre
Tarahumara, Tarahumara. La Sierra y el hombre, un amplio extracto traducido al español del
tercer informe de Rattkay, que entonces aún estaba en manuscrito (González Rodríguez, 1982,
182-189). El mismo autor menciona a Rattkay en el prólogo a la edición de la obra de Neumann
sobre las rebeliones indias (Neumann, Révoltes, 1969, XXI).
Ivan Kukuljević fue el primero que, después de Bedeković, escribió en nuestro país sobre
Rattkay. En su obra Kniževnici u Hrvatah s ove strane Velebita... (Los escritores croatas de este
lado de Velebit...) publicada en su revista Arkivu nº 9 (Kukuljević, 1868, 325-336) hizo una breve
exposición de su vida y menciona dos de sus informes, pero comete bastantes errores en los datos
biográficos. Emilij Laszowski también menciona a Ivan en su historia de la familia Rattkay,
aunque transmite los datos erróneos de Kukuljević (Laszowski, 1895, 205-206). La tradución al
croata de los dos primeros informes de Rattkay del Welt-Bott los publicó el canónico Franjo
Iveković a comienzos del siglo XX en Diario Católico «Katolički list» y, tras aportar breves datos
biográficos en la introdución, dio a conocer en mayor detalle las actividades del olvidado
misionero (Iveković, 1906, 442-444, 453-457). Después de él, en croata aparecen breves relatos
de su vida. Uno de ellos es de Josip Predragović, que en un artículo en "Glasnik Srca Isusova i
Marijina" («La gaceta del Corazón de Jesús y de María») aporta algunos datos biográficos
exactos y adjunta el retrato de Ivan (Predragović, 1913, 184-186, 213-215). Más tarde Davorin
Martin Krmpotić (1867-1931), croata de los EEUU y párroco de Kansas city, presentó en su obra
de 1925 «Znameniti i zaslužni Hrvati» (Croatas renombrados e ilustres) un relato de la vida de
Rattkay, de poca extensión pero sólido y basado en las fuentes (Krmpotić, 1925, 227). Velimir
Deželić St. casi reprodujo de forma textual el artículo enciclopédico de Krmpotić en «Isusovci u
Hrvatskoj» (Los jesuítas en Croacia) (Deželić, 1927, 23). Más adelante, menciona al misionero
brevemente el historiador jesuíta Miroslav Vanino en «Misijskom kalendaru» (Calendario de las
Misiones) (Vanino, 1931, 48) y en el primer número de «Vrela i prinosa» (Fuentes y
aportaciones) (Vanino, 1932, 105), el escritor Petar Grgec en su obra «Sveta Hrvatska» (Croacia
Santa) (Grgec, 1938, 169) y Dragutin Nežić en su compilación "Croatia Sacra" (Nežić, 1943, 69).
También se incluyen datos muy breves sobre Ivan en las principales enciclopedias nacionales de
postguerra.
El primer escrito un poco más amplio de la vida de Rattkay después de la Segunda
Guerra Mundial lo publicó el jesuíta Josip Antolović en 1977 en su gran serie hagiográfica S
duhovnim velikanima (Con las grandes figuras espirituales). En su mayor parte utiliza los
escritos de Prpić, pero también hace uso de datos del catálogo (Antolović, 273-280). Al final
adjunta una muestra de la traducción de los informes del misionero realizada por Iveković (Idem,
281-302). Rattkay fue presentato también en dos grandes exposiciones organizadas en los últimos
años en Zagreb, "Isusovačka baština u Hrvata" (El patrimonio jesuíta entre los croatas) (MGC,
hoy llamado Klovićevi dvori, 1992-1993) y "Znanost u Hrvata" (La Ciencia y los Croatas)
(Klovićevi dvori, 1996). En el catálogo y la monografía de la primera exposición, además de en
mis aportaciones, se menciona también en el artículo de Ivica Martinović en la cronología de
investigaciones filosóficas y de ciencia natural de los jesuítas croatas (Martinović, 1992, 088), y
en los textos de Vitomir Belaj y Damir Zorić sobre las actividades etnológicas (Belaj-Zorić,
1992, 170-171). En el primer tomo del catálogo Znanost u Hrvata (La ciencia y los croatas) le
presenté brevemente en el capitulo dedicado a la cartografía y los relatos de viajes del siglo XVII
"Kartografija i putopisi" (Znanost, 184, 187-188). También se encuentra presente en la
exposición realizada sobre los Rattkay en Veliki Tabor en 1993 y en el catálogo Ratkaji
Velikotaborski u hrvatskoj povijesti i kulturi (Los Rattkay de Veliki Tabor en la historia y la
cultura croata) (Ratkaji, 1993, 14, 31, 70). Del mismo modo Ante Gulin presenta los datos
conocidos de él en la primera monografía publicada sobre la familia Rattkay Povijest obitelji
Rattkay (Historia de la familia Rattkay) (Gulin, 1995, 39-41).
Hay varios autores de países vecinos que en épocas más recientes también han escrito
sobre nuestro misionero. En húngaro describe Gyula Tömördy su último y más amplio relato de
los Tarahumara, pero llama Josip al misionero y encuadra erróneamente el informe en el año
1682 (Tömördy, 1970, 40-47); por su parte los misioneros y publicistas italianos Mario Marini y
Salvatore Schembri, en su obra sobre los misioneros italianos en Mexico Missionari italiani in
Messico (Marini-Schembri, 1991, 114-117) describen el viaje de Rattkay y su labor misionera. El
historiador esloveno Zmago Šmitek introdujo una breve biografía de Ivan en la importante obra
sobre los eslovenos que vivieron y desarrollaron su actividad en otros continentes Klic daljnih
svetov. Slovenci in neevropske kulture (La llamada de mundos lejanos. Eslovenos en culturas no
europeas) (Šmitek, 1986, 120-123, 243). Damir Zorić le dirigió una crítica en el suplemento
literario del periódico «Delo» (1987) por el hecho de que el autor hubiera incluído en su obra a
varios misioneros croatas. A esta crítica volvió a responder Šmitek en el mismo suplemento,
arguyendo que había enumerado a Rattkay entre los misioneros eslovenos debido al hecho de que
había nacido en Ptuj, aunque menciona que es miembro de una familia croata con sede en Veliki
Tabor. Por eso más adelante vuelve a aportar una biografía suya, sólida y breve, en obras de
contenido similar publicadas en la antología eslovena (Šmitek, Slovenski, 1992, 225) e italiana
(Šmitek, I missionari, 1995, 133).
Traducción: Albertina García Corveiras
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Damir Zorić
Univesidad de Zagreb 1985. – 1990.
Universidad de Zadar
FERDINAND KONŠĆAK,
MISIONERO, EXPLORADOR, ESCRITOR Y CARTOGRAFO DE LA
BAJA CALIFORNIA
Obras
Durante treinta años, hasta su muerte en 1759 en la misión de San Ignacio, el jesuita croata
Fernando Consag (Ferdinand Konšćak), nacido en Varaždin en 1703, trabajó como misionero
entre los indios de Baja California en México, donde fundó nuevos pueblos y cultivó las áreas
para la nueva vida de los recién cristianizados indios. Emprendió tres grandes expediciones
hacia las regiones norteñas de la península de Baja California, en aquel tiempo poco conocidas
y semidesérticas, dejando testimonio en tres grandes diarios.
La primera expedición tuvo lugar a principios de 1746, cuando por vez primera partió hacia el
norte, atravesando la parte interior y oriental de la Península, con un objetivo importante en
mente: resolver uno de los enigmas de aquella época, el de si Baja California era una isla o una
península, así como el hecho de encontrar posibles caminos hacia el norte del continente. Los
predecesores de Consag, los misioneros Francisco de Ulloa, Eusebio Kino y Juan de Ugarte,
llegaron a la conclusión de que Baja California era una península y no una isla tal y como se
pensaba; pero sus hipótesis no fueron aceptadas oficialmente; entre otras razones, porque no
había caminos conocidos ni un mapa fiable que lo comprobase. La corona española tenía un
gran interés por saber si existía una conexión terrestre que brindase la posibilidad de vincular
las misiones californianas con las del norte (Nuevo México, Sonora o la Arizona de hoy y
también Pimería, al noroeste del país). Consag terminó su expedición con éxito, llegando
hasta la desembocadura del río Colorado. En su honor, las rocas volcánicas de la bahía fueron
denominadas como Rocas Consag.
En su diario de viaje46 el misionero croata dejó numerosas descripciones detalladas y de gran
valor sobre las peculiaridades de la naturaleza de la costa oriental de la península; como
46
El diario de viaje del padre Consag realizado por la costa oriental de la península californiana hasta el final de
la bahía, entre el 9 de junio y el 25 de julio de 1746, fue recogido bajo el título Derrotero del viaje que, en
descubrimiento de la costa oriental de California hasta el río Colorado, en donde se acaba su estrecho, hizo el
padre Fernando Consag de la Compañía de Jesús y misionero de California, por orden del padre Cristóbal de
Escobar y Llamas, provincial de Nueva España de la Compañía de Jesús. Sólo dos años después de este viaje, su
Derrotero, a veces contado y en la mayoría de los casos recopilado, fue publicado por el Contador General de
Azogue y Cosmógrafo del Reino de Nueva España, José Antonio de Villaseñor y Sánchez, en su obra Teatro
Americano: descripción general de los Reinos y Provincias de la Nueva España y sus jurisdicciones (Segunda
parte), México, 1748. reimpresión en 1952. La primera versión íntegra del diario del padre Consag fue publicada
en Madrid, en 1757, dentro de la obra que ya en 1739 había empezado a escribir el jesuita Miguel Venegas;
terminada y redactada, entre otros también con la obra de Consag, por el padre Andrés Marcos Burriel (por eso
en las ediciones posteriores aparece junto con los dos jesuitas), bajo el título Noticias de la California y de su
conquista temporal y espiritual hasta el tiempo presente (Tomo tercero), reimpresión en México, 1943. De 1759
a 1770 en Europa fueron publicadas las traducciones al inglés, holandés, francés y alemán. El título entero de la
edición inglesa da testimonio del contenido de la edición. Hay que notar que aparte de las peculiaridades de la
naturaleza y la historia de las exploraciones, dentro del contenido aparecen también unos términos muy
importantes para la ciencia etnológica: A Natural and Civil History of California: Containing an accurate
Description of that Country, its Soil, Mountains, Harbours, Lakes, Rivers, and Seas; Its Animals, Vegetables,
Minerals, and Famous Fishery for Pearls. The Customs of the Inhabitants, Their Religion, Government, and
Manner of Living, Before Their Conversion to the Christian Religion by the Missionary Jesuits. Together with
Accounts of Several Voyages and Attempts Made for Settling California, and Taking Actual Surveys of that
Country and the adjacent Seas. Translated from the Original Spanish of Miguel Venegas, a Mexican Jesuit,
published at Madrid 1758. In Two Volumes. Londres, 1759. El diario del padre Consag, actualmente
posibles lugares de nuevos asentamientos y valiosísimos manantiales de agua, hasta el
momento escasos y desconocidos. También describía la flora y la fauna del lugar y sus
encuentros con los indígenas, de los cuales descubrió toda una serie de detalles sobre su vida y
forma de ser. El primer diario del padre Consag se centra más en los caminos, rasgos y
capacidades naturales de la península. En este texto Consag describe las Indias con menos
detalles que en los diarios posteriores, pero, basándose en sus propias experiencias, aconseja a
los cristianos de cómo tratar a los indígenas, evitar conflictos y abstenerse de actos impuros.
Este diario, acompañado por unos mapas de gran precisión, fue hecho midiendo el terreno
durante la expedición y fue también publicado en Europa. En su viaje lo acompañaron los
indios cochimí y yaqui, que eran muy hábiles en el manejo de la canoa.
La segunda expedición salió en 1751 por la parte central de Sierra Madre hacia la costa
occidental, la del Pacífico, precisamente la bahía de Sebastián Vizcaíno. Los apuntes del diario
de este segundo viaje ofrecen de nuevo numerosos datos sobre las peculiaridades de la
península. Fue el padre Consag quien describió por vez primera la especie endémica del árbol
cirio (Idria columnaris). Misionero y explorador, quien seguramente hablaba muy bien las
lenguas locales, en su segundo diario recopila muchos datos etnográficos sobre los indios, sus
creencias, lenguas, mentalidad, rasgos físicos, estructura social y conflictos entre tribus. El
padre Consag menciona haberse encontrado con muchos más nativos de lo que esperaba, por
lo que podemos deducir que sus apuntes sobre la población indígena fueron elaborados a
través de observaciones propias. Este diario fue publicado en España tres años después.47
documentado en unas 15 copias, también venía incluido en las obras de los autores posteriores (como en la de
Don Pedro Alonso O'Crouley en 1774).
47
El diario del segundo viaje del padre Consag fue publicado ya en 1754 en Barcelona, dentro de la obra
Apostólicos afanes de la Compañía de Jesús (en el tercer tomo, capítulos IX-XI), donde se menciona a su autor
únicamente como “un padre“. En la edición mexicana del 1887 como autor del libro dentro del cual se encuentra
el diario del padre Consag consta José Ortega. La autoría de ese importante libro fue determinada mediante unas
investigaciones posteriores. Ortega es el autor de la primera parte, la que trata la historia de la misión jesuita en
Nayarit, mientras que en la segunda hay un resumen del libro Favores Celestiales de Francisco Eusebio Kino,
hecho por el Superior del padre Consag, Juan Antonio Baltasar, quien le había ordenado a Consag embarcarse en
Dos años más tarde, en 1753, el padre Consag volvió a salir hacia el norte, esta vez por la parte
central de la península. Convertido ya en un misionero experimentado, Padre Superior y
Visitador General de las misiones norteñas y con tres expediciones a sus espaldas, redacta una
obra monográfica, donde resume en una todos sus conocimientos sobre la posición geográfica,
clima, rasgos físicos, flora y fauna, así como las riquezas mineralógicas de la Baja California,
sobre todo de sus regiones norteñas, de las que no se sabía mucho en aquella época. Su
segundo diario, al igual que el primero, ofrece muchos datos demográficos, descripciones
etnográficas, peculiaridades lingüísticas, organización social de los grupos, así como
información sobre la forma de recolectar frutos, la caza, sus peculiaridades antropológicas y la
extensión territorial de varios grupos de indígenas en la Baja California. Los diarios e informes
de la segunda expedición del padre Consag fueron publicados ya durante su vida y traducidos
en Europa. También fueron numerosas las ediciones de sus mapas. Su tercer libro, Descripción
compendiosa, del que hasta el momento se tiene constancia de dos versiones, pero que
difieren en ciertos detalles y capítulos, en la historiografía fue atribuido a varios autores 48.
Algunos autores, sin base teórica, afirmaban que se trataba de un solo autor, quien había
copiado su primer diario, mientras que otros consideraban que ése era el manuscrito de uno
de los hermanos misioneros del padre Consag. Sin embargo, quedó demostrado que sin duda
la segunda expedición. En la segunda parte hay también un diario de Sonora y Pimería Alta escrito por los padres
Jacob Sedelmayr e Ignacio Keller, y al final del libro, el diario del padre Consag, titulado Diario del viaje, que
hizo el Padre Fernando Consag de la Compañía de Jesús en la California desde 27 grados y 2 tercios hacia el
Norte entre Sierra Madre y el Océano. El libro Apostólicos afanes que incluye el diario del padre Consag fue
reimpreso bajo el título Maravillosa reducción y conquista de la provincia de San Joseph del Gran Nayarit, por P.
José Ortega, S. J. México, 1944.
Una de las versiones, titulada Descripción compendiosa de lo descubierto y conocido de la California por P.
Fernando Consag de la Compañía de Jesús se encuentra en el British Museum de Londres, mientras que la otra,
con unas pequeñas diferencias, titulada Descripción de la California, incluida como capítulo en el libro Ydea
compendiosa del Reyno de Nueva España, redactado en 1774 por Don Pedro Alonso O'Crouley, se guarda en la
48
Biblioteca Nacional de Madrid. Existen también otras copias de esa versión, con apéndices en forma de mapas,
dibujos y escritos, todos recopilados y elaborados por el historiador norteamericano de las misiones californianas
Homer Aschman, en The Natural and Human History of Baja California from Manuscripts by Jesuit
Missionaries, Los Ángeles, 1966.
se trataba del padre Consag, quien lo había redactado probablemente después de la tercera
expedición, siendo ya Visitador de otras misiones y Padre Superior de la Misión de San
Ignacio49.
Aparte de sus tareas misioneras, el padre Consag se dedicaba también al trabajo de
investigación, escritura y cartografía. Es más, podríamos afirmar que sus investigaciones de
regiones y pueblos desconocidos hasta entonces y posterior divulgación a sus hermanos y
gobernadores seculares para el padre Consag fue una parte del trabajo misionero igual de
importante que la conversión de los indios al cristianismo. Así fue conocido no sólo como un
predicador del Evangelio y de la doctrina de la Iglesia Católica, sino también como un pionero
tanto en Baja California como en América. Tanto la literatura mexicana contemporánea como
la norteamericana, hoy lo sitúan entre los pioneros de mayor mérito, insistiendo en que su
discreta fama no hace justicia a sus grandes logros e importancia de los mismos 50. El padre
Consag se afirmó en muchas disciplinas. Sus libros y apuntes revelan a un misionero muy
organizado, escritor, constructor, minerálogo, botánico, lingüista, etnógrafo, una persona de
intereses y conocimientos amplios, tanto en las ciencias naturales como en las humanísticas.
Como curiosidad podemos mencionar que conocía la navegación, que apuntaba y describía
ciertos fenómenos astronómicos y geológicos para los cuales las pruebas y los cálculos
científicos contemporáneos determinaron un alto grado de fiabilidad51.
Actualmente, tanto en Baja California como en Croacia, se sigue escribiendo sobre el padre
Consag. Cada vez más destacan su importancia y sus méritos, sus alcances exploradores y su
personalidad digna de encomio. A pesar de haber transcurrido ya dos siglos y medio desde su
V. Zorić, D., Ferdinand Konšćak, misionar i istraživač, Ensenada, 2001., págs. 124-127.
V. Lascano, C., Pericic, D., Consag, F.: Textos y testimonios, Ensenada, 2001.
51 V. R. L. Ives, Father Consag's Eclipse Report, Arizoniana, The Journal of Arizona History, Vol IV, No. 1,
Tucson, Arizona, 1963. Mismos autores, Dating of the 1746 eruption of Tres Virgenes Volcano, Baja California
del Sur, Mexico, GSA Bulletin, May 1962, Vol 73, No 5, str. 647-648, así como A. K. Schmitt et al., Eruption and
magma crystallization ages of Las Tres Virgenes...(etc) Journal of Volcanology and Geothermal Research, 158
(2006), págs. 281-295.
49
50
muerte, en algunas regiones de Baja California sigue muy vivo el recuerdo nostálgico del buen
padre, e incluso, ciertos círculos eclesiásticos intentan impulsar su canonización. Es
interesante que el apellido del misionero croata, en su versión castellanizada, diera lugar a un
topónimo, ‘lugar donde se puede comprar agua, o en general una bebida’. Pasando por las
carreteras del norte de Baja California, donde el padre Consag buscaba y encontraba los
escasos manantiales de agua potable, hay puestos de agua y bebida, llamados Konsagua o
Licores Consag52.
Los indios
El lugar donde el padre Consag trabajó durante más tiempo, fue en las regiones norteñas y
semidesérticas de la península de Baja California, anteriormente poco exploradas, sin
asentamientos permanentes y con escasas posibilidades para sobrevivir. Probablemente estuvo
en un primer momento en las misiones sureñas, preparándose y estudiando idiomas, aunque
no se hayan encontrado datos fiables que lo confirmen. El padre Consag hablaba varios
idiomas, tanto los de los indios del sur, como del norte de la península, en sus diarios
apuntaba las diferencias entre ambos. Pasó la mayor parte de su vida en la misión más
norteña, la de San Ignacio, de la que fue Superior, donde murió y está enterrado. Fue allí
donde inició la construcción de la iglesia misional que aún existe y que fue terminada por los
dominicanos tras la expulsión de los jesuitas. Tiempo después impulsó la fundación de una
nueva misión todavía más al norte, la de Santa Gertrudis la Magna, que fue levantada y
dirigida por el alemán G. Retz y el checo W. Linck, quienes le sucedieron al final de su vida53.
V. Gabrić, T., Ferdinand Konšćak, DI (1703-1759) misionar i istraživač, Zagreb, 1994.
Linck fue el sucesor del padre Consag, y de él tomó la dirección de las misiones más norteñas. El año 1776
también emprendió una expedición hacia el norte de la península, documentada en su amplio diario. V. Burrus,
E. J., Wenceslaus Linck's Diary of his 1766 Expedition to Northern Baja California , Los Ángeles, 1966.
52
53
Con los que más trabajó y vivió fue con los indios cochimí. Hablaba su idioma, y según varios
testimonios, conocía las hablas de otros grupos étnicos y sus correspondientes diferencias. En
sus viajes, aparte de los cochimíes evangelizados, le acompañaron grupos de indios yaqui,
porque, como dice Consag, eran hábiles en el manejo de la canoa. En el sur de la península
vivían los indios guaycura, huichití, cora y pericú. De manera general, sirviéndonos de la
terminología de literatura etnográfica clásica, podríamos decir que se trataba de pueblos
tribales cazadores-recolectores. La literatura evolucionista (Morgan y otros autores) a ese tipo
de pueblos lo denomina primitivos, con el significado de ‘los estadios evolutivos inferiores del
desarrollo histórico de las sociedades’.
Debido a las grandes diferencias culturales y a un mutuo desentendimiento y enemistad, los
indios muchas veces fueron asociados con palabras como salvajismo y barbarie (lo que en
realidad representa a ‘los estadios evolutivos inferiores del desarrollo histórico de las
sociedades’). El término primitivo, casi en el sentido literal, se convirtió en un sinónimo
despectivo de violencia, analfabetismo e incultura. El progreso de la civilización hacia un
humanismo universal, derechos humanos, igualdad de pueblos y culturas por muy diferentes
que sean, desafortunadamente fue pagado con las vidas de muchos misioneros, exploradores y
conquistadores, sobre todo con las de los indígenas, y lamentablemente en ocasiones con vidas
de pueblos enteros y sus culturas correspondientes. Por lo tanto es interesante e instructiva la
actitud que tenía el padre Consag con los indios, aunque en la relación con ellos también
hubo amenazas, desentendimientos y toda una serie de malas experiencias. Hay que destacar
el especial interés que tenían los jesuitas por proteger las sociedades indígenas, basándose en
el reglamento interno de la orden, sus “Constituciones”. Las repúblicas jesuitas, llamadas
“reducciones”54, donde convivían indígenas y misioneros, intentaban revivir la inocencia del
cristianismo primitivo, sin interés secular ni imposición de las culturas desarrolladas. Dichas
“reducciones” inspiraron y siguen inspirando a los reformadores sociales, utopistas, sociólogos
54
Caraman, P., Misija Paragvaj, Izgubljeni raj 1607.-1768., Zagreb, 1990.
y filósofos. Aquí merece la pena mencionar las actividades que llevaron a cabo los misioneros
jesuitas en China, donde en el confucianismo, y en algunas costumbres locales (como es por
ejemplo la manera de vestir), se intentaron encontrar elementos que pudieran ser aceptables
para el cristianismo. El padre Consag sin duda se guiaba por esos principios jesuitas, muy
marcados en su época. Justo entre los jesuitas de América del Norte nació, como decía el
profesor Belaj, la más humana de todas las ciencias humanas – la etnología, fundada a base de
los conceptos misioneros, precisamente jesuitas, sobre el valor de las culturas indígenas y la
importancia de su investigación para el cuidado de la identidad de todas las sociedades
humanas de igual valor55
Por otra parte, sobre todo entre los conquistadores del Nuevo Mundo, seguía existiendo la
apología del derecho de imponer la cultura invasora hasta extinguir la autóctona.
Confrontándose a esa corriente e intentando construir un nuevo sistema de valores que fuera
justo para todos, tanto para los cristianos como para los indígenas, destacaron los dominicanos
de Salamanca. El dominicano Bartolomé de las Casas se convirtió en un símbolo no sólo de la
lucha por los derechos de los indios, sino también por los derechos humanos universales.
Entre esas dos corrientes opuestas, se fue desarrollando a la vez una tercera, llamada
moderada, que poseía un enfoque más realista. Dentro de ella, según las fuentes disponibles,
su huella fue dejada de nuevo por un dominicano croata, Vinko Paletin, de la isla de
Korčula56.
El padre Consag de igual manera demostró una actitud moderada con los indios. Los
consideraba iguales a los cristianos, pero en sus empeños por evangelizarlos nunca fue
partidario de la violencia. Desde un punto de vista realista, afirmaba que los indios en sí ni
eran especialmente buenos ni malos y era muy consciente del riesgo que la violencia suponía.
Por lo tanto, durante sus expediciones y encuentros con ellos intervino de forma moderada,
55
56
V. Zorić (2002: 15-19).
V. Šanjek, F., Polić Bobić, M., Vinko Paletin – Rasprava o pravu i opravdanosti rata, Zagreb, 1994.
evitando los conflictos y empeñándose en solucionar los desentendimientos mediante el
diálogo. Los diarios son un claro testimonio del éxito conseguido y del gran cariño que los
indios le tenían. Les regalaba cosas prácticas y exigía de los colonizadores que se abstuvieran
de la violencia, de humillarlos, de saquear sus propiedades y secuestrar a su gente. A pesar de
todo, el misionero siempre iba acompañando por unos soldados bien equipados quienes, en
caso de necesidad, siempre podrían responder al asalto. Hay que destacar que ni en los diarios
propios de Consag ni en los de otros cronistas que trataban su vida, aparecen datos sobre la
violencia, aunque sí, en varias ocasiones, se mencionan encuentros con los nativos belicosos.
El misionero siempre intentaba resolver las desavenencias con calma, o simplemente, con su
séquito, se mantenía distante.
Por un lado estaba el padre Consag, misionero nacido en seno de una familia de oficiales de
una ciudad barroca, formado en las mejores universidades jesuitas europeas de aquella época,
y por otro los indígenas, pueblos primitivos de cazadores y recolectores, que procedían de las
regiones semidesérticas de la Baja California. Una convivencia armónica era posible sólo si
ambas partes -el humanismo culto y los conocimientos de un misionero jesuita por una, y el
humanismo natural y las necesidades de los indígenas por otra- llegaban a un mutuo acuerdo.
Muchos veían a los indios como a los hijos de un paraíso perdido de un tiempo remoto, pero
la verdad es que su vida en ocasiones era más parecida a un infierno, ya que sufrían escasez de
comida y armas, padecían enfermedades sin atención médica, emprendían guerras sin razón,
sin ayuda y sin protección. ¿Quiénes y cómo eran los indios de padre Consag?
Vivían en grupos pequeños y nómadas. No conocían ni construían casas y por lo tanto no
tenían asentamientos fijos. Sin embargo, al norte de la península Consag halló
establecimientos levantados en lugares naturalmente adaptados; en los hoyos cubiertos con
ramas. Además de los establecimientos provisionales, conocían una especie de eras, ‘tierra sin
labrar destinada a la trilla’, donde se “molía” el grano para la alimentación.
Éste podría ser un claro indicador de las primitivas formas de vida sedentaria así como de su
correspondiente actividad. Los indios se alimentaban de comida cruda o frita, pero no
conocían la cocción. Refiriéndonos en términos de antropología estructural, que establece la
cocción como el primer indicio de civilización, a los indios del padre Consag los podríamos
considerar grupos étnicos naturales, es decir preculturales.
La forma más común de caza fue con arco y flecha, aunque Consag menciona que para los
animales de caza también utilizaban una especie de arma que en su descripción se
corresponde al bumerán. Los jóvenes eran introducidos al mundo de los adultos tras una serie
de ritos, entre los que podemos citar los siguientes: fumaban ritualmente el tabaco utilizando
pipas de piedra o de arcilla, llamadas chacuacos, que pertenecían al hechicero; tocaban una
especie de flautas polifónicas hechas de cañas, instrumento que, igual que el ya citado
bumerán, lo conocían los pueblos indígenas de todas las partes del mundo.
Bailaban danzas no coreografiadas, que Consag describe como movimientos de hombres y
mujeres sin orden, alboroto de voces, saltos y vaivén salvaje de los cuerpos. El misionero no
disimulaba el que no le gustasen. A partir de sus descripciones sabemos que algunos bailes
poseían elementos de los juegos orgiásticos de fecundidad y fertilidad. Muchos grupos eran
polígamos y los hombres podían tener hasta treinta mujeres, de los que se apoderaban
mediante secuestros, lo que provocaba varios conflictos. En algunos grupos fue notorio el
papel decisivo de la mujer dentro de la sociedad, así como el del hechicero, cuyas actividades
los misioneros no apreciaban mucho y Consag los consideraba embusteros de los ingenuos
indios. Se encontraban semidesnudos, los adultos solían taparse con un tipo de delantales que
colgaban por delante y por detrás de la cintura, hechos de hierba o de cuero de animales,
mientras que en invierno llevaban abrigos de piel.
Conocían solamente las armas de caza. Se adornaban con plumas, agujereándose la nariz y las
orejas, lo que además de ser un adorno, servía para llevar las flechas. Los indios del padre
Consag creían en un solo Dios, el Creador. Las zonas del norte lo llamaban Gran Dios y creían
que éste se encontraba en una permanente lucha con el Dios de la Vida, hijo de una mujer que
lo había concebido en la sombra de un árbol. Igualmente, creían en los Campos Eliseos, la
morada de los muertos. La vida espiritual de los indios todavía no cristianizados fue dirigida
por los hechiceros. En algunos rasgos de sus creencias Consag creía encontrar ciertas
similitudes con los misterios de la fe cristiana, e incluso pensaba que los ancestros de los
indígenas habían tenido algún contacto con el Evangelio.
Los indios actuaban a menudo como auténticos guerreros y se enfrentaban a los
colonizadores, y luchaban más aún entre sí. Algunos grupos incineraban a sus muertos, y
algunos los enterraban en postura sedentaria, junto con sus armas. Una opinión generalizada
que compartían todos los misioneros citados antes, incluido el padre Consag, fue la
descripción del carácter de los indios en sus diarios, que hoy llamaríamos perfiles psicológicos
de grupos destinatarios. Probablemente por las pronunciadas diferencias culturales y por la
pobreza en la que vivían los indios, sobresalía mucho su pereza, pero también su nerviosismo,
susceptibilidad o ingenuidad. Aunque Consag reconociera que sus indios eran de mente aguda
y capaces de estudiar y aprender.
Desafortunadamente, todos los misioneros, entre ellos el padre Consag, hacen relación a
muchas epidemias, y como enfermedades más frecuentes mencionan sífilis, escorbuto y las
diarreas. De los diarios de Consag, aunque sea entre líneas, podemos deducir que los grupos
del sur, donde los misioneros habían llegado casi un siglo antes, ya fueron diezmados por
muchas epidemias y que los grupos de los indios no evangelizados cada vez contaban con
menos miembros y estaban más dispersas. En sus diarios se mencionan muchas tribus
diferentes, pero Consag se centra en tres, que distingue según las regiones más habitadas, por
el aspecto físico y por sus diferencias lingüísticas. Notó que se trataba de tribus que
prácticamente vivían igual, tenían costumbres muy parecidas, lenguas emparentadas, aunque
difiriesen en algunos detalles, tales como algunas costumbres o bailes.
En el sur vivían las tribus de los indios pericú. Consag explicó que en los tiempos de antaño
eran numerosos, pero que en su época ya contaban con poca gente. Los describía como
superiores a los demás por su aspecto físico y los consideraba más bellos, ya que tenían la piel
más blanca y eran mucho más limpios que las demás tribus. Afirma que todas las tribus indias
eran aficionadas a los placeres carnales, pero que los pericúes también tenían muchas más
mujeres. Hasta el momento de la cristianización, un hombre podía tener hasta 30 mujeres,
dice Consag, y para que hubiera más mujeres, incluso mataban a los niños varones. Eran listos
y capaces de estudiar y aprender, amables, pero inestables. Sin embargo, detrás de esa
amabilidad Consag notaba, como decía, un espíritu cruel, capaces de matarse si se enfurecían.
Según los testimonios de Consag, los pericúes eran la única tribu que mató a sus dos padres
misioneros, ya que éstos habían intentado impedirlos la poligamia y de disfrutar sexualmente
de varias mujeres. El padre Consag llegó a la misión justo en los tiempos peligrosos de la
sublevación de las tribus sureñas.
Al lado de las tribus pericú vivían los indios guaycura, que Consag describe como más
morenos, de estatura mediana, pero fuertes y valientes. Los consideraba gente de naturaleza
salvaje y cruel, pero orgullosa, que no sabe esconder sus intenciones y sentimientos, muy
aficionados a las peleas y las matanzas. Consag destaca el papel decisivo de la mujer en la
motivación de las guerras. Para impulsar a sus varones a vengarse de sus enemigos, las
mujeres, gritando y llorando, se punzaban la cabeza con un hueso agudo, para que los
hombres, tras ver su sangre, sintieran el impulso de derramar la sangre del enemigo. Los
miembros de las tribus pericú, que aceptaron la protección de los misioneros, mostraban una
gran capacidad para aprender todo lo nuevo, pero también servían a los misioneros como
apoyo para apaciguar los conflictos e integrar a todos los miembros de la tribu en la
comunidad.
Los indios laymón, más conocidos como cochimíes, y que según Consag significa “el pueblo
del norte”, eran el grupo más numeroso y el último con los que los misioneros establecieron el
contacto. Fueron los cochimíes con los que más trabajó el padre Consag, al que le siguieron
sus colaboradores y sucesores, el aleman G. Retz y el checo W. Linck. Los cochimíes eran de
estatura mediana, o incluso bajos en comparación con las demás tribus. Eran brutos y
groseros, pero obedientes, motivados por lo nuevo y válidos para estudiar y aprender. Debido
a la escasez del agua, eran muy sucios, al igual que sus asentamientos y no conocían la
costumbre de lavarse. Antes de su evangelización se encontraban muy ocupados con la
guerra, ya fuera por vengarse por las pérdidas, o para secuestrar a las mujeres de otras tribus,
si a ellos les faltaban. Sin embargo, es curiosa la afirmación de Consag, que los cochimíes, a
pesar de la escasez de mujeres, no se alegraban cuando nacía una niña, mientras que por el
nacimiento de un niño había muchos festejos. Eran muy supersticiosos, pero la superstición la
reemplazaron por la devoción católica, así que fueron la tribu que mejor aceptó la doctrina de
los misioneros. Sin embargo, tampoco carecían de los vicios cotidianos que Consag describe
como pereza, afición a los placeres carnales y a la mentira, habilidad para robar y la rudeza en
la expresión de los sentimientos57.
Herencia
Dejando su país, una vida civilizada en la sociedad académica barroca centroeuropea, en la
que había entrado con muchas expectativas, Consag emprendió el viaje de ida hacia el fin del
mundo de su época, para visitar a los pueblos que llevaban una vida difícil, a los que
completamente dedicó el resto de su vida. Trabajó laboriosamente intentando atraerlos a la
gran sociedad cristiana, pero a la vez intentando mejorar sus condiciones de vida. Buscó
57
V. Zorić (2002) y la bibliografía utilizada.
nuevos manantiales de agua potable, regiones propicias para vivir, recuperó la tierra,
introdujo nuevos cultivos agrícolas. Construyó establecimientos fijos, asentamientos e iglesias.
Describió con detalles la situación geográfica y las peculiaridades de la península, su clima, su
flora y fauna. Sus descripciones de varias tribus y sus rasgos culturales basados en su propia
experiencia representan un valor especial. Sus diarios y mapas fueron publicados en varias
ediciones, ya en su época. El mapa de la Baja California hecha por Consag también fue
incluido en la famosa Enciclopedia (1751-1780) de Diderot y D’Alembert, donde como autor
consta P. Consaque. Y así el misionero croata no sólo cristianizó los grupos étnicos indígenas
sino también los condujo al escenario cultural e histórico del mundo, describiendo su cultura,
su forma de vivir y su identidad. De esta manera no sólo documentó la historia cultural de las
Indias de la Baja California, sino también dejó por escrito toda una secuencia de la historia
cultural de la humanidad. Sobre el valor científico de sus diarios misioneros el mejor testigo es
la cita de un investigador, escrita casi dos siglos después: “Por su gran profesionalidad y una
manera excelente de llevar apuntes, aquí tenemos una representación completa de las
actividades jesuitas, y por lo tanto muchos de los diarios, como los de los padres Kino, Consag
y Linck, hoy, incluso según los criterios del siglo veinte, podrían ser considerados verdaderos
trabajos científicos58”.
Damir Zorić (1960)
Se licenció en 1984 en Etnología e Historia en la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad de Zagreb, donde también se doctoró. Hasta 1990 trabajó en la Universidad, en
colaboración con diferentes proyectos etnológicos. Se dedicó a las formas tradicionales de
lápidas, como las llamadas stećak (stećci), típicas tumbas medievales verticales de Bosnia
central, así como su simbolismo y aspectos de creencias tradicionales relativas a ellas.
El mapa de la Baja California, hecha por Consag y titulada Seno de la Californias y costa oriental nuevamente
descubierta y registrada el cabo de las Vírgenes hasta su término que es el Río Colorado. Por el Padre Fernando
Consag. De la Compañía de Jesús. Misionero de las Californias. Año de MDCCXLVI , tuvo varias ediciones. V.
Zorić (2002: 114-116); V. Muljević, Mjesto i uloga Ferdinanda Konšćaka u američkoj kartografiji , u Isusovci u
Hrvata, Zbornik radova, FTI, Zagreb, 1992.
58
Después trabajó en la investigación del patrimonio etnográfico de los misioneros croatas en
las Indias, en África, en especial las expediciones del misionero croata Fernando Consag
(Ferdinand Konšćak), lo que fue el tema de su tesis doctoral. Entre 1991 y 2001 desempeñó
varios cargos en el gobierno y el parlamento croatas, así como en diplomacia. Actualmente
trabaja en el consorcio Agram y a partir de 2007 vuelve a colaborar con el Departamento de
etnología y antropología cultural de la Universidad de Zadar. Es autor de numerosos trabajos
científicos en este campo.
Traducción: Ivana Lončar
Ivana Krpan
Universidad de Zagreb
LA FORMACION DE LA IDENTIDAD A TRAVES DEL TEATRO MISIONERO EN EL
NUEVO MUNDO
Resumen
La investigación trata el tema del cambio de la identidad indígena precolombina
mediante el proceso de evangelización en el territorio mejicano. Los hechos se basan en el
trabajo misionero en el Nuevo Mundo, especialmente en su actividad teatral en el pueblo
Azteca.
Las representaciones misioneras usan las formas indígenas, pero cambian el
contenido sustituyéndolo con el tema cristiano. El elemento crucial en este tipo de
representaciones es el rito mediante el cual se une lo secular con lo sacro en la cultura
azteca. Mientras que las representaciones teatrales europeas tienen un mero efecto artístico,
las representaciones rituales tienen sus consecuencias en el futuro del individuo y de la
sociedad. Como los participantes no son solamente los espectadores, sino viven con el
espectáculo, a través del rito se abre el espacio para el cambio de su identidad
La formación de la identidad
Para introducir el tema del cambio de identidad a través de los elementos teatrales,
debo partir de la teoría de Erika Fisher-Lichte y otros autores similares59, cuyas obras
abarcan el tema de la formación y cambio de la identidad a través de cualquier forma de
representación. Incluso en el teatro primitivo, mejor dicho en el teatro que todavía no es
consciente de su teatralidad, donde no existen las programaciones y poéticas que quieren
influir en el público, donde los críticos no comentan cómo se debería entender la
representación, existe un gran deseo de representarse a sí mismo, al otro o de observar lo
propio a través de la representación de otra persona.
Junto con las representaciones teatrales que podemos llamar artísticas, existen
varios tipos de representaciones de la vida cotidiana. Conocemos las primeras a lo largo de
la historia como una parte de las Bellas Artes donde el público observa, se divierte, pero sin
la obligación de entrar en contacto o participar activamente. Aquí, los que representan son
principalmente los actores, pero aun sin saberlo, el público toma un papel importante.
Incluso en las representaciones que no tienen nada que ver con la interacción entre los
actores y los espectadores, cuando el público puede esconderse en la oscuridad de las
butacas, también podemos hablar de un tipo de interacción, respuesta y representación del
público. Con su risa, silencio, murmullos y aplausos o simplemente con su presencia en una
obra en particular, en la elección
de una obra entre otras tantas, el espectador nos
representa su identidad preferida con sus valores dominantes. Al mismo tiempo, la obra
teatral artística representa un tipo de reglas y normas sociales que deben justificar una
identidad en particular.
En las siguientes representaciones, las de la vida cotidiana, podemos experimentar
varios tipos de representaciones o performances que poseen
59
Victor Turner, Richard Schechner
cualquier elemento
representativo. Los hechos diarios, como una entrevista de trabajo o una reunión de
trabajo, un partido de fútbol o un baile en la discoteca es un tipo de acción, donde aparecen
los protagonistas que representan un tipo de conducta (con un vestuario particular, el
empleo de un habla especial, un comportamiento bien elegido), ante los ojos de un público
posible (compañeros de trabajo o jefe, hinchas de fútbol, persona del sexo opuesto) y con el
fin de representar una identidad y hacer efecto en el público.
Como lo advierte Richard Schechner, dentro de los dos ámbitos de la representación,
los artísticos y los cotidianos, puede aparece el rito, como una forma aparte, completa y
cerrada, que obedece sus propias leyes. La diferencia entre el
rito y otros tipos de
representación teatral consiste en el efecto que causan en el público. Los acontecimientos
sacros se basan en lo ritual, también en la vida cotidiana varias representaciones exigen una
forma ritual para su realización. Lo que aquí nos interesa es el efecto de cambio
permanente que produce una representación a través del rito. La representación
puramente artística produce un cambio solamente durante un corto tiempo de la
representación durante el cual todos los participantes saben que el caso representado es
algo falso y, aunque puede producir cambios en su público, tal efecto no es necesario para
una representación bien hecha. Por el contrario, en un rito los participantes forman la base
del acontecimiento y el cambio de una parte de su identidad es imprescindible para que el
rito pueda considerarse eficaz.
Arnold van Gennep, el antropólogo belga, analiza la forma ritual y la divide en tres
fases: la separación, la fase liminal y la integración. La separación quiere decir el
alejamiento del individuo de su entorno cotidiano. Con ese alejamiento del ambiente
familiar la persona se separa de su identidad y obtiene la oportunidad de dudar o entender
mejor su estado anterior. La fase liminal es el componente crucial por el cambio de la
identidad, durante el cual se abre un espacio entre el pasado y el futuro, donde el individuo
examina su identidad anterior y experimenta las posibilidades de alteración. En esa fase
uno no pertenece más al ambiente anterior, pero todavía no forma parte de un grupo
nuevo. Ese es el tiempo de juzgar y de decidir entre varias posibilidades y formas nuevas,
después del que el participante elige una de las identidades posibles. La integración significa
la vuelta a la sociedad, después de haber experimentado el cambio de identidad; durante
ella la comunidad recibe al protagonista cambiado. Éste adapta ahora su comportamiento a
la forma de ser recién elegida y prosigue actuando y manifestando su papel dentro de la
sociedad Esta forma se repite en varios ritos, tanto en los sacros (como la misa, la boda,
etc.), como en los seculares (el ingreso en la facultad o la licenciatura). Antes de empezar
con el tema del cambio de la identidad indígena en el territorio de la Nueva España, hay
que advertir que en la cultura precolombina no existía un límite tan estricto entre los dos
tipos del rito y entre lo ritual y lo representativo en general, sino que los dos aspectos de la
vida se apoyaban mutualmente, se entretejían y reforzaban, con lo cual su fin tenía un
efecto mucho más eficaz en la sociedad.
La significación de las formas teatrales
¿Por qué fue el teatro una forma tan eficaz para la conquista espiritual de los
franciscanos en el territorio de la lengua náuhatl, cuando, al mismo tiempo, el género
mencionado era una forma despreciada en la Península Ibérica?
El desprecio por las formas teatrales tiene su raíz en la Edad Media, durante la cual
el teatro se consideraba un género menor, portador de los elementos paganos del pasado
romano y griego. Las representaciones eran prohibidas, los grupos teatrales (es decir, los
acróbatas, cómicos y cantantes que divertían al pueblo español) perseguidos, lo que fue
causa de su mala fama durante los siglos siguientes. Algunas formas de los espectáculos se
permitían durante las fiestas populares, otras se mantenían vivas gracias a las
representaciones privadas dentro de la familia y el círculo de las personas conocidas, pero
cualquier tipo de teatro no podía ser un género respetable y digno, aun menos para la
educación y evangelización en el Nuevo Mundo, donde los recursos tradicionales y
cristianos debían quedar a las órdenes del Gobierno Español.
A pesar de su comprometida posición en la sociedad europea de aquel entonces, el
teatro se volvió un instrumento muy provechoso en las tierras conquistadas. En el territorio
del habla naúhatl los franciscanos se dieron cuenta muy pronto de que la representación, la
celebración y el rito tienen un papel significativo en la vida cotidiana de los indígenas y lo
aprovecharon usando los mismos recursos en el proceso de evangelización.
Es poco probable que los misioneros hubieran tenido en cuenta el proceso
mencionado del rito, junto con sus etapas y consecuencias posibles en el cambio de la
identidad al venir a Nueva España. Además, lo que ahora vemos como una forma de teatro
en la cultura indígena (por sus elementos representantes, por los actores y el público que
son los elementos básicos e imprescindibles para que podamos dar el nombre de
representación teatral a cualquier tipo de espectáculo), entonces no se parecía a las formas
teatrales del canon europeo que exigía una forma cerrada entre los actos, la presencia de
algún tipo de texto anterior a la representación, la división más clara entre los actores y el
público y
la conciencia de la falsedad de espectáculo, lo que no era el caso en las
representaciones precoloniales americanas. Esta última circunstancia marcó la más clara
diferencia entre las representaciones indígenas y europeas. En el drama los participantes
(actores, público, ayudantes técnicos, etc.) son conscientes del engaño escénico, aceptan la
falsedad e ilusión que se presenta, incluso el mismo disimulo de los actores provoca el goce
artístico entre los espectadores. Después del espectáculo occidental el público puede estar
emocionado, conmovido, cambiado, pero el objeto principal puede ser simplemente una
diversión; especialmente hoy en día, cuando todo tiende a ser nada más que una
distracción. Al contrario, el objeto principal del rito es una metamorfosis verdadera y para
cumplir su deber la representación ritual necesita los participantes creyentes ( Harwood,
1984, 26-41). El rito no exige un auditorio externo, sino unos colaboradores activos,
cómplices en el secreto del misterio.
Parece mucho más verdadero que los misioneros se dieron cuenta de la influencia
que tenía la realidad del rito en la vida de los aztecas. Además la forma apropiada para la
representación educativa y evangelizadora ya había sido preparada en los autos
sacramentales españoles. Con la forma de los autos la Iglesia llegó a controlar las
representaciones públicas a través de sus propios recursos teatrales. Mejor dicho, para
controlar las actividades teatrales, la Iglesia utilizó los mismos recursos de la cultura
subversiva teatral.
El teatro indígena
Es importante acercarse al fenómeno de las representaciones precolombinas y a su
contexto cultural, porque los presupuestos falsos sobre la importancia del texto dramático
no se podían aplicar directamente a la cultura indígena. Varias civilizaciones no europeas
(India, China, África, junto con las precolombinas en Américas) están acostumbradas a ver
en el texto solamente una parte de todo el espectáculo, incluso de menos importancia en
algunas ocasiones. La representación, que podemos llamar teatro, porque participan los
protagonistas, se desarrolla en un espacio determinado y se dirige a un público, no parte del
texto, sino de lo audiovisual.
Entre los aztecas la forma predominante era el espectáculo que implicaba una
celebración viva con música, danza y vestuario lujoso que le daban un carácter festivo.
Sería inconveniente darle aquí una importancia mayor al texto, que no tiene justificado.
Para los indios el texto o el diálogo no era la forma principal de la comunicación teatral.
Como el movimiento, el gesto y la mímica significaban los medios predominantes del
contacto humano, se explica que ellos fueran los primeros recursos del acercamiento a la
cultura extranjera. La presentación visual era “caso necesarísimo al indio, que sólo se
mueve por los ejemplos, especialmente de representaciones”, como lo advierte fray Blas de
la Torre en 1650 ( Horcasitas, 1974, 72).
Asimismo, los misioneros aprovecharon el primer asombro y luego la admiración y
gran interés del pueblo indígena por la música europea, puesto que antes no habían oído los
sonidos de los instrumentos como europeos ni polifonía semejante que ellos producían. Los
indios en sus celebraciones prestaban mucha atención a música, canto y baile, que eran los
elementos más adecuados en el proyecto de civilizar y educar, tal como lo vieron los
europeos en su misión, suponiendo que el desarrollo de una cultura primitiva empieza con el
acercamiento a los valores occidentales europeos. Su superioridad se basaba en el
conocimiento de la escritura y la lengua española, que iban unidas a la música en el proceso
de la enseñanza (Huhle, 2003, 124). Los instrumentos y canciones que nunca habían oído
hasta entonces tenían su efecto. Cabe añadir que la música y la danza eran los elementos
cruciales de cualquier espectáculo, con lo cual en la escena predominaba el movimiento y no
el texto, como en la cultura europea.
Un elemento dominante de la civilización indígena era su devoción por el rito, la
religiosidad, junto con el carácter místico de las representaciones. La cultura muy
desarrollada de los aztecas expresaba una visión especial del mundo que unía el mito con la
historia, la realidad y la fantasía durante sus fiestas ceremoniales. Las celebraciones se
organizaban en los períodos importantes en la vida de la comunidad durante las cuales la
danza y canciones, acompañadas de instrumentos, gesto y pantomima formaban una parte
dominante. La comunidad entera participaba durante esos espectáculos y con su
participación trataba de unir los elementos sacros y divinos con la vida social y política.
Como la civilización indígena no dividía lo sacro de lo mundano, la intención primordial
era materializar el mito y la religión con la intención de formar de ellos una parte viva de
la vida cotidiana. El espectáculo se ponía carnavalesco, se volvía lujoso, pero su función no
era solamente la diversión, sino la formación, afirmación y consolidación de los valores
dentro de la estructura social indígena.
Además, hay que añadir que el elemento crucial que daba una visión especial a las
representaciones indígenas era el rito del sacrificio, donde se sacrificaban los cuerpos
humanos o mejor dicho, los corazones palpitantes de los seres humanos. Con el sacrificio,
que formaba la base de los mitos mesoamericanos, se satisfacía a los dioses, se mantenían la
armonía dentro de la sociedad, se aseguraba el orden y la prosperidad en el futuro. Para
nosotros lo importante es el mismo sacrificio que al principio provocaba tanto rechazo y
escándalo entre los misioneros; al fin fue un elemento principal en la evangelización. A
través de los sacrificios humanos los misioneros consiguieron introducir y acercar la base
del cristianismo, el sacrificio de Cristo, a la cultura indígena, lo cual vamos a comentar más
adelante.
Ahora nos estamos acercando al fenómeno ritual de la trasformación de la identidad,
pero antes hay que mencionar algunos medios que ayudaron a la instalación de los
elementos intrusos en la cultura y religión en el Nuevo Mundo. Las representaciones, que
duraban varios días, tenían un carácter colectivo donde participaba todo el pueblo, el
espectáculo terminaba con una fiesta donde se reunían todos los participantes de la
representación con el público. Los representantes iban acompañados y animados por el
canto del pueblo. Los actores tomaban su papel con mucha seriedad, prácticamente el papel
representaba una forma de su ser. Lo podemos ver mejor en el caso del protagonista que
representaba a Quetzalcóatl como nos lo explica fray Diego de Duran en su Historia de las
Indias (Horcasitas, 1974, 36). El protagonista debía representar todas las calidades
superlativas, debía estar feliz y orgulloso por cumplir su destino de sacrificio en el drama
ritual. Los participantes se identificaban con los personajes que representaban. La
naturalidad y verosimilitud provocaba la participación en el ambiente natural de la vida
cotidiana de los indígenas. El público y los actores no solamente estaban en el mismo
espacio, donde no existía la división entre la escena y las butacas, sino que todos estaban
unidos y comunicados por el ambiente y experiencia compartidos de la vida cotidiana que
se desarrollaba allí durante los días regulares. Lo divino y lo cotidiano, lo representativo y
lo vivido iban juntos en lo que Horcasitas llama “drama vivido” o “drama que se vive”
(1974, 81).
El tema del rito era una historia particular, era la historia de los principios de la
vida y del mundo, en el caso de los aztecas trataba el tema de Quetzalcoatl y su parte
destructora llamada Tezcatlipoca. Con su repetición en intervalos regulares se aseguraba
la prolongación y mantenimiento de la vida y la unidad y coherencia de la comunidad. La
repetición exacta quería imitar las regularidades de la naturaleza y el círculo de la vida, por
lo cual no permitía muchas mutaciones dentro del proceso representativo. La tendencia de
evitar todos los males se centraba en un objeto que era el sacrificio. El sacrificio no era
nada raro en la cultura precolombina, puesto que la historia sobre la creación del mundo se
basaba en el mismo. Tal y como el mito azteca relataba, el mundo se había creado con el
sacrificio y autosacrificio de los dioses; la ciudad de Tenochtitlan se fundó con el sacrificio
de los corazones, el Sol se alimentaba de los corazones de los prisioneros de las guerras. A
través de ese acto se garantizaba “la salud, la fertilidad, la abundancia, el equilibrio, en
síntesis, el permanente renacimiento y continuación de la vida” (Pastor, 2003, 12-13).
Parece que la estructura fija y la repetición regular eran los componentes esenciales
de la efectividad del rito que no permitía muchas intervenciones dentro de la forma externa.
Contando con las normas estrictas de la representación indígena, los misioneros trataban
de intervenir mediante el mismo método dentro del contenido religioso. Las historias sobre
la vida de Quetzalcoatl y la de Cristo coincidían: “ambos nacidos de una virgen que quedó
encinta por medios milagrosos; ambos guías religiosos y mediadores entre los hombres y los
dioses que ejercitan la penitencia y el autosacrificio” (Pastor, 2003, 17) y ambos prometían
su vuelta al mundo para establecer su imperio. Puesto que las dos historias partían de
elementos comunes en su contenido, los misioneros empezaron por introducir los elementos
narrativos, sustituyendo los aztecas por los cristianos.
La representación mantenía su carácter festivo y alegre con la decoración apropiada.
La música y la danza aseguraban el contacto con el pasado precolombino. Además, la
misma música y el movimiento que eran la base de la vida y del rito indígena, empezaron a
ser los recursos significativos de un nuevo experimento cultural. Los gestos y movimientos
en la representación permitían mayor libertad en la expresión. A través de la adoración por
la música europea que mostraba la sociedad mesoamericana, se introducían poco a poco los
valores de la cultura intrusa. Se abría el paso al cambio de la identidad. Todo el espectáculo
tenía su culminación en el sacrificio y como se trataba de un rito se conseguía el fin
requerido. La representación teatral del rito primordialmente significa una acción, su
función es el cambio y su eficacia es el efecto producido en la vida del individuo. En segundo
lugar llega la representación teatral, la diversión del público y esplendidez de espectáculo.
El rito supone una participación verdadera a través de la separación, la fase liminal
y la reintegración, durante las cuales los individuos se entregan enteramente al espectáculo.
Durante la preparación del rito la sociedad experimentaba la primera fase de separación de
su identidad antigua. El ambiente de la vida cotidiana tomaba aspectos nuevos para la
representación, los miembros de la sociedad se preparaban cambiando el vestuario y el
maquillaje específicos. Por medio de música, de adornos de la escena y de la reunión festiva
se transmitía otra realidad que parecía a la de antes, pero introducía nuevos elementos
audiovisuales del territorio europeo. En eso se basaba la fase siguiente, el período liminal.
La cultura indígena mantenía sus raíces en la forma reiterada, conocida, porque cada
cambio supone un tipo de contacto o conciencia de lo anterior, con lo cual se puede
experimentar una alteración de los valores antiguos. Podemos decir que el código entre dos
culturas era conocido o tenía componentes comunes, lo que presupone cualquier tipo de
contacto y comunicación entre dos culturas. Preparado el terreno para la transformación a
través del código conocido de la historia de los sacrificios de ambos dioses y la forma
representativa, se sustituía el sacrificio concreto de seres humanos por el sacrificio
simbólico de Cristo. El sacrificio se vuelve un instrumento básico para la metamorfosis de la
identidad mejicana.60 La fase de integración supone la vuelta a la vida ordinaria, donde los
participantes cambiados trataban de aplicar los elementos nuevos en la vida cotidiana.
Durante la representación y el espectáculo del rito los actores y la comunidad entera
experimentaban las nuevas posibilidades de la experiencia religiosa. La importancia de la
representación ritual en la sociedad indígena y la eficacia del rito en la creación de la
identidad eran los elementos cruciales que ayudaron en el trabajo misionero. Si se hubiera
tratado solamente de la dramatización de la historia, no se habría cumplido el fin de la
transformación, porque la representación teatral no implica una cohesión. Al contrario, en
el rito no tenemos solamente los espectadores, el rito se vive, los acontecimientos tienen
efecto, los participantes creen en lo ocurrido, con lo cual se abre el camino a la
metamorfosis profunda de la identidad. El código era el mismo (el contenido religiosos era
similar entre las dos culturas y la representación mantenía su forma indígena), pero el
sentido era diferente. Lo que para los españoles era una mera representación teatral del
contenido religioso, en la cultura indígena recobró tal importancia que influyó en el cambio
de la memoria colectiva.
Con qué firmeza y sinceridad se dedicaban los indígenas a las representaciones
nuevas se ve en el caso de su obediencia a las reglas cristianas. Los que tomaban papeles de
los santos, venían a confesarse primero, porque querían ser santos y puros como los
personajes a quienes representaban. Si tenían que pecar en la escena, porque representaban
a un personaje malo, se confesaban después del espectáculo (Horcasitas, 1974, 87), lo que no
representa un testimonio de su fe, sino la eficacia del rito que fue la causa de la entrega total
a la nueva identidad lograda. Es la prueba tanto del poder que lleva el rito en su forma de
60
Lo advierten algunos autores que tratan el tema de la identidad mejicana, como Octavio Paz en Voluntad de
forma, Marialba Pastor en el artículo citado.
representación, como de la importancia que tenía el mismo en la cultura azteca. Los ritos
existen hoy en día, pero de su eficacia e importancia en la vida solamente podemos dudar.
Por un lado el rito de boda o de comunión en la cultura occidental no tiene tanto efecto
como antes, por otro, varios ritos cumplen sólo su deber turístico y promocional, lejos de
cualquier tipo de interacción entre los participantes.
A día de hoy
Las investigaciones sobre el tema de la identidad en las últimas décadas nos llevan al
rito y sus consecuencias más que nunca. Olvidadas durante los siglos, rechazadas o
empujadas fuera de la memoria colectiva del pueblo mejicano, las formas y motivos
precolombinos vuelven a ser el motivo de inspiración del arte escénico a finales del siglo
XX. El pasado indígena, la colonización económica y espiritual, junto con sus consecuencias
provocan el interés entre los artistas e intelectuales. Desafortunadamente, la evocación del
espíritu antiguo muchas veces llega a manifestarse a través de las interpretaciones falsas e
idealizadas, ya que el otro nunca llega a ser una persona real, sino un mito al que se
atribuyen tales características erróneas como: naturalidad, sensualidad, espiritualidad y
otros que reflejan una claramente distanciada visión del fenómeno cultural tratado, lo que
es una peculiaridad de varios estudios sobre las culturas recién descubiertas por el
pensamiento occidental61.
El reflejo verosímil de la identidad llega más bien por dentro, desde la cultura vivida
y experimentada. Los autores teatrales del siglo XX tratan de dar una forma nueva a la
identidad mejicana a través de varios géneros representativos; escritores tales como
61
Tal como lo advierte E. Said en Orientalism, London, 1978.
Celestino Gorostiza, Salvador Novo o Luisa Josefina Hernández tratan el tema del pasado
indígena mezclando la historia lejana y el mito contemporáneo para un análisis de su
propia cultura y el redescubrimiento de la singularidad mejicana. Las investigaciones más
recientes de los llamados performances de las últimas décadas del siglo anterior y los
principios del siglo XXI reflejan un interés especial por el pasado colonial entre los artistas
que colaboran en los talleres representadores. Cabe mencionar el trabajo de Taller de Arte
Fronterizo de Guillermo Gómez-Peña y su colaboración con el escritor cubano-americano
Coco Fosco o los performances de la autora cubana, Ana Mendieta, que usa el mismo rito
relacionado con su infancia cubana. El motivo de rito dentro de las formas representativas
mejicanas todavía queda por investigar.
No obstante, los resultados del cambio realizado durante el período de la conquista y
sus efectos en la sociedad contemporánea son obvios en una obra que no pertenece al
género teatral, pero no podemos decir que no sea representativa. Me refiero al Laberinto de
la soledad de Octavio Paz. La parte tercera que se titula Todos Santos, Día de Muertos
prácticamente empieza con la frase: “Somos un pueblo ritual” (1950, 42), lo que quiere
decir la devoción por fiestas, ceremonias y reuniones públicas. El pasado precolombino se
evoca aquí sin saberlo. El pasado ignorado, reprimido, ocultado y olvidado por fuerza,
ahora se abre y desemboca en la fiesta popular. El proceso se repite: el espectáculo lujoso
por las calles, la decoración carnavalesca especial, la participación plena de los habitantes,
todo eso como una “prueba de salud, una exhibición de abundancia y poder” (44). El asunto
se puede explicar de esa manera, porque en las representaciones indígenas los elementos
exclusivamente artísticos no eran los más importantes, no lo eran antes, tampoco lo son en
el presente. El poder de la representación azteca en el pasado y de la mejicana hoy en día
consiste en la relación entre lo artístico y lo cotidiano. Lo que una vez era la representación
ritual, ahora es la fiesta. Lo que se sacrifica y ofrenda es el dinero invertido en la realización
de la ceremonia, como advierte Octavio Paz. Aparecen todos los elementos del rito:
alejamiento de la vida regular, espectáculo, público activo, sacrificio, todos con la misión de
establecer el orden y renacimiento de los valores sociales. Para Octavio Paz el sacrificio es
la ofrenda de la riqueza del pueblo mejicano, los gastos excesivos materiales y sexuales. A
mí, lo que se sacrifica me parece ser más bien el alma mejicana. El espíritu olvidado se
expone, se representa y como las víctimas precoloniales, presenta sus características
mejores, se recrea para el espectáculo delante de los ojos de Dios. Se olvida de su estado
presente, se sobrepasa y para expresarse rompe consigo mismo (48). Se sacrifica porque, a
pesar del esfuerzo de la representación, no se puede realizar. Paz escribe: “Algo nos impide
ser” (48). El presente impuesto de la identidad adherida y el pasado demasiado suprimido
para realizarse les impide ser. De eso proviene la soledad. De eso, el sacrificio. La soledad y
el sacrificio son las experiencias de la víctima: de Quetzalcóatl, de Cristo, del ser humano,
del alma mejicana. Todos exponen sus energías delante del público, se entregan y mueren
para prolongar la vida y la existencia de la sociedad. Su sacrificio provoca el orgullo, la
tristeza por la pérdida de la vida y la alegría por el renacimiento. La identidad mejicana
trata de encontrar su esencia, vive más de lo que se le permite, pero al fin muere, ese “algo”
le impide vivir su forma original. Debe morir para que la vida del pueblo, reforzada, pueda
continuar su camino regular.
Concluyo con las palabras de Paz que dice: “No hay nada más alegre que una fiesta
mejicana, pero también no hay nada más triste. La noche de fiesta es también noche de
duelo” (47). La misma identidad mejicana que se busca dentro de la ceremonia ritual, al
mismo tiempo se sacrifica para establecer el orden y mantener la armonía en el futuro de la
sociedad.
Bibliografía:
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Divinjo, Žan. Sociologija pozorišta. Kolektivne senke. Trad. Jelić, Branko y Jelena.
Beograd: BIGZ, 1978
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Fischer-Lichte, Erika. History of European Drama and Theatre. London:
Routledge, 2002
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Gilbert, Helen y Tompkins, Joanne. Post-colonial drama. London: Routledge,1996
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Harwood, Ronald. Istorija pozorišta. Ceo svet je pozornica. Trad. Đorđe
Krivokapić. Beograd: Clio, 1998
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Horcasitas, Fernando. El teatro náuhatl, épocas novohispana y moderna. México:
Universidad Nacional Autónoma de México, 1974
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Huhle, Rainer. “Voces celestes y danzas diabólicas. Contiendas musicales en el
encuentro entre los misioneros e indígenas en América Latina.” Iberoamericana. 12
(2003): 111 - 141

Pastor, Marialba. “El sacrificio en la conversión de los indios de Nueva España.”
Iberoamericana. 11 (2003): 7 - 20
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Paz, Octavio. El Laberinto de la Soledad. México: Fondo de Cultura Económica,
1950
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Schechner, Richard. Performance studies. New York: Routledge, 2006.

Turner, Victor. Od rituala do teatra. Trad. Gordana Slabinac. Zagreb: August
Cesarec, 1989
III. Migración, música y cine
Luis Medina Gutiérrez
Universidad de Guadalajara
La aportación cultural de lo exiliados republicanos en México
Qué hilo tan fino, que delgado junco
-de acero fiel- nos une y nos separa
con España presente en el recuerdo,
con México presente en la esperanza.
Pedro Garfias
Resumen
México abrió las puertas al exilio republicano español en 1939. En ese año desembarcaron en
Veracruz alrededor de 25,000 republicanos. El Sinaia, Ipanema y Mexique, fueron tres de las naves
más importantes de refugiados que llegaron a nuestro país. Toda una generación de científicos,
artistas, empresarios, toreros, deportistas, economistas, políticos, educadores, periodistas, filósofos,
historiadores, cineastas, ingenieros, militares, lingüistas y escritores. El marco cultural que abrieron
los asilados españoles fue considerable. Modernizaron la estructura editorial; su aportación científica
y educativa fue relevante y abrieron más posibilidades en el campo de las profesiones. En nuestra
cultura mexicana actual ya son muy conocidos y nuestros los nombres de poetas como Luis
Cernuda, León Felipe y Pedro Garfias. De filósofos como José Gaos, Adolfo Sánchez Vázquez y
Ramón Xirau. Farmacéuticos como Enrique Moles y José Giral, renovadores de los estudios de
bioquímica. Como editores, Fidel Miró fundó la empresa Editores Mexicanos Unidos, Joan Grijalbo
la prestigiada editorial que lleva su mismo nombre y los Espresate con las Ediciones Era, Joaquín
Mortiz, editorial Esfinge, entre muchas más. En lo académico crearon la Casa de España, germen del
Colegio de México.
El exilio de los republicanos españoles es un capítulo más en la historia de España, el más reciente y
no menos doloroso que los anteriores. Desde el destierro de Rodrigo Díaz de Vivar, la huída de los
heterodoxos españoles, de los románticos liberales hasta los republicanos; hay motivos de carácter
progresista y revolucionario en la historia de estos destierros. Rafael Alberti rememora y toma como
héroe ejemplar de los republicanos a Miguel de Cervantes Saavedra:
...es el escritor más genialmente iluminado de todos nuestros clásicos [...] aquel que
muy bien pudo haber sido un miliciano voluntario en alguna mesnada del Cid
Campeador, un héroe madrileño en las barricadas del 2 de mayo napoleónico, o un
muchacho espontáneo de la calle en la defensa de Madrid al inicio de nuestra guerra
[...] Hay algo muy tremendo en la desgarrada biografía de Cervantes, que lo hermana
aún más con nosotros, con tantos centenares de miles y miles de españoles que al
acabarse aquella guerra sufrimos cautiverio -llámese hoy campo de concentraciónen el sur de Francia sobre todo y, luego, en tantos negros campos de exterminio
nazis.62
Por otro lado, José Ángel Valente reflexiona acerca de la expulsión de los españoles judíos en 1492,
como el primer gran exilio peninsular y la redención de la nación española como redención del
mundo. La retirada que lleva al vacío, pero también a la creación de las palabras del cantor. "La
palabra poética del exilio español de 1939 tuvo particular prolongación o crecimiento en distintas
patrias de acogida; pero sobre todo, en el gran lugar de la hospitalidad, en la tierra de México."63 El
traslado de los republicanos, es comparado la mayor de las veces, como la vuelta moral y
reivindicativa del español a América. La apreciación cíclica de aquella expedición de La Pinta, La
62
Rafael Alberti, "Discurso de Rafael Alberti en la entrega del Premio Cervantes, 1983", Premio
Miguel de Cervantes 1983, Barcelona, Anthropos Editorial del Hombre, Ministerio de Cultura,
1989, p. 57.
63
José Ángel Valente, "Poesía y exilio", Conferencia inaugural, El Colegio de México, 24 de
mayo de 1993.
Niña y La Santa María, las Carabelas de Colón; a la expedición del Sinaia, Ipanema y Mexique, tres
de las naves más importantes de refugiados que llegaron a México, bajo diferente bandera, opuesta a
las cruces del antiguo imperio: símbolo del sometimiento y la ambición. La de los republicanos era
de esperanza, integración, cultura, enseñanza. De vida y raíz. Adolfo Sánchez Vázquez recuerda a
Pedro Garfias en el Sinaia, cuando recitó los versos del nuevo encuentro con América:
Pedro Garfias, lejos de pegarse acongojado a la ventanilla como siempre, saltó
torpemente de su litera y empezó a recitarnos a Rejano y a mí, con su voz ronca y
pausada, el poema que había concebido y gestado durante toda la noche. Era el
famoso poema que todos conocéis y en el que con su lenguaje poético une o
encuentra a España y México, invirtiendo los papeles históricos de conquistador y
conquistado que habían desempeñado respectivamente en otros tiempos. No puedo
resistir la tentación de leer los últimos versos del poema que Rejano y yo
escuchamos gozosos y estremecidos aquella mañana.
Como en otro tiempo por la mar salada
te va un río español de sangre roja,
de generosa sangre desbordada.
Pero eres tú, esta vez, quien nos conquistas
y para siempre, ¡oh vieja y nueva España!64
El representante republicano Juan-Simeón Vidarte narra la disposición que de antemano tuvo el
presidente Lázaro Cárdenas, ante la eminencia de un éxodo masivo de republicanos:
Si ese momento llegase, puede usted decir a su gobierno que los republicanos
españoles encontrarán en México una segunda patria. Les abriremos los brazos con
la emoción y cariño que su noble lucha por la libertad y la independencia de su país
merecen... podrán ejercer sus profesiones como si hubieran obtenido sus títulos en
nuestras universidades y la universidad mexicana se honrará abriendo sus puertas a
los catedráticos que por amor a la libertad y la independencia de su país les sea
imposible vivir en España.65
64 Adolfo Sánchez
Vázquez, Del exilio en México. Recuerdos y reflexiones. México, Grijalbo, 1990,
pp. 24-25.
65
Víctor Ronquillo, "Vientos de exilio: España, el cono sur y Centroamérica", Página Uno,
suplemento de Uno más uno, México, No. 467, 15 de septiembre de 1990, p. 7.
Existía por parte del gobierno mexicano un gran interés por traer científicos y mano de obra
altamente calificada, técnicos, emigrantes europeos que cubrieran con sus conocimientos el área
industrial que tanto necesitaba el país después de la Revolución. Se había tomado como modelo la
emigración europea a Estados Unidos y por ende su crecimiento industrial y económico. Por ese
lado existía un beneficio recíproco. La Ley de Migración de 1930 fijaba en el artículo 60 el interés
productivo y racial de los inmigrantes: "extranjeros sanos, capacitados para el trabajo, de buen
comportamiento y pertenecientes a razas que, por sus condiciones, sean fácilmente asimilables a
nuestro medio, con beneficio para la especie y para las condiciones económicas del país".66 Recién
iniciado el enfrentamiento y la terrible polarización de la guerra, México daba asilo a 460 niños
españoles en 1937 y a un selecto grupo de intelectuales españoles para que se refugiaran en el país.
Gente de la más alta y prestigiada inteligencia de España: José Gaos, Moreno Villa, Adolfo Salazar,
José Medina. Posteriormente, al finalizar la guerra, las generaciones de exiliados vinieron a
complementar todo un cuadro de vastedad intelectual necesario para el país.
La lista es impresionante: José Moreno Villa, León Felipe, Juan Larrea, Emilio
Prados, Luis Cernuda, Manuel Altolaguirre, Concha Méndez, Pedro Garfias, Juan
José Domenchina, Ernestina de Champourcín, Juan Gil-Albert, Ramón Gaya,
Francisco Giner de los Ríos, Lorenzo Varela, Juan Rejano, Carlos Fernández
Valdemoro (José Alameda), Alejandro Finisterre... La representación poética
catalana fue más reducida pero no menos notable: Josep Carner y Agustí Bartra.67
El conocimiento de los primeros asilados, su aportación y aprendizaje tendrán su continuación en la
fusión de dos mundos culturales: el México moderno y la España republicana con la segunda
generación de desterrados o poetas hispanomexicanos. Horacio López Suárez los describe así:
66
Judit Bosker-Liwerant, "Identidad nacional y políticas migratorias. El encuentro con el grupo
judío", La Jornada Semanal, México, Nueva época, No, 191, 7 de febrero de 1993, p. 33.
67
Octavio Paz, "México y los poetas del exilio español", Hombres en su siglo y otros ensayos,
México, Seix Barral, 1984, p. 52.
Luis Rius, Tomás Segovia, Ramón Xirau, Carlos Blanco Aguinaga, Jomí García
Ascot, entre otros; un total de 17 poetas arraigados y desarraigados, en vaivén
continuado, de una forma de ser a otra, entre México y España; son poetas que
cantan por igual a México que a la patria lejana y perdida; pertenecen tanto a la
cultura mexicana como a la española. Nacidos en España entre 1920 y 1940, niños y
adolescentes cuando la guerra, hijos de refugiados, educados en México, son la
generación límite, según apunta Arturo Souto, o la generación hispanomexicana, o,
como dice Luis Rius, poetas "fronterizos", recordando a los poetas del mundo
hispanoárabe.68
Esta fusión del destierro no estuvo exenta de la "conmoción" del cambio y del choque con otra
tierra, otra cultura y una forma diferente de vida. Para Federico Patán, a México llegaron tres
generaciones de poetas: la primera, José Moreno Villa, Emilio Prados y Luis Cernuda con obra
hecha en España; la segunda, Juan Rejano y Celso Amieva, más joven y con obra reciente; la
tercera, la de aquellos niños hijos de refugiados, que con el tiempo incursionarían en la literatura:
Esa generación intermedia recibió el golpe más duro. [...] Quienes llegaron ya
cumplidos como poetas y quienes echaron raíces jóvenes en la nueva tierra
resistieron mejor porque, polos opuestos de un mismo fenómeno, tenían los primeros
una sustentación profunda en lo ya conseguido y un afianzamiento gradualmente
mayor los segundos.69
El encuentro México-exilio, también aportó grandes estudiosos de la cultura indígena, que como
evangelizadores se lanzaron a aprehender y difundir de nuevo la América del pasado. Los temas
indígenas, rurales, prehispánicos, urbanos de la ciudad de México, fueron asimilados. Los escritores
españoles sobre todo los de las primeras generaciones, con el tiempo aparecen en su obra los temas
68
Horacio López Suárez, "Pedro Garfias, poeta", Ponencia presentada en el Coloquio
Internacional Los Poetas del Exilio Español en México, Novena mesa: Poetas del exilio IV, El
Colegio de México, 28 de mayo de 1993.
69
Federico Patán, "Sobre Juan Rejano", Ponencia presentada en el Coloquio Internacional Los
Poetas del Exilio Español en México, Cuarta Mesa: Poetas del exilio II, El Colegio de México, 26 de
mayo de 1993.
mexicanos. Gabriel García Narezo,70 en su largo poema "Casa de flores con diez ventanas" resalta la
figura de Macuilxóchitl, dios del canto y de las flores. El poemario Para decir en voz baja (1968), es
el descubrimiento y la recreación de México con poemas como "Sueño bajo los siglos del Pedregal":
"Remonto adoratorios abrasados, / oscuras obsidianas sin reflejos, / flechas que no volaron. / Me
detienen / sonoros teponaztles de silencio".71 Y esto es solamente una muestra de lo que brindaron
muchos poetas exiliados. Ramón Xirau percibe tres tipos de cambio en ellos:
Es de suma importancia apuntar cambios que alteraron la obra de los poetas de las
dos primeras generaciones. Naturalmente -pero esto sigue siendo relativamente
externo- en todos ellos aparecen motivos mexicanos -paisaje, formas de vida, etc. De
manera más profunda percibo tres tipos de cambio entre los poetas poco a poco
transterrados. En unos, el cambio es clarísimo: así en León Felipe; en otros, la
experiencia de la nuevas tierras parece conducir a una actitud de orden espiritual y a
veces religiosa (Domenchina, Prados, Cernuda, Ernestina de Champourcin); en otros,
por fin -clarísimamente en Juan Larrea-, a un nuevo concepto de la historia.
[...]
Nueva visión de la historia. Esta nueva visión de la historia la tuvieron muchos
españoles al llegar a tierras mexicanas. Joaquín Xirau decía que en México había
descubierto a España; lo mismo podían haber dicho Gaos o acaso Bosch Gimpera.
Nadie como Juan Larrea convirtió esta nueva visión en historia imaginaria y no por
imaginaria menos real. En Rendición de espíritu en La espada de la paloma -libros
en prosa que constituyen una gran épica de la humanidad-, Larrea está claramente
influido por tradiciones herméticas, neoplatónicas, prehispánicas. Su idea central es
la de la implantación de España por parte de América: América como destino y
designio de todo lo español.
Estas páginas son fragmentarias y veces hipotéticas. Quisiera concluirlas
diciendo que, a partir de mi generación, los poetas ya totalmente transterrados
figuramos, junto con Jaime Sabines, Rubén Bonifaz Nuño, Marco Antonio Montes
de Oca, en las antologías de la poesía mexicana.72
70
Hijo de Gabriel García Maroto que publicó en la imprenta de su propiedad el primer libro de
poemas de Federico García Lorca: Libro de poemas.
71
Gabriel García Narezo, "¿De verdad es un exilio?", ponencia presentada en el Coloquio
Internacional Los Poetas del Exilio Español en México, Octava Mesa: España y el Nuevo Mundo II,
El Colegio de México, 27 de mayo de 1993.
72 Ramón
Xirau, "Poetas españoles en México. Desterrados y Transterrados", revista Textual de El
Nacional, México, Vol. I, No. 2, junio de 1989, p. 16.
En los primeros años de exilio fueron dándose las diferencias entre los españoles de México. Los
antiguos residentes españoles, enemigos de la república, se reunían en la H. Colonia Española y su
movilidad se restringía alrededor de su círculo, a diferencia de los refugiados que ensanchaban su
relación en cualquier campo social de México. A Pedro Garfias cuantas veces no se le vio en las
cantinas y ciudades más diversas y un sinfín de gente conoció su espontánea obra poética. Los ya
instalados se caracterizaban por sus comercios, los recién llegados por su ambición de conocimiento
y de integración intelectual con los mexicanos, como el caso del poeta catalán Agustí Bartra:
...como relata su compañera la también escritora Anna Muriá, las amistades
mexicanas fueron un factor determinante para su integración al país: Juan Rulfo,
entonces todavía desconocido, el pintor Alberto Gironella y su esposa Cecilia y el
escritor Juan Bañuelos fueron las primeras y más importantes, pero pronto se
agregaron los jóvenes poetas conocidos como el grupo de "La espiga amotinada", a
quienes Bartra contribuyó a lanzar en 1957. En una sesión en que Bartra leía a sus
jóvenes amigos un fragmento de su poema Quetzalcóatl, uno de ellos, Eraclio
Zepeda, exclamó: "Tú, Agustí, eres más mexicano que todos nosotros".73
Bartra fue para ellos, el dador de voz y de conciencia de la escritura, una gran influencia integradora,
así lo afirma Jaime Labastida:
Le debo el que haya dado conciencia de unidad y de catástrofe a un grupo de cinco
amigos, hace ya 35 años. Bartra reconoció en Juan Bañuelos, Oscar Oliva, Jaime
Augusto Shelley, Eraclio Zepeda y en mí lo que él mismo habría llamado "una voz",
quiero decir una "vocación". Bartra nos hizo sentir, de un modo que va mucho más
allá de un mero hecho consciente, que teníamos "una voz" y que nos debíamos a esa
voz; que la "voz", que la palabra exigía de nosotros una conducta [...] La espiga
amotinada surgió, en cierto sentido, del propio Agustí Bartra.74
73
Montserrat Galí Boadella, "Transterrados en México", La Jornada Semanal, México, Nueva
época, No. 97, 21 de abril de 1991, p. 38.
74
Jaime Labastida, "La poesía de Agustí Bartra", ponencia presentada en el Coloquio
Internacional Los poetas del exilio español en México, Novena Mesa: Poetas del exilio IV, El
Colegio de México, 28 de mayo de 1993.
Fue el maestro y el amigo de una generación muy importante de escritores mexicanos, Labastida
mismo recuerda como le reprochaba el que destruyera sus versos espontáneos, cuando el poeta
catalán jamás borraba un verso. De su poema Quetzalcóatl, Manuel Durán dice que es "un homenaje
a México, su segunda patria. Bartra recoge y elabora el viejo mito tolteca [...] vuelve a vivir la
aventura espiritual indígena a través de una sensibilidad a la vez muy antigua y muy moderna"75.
México fue para los refugiados el marco propicio para la creación, la estancia común del idioma, una
isla espiritual de España en América.
En 1939 desembarcaron en Veracruz alrededor de 25,000 republicanos, recibidos por 20,000
obreros mexicanos, intelectuales y autoridades del país. Todos ellos con los oficios más disímiles:
abogados, pintores, escultores, dibujantes, músicos, artistas de cine, radio, teatro, empresarios,
toreros, boxeadores, luchadores, pelotaris, economistas, contadores, profesionales del libro,
exrectores y catedráticos universitarios, publicistas y periodistas, técnicos de comunicación,
ingenieros de variada índole, médicos, odontólogos, farmacéuticos ─Enrique Moles, José Giral,
renovadores de los estudios de bioquímica─, veterinarios, profesores, practicantes de artes
marciales, y por supuesto, militares. El médico tapatío Jorge Delgado Reyes ─amigo de Pedro
Garfias─ recuerda a sus maestros republicanos en el posgrado:
...tuve algunos maestros españoles que impartían las clases de farmacología del curso
de anestesiología en el Hospital General. Recuerdo entre otros el nombre de Folch y
Pi, que había sido catedrático en Madrid y Barcelona [...] También tuve la
oportunidad de trabajar en el sanatorio Barsqui, organizado por los republicanos
españoles en la ciudad de México.76
75
Manuel Durán, "El doble exilio de los poetas catalanes", ponencia presentada en el Coloquio
Internacional Los Poetas del Exilio Español en México, Mesa de apertura: Experiencias del exilio,
El Colegio de México, 24 de mayo de 1993.
76
Jorge Delgado Reyes, Vivencias de un médico con el poeta Pedro Garfias, Guadalajara,
Delegación Académica de la Facultad de Medicina, Universidad de Guadalajara, 1993, p. 10.
Este mosaico laboral e intelectual de los refugiados en el país, ha creado toda una serie de
interpretaciones y discrepancias acerca de lo que para muchos es “aportación cultural”, “influencia”,
“integración”, “mestizaje cultural”, y que para otros es tan sólo un mito creado por un círculo de
intelectuales mexicanos.
Y a pesar de la disparidad de conceptos e impresiones, fue evidente el auge de publicaciones
por parte de los transterrados. El aspecto editorial fue amplio e inmediato; desde el primer periódico
hecho en mimeógrafo por los pasajeros del Sinaia, hasta una continuación feliz de revistas,
periódicos, prensa cultural, editoriales de prestigio y antologías poéticas como la de Laurel hecha
por hispanoamericanos y españoles. Para Octavio Paz "ese libro (Laurel) es un ejemplo de la
excelencia que había alcanzado en México, durante esos años, el arte de la imprenta."77 Para José
Luis Martínez, era una necesidad espiritual de los transterrados la publicación de diferentes medios
de difusión:
Las revistas literarias que publicaron en México, a partir de 1940, los exiliados
españoles, fueron manifestación de sus sentimientos nostálgicos por la tierra
abandonada, continuación de sus aficiones literarias, atisbos de la tierra y la cultura
mexicanas que los acogían.78
Entre las revistas más conocidas y que dejaron antecedente de su misión cultural en México, están,
Romance (1940-1941) en colaboración con escritores mexicanos y españoles, con 24 números
quincenales de existencia; España peregrina (1940), órgano de la Junta de Cultura Española
trasladada a México, difusora del espíritu republicano, publicó solamente nueve números; Litoral
77 "Cuenta
Octavio Paz la historia de la antología poética de 'Laurel'", Proceso, México, No. 540, 9
de marzo de 1987, p. 51.
78
José Luis Martínez, "Las revistas del exilio", ponencia presentada en el Coloquio Internacional
Los Poetas del Exilio Español en México, Quinta Mesa: Los poetas y las revistas, El Colegio de
México, 26 de mayo de 1993.
(1944) aparece en México una tercera época con tres números de la revista fundada en Málaga en
1926, dirigida por los poetas Emilio Prados, Manuel Altolaguirre, Juan Rejano, José Moreno Villa y
Francisco Giner de los Ríos; Las Españas. Revista literaria, editada por Manuel Andújar, José
Ramón Arana y José Puche, revista que se proclamaba independiente de "capillas literarias" y del
sector político exiliado; Ultramar, dirigida por Juan Rejano y Miguel Prieto, publicó solamente un
número de gran calidad en junio de 1947, para José Luis Martínez, esta revista única y anticomercial
fue "una especie de reaparición de Romance"79; Clavileño (mayo de 1948) y Segrel (1951) fueron
otras revistas de única aparición, la primera, dirigida por Luis Rius Azcoitia.
La obra de los exiliados españoles también es publicada en esos mismos años por las revistas
mexicanas, como Letras de México (1937-1947), editada por Octavio G. Barreda, en la que
colaboraron desde 1939, el poeta y pintor José Moreno Villa, los filósofos José Gaos y Eduardo
Nicol. En Rueca (1941-1952) y en El Hijo Pródigo (1943-1946) participan como redactores
Ernestina de Champourcin en la primera, y Antonio Sánchez Barbudo en la segunda. En Cuadernos
Americanos, revista hispanoamericana, destacaron Juan Larrea y Jesús Silva Herzog. La revista
Taller (1938-1941) dirigida por Octavio Paz y Efraín Huerta, a partir del número 5, incluye como
secretario de la revista a Juan Gil-Albert y como parte del equipo de redacción a Lorenzo Varela,
Ramón Gaya, José Herrera Petere, y Sánchez Barbudo; lo que provocó una serie de críticas a esta
imagen de hispanomexicanidad de la revista: Emilio Abreu Gómez la acusa de haber abandonado su
compromiso revolucionario; Solana, renuncia a ella y acusa de su muerte en doce números a la
"influenza española". De esta amarga polémica y tropiezo al trabajo cultural de españoles y
mexicanos, Guillermo Sheridan dice:
Taller se terminó eventualmente, en febrero de 1941, por falta de fondos y por
cansacio de Paz que, rebasado por los cataclismos ideológicos y hastiado de
rencillas, abandonaría México en 1944. Gil-Albert, abrumado por la pobreza,
79 Idem.
decidiría probar suerte en Buenos Aires. Otros exiliados viajarían a Argentina o a
Cuba a rehacer sus vidas.80
En cuanto a la herencia cultural catalana, Albert Manent enumera 52 publicaciones periódicas en
México y que por lo menos quince publicaban literatura. Destacan Lletres (1946-1947), revista
exclusivamente literaria, editada por Agustí Bartra, Riera Llorca y Abelard Tona Nadalmai; El Poble
Català (1941-1953), con un alto sentido político independentista; Quaderns de l'Exili (1943-1947),
dirigida por Joan Sales y Lluís Ferran de Pol, revista que llegó a tener un tiraje de cuatro mil
ejemplares; La Nostra revista (1946-1954) fundada por el dramaturgo Avelí Artís; La Nova Revista
(1955-1958) continuación de la anterior, dirigida por Artís-Gener y que incluyó el suplemento
Gaseta de Lletres, bajo la coordinación de Agustí Bartra; Pont Blau (1952-1963) de gran nivel,
fundada por un grupo de intelectuales en diferentes disciplinas (Riera Llorca, Bartra, Soler Vidal,
Giménez-Botey, Ramón Fabregat y Joan B. Climent); todas ellas escritas en catalán. Además
editaron revistas destinadas a difundir la idiosincrasia catalana en el resto de América de habla
hispana como Vida Catalana y La Nación Catalana cuyo director era Josep María Murià. La
producción literaria en catalán tuvo un gran aliciente con los Juegos Florales de la Lengua Catalana,
con sede en la ciudad de México en 1942, 1957 y 1973, y en Guadalajara en 1969. También dejaron
constancia empresarial como editores: Fidel Miró con la empresa Editores Mexicanos Unidos, Joan
Grijalbo con la prestigiada editorial que lleva su mismo nombre y los Espresate con las Ediciones
Era. A su llegada se encontraron con una aridez editorial. Sólo existían el Fondo de Cultura
Económica y la Editorial Botas. Al Fondo los intelectuales españoles se fueron incorporando poco a
poco. En cambio Botas era una editorial que cobraba por publicar. Los refugiados crearon la
editorial Leyenda, que tuvo corta duración, ahí Juan Rejano publicó La esfinge mestiza: crónica
menor de México. En un principio contaron con serias dificultades para la difusión de su obra, por
ejemplo Variaciones sobre tema mexicano de Luis Cernuda, cuenta Miguel Angel Flores "fue
80
Guillermo Sheridan, "Taller y los poetas del exilio", ponencia presentada en el Coloquio
Internacional Los Poetas del Exilio Español en México, Quinta Mesa: Los poetas y las revistas, El
Colegio de México, 26 de mayo de 1993.
publicado por una pequeña editorial que dirigía Emilio Obregón [...] Cuando se cansó de publicar los
invendibles libros de poetas y ensayistas clausuró la colección sobre México y lo mexicano."81
Patricia W Fagen da la siguiente estadística editorial: "crearon numerosas casas editoras propias,
entre las que se cuentan Joaquín Mortiz, Séneca, Costa-Amic, EDIAPSA, Arcos, Proa, Vaska Elkin,
Rex, Grijalbo, Catalonia, Ediciones Libro-Mex, Era, Centauro, Xóchitl, Bajel, Leyenda, Esfinge,
Oasis, Quetzal, Prometeo, Biblioteca Catalana y muchas más."82
Muchos científicos, filósofos, académicos vinieron a seguir cumpliendo con su labor diaria
en las universidades de México. El narrador mexicano Gonzalo Celorio detalla las concurridas
clases del poeta Luis Rius:
con una cortesía que se antojaba de algún modo agradecida, me dio la bienvenida a la
literatura [...] El salón de clases se abarrotaba principalmente de estudiantes del sexo
femenino que enrarecían el aire con suspiros cuando el maestro Rius decía [...] un
romance fronterizo o una cantiga serrana [...] Yo me tenía que sentar en la tarima
porque el salón 201 tenía capacidad para sesenta alumnos y entrábamos en él cerca
de cien.83
Otra prueba son las publicaciones universitarias hechas por exiliados en los diferentes campos del
conocimiento. Sobresalen Dianoia, revista de filosofía, editada por Eduard Nicol; Diálogos, revista
que se caracteriza por ser un espacio de la literatura joven mexicana, fundada y dirigida por Ramón
Xirau. La Casa de España fue germen del Colegio de México. Sin embargo la labor cultural de los
refugiados no dejó de tener escollos parecidos a los que tuvo en su momento la revista Taller,
obstáculos en cierta manera, propios de la coyuntura y las circunstancias políticas del sistema
81
Miguel Ángel Flores, "Juan Rejano: visiones mexicanas de un poeta español en el exilio", La
Jornada Semanal, México, Nueva época, No. 166, 16 de agosto de 1992, p. 25.
82 Patricia
W. Fagen, Transterrados y ciudadanos, México, Fondo de Cultura Económica, 1975, p.
73.
83
Gonzalo Celorio, "Aproximaciones personales a Luis Rius y César Rodríguez Chicharro",
ponencia presentada en el Coloquio Internacional Los poetas del exilio español en México, Décima
Mesa: La segunda generación, El Colegio de México, 28 de mayo de 1993.
mexicano posrevolucionario: el régimen de Cárdenas había quedado atrás, y el nuevo, diferente y
acorde a un programa económico de corte liberal que caracterizó al gobierno alemanista. La
sociedad de consumo estaba a la puerta del México moderno y la cultura estaba enfrentando toda
una transculturización agresiva. Fernando Benítez pormenoriza el trabajo y el sostenimiento
periodístico de los suplementos culturales de El Nacional y Novedades, en una mala época de
conservadurismo político y económico:
El Nacional era un cadáver y traté de resucitarlo inútilmente, porque esta vez sí, la
situación había dado una vuelta de 180 grados.
Siguiendo el ejemplo de la revista Romance, primera publicación de los
refugiados españoles, elaboré un nuevo suplemento, cuya dirección confié al poeta
español Juan Rejano. Colaboraron en el diario y en el suplemento notables
periodistas y escritores mexicanos y españoles y creo que hicimos algo de buena
calidad, pero a la muerte prematura de Héctor Pérez Martínez, mi único apoyo en el
gobierno alemanista, comprendí que navegábamos en aguas tormentosas. Como
director no podía traicionar al reportero cardenista y mantuve la línea obrerista y
campesina de los antiguos tiempos. Los conflictos hicieron crisis y se me aceptó la
renuncia presentada a la muerte de Héctor Pérez Martínez.
Pasó varios meses cesante y demonizado. En 49, Luis Manjarrez me llevó
con Don Rómulo O'Farril, que inauguraba la dirección general de Novedades y le
propuse la creación de un nuevo suplemento titulado "La Cultura en México", a lo
que accedió sin saber de lo que se trataba.
Era aquella una mala época para la difusión de la cultura. Juan Rejano, con
muy escasos recursos, siguió en el Nacional, manteniendo una calidad razonable,
pero ningún periódico tenía suplementos ni siquiera mediocres.84
En aquella época las peripecias ante la censura tampoco era una excepción, como tampoco lo era el
moralismo y la mojigatería, que tal parece más bien rayaba en la ignorancia:
Nosotros llegamos a extremos cómicos. El haber publicado destacadamente un
poema de John Donne, traducido por Octavio Paz e ilustrado por Elvira Gascón, nos
costó ser acusados de pornógrafos, y el haber ilustrado la primera página con una
84
Fernando Benítez, "Los españoles en la prensa cultural", El exilio español en México (19391982), México, Fondo de Cultura Económica/Salvat Editores, 1982, p. 626.
reproducción de las Tres Gracias de Rubens, le provocó al director un conflicto
familiar que estuvo a punto de causar nuestra expulsión.85
Y a pesar de los escollos relacionados a las políticas sexenales; el marco cultural que abrieron los
asilados españoles fue considerable. Modernizaron la estructura editorial; su aportación científica y
educativa fue relevante y abrieron más posibilidades en el campo de las profesiones. De igual
manera la industria del cine mexicano tomó auge; así como su aportación al deporte y otras
actividades sociales, deja en evidencia su trabajo. En la actualidad nadie pone en duda su
productividad cultural en el país.
Luis Medina Gutiérrez, nació en Guadalajara, México, en 1962. Realizó estudios superiores
(Licenciatura y Maestría) en la Universidad de Guadalajara. Fue instructor de natación, salvavidas y
secretario del Cuerpo Oficial de Salvavidas. Entre los reconocimientos obtenidos en México
destacan, el Premio de Poesía Joven “Elías Nandino” 1989, el Premio de Poesía “Ramón López
Velarde” 1994, el Premio de Poesía de Tijuana, 1998, y el Premio de Ensayo Malcom Lowry, 2003.
Tiene publicado los libros de poemas: Albercas con cielo caído (1991), Una isla desde la ventana
(1994), Héroes (1995), Lapidación del mar (1996), Aura de la estatua (1998). Y el libro de ensayo
Destierro mítico mexicano y destierro catalán: Quetzalcíoatl y Agustí Bartra (2004). Es profesor
investigador titular de la Universidad de Guadalajara, así como director del suplemento dominical
La Cultura en Occidente del periódico El Occidental.
85 Ibid.,
p. 629.
Dulce Ma. Zúñiga
Universidad de Guadalajara
DEL CORRIDO AL NARCOCORRIDO
Los orígenes
En la tradición de la música popular mexicana se registra la existencia de coplas de carácter
satírico desde el siglo XVII, durante el virreinato. Eran cantadas, por y para el pueblo, en plazas
públicas. Estas coplas estaban emparentadas con el romance y la jácara86 española, ambos
cultivados en México desde los primeros años de la colonia, en el siglo XVI, aludían en tono
sarcástico a personajes públicos y hacían la crónica de sucesos importantes de la sociedad. No
sería sino hasta mediados del siglo XIX, en el marco de las guerras de religión y fueros en que
estas composiciones populares adquirirían su esencia épica-narrativa propia de los corridos.
Y aunque efectivamente el corrido procede del romance español y de la jácara, es posible
que también tenga cierta herencia de los cantos épicos de la cultura indígena, específicamente los
de la lengua náhuatl. Todavía en algunas regiones del centro y del sur de México, los indígenas
conservan, en su lengua natural, extensos cantos que guardan cierto tono heroico.
El investigador mexicano Vicente T. Mendoza afirma que el corrido "no es sólo un
descendiente directo del romance español, sino que aquel mismo romance fue trasplantado y
floreció en nuestro suelo87", de manera que lo considera un género propio de la cultura mestiza.
Posee características singulares, desde la forma en que son interpretados hasta las temáticas.
El corrido es una "narración cantada" que se apoya en hechos concretos e intensos y se
caracteriza por su sobriedad y concisión en lo narrado. Por otra parte, debido a su naturaleza
86
La jácara es uno de los géneros satíricos que se representaban en el entreacto de las comedias del Siglo de Oro
español. Posteriormente ha dado nombre a varias composiciones populares de tipo similar en todo el territorio
hispanohablante. En los entreactos era normal que se representaran pequeñas composiciones, que podían ser bailes,
loas, entremeses... La jácara era uno de estos géneros. Los personajes solían ser delincuentes, pícaros o gente del
mundo del hampa. Destaca el agudo humor y el dominio de la jerga de los bajos fondos, que provocaba la hilaridad
con crítica social. Calderón de la Barca, Francisco de Quevedo (cuyas jácaras destacan sobre las demás) y muchos
otros cultivaron el género.
87
Vicente T. Mendoza, El corrido mexicano, México, FCE, 1985 (1ra. edición 1954)
lírico-épica, es un "poema popular" musicalizado.
En lo que refiere a la melodía que acompaña a lo literario, ésta puede acoplarse a
cualquier verso o estrofa de casi todos los corridos. Esta fórmula melódica repetitiva reafirma su
carácter marcadamente popular. La métrica de los corridos es sencilla, generalmente son
cuartetos con versos de ocho sílabas, (el metro natural del español hablado) rimados en forma
variable.
El patrón general de estructura del corrido suele señalarse en tres fórmulas (presentación,
desarrollo de la historia cantada y despedida del corridista). “Voy a cantar un
corrido… (por ejemplo, una historia de Pancho Villa)… ya con esta me despido, con una
advertencia de carácter moral.”
La culminación del corrido como género épico-lírico se sitúa en los años de la Revolución
Mexicana (1910-1917). Al generalizarse la lucha armada, también se popularizaron los
corridistas quienes, como los juglares de la edad media, iban de pueblo en pueblo cantando los
últimos sucesos: levantamientos, ejecuciones, batallas, triunfos, traiciones militares, desastres,
asesinatos y hasta decepciones amorosas eran versificadas y musicalizadas para enterar al
público. Los corridos fueron una suerte de periodismo oral. Por su carácter épico, héroes y
hazañas de ambos bandos de la revolución fueron, indiscriminadamente, protagonistas de los
corridos. Tanto Zapata y Villa, como Huerta y Obregón, hasta soldados federales y
revolucionarios que se distinguían por algún acto heroico.
Al principio, estos corridos morían cuando se dejaban de cantar o cuando perdían
actualidad los sucesos aludidos, pero algunos eran rescatados por pequeños editores que los
imprimían en hojas sueltas de colores llamativos y los ilustraban con grabados de los más
variados estilos. Los más recordados son los de la casa de Antonio Venegas Arroyo, con
ilustraciones del entonces desconocido grabador José Guadalupe Posada (1852-1913) que años
después se volvería célebre.
Sin embargo, estas hojas no siempre contenían sólo estas narraciones, sino que fueron
quizá el primer medio de comunicación de buen alcance que difundía aquellas ideas consideradas
como revolucionarias, y por ello perseguidas. Eran percibidos como “brotes de subversión” que
los medios oficiales prácticamente ignoraban por ser "cosas del pueblo".
La historia del corrido, como señala Vicente T. Mendoza se puede englobar en tres lapsos
fundamentales, hasta el momento que abarca su estudio, publicado en 1954:
1.- El último cuarto del siglo XIX: cuando se cantaban hazañas de rebeldes al gobierno de
Porfirio Díaz y se hace énfasis en la valentía de los protagonistas.
2.- La revolución de 1910: es la etapa más fuerte y rica en producción de corridos con
características épicas. Es también en este periodo cuando se conforma como un género
popular con características propias.
3.- De 1930 a la década de los 60: el corrido se hace artificioso y falso, pierde frescura y
originalidad y se le imita culteranamente sin éxito. Se utiliza para ensalzar políticos y
próceres prefabricados.
Del corrido al narcocorrido
En los años cincuenta se llegó inclusive a vaticinar la muerte del corrido. Sin embargo, no sólo
subsistió, sino que ha alcanzado una popularidad inimaginable iniciada en la segunda mitad de la
década de los setenta. En esta etapa surgen los corridos con temáticas nuevas, como historias de
indocumentados mexicanos y de tráfico de drogas o "contrabando". Se popularizan corridos
como el célebre “Contrabando y traición”, que narra la historia trágica de Emilio Varela
ajusticiado por Camelia la tejana, cantado por los Tigres del Norte.
Se relatan los hechos y situaciones de los inmigrantes ("mojados") mexicanos en los
Estados Unidos y de las hazañas de pequeñas mafias de mexicanos que operaban en los estados
del sur de dicho país.
El narcotráfico es una realidad social que impacta. Por ello, los compositores populares,
que recrean las principales problemáticas de la sociedad, han tomado como tema esta actividad
delictiva; componen canciones que forman parte de una nueva etapa en la historia y evolución del
corrido. Los compositores de corridos han dado un giro, tanto en el lenguaje comúnmente
utilizado (se hace uso de metáforas pensadas cuidadosamente, se crean nuevos vocablos para
designar todo lo referente a la ilegalidad) como en la manera y los medios musicales para
interpretar sus corridos (Tambora sinaloense o instrumentos de música norteña), así como
también una ligera variación en la estructura literaria de éstos. Pero su función social sigue siendo
la misma: glorificar la valentía y el poder de los héroes populares.
En estas nuevas composiciones, conjuntos musicales como Los Huracanes del Norte, Los
Invasores de Nuevo León, Los Tucanes de Tijuana y los ya mencionados Tigres del Norte han
creado nuevos vocablos para designar los hechos violentos y delictivos que envuelven las
actividades del narcotráfico. No se les llama a las cosas por su nombre, se usa el doble sentido y
la alusión. La cocaína, la marihuana, la heroína rara vez son nombradas, se usa otro código. Cito
como ejemplo el corrido “Mis tres animales” de los Tucanes de Tijuana, donde estas drogas
reciben nombres de animales: perico, gallo y chiva:
Vivo de tres animales
Que quiero como a mi vida
Con ellos gano dinero
Y ni les compro comida
Son animales muy finos
Mi perico, mi gallo y mi chiva
En California y Nevada
En Texas y en Arizona
Y también en Chicago
Tengo unas cuantas personas
Que venden mis animales
Más que hamburguesas en el McDonals
Los narcocorridos narran enfrentamientos entre narcos, ejecuciones, historias de amor, de
muerte y traición de todos aquellos implicados en el llamado “negocio”. También se refiere a
personajes del sistema judicial como policías, jueces, custodios de cárceles o bien a empresarios,
políticos y líderes de los carteles como el desaparecido Amado Carrillo, o el prófugo de la justicia
Joaquín
el
Chapo
Guzmán.
A veces en clave, en otras de forma explícita, en los narcocorridos son referidas las costumbres,
las ideas, las formas de pensar y de hablar de los narcotraficantes, campesinos y sembradores de
droga,
así
como
sus
gloriosas
o
trágicas
historias.
El tráfico de drogas se ha convertido en un fenómeno creciente que causa alarma entre las
autoridades y distintos sectores de la población, pero a la vez en una extraordinaria fuente de
inspiración para los nuevos corridistas y genera millones de dólares en la industria musical.
Los narcotraficantes se han convertido en “modelos” del éxito a seguir porque sus
actividades ilícitas son una de las posibles vías para el ascenso social y se erigen como un
referente deseable para muchos de los jóvenes de las comunidades más pobres del norte y
occidente del país. En aquellas zonas, el narcotraficante es visto como un sujeto que ayuda a las
comunidades y es, incluso, un ejemplo para los otros, es admirado, es el ideal del triunfo. Cito
unos versos que ilustran esta idea:
Por ambición al dinero me metí en el contrabando,
no soporté la pobreza, las promesas me cansaron,
me estaba muriendo de hambre
y todo por ser honrado (...)
hoy tengo mucho dinero y vivo como quería.
Sigo siendo agricultor, nomás cambié de semilla,
Los Tigres del Norte, "El Agricultor".
Originado por su estrepitoso éxito, que se ha extendido a regiones del sur de México y Estados
Unidos, algunos países de América Latina y España, el narcocorrido se ha visto envuelto en
cruentas discusiones causadas a partir de la aparente ilegalidad de sus contenidos.
Sus detractores aseguran que su difusión influye de forma negativa en la población al enaltecer
actividades delictivas e incluso las autoridades de regiones del norte del país, como Baja
California y Sinaloa, llegaron a prohibir su programación en las radiodifusoras locales. Pero
aunque el narcotraficante es concebido desde el aparato del poder como un ente nocivo, en
aquellas
zonas
no
es
necesariamente
visto
como
algo
negativo.
El corrido del narco sigue siendo un relato que narra las aventuras y las andanzas de los ídolos
populares, los hechos que finalmente realizan personajes públicos, pero desde la óptica del
gobierno y la moral se ha afirmado que el narcocorrido es malo porque celebra las victorias de los
traficantes sobre el gobierno y el ascenso social por medio del crimen. Bueno o malo, lo cierto es
que en ellos se relata lo que sucede en la realidad y esa realidad es innegable.
El narcotráfico mueve en México millones de dólares, cobra cientos de vidas al año, pero
también es el origen de manifestaciones religiosas y culturales. Es la llamada “narcocultura”, que
llegó para quedarse, pese a los ataques que recibe de las autoridades, y uno de sus puntales es, por
supuesto, el narcocorrido.
La narcocultura tiene otras manifestaciones, inclusive religiosas, como la devoción al
"Bandido Generoso Jesús Malverde", el "santo" de los narcotraficantes, venerado junto a la
virgen de Guadalupe. Otro carácter definitorio de la narcocultura es la ostentación del dinero y
del poder con autos de lujo y casas inmensas de estilo arquitectónico explícitamente kitsch. Su
forma de vestir también es muy particular: botas de piel de víbora o cocodrilo, pantalón y
sombrero vaqueros, cinto con hebilla vistosa, camisa de seda estampada con motivos campiranos
y costosas joyas.
Héroes – villanos, villanos que son héroes
Una pregunta clave es ¿qué tanto se ha trastocado la idea de heroicidad en el imaginario
colectivo? Porque, si bien desde hace muchos años el corrido ha rendido homenaje al traficante
de drogas, no se trataba de un homenaje ciego. Se le honraba en la medida en que mostraba su
valor y su sagacidad, su coraje y entrega, su lealtad para los suyos y la defensa encarnizada de su
territorio y de su familia –en la que se incluyen los caporales. El aspecto moral del tráfico de
drogas se olvidaba momentáneamente para enfatizar la valentía y el arrojo de estos hombres que
lograban burlar a las autoridades mexicanas y, sobre todo, a las norteamericanas.
Se sobreentendía que la droga sería vendida y consumida en los Estados Unidos. “Todo
lo que yo cosecho / se los mando a los gabachos” cantan en “El ojo de agua” Los Tucanes de
Tijuana.
Muchas veces el público optaba por pensar que la comunidad no iba a verse afectada y
que de ser éste el caso, el impacto sería positivo por el derrame económico que el narcotráfico
conlleva: la creación de empleos, construcción de escuelas, caminos, clínicas etcétera. No resulta,
entonces, sorprendente, que los autores y ejecutantes del corrido opinen de manera similar. Al
preguntarle a Mario Quintero, compositor y cantante de los Tucanes de Tijuana, su opinión de los
narcotraficantes contestó:
“Bueno, hay muchos de ellos que han ayudado al pueblo. Esa gente ayuda. Caro Quintero hizo escuelas,
puso alumbrado en algunos pueblos. Hacía más que el gobierno.”
Y lo mismo ha expresado en corridos como “Operación pesada”:
Otra vez triunfó la mafia
más trabajo pa’ la ley
pero yo digo una cosa
que es muy mi punto de ver
mafia suena a economía
aunque no lo quieran creer.
Si bien esta misma noción se encuentra de manera tangencial en muchos corridos, hay algunos
cuyo tema central es, precisamente, este aspecto del narcotráfico. Se trata de proponer que los
males económicos de México pueden ser solventados por el narcotráfico y por lo tanto son
“empresarios” patriotas.
En efecto, si por una parte resulta innegable que el narcotraficante gasta el dinero a manos
llenas, viaja, emplea albañiles para construir sus mansiones, etcétera, por la otra, no hay duda que
las comunidades locales también se ven afectadas de maneras por demás negativas. Ha
aumentado el consumo local de drogas pues, contrario a lo que muchos corridos aseguran, la
droga también se queda del lado mexicano. Así lo explica Jorge Fernández Menéndez en su
estudio Narcotráfico y poder:
Lo que sucede es que los narcotraficantes, ante el incremento del volumen de drogas que mueven, pagan a
sus intermediarios no sólo con dinero, sino también con narcóticos. Estas drogas se quedan, en su mayoría
destinadas al consumo interno y el mercado que se ataca en forma preferente es el de los jóvenes.
Por otra parte, además del peligro obvio generado por la violencia del narcotráfico - como
pueden ser los enfrentamientos en lugares públicos con el riesgo de balas perdidas - existe
también el peligro de la adopción de una narcocultura en las comunidades. Es evidente que cada
vez más comienza a “naturalizarse” el narcotráfico como una vía de escape hacia una “vida
mejor”, alejada de la pobreza. La violencia del narco, se ha revertido en no pocas ocasiones
hacia los propios intérpretes de narcocorridos: es el caso de los sinaloenses Chalino Sánchez
(acribillado en 1993, a los 31 años) y más recientemente Valentín Elizalde (abatido a tiros en
2006). Ambos intérpretes eran identificados con el cártel de Sinaloa (cuyo capo es el Chapo
Guzmán), enemigo del cartel del Golfo (comandado por Amado Carrillo). La propuesta de que el
narco es una de las vías más seguras hacia la riqueza, aunque más arriesgada, por supuesto, está
presente en muchos corridos. Veamos cómo se canta esto en “El cartel de a kilo”:
Mucha gente critica mi vida
porque trabajo contra le ley
dicen que gano dinero sucio
no lo niego, eso lo sé muy bien
pero el dinero aunque esté muy sucio
quita el hambre, analícenlo bien.
Si analizamos la nueva naturaleza heroica del protagonista del corrido, vemos que muchos de
éstos no lo muestran en algún valiente enfrentamiento con las autoridades (estadounidenses o
mexicanas) ni burlando a las mismas en astuta maniobra sino que exhiben y exaltan el “estilo de
vida” del narcotraficante rico y poderoso. En este sentido, ahora, cada vez con mayor frecuencia,
se presenta un héroe del corrido que no sólo trafica con narcóticos sino que los consume y que lo
hace cada vez de forma más abierta y desafiante. Y este fenómeno, que hasta hace pocos años se
daba de manera aislada, está presente en un número de corridos cada vez mayor. El consumo de
drogas por parte del protagonista se expresa en algunos casos de forma velada, mediante el uso de
eufemismos: a la cocaína se le llama “ambiente” (que significa en lenguaje natural estar contento)
en el corrido “La piñata” de Los Tigres del Norte:
Cuando cayó la piñata
se hizo una bola de gente
parecían niños de kinder
peleando por su juguete
sabían bien que las bolsitas
venían cargadas de ambiente.
“Aliviane” (aligerarte, quitarte un peso de encima) es la palabra que se usa en “La fiesta de los
perrones”:
El acordeón y la tuba
es el sabor de la fiesta
al rojo vivo se pone
el más dormido despierta
con pisto de todas clases
y el aliviane en la mesa.
En ocasiones la droga se pasa con discreción y disimulo como en “Los compadres.” Aquí el
intercambio se da literalmente por abajo de la mesa:
A donde quiera que llegan
ellos son bien recibidos
la mesa siempre está llena
igualmente sus bolsillos
por abajo de la mesa
se saludan muy seguido.
Sin embargo, en otros corridos la referencia ya es más abierta y descarada: “Suspiro pa’ la
nariz” se le llama a la droga en el corrido “Carrera prohibida”:
Para alegrarme, la banda
para dormir, una dama
pa’ mis amigos, mi mano
pa’ los cobardes, mi escuadra
pa’ mi nariz, un suspiro
y un trago pa’ mi garganta.
En “El puño de polvo” la droga se vuelve un vicio tan arraigado que el protagonista desea que lo
acompañe al otro mundo:
Cuando me muera no quiero
llevarme un puño de tierra
yo quiero un puño de polvo
y una caja de botellas.
Desde los primeros corridos de contrabando y particularmente de tráfico de drogas era común
observar un final con moraleja que recomendaba alejarse del mal camino. Este consejo se daba
tanto verbalmente como con el ejemplo del final trágico del héroe. Los Tigres del Norte han
retomado esa posición moralizadora en “Jefe de jefes” cuyo lema promocional reza “¡Pórtense
bien!” Al analizar la producción, sin embargo, se demuestra un mensaje ambivalente, y en
ocasiones, francamente contradictorio al que recomienda portarse bien. La posición moralizante
se hace explícita en la primera página del cuadernillo que acompaña el disco compacto “Jefe de
Jefes”. Usando como fondo la famosa prisión de Alcatraz los Tigres del Norte advierten:
La vida tiene muchos caminos
pero el que se porta mal
sólo tiene un destino...
el hospital, la cárcel o el panteón.
Por eso, sus amigos los Tigres del Norte
les dicen:
¡pórtense bien!
No obstante una cierta falta de lógica en el consejo (dicen que el que se porta mal sólo tiene un
destino y luego señalan tres: el hospital, la cárcel o el panteón) la moraleja propone básicamente
que quien obra mal, mal acaba. Además, las diferentes fotografías del cuadernillo, todas tomadas
en Alcatraz y más de una directamente enfocando rejas, sirven como un mensaje más que
subliminal de esta postura moralizante. Sin embargo, la letra de los corridos no siempre corrobora
ésta sino que en más de una ocasión presenta la noción de impunidad como regla. En “Jefe de
jefes”, corrido que da título a la producción, la impunidad reina. El traficante se dirige al
gobierno advirtiendo:
Ya no gasten en radares
ni destrozando mis pistas
yo soy un ave nocturna
que aterriza en cualquier milpa
además el día que caiga
caerán muchos de allá arriba.
Los de “allá arriba” son obviamente los políticos de las cúpulas del gobierno. En el sistema
político mexicano son más o menos conocidos, o sospechados con fundamentos, los nexos entre
funcionarios públicos y narcos. También aquéllos con judiciales, jueces, legisladores y militares.
Y aunque celosamente protegidas por una discreción a medias, estas relaciones son un secreto a
voces hasta para los individuos menos enterados del tema. La corrupción es constante y se
renueva conforme avanzan los ciclos de la política en México. Los narcos buscan protección
desde dentro del sistema, a cambio de beneficios económicos.
El poder del narco es un hecho irrefutable, que se ha dilatado hacia prácticamente todas
las capas de la organización social. La cultura masiva que ha generado a su alrededor, con sus
propios códigos, es una realidad concreta e irrefrenable. Los narcocorridistas, compositores,
intérpretes y aficionados, son sus portavoces. Esta música popular suena por todas partes en
México, a todas horas. Escucharlos causa entusiasmo o provoca irritación, pero no suele dejar
indiferente a nadie.
Bibliografía de referencia
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Duvalier, Amando. "Romance y corrido." Crisol: Revista de Crítica (Junio, Septiembre y
Noviembre, 1937.) 3543, 8-16, 35-41.
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Fernández Menéndez, Jorge. Narcotráfico y poder. México: Rayuela, 1999.
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Hernández, Guillermo. “El corrido ayer y hoy: nuevas notas para su estudio.” Entre la
magia y la historia: tradiciones, mitos y leyendas de la frontera. Ed. José Manuel
Valenzuela Arce. Tijuana: El Colegio de la Frontera Norte, 1992. 215-230.
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1985. (1ra. edición, 1954)
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Nicolopulus, James. “The Heroic Corrido: A Premature Obituary?” Aztlan. 22.1 (Spring
1997):115-138.
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Olivos, Nicolás. “Narcocultivo y cultura en la Sierra Tarahumara.” Proceso, 1210 (9 de
enero, 2000).

Ortiz Guerrero, Armando Hugo. Vida y muerte en la frontera. Cancionero del corrido
norestense. Monterrey: Hensa Editores, 1992.

Ramírez-Pimienta, Juan Carlos. “El corrido de narcotráfico en los años ochenta y
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XXIII.2 (May-August 1998): 145-156.
Vélez, Gilberto. Corrido mexicanos. México: Editores Mexicanos Unidos, 1994.
Nikica Gilić
Universidad de Zagreb
Cultura, arte y historia de Méjico en la obra del cine experimental croata: Proroci (esp.
Profetas) de Tomislav Gotovac88
Summary
Although distant at first glance, Mexican and Croatian cultures have had interesting contacts in
the area of cinema, from the earliest days of Croatian narrative film industry. However, this
article deals with an interesting example of using the Mexican traditions and the popular
(international!) images of Mexico in the work of Tomislav Gotovac/Antonio Lauer, one of the
most significant Croatian authors of experimental cinema and conceptual artist (comparable in
many ways to Beuys, Warhol and other international stars of this elitist field). The film Proroci
uses Mexican popular and artistic imagery (murals made by Diego Rivera, paintings by Frida
Kahlo, graphic art by José Guadalupe Posada, photographs taken during Pancho Villa’s uprising,
etc. However, the aim of the film is to paint a distinctly Croatian (moving) picture: it is yet
another self-portrait of the artist, in which he hides behind the internationally recognisable
images (of Lenin, Frida Kahlo, Leon Trotsky…) in order to allude to his own artistic fate and to
the fate of the artist in general. Mexican culture of the dead becomes the allusion to death and the
tragic fate of Leon Trotsky and countless rebels and fighters become the metaphor for the
unpleasant outcome of life in general and artistic career in Croatia in particular.
Introducción: Lo que significa Méjico a la Croacia cinemática
Aunque a primera vista culturalmente distantes y poco compatibles, Croacia y Méjico, hay que
decir que estos dos países han tenido cierto contacto cinematográfico. Algunas obras clásicas de
varios géneros de la cinematografía mejicana han influido, a través de sus temas y estilos, en el
mundo cinematográfico de los países ex socialistas. No hace falta hacer un estudio profundo
fuera de las fronteras de Croacia para confirmar la gran fama que tienen las películas como Un
día de vida (1950) de Emilio Fernández, así como el impacto comercial de la música popular
mejicana en general, aparte de las bandas sonoras de los éxitos cinematográficos mencionados. 89
María Candelaria (1948) fue la película que levantó un gran interés entre los críticos del mundo
cineasta. El cronista de la cinematografía croata, Ivo Škrabalo, destaca esta particular influencia
de la estética visual introducida por él (hizo mucha para definir el estilo visual) famoso director
de fotografía mejicano, Gabriel Figueroa (1998: 205), respaldando a su teoría el hecho de
proyectarse en estos países un menor número de películas de procedencia estadounidense.
Las películas del periodo mejicano de Luis Buñuel como Nazarín y sobre todo El Ángel
Exterminador, tanto en Croacia como en los círculos cinematográficos internacionales de élite,
tuvieron un eco impactante. La película desafortunada de Eisenstein, !Que Viva México!, nunca
fue acabada. Llena de iconografía y misticismo, esta obra de la cultura popular mejicana tuvo
gran influencia en la cinematografía de Méjico así como en la idea de su cultura popular en el
mundo.
Sin embargo, hay varios directores de cine con éxito internacional cuyas películas han
sido proyectadas en Croacia (como por ejemplo las obras de Alfonso Cuarón y Alejandro
Gonzáles Iñárritu). Mucha audiencia lograron también películas de habla no hispana con estrellas
del cine internacional con pasaporte mejicano como Salma Hayek (papel de Frida en la obra de
Julie Taymor) y Gabriel García Bernal. Dada la gran fuerza emitida por la cinematografía
estadounidense que muy menudo ofrece su propia visión de Méjico y su cultura popular, un buen
ejemplo es la aparición del famoso actor mejicano Pedro Armendáriz en las películas “western”
de John Ford exclusivamente en los papeles secundarios. Algo parecido ocurre en la película
Traffic de Steven Soderbergh.
89
La canción éxito de esta película es Mama Juanita se hizo famosa en la ex Yugoslavia, una vez traducida al croata
la cantaba grupo popular croata Pro Arte. La mayoría de los datos sobre la cinematografía mejicana procede de
“Enciclopedia de Cine” y “Diccionario de Cine”.
La Yugoslavia socialista, tras su separación del bloque comunista dirigido por la Unión
Soviética, abrió sus puertas a la reciente producción americana que aporto cierta percepción
occidental a la cultura mejicana. Una de las versiones cinematográficas recientes sobre el popular
Méjico fue transmitida al público a través de la película biográfica Frida de la directora Julie
Taymor. Esta película levantó toda una hola de interés por la pintura mejicana e incluso fuera de
los círculos artísticos.90 El guión de la película revela una de las historias políticas más intrigantes
relacionada con Méjico, la cual descubre la raíz del problema en la izquierda tratando al
fenómeno de la revolución en el siglo XX (asesinato de León Trotsky). Sin embargo, en los
tiempos modernos las imágenes que nos vienen de Méjico y sobre Méjico son las de telenovelas,
género popular televisivo, cuyo nombre en la traducción croata – “sapunica”91 es respaldada en la
etimología norteamericana. Hay que tener en cuenta que la popularidad y audiencia de
telenovelas mejicanas y sudamericanas sobrepasa la de las norteamericanas del género similar.
El guión de la comedia romántica croata de la directora Snježana Tribuson, Tri muškarca
Melite Žganjer (esp. Los tres hombres de Melita Žganjer) se basa en la búsqueda del hombre
ideal por parte de la protagonista. Es Juan, el protagonista de su telenovela preferida mejicana
(encarnado por Filip Šovagović). Antes de revelar la importancia de la tradición mejicana, tanto
política como culturalmente, en la película experimental Proroci (esp. Profetas) considero
relevante explicar la importancia social de las bases de poesía artística de obras anteriores de este
exepcioanal artista, autor de esta espléndida obra de cinematografía experimental. Tomislav
Gotovac, artista conceptual multidisciplinar, conocido también por sus trabajos en otros medios –
pintura, colage, dirección, performance, actuación – recientemente conocido bajo el nombre de
Antonio (G.) Lauer, en la mayoría de sus obras artísticas, emplea el cine como otra oportunidad
de experimentar. Según el cronista de arte serbio, J. Denegri (2003:5), “de la dirección como
Kahlo es una pintora ideal para para nuevos tiempos – expresa la experiencia femenina
revelando las tradiciones culturales de un país grande pero marginalizado. Politicamente articula
muy abiertamente su posición en la izquierda. Vive en Paris y EE.UU. donde pinta sufriendo
grandes dolores físicos. Como ejemplo de su fama sirve el hecho de que la famosa escritora
croata Slavenka Drakulić publica en 2007 su libro titulado Frida o sobre dolor (cro. Frida ili o
boli) directamente inspirado en la vida de esta extraordinaria artista. Su famoso Autoretrato se ha
usado como portada del mismo.
90
Palabra croata que deriva del termino inglés “soap opera” y no del español “telenovela”. Desde el punto de vista
lexicológico no se trata ni siquiera del mismo tipo de serie, dado que las series producidas en EE.UU. son
interminables y nunca tienen un marco religioso y carecen también de la componente iconográfico-ideológica.
91
proceso operativo, derivado del medio cinematográfico, surge, en los principios de su revelación
como artista, la base de su expresión artística. La codificación artística de Gotovac reflejan los
temas de sus películas, como por ejemplo – Zagreb, volim te! (esp. !Te quiero, Zagreb!),
dedicada a la gran figura de Hollywood, Howard Hawks. Por otro lado considerado un director de
cine experimental importante, Gotovac trabaja también como actor en múltiples películas
conceptuales, ganándose al mismo tiempo críticas positivas de la prensa.92
Como autor de varios performances y proyectos, en la mayoría de las acciones artísticas
Gotovac/Lauer suele expresarse mediante su cuerpo como un medio de comunicación con el
público, hecho que hace que su físico sea accesible y conocido entre un público amplio. De este
modo crea un carácter interactivo en la relación entre él y el público que le conoce fisicamente, lo
que, sin duda, tiene cierto valor propagandístico. El único largometraje en el que aparece Gotovac
es la polémica y la prohibida película Plastični Isus (esp. Jesús del plástico) del director serbio
Lazar Stojanović, una obra “ensayo” parecida a las del director también serbio Dušan Makavejev
de la misma época (su obra más conocida es W.R Misterije organizma, esp. W.R. Misterios del
organismo).
Su capacidad creativa al borde de la persecución y la oposición de lo habitual da un color
especial al carisma de este artista exceso que se asemeja al Marlon Brando posterior al Último
tango en París puede que tenga cierta paralela con Marlon Brando de Bertolucci. La comparación
puede resultar atrevida pero el mecanismo de crear “estrellas” de cine socialista se ve muy
semejante a la de su contraparte occidental.
La fama de Gotovac en la cultura croata a finales de siglo se refleja en el hecho de que los
diarios populares y revistas con la mayor tirada nacional (diarios Jutarnji list, revistas Gloria,
Globus, Nacional) suelen publicar repetidas y largas entrevistas acompañadas de fotos de
Gotovac, en las que suele salir desnudo mientras que las criticas sobre sus performances y
exposiciones salen en los programas de televisión especializados en arte y algunas veces incluso
en el telediario.
Gotovac realiza varias actuaciones en las películas de Zoran Tadić, Franci Slak, Ante Peterlić,
Dušan Makavejev, Želimir Žilnik y otros.
92
Siendo protagonista de las películas de otros autores, especialmente jóvenes, como por
ejemplo el director croata Goran Rušinović (Mondo Bobo) y el esloveno Damjan Kozole (Porno
film), se ha convertido a Gotovac en una atracción única, tentación para una parte del público de
la inspiración elitista.93 Hasta ahora a Gotovac le conoce un público amplio, muchos de ellos no
particularmente interesados en el arte conceptual o en las historias polémicas de los márgenes de
la sociedad.
La entrevista de Gotovac que levantó mucha polémica fue publicada en el diario de
mucha tirada Jutarnji list titulado Aún después de Venecia me quedo en los márgenes (cro. I
nakon Venecije ostat ću na margini). Sobre la pregunta de si su posición en la sociedad está
redefinida después de haberse publicado una elaborada y representativa monografía sobre su
obra, editada por la Asociación del Cine Croata en colaboración con el Museo de Arte
Contemporáneo y tras haber sido invitado a la famosa Bienal de Venecia, Gotovac contesta:
Cuando surgan las consecuencias de todo esto como por ejemplo el dinero, se podrá hablar de
ello. Hasta entonces, soy un pobrecito en los márgenes de la sociedad, apenas olvidado por
todos. (Jelić, Kiš 2003:61).94
Al contrario de los que muchos piensan, como el provecho lucrativo no puede ser el
criterio según el cual definir a unos figuras “marginales” y calificar a otros de ser principales,
puesto que una verdadera estrella de cine puede ser pagada insuficientemente. En cuanto al
olvido de parte de la profesión (importante para obtener la calificación de “corriente principal”),
los panegíricos sobre su obra artística han sido relatados por algunos de los principales críticos y
teoréticos de la región postyugoslava como Hrvoje Turković (2001, 2003) y Ješa Denegri (2003).
Su obra no pasa desapercibida en el extranjero. Hay que destacar tambén su apariencia en las
películas de los notables directores croata, serbios y eslovenos. Gotovac es un actor vocacional y
siendo al mismo tiempo imponentemente fotogénico como modelo, tiene ambas características
que no suelen coincidir com muchas de las estrellas.
El director de la generación madura (igual que Zoran Tadić, director croata perteneciente al “Nuevo Género”) que
poco a poco le promovieron a Gotovac como un estupendo colaborador, y por lo tanto disfruta de una confianza y
respeto de la generación jóven de los directores, siendo una de las s figuras de la honorífica generación de los
anticonstitucionalistas y de los alternativos, que desde los años 70 ocupan los puestos directivos en las instuciones
como museos, galerías y cátedras universitarias.
94
Una de las entrevistas recientes con Gotovac (Ivanjek, 2007)
93
Desde los comienzos de su carrera en los años 60, este pionero del arte conceptual trata
los temas polémicos usando muchas veces la iconografía de la Yugoslavia socialista y empleando
ideologemas pertenecientes a la corriente dominante comunista. Tras la caída de los sistemas
socialistas de la Europa del Este en la mitad de los años 90, Gotovac entra en la fase madura de
su vida. Sus películas reciclan imagenes de la historia, usando escenas impresionantes de su vida,
sus películas y otros elementos biográficos.
Este proceso corresponde a las corrientes de la cultura popular a la imagen actual de los
acontecimientos históricos (al margen del dictador comunista Josip Broz Tito, que fue votado en
las encuestas populares el personaje histórico más positivo de Croacia). Esta imagen la fomentan
varias películas que tratan la historía bajo el régimen socialista – de Vinko Brešan, Snježana
Tribuson, Rajko Grlić, Antun Vrdoljak y otros.
De este modo, la obra artística de Gotovac gana una mayor relevancia social: Gotovac
(Lauer), el artista alternativo de antes se convierte en la figura principal de la corriente artística
principal, ahora dominada por los conceptuales. Observando rígidamente, Gotovac empezó el
proceso de acercamiento desde los márgenes de la sociedad hacia la corriente principal incluso
durante la guerra, introduciendo su fase nacionalista de la primera mitad de los años 90,
documentada mediante fotografías en la mencionada monografía Tomislav Gotovac.95 Aunque
iconográficamente todavía se considera “anarquista” (las paredes las galerías pinta de unos
graffiti poco estéticos), Gotovac, lo que hace en este periodo, es el testimonio de una ideología
social predominante.
Sin embargo, sería peligroso canonizar y posicionar artistas conceptuales en la corriente
principal de los acontecimientos artísticos y sociales para luego considerar estos procesos como
fenómenos croatas; lo que, a pesar de todas las resistencias creadas en un ambito social, consituye
la recepción y el cambio del estatus del autor como por ejemplo Andy Warhol, Joseph Beuys y
otros muchos conceptuales más fuera de Croacia. No olvidemos que Frida Kahlo mostraba señas
95
La parte dedicada a la cinematografía de Gotovoac no tiene insertadas las páginas. La afirmación de los valores
patriotas de Gotovac se observan en la documentación del permormance Point Blank de 1992. Gotovac usa el
nombres del Papa Juan Pablo II, común a los croatas y los mejicanos, los nombres de pueblos destruidos y de los
agresores – como bases a la narración dominante de un país en guerra. Sobre este período de la producción artística
de Gotovac ver i. Stipančić, 2005:76-8
de arte conceptual en la organización de su Casa Azul. Hoy en día el arte conceptual representa la
continuación de una antigua y rica tradición que, mediante la herencia conceptual e incluso la
protoconceptual, y empezando por la vanguardia europea de los años 1910 y 1920, está
compuesta por algunos restos de la herencia cultural, política y social.
Obras recientes de Tomislav Gotovac/Antonio Lauer
No tendría ningún sentido polemizar sobre la postmodernidad, ofreciendo aquí cierta hipótesis
sobre la misma. No obstante destacaría que en el intervalo en el que el arte mundial se dedica a
reciclar la herencia artística y la otra, Tomislav Gotovac usa las técnicas de “ready –made” y la
de “found footage”; como temas o también como estructura de sus obras.96 Un buen ejemplo se
encuentra entre sus obras anteriores - el cortomentraje de un minuto, titulado Tomislav Gotovac
(1996), en el que el autor encadena rítmicamente sus fotografías, tanto privadas como públicas,
de la historia artística acompañando por un corte mecánico de los versos “We got machines to do
your work for you”, de la canción de Billie Holiday. 97 Lo último es un ejemplo sobre la
naturaleza mecánica del montaje como medio de expresión cinematrográfica, funcionando la base
de la pelicula y proyectando una serie de fotos cronológicas, como una fuerte sugerencia del
círculo de la vida, cuyas sequencias más impactantes aparecen en la mente antes de morir. Esta
obra de cinematografía experimental ha creado un aire nostálgico subrayando extremadamente la
autoreferencia, típica de las obras recientes de Gotovac, siendo muy parecido su autoretrato
cinematográfico Dead Mean Walking de 2002, en el que compagina los elementos de sus obras
anteriores junto a películas de otros autores (incluye partes del arte narrativo destacado, de la
pornografía y de las escenas documentales históricos). En la escena final de la película Gotovac
yéndose y desapareciendo en la oscuridad, metaforizando la muerte, la salida de la escena y la
transformación en leyenda, cosa muy presente en las películas narrativas convencionales
admiradas por Gotovac.
Entre las películas más importantes, usadas en esta obra clásica, destaca Plastični Isus (esp. Jesús
de Plástico) de Lazar Stojanović de 1971 (años en los que Gotovac estudia en Belgrado y
Por ejemplo, el ready–made cortometraje Osjećaj devet (esp. Sentido nueve) de 2004 usa una poderosa escena con
“gran plano grande”, acercamiento extremo y repetido plano grande de la pelicula Div (eng. Giant esp. Gigante) de
George Stevens.
97
La canción You´re just a no account de S. cann y S. Chaplin, grabada en 1939. Gracias a Peter, informático de la
Unoficial Billie Holiday Websitepor su ayuda en identificar la grabación mencionada.
96
participa intensivamente en los movimientos artísticos de allí). En esta película, que influyó
mucho a la obra de Gotovac, el mismo encarna al croata Tomislav que vive en Belgrado y hace
películas. Hasta este momento Gotovac ha obtenido cierta fama en los círculos de arte y fue
premiado en varias ex repúblicas yugoslavas. Algunos de los círculos cineastas croatas le tildan
como co-autor de la película, probablemente una exageración aunque no sorprende. Como dice el
notable historiador de arte Denegri (2003:272), Gotovac es capaz de performar su propia obra de
arte dentro de la obra del otro.
Finalmente, antes de explicar la estructura de la película Proroci (esp. Profetas), hay que
destacar que trabajando como artísta conceptual Gotovac estaba bajo una evidente influencia de
las ideas relacionadas con la crítica de autor98 de los críticos franceses y los directores de la
„nueva onda“, conocidos también por la crítica cinematográfica croata. Gotovac, un gran
aficionado de las obras de Hawks, Ford, Stevens u otros clásicos de Hollywood, se ha cometido
en la figura modelo del cine croata así que en varias ocasiones sus películas se interpretan desde
el punto de vista de una sola obra de arte. Distinto a los directores de Hollywood, Gotovac
conscientemente rompe las barreras de una obra de arte.
Escenas revolucionarias de Profetas de Gotovac
Casi entera la película experimental Profetas de 2004 se basa en las imagenes y los sonidos de la
historia, cultura y política mejicana. Se trata de las imagenes que, especialmente después del
éxito de la película Frida de Julia Taymor, se han vuelto principales para la imaginación popular
sobre Méjico. El espectador de esta película tiene que poder reconocer los personajes de Frida
Kahlo y Diego Rivera (Frida pintaba y su retrato); la pareja dinámica de artístas mejicanos de
orientación política de izquierdas. A Rivera se le recuerda como muralista que pinta el pasado
mediante los símbolos étnicos mejicanos y de comunismo, influyendo en la pintura
comprometida y en la descripción de la historia política en las bellas artes del mundo. A la Kahlo
cual está de moda otra vez, se le recuerda como artista conocida por sus autoretratos llenos de
elementos de expresionismo, surrealismo con trazos de grotesca. Gotovac en la película Profetas
usa tanto retratos de los personajes históricos como Frida Kahlo, Vladimir Ilich Lenin y Leon
98
De la crćitica de autor ver Wollen 1972 y Naremore, 2004.
Trotsky (los últimos dos muy probablemente cogidos de unos de los murales de Rivera) como los
dibujos populistas típicos para la percepción internacional del culto de la muerte en la cultura
popular de Méjico99 así como las fotografías de la violencia política (también asesinatos)
documentados en Méjico.
Todas estas escenas son igual de impactantes y están en contraste con el tono alegre e
irónico del sonido – la canción popular infantil La cucarracha, la cual se cantaba con la letra
modificada en los tiempos de Pancho Villa. El coche de este legendario rebelde, debe su nombre
a esta canción dado que arrancaba mal (en la canción la cucarracha no puede caminar). Aunque al
mismo tiempo la cultura popular croata comienza a tratar más a menudo su herencia socialista,
Gotovac provoca las normas sociales corrientes acentuando el lado socialista del arte y de la
historia mejicana mientras a la cultura narrativa visual dominante usando formas vanguardistas
de montaje y cortes cruzados (ing. cross cutting), sincronizando rítmicamente imagen y sonido.
Usando impactantes símbolos visuales Gotovac hace cierto homenaje a la poetica de Sergei
Eisenstein, uno de los artístas que intentaban rodar en Méjico, considerándose el mismo cierto
capitan del género revolucionario.
Se puede constatar que Profetas han sido la respuesta elitista a la trivialización de la
cultura y arte popular mejicano presente en la película biográfica Frida lo que se compagina con
la tendencia omipresente en la obra de Gotovac (desde hace poco Lauer) de provocar. 100 Es decir,
cuando la izquierda ideológica, tanto la que está en el poder como la que está de la oposición,
prefiere el realismo socialista o un alto modernismo, Gotovac promueve valores de la
cinematografía clásica de Hollywood. A través de esta prisma provocativa hay que comprender la
sincronización rítmica de las imagines completamente rojas en la estructura de la película de
Gotovac – el color rojo representa la revolución y la sangre desperdiciada en la historia mejicana
y mundial, antigua y reciente. La sangre caída en la historia antigua y reciente de Croacia muy
probablemente se puede comprender como lo permanentemente fugitivo, marcado con la
iconografía mejicana y con otros marcos de la película Profetas. Como bien destaca el historiador
99
Autortípico de estos dibujo es por ejemplo Jose Guadalupe Posada (ver Berg, 2004)
Dado que a finales de siglo Gotovac/Lauer se considera toda una institución entre los artistas, fue dificil sacarle
una reacción radical social, pero hace poco (en mayo de 2007) en la capital serbia un grupo de activistas militantes y
ortodoxos interrumpieron la proyección de su obra explicitamente sexual, mándandole que “vaya proyectar esta
publicidad homosexual en Zagreb, en Croacia”.
100
croata de arte, Hrvoje Turković (2003: 278), las películas de Gotovac no están dirigidas a un
espectador casual: el espectador ideal de Profetas es conocedor de su obra multimedial y
conceptual, de su inclinación hacia “body art”- el arte corporal101 así como la autoreferencia en el
uso de su obra particular junto a su biografía y reciclaje de obras anteriores. Su característica
pricipal es el uso de la iconografía socialista y comunista que asimismo aparece en Profetas. Esta
película subraya la parte sangrienta de la historia mejicana teniendo como foco especial la figura
de León Trotsky y su trágico destino.102
Las únicas escenas en Profetas que no han sido recicladas, junto a los planos
mencionados completamente dominados por el color rojo, son las imágenes de un puño
masculino y de una especie de piqueta que se acerca violentamente al objeto situado fuera de
plano. Dada la poética autoreferencial de Gotovac, el puño, un gesto revolucionario, está
relacionado mediante un montaje con el puño de Trotsky en el aire. Esto se considera la firma
artística del autor y al mismo tiempo el paralelismo con la figura desafortunada de la Revolución
Soviética. La discreta versión del destino de Trotsky hace comprender su intención de presentar
la conexión entre el destino de un artísta y el de un profeta en general. Uno de los temas
omnipresentes de la pintura de Frida Kahlo es el dolor y la supuesta muerte, tema que inspira, al
menos indirectamente a Rivera en sus murales, donde la muerte se presenta a través de los dibujo
“populares” (motivos de puñalada y muerte) igual que en las fotogramas de Profetas.
La película termina con la foto de un muerto, echado en su propia sangre mientras la
música alegre acompañada de versos mórbidos se va apagando, así que esta película se puede
comprender como una recapitulación de la carrera profesional y la vida del autor usando el
mismo la iconografía de la herencia del cultura, política e historia mejicana. Sin embargo, en
Dead Man Walking, titulada con la frase inglesa que describe al condenado a pena de muerte que
debe afrontar su destino, Gotovac desaparece en la oscuridad en la única escena rodada de nuevo.
La opsesión por la mertes es central en el autor y lo refleja sútilmente mediante la imagen popular
de la muerte de un país lejano y exótico, de la tierra de Pancho Villa y Frida Kahlo, país con una
101
Denegri destaca la tendencia de Gotovoc hacia body art que data de 1962 (2003: 269).
Lo interesante es que Trotky y Eisenstein, estos dos personajes impactantes de la revolución soviética, han vivido
los momentos inmemorables de sus biografías en Méjico.
102
impactante herencia india, de la tierra en la que fue asesinado el emblemático revolucionario
León Trotsky.
Traducción: Vanja Žegarac
BIBLIOGRAFÍA:
Berg, Charles Ramírez, 2004, “Every Picture Tells a Story: José Guadalupe Posada’s
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El Ángel extreminador, 1962, r. Luis Buñuel, Méjico.
Dead Man Walking, 2002, r. Tomislav Gotovac, Croatia.
Frida, 2002, r. Julie Taymor, US/Canada/Méjico
Giant, 1956, r. George Stevens, US.
L'ultimo tango a Parigi, 1972, r. Bernardo Bertolucci, Italia/Francia.
María Candelaria, 1943, r. Emilio Fernandéz, Méjico.
Mondo Bobo, 1997, r. Goran Rušinović, Croatia.
Nazarín, 1958, r. Luis Buñuel, Méjico.
Osjećaj devet, 2004, r. Tomislav Gotovac, Croatia
Plastični Isus, 1971, r. Lazar Stojanović, Serbia (Yugoslavia)
Porno film, 2000 , r. Damjan Kozole, Slovenia
Proroci, 2004, r: Tomislav Gotovac, Croatia
Que Viva Mexico!, 1930-2; nedovršen, r.: Sergej Mihajlovič Ejzenštejn, Mexico/US.
Tomislav Gotovac, 1996, r.: Tomislav Gotovac, Croatia.
Traffic, 2000, r.: Steven Soderbergh, US/Njemačka
Tri muškarca Melite Žganjer, 1998, r. Snježana Tribuson, Croatia
Un día de vida, 1950, r. Emilio Fernandéz, Méjico.
W. R. Misterije organizma, 1971, r. Dušan Makavejev, Serbia (Yugoslavija)/SR Njemačka
Nikica Gilić
Universidad de Zagreb
Ivana Lučića 3
10 000 Zagreb
Croatia
[email protected], [email protected]
Libros publicados:
Filmske vrste i rodovi, Zagreb, AGM, 2007
Uvod u teoriju filmske priče, Zagreb, AGM, 2007.
3-2-1, KRENI! Zbornik radova u povodu 70 rođendana Ante Peterlića, editor Nikica Gilić,
Zagreb, Filozofski fakultet-FF PRESS
Filmski leksikon, editores Bruno Kragić y Nikica Gilić, Zagreb, Leksikografski zavod “Miroslav
Krleža” 2003
http://www.ffzg.hr/kompk/gilic.html
Alejandro José Comparán Ferrer
Universidad de Guadalajara
El empleo y la migración como factores de integración económica entre México y
Estados Unidos, en el marco del tratado de libre comercio de América del Norte
(TLCAN)
Resumen
En este trabajo se trata de abordar el tema de la integración económica que involucra a los tres
países del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN).
En el caso de México, se creyó que la incorporación a dicho tratado representaría un detonador
fundamental para diversificar su estructura productiva y el consecuente impacto en el crecimiento
y desarrollo económico. La verdad es que, ya son trece años desde entonces y si lo analizamos,
por ejemplo, desde la perspectiva del fenómeno migratorio, podemos ver que no está
confirmándose aquella creencia: en lugar de transitar a un proceso de integración con
posibilidades de mejorar las condiciones económicas y sociales existentes, México está
entrampado en un proceso de dependencia con los Estados Unidos.
INTRODUCCIÓN
El presente trabajo, estudia el proceso de integración económica de México y EEUU,
durante el período de 1994-2006, el cuál se inicia con la entrada en vigor del Tratado de Libre
Comercio de América del Norte (TLCAN) entre ambos países junto con Canadá. Centro el
análisis de la integración económica principalmente de México con Estados Unidos,
reconociendo desde ahora, que la vinculación económica en general entre ambos países, es
mucho más antigua que el TLCAN.
La vecindad geográfica entre ambos países, es un elemento natural con una influencia
decisiva al respecto; pero junto con lo anterior están sus diferentes dotaciones factoriales, así
como los niveles distintos de desarrollo, lo cual les ha permitido complementarse entre sí (ahí
está por ejemplo, lo concerniente a la migración de trabajadores mexicanos).
Las tres naciones firmantes del TLCAN impulsaron un modelo elemental de integración
económica basado en una Zona de Libre Comercio103, apoyándose en un conjunto de reglas para
facilitar sus intercambios comerciales. De este modo el objetivo de dicho tratado por parte de los
tres países era el de generar un mejor nivel de empleo, crecimiento económico y el bienestar de
sus habitantes.
En el caso de nuestro país, se creyó que la incorporación a dicho tratado representaría un
detonador fundamental para diversificar su estructura productiva y el consecuente impacto en el
crecimiento y desarrollo económico. La verdad es que, ya son trece años desde entonces, y si lo
analizamos por ejemplo, desde la perspectiva del fenómeno migratorio; podemos ver que no está
confirmándose aquella creencia: en lugar de transitar a un proceso de integración con
posibilidades de mejorar las condiciones económicas y sociales existentes, estamos entrampados
en un proceso de dependencia con los Estados Unidos.
En este contexto, las posibilidades de bienestar económico para México con la firma de
dicho tratado han sido pocas, ya que no se ha reflejado positivamente ni en el desarrollo ni en el
crecimiento de nuestra economía; la distribución del ingreso es cada vez más desigual y los
niveles de pobreza más elevados.
Aunque este estudio se centra principalmente en el proceso de integración de MéxicoEUA, no se deja de lado el otro país integrante como es Canadá, ya que se abordan algunos
103
Zona de Libre Comercio tomando Balassa (1962) consiste en que los Estados partes, acuerdan suprimir las tarifas
arancelarias y otras barreras o restricciones cuantitativas al comercio recíproco de bienes, pero conservando cada
uno de ellos autonomía e independencia respecto de su comercio con terceros Estados. Para llegar a una ZLC se fijan
plazos, condiciones y mecanismos de desgravación arancelarios. Actualmente se considera la ZLC como la
modalidad práctica más socorrida en la actualidad para iniciar todo proceso integracionista.
aspectos importantes de la economía de este país y su importancia dentro del TLCAN, el cuál es
considerado como el segundo país más importante dentro de dicho tratado.
Por lo tanto, el presente estudio pretende contribuir en la discusión de un fenómeno de
integración económica, como un problema de fondo en las relaciones económicas entre México y
Estados Unidos. Las preguntas que se hacen en este trabajo, son: ¿Existe un proceso de
integración económica entre México-EUA a partir de la firma del Tratado de Libre Comercio de
América del Norte (TLCAN)? y ¿La firma del TLCAN ha mejorado el nivel de empleo en
México?
1. EL CONCEPTO DE INTEGRACION ECONÓMICA.
Los procesos sobre la integración económica se inician en América Latina a partir del
modelo de integración propuesto por la Comisión Económica para América Latina y el Caribe
(CEPAL) entre los años de 1950 y 1960 a partir de un modelo de regionalismo abierto, en el que
se hacía énfasis en los principios de gradualidad, reciprocidad y equidad en el mismo, en un
mercado común por parte de los países latinoamericanos, principios que la CEPAL ha desechado.
Las transformaciones económicas y políticas que empiezan a surgir desde los años setenta, la
aguda crisis de los ochenta, la participación de los diversos bloques económicos provocan la
llamada globalización económica, y la centralidad de Estados Unidos y su política neoliberal ,
que dan surgimiento a un gran número de acuerdos comerciales . .”(Murillo: 2005, 65-67).
Surgen el Mercado Común del Sur (MERCOSUR) y el TLCAN, así como la
conformación del Área de Libre Comercio de las Américas (ALCA) que representa otras
negociaciones a nivel mundial, sin embargo dicha integración marcada por la orientación
neoliberal de la política económica estadounidense, podría provocar más desintegración que
integración, (Salama: 1996 en Soria Murillo, op. Cit.).
En su caso la CEPAL en 1994 expone su postura: opta por el regionalismo abierto en
América Latina y el Caribe y la integración económica al servicio de la trasformación productiva
con equidad. Aunque dicho organismo reconoce en 1996 que “esto no excluye una apertura
preferencial y, por ende más profunda con respecto a otros países de la región, lo cual no
garantiza la equidad entre los países participantes…” Dichas declaraciones permiten observar
cómo la CEPAL se ajusta paulatinamente a las propuestas neoliberales.
Dentro de la perspectiva del enfoque de las relaciones internacionales, se deben señalar
dos definiciones de integración, las cuales son complementarias y ayudarán a una mejor
comprensión del concepto:
Jorge Mariño (1999:112)
entiende la integración como: Un proceso de integración
regional al proceso convergente, deliberado (voluntario) –fundado en la solidaridad-, gradual y
progresivo, entre dos o más Estados, sobre un plan de acción común en aspectos económicos,
sociales, culturales, políticos. Para este autor las características esenciales a todo proceso de
integración regional son: los Estados soberanos como sujetos. Los Estados emprenden el proceso
integrador en forma voluntaria y deliberada, dicho proceso se avanza por etapas, es decir, el
proceso debe ser gradual. Las etapas deben ser cada vez más profundas y dispersas; de ahí la
necesidad de la progresividad y la convergencia del proceso. Finalmente, el proceso de
integración se inicia con acercamientos económicos y luego dentro de la agenda se abarcan
aspectos sociales, culturales, jurídicos y hasta políticas de los países miembros.
En esta línea tenemos también la aportación de Bela Balassa (1979) quien es uno de los
estudiosos más destacados y conocedores de los procesos de integración económica;
nos
introduce a nuestro objeto de estudio diciéndonos que: “en su uso cotidiano, la palabra
integración denota la unión de partes dentro de un todo”; y más adelante nos señala lo siguiente:
…proponemos definir la integración económica como un proceso y como una situación de
actividades económicas. Considerada como un proceso, se encuentra acompañada de medidas
dirigidas a abolir la discriminación entre unidades económicas pertenecientes a diferentes
naciones; vista como una situación de los negocios, la integración viene a caracterizarse por la
ausencia de varias formas de discriminación entre economías nacionales.
Dado lo anterior, el autor señala que el primer paso en el camino de la integración
económica, se determina en el momento en que se liberan las barreras al comercio y se suprime
así toda forma de discriminación económica que pudiera inhibir el intercambio comercial. La
creación de una Zona de Libre Comercio (ZLC) expresa esa intención de ahí que, no sea casual
que ésta sea una de las formas y prácticas más socorridas en la actualidad para iniciar todo
proceso integracionista.
Por otra parte, se tienen diversas interpretaciones sobre el concepto de integración
económica, por lo que no existe una sola concepción ni tampoco una sola experiencia. En este
trabajo se aborda el concepto de integración desde la tipología de la Zona de Libre Comercio
señalada por Balassa (1962) en su Teoría de la Integración Regional.
2. METODOLOGÍA.
Para contestar las preguntas rectoras que guiará este trabajo, se utilizó una metodología
basada en un análisis comparativo entre México-EUA de cinco indicadores económicos: El
Producto Interno bruto (PIB); el PIB per cápita; la Población Ocupada; el Nivel de Educación de
la Población Económicamente Activa (PEA); Población Ocupada por Nivel de Salario y la
Migración.
A partir del análisis del comportamiento de estos indicadores, se tratará de
determinar aquellos elementos que permitan identificar el nivel de integración existente y los
resultados obtenidos entre ambos países.
3. ANÁLISIS.
En este apartado se intenta evaluar el proceso de integración económica entre los países
de México-EUA, iniciado con la firma del Tratado de Libre Comercio de América del Norte a
partir de los años 1994-2006, se realizará un análisis comparativo de los distintos indicadores
arriba señalados:
3.1 COMPARACIONES UTILIZANDO EL PIB NOMINAL Y EL PIB REAL.
A partir de la firma del TLCAN, lo sobresaliente es que el PIB nominal de Estados
Unidos, la principal economía de este bloque, creció en $9.8 billones de dólares104 en promedio
anual (durante los trece años de vigencia del mencionado Tratado). Nuestro país en cambio, lo
hizo en más de $0.5 billones de dólares durante el mismo periodo; lo cual representa solamente el
6 % del PIB de Estados Unidos.
El caso de Canadá, tuvo un crecimiento del PIB nominal de 0.75 billones de dólares en
promedio anual, durante el periodo de trece años, representando, el 8 % del PIB nominal de
Estados Unidos. Una comparación entre Canadá y México, es que el PIB nominal de Canadá fue
superior al de nuestro país, ya que su promedio anual fue de 750 mil millones de dólares y el de
México fue más bajo, en promedio anual fue de 561 mil millones de dólares, es decir, Canadá
estuvo por arriba en un 34 %, durante el periodo de trece años. A ello se debe que es la segunda
economía más importante de este bloque comercial.
En cuanto al crecimiento del PIB real de Estados Unidos, éste creció al 3.32 % en
promedio anual durante estos trece años. En cambio, nuestro país lo hizo en 3.02 % anualmente;
a la vez que Canadá durante este mismo periodo creció en 3.20 % cada año.
En los tres países del TLCAN, el PIB real tuvo un mayor crecimiento durante los
primeros 7 años del período 1994 - 2006, que durante los últimos 6 años del mismo periodo. En
Estados Unidos, el PIB real creció anualmente en 3.86 % y 2.70 % respectivamente. En México
por su parte, las variaciones anuales fueron del 3.63 % y 2.30 %; y finalmente en el caso de
Canadá estamos hablando de 3.43 % y 2.93 %. Es indiscutible que nuestro país ha sido el más
104
En ese mismo período, el crecimiento anual del PIB nominal de la Unión Europea (UE de los 15) fué de
$9.3 billones de dólares. Es decir, un 5.1 % por abajo del de Estados Unidos
afectado: siendo que es la economía más frágil de las tres, prácticamente creció en forma
desigual; al tiempo que otras economías emergentes crecieron por arriba de las de este bloque
comercial105.
Años
PIB*
Nominal
EEUU
1994
7,072
1995
7,398
1996
7,817
1997
8,304
1998
8,747
1999
9,268
2000
9,817
2001
10,128
2002
10,487
2003
11,004
2004
11,735
2005
12,362
2006** 13,194
CUADRO I: PIB NOMINAL Y PIB REAL
PIB
PIB*
PIB
PIB*
Real
Nominal
Real
Nominal
%
México
%
Canadá
4.0
448
4.5
438
2.5
279
-6.2
590
3.7
369
5.1
602
4.5
437
6.8
631
4.2
426
4.9
604
4.4
527
3.7
618
3.7
606
6.6
725
0.5
654
0.1
715
2.2
648
0.7
738
3.1
632
1.3
870
4.4
676
4.4
994
3.2
726
3.0
1,069
2.8
861
4.3
1,160
PIB
Real
%
4.6
2.5
1.2
4.0
3.1
3.4
5.2
2.6
3.4
3.1
2.8
2.6
3.1
*Cifras en billones de dólares
Fuente: Elaboración propia, Country Data (The Economist).
** Cifras proyectadas.
Ahora bien, si relacionamos este crecimiento del PIB de México (3.02 % anual) con el
crecimiento de su población en el período estudiado (2.5 % anual); observaremos que el ingreso
promedio de los mexicanos apenas mejoró en un 15 %, respecto del nivel anterior al TLCAN.
Ese mejoramiento raquítico, ha ocasionado que actualmente sea mayor la brecha entre los
ingresos del mexicano y del estadounidense. De este modo, es como se alentó a la migración en
lugar de inhibirla (siendo esto último lo que idealmente se pretendía al inicio del TLCAN). Lo
105
China y Corea del Sur países emergentes igual que México, tuvieron un crecimiento de su PIB real de 8.92
% y 5.06 % respectivamente, durante el mismo periodo de trece años.
que sigue a continuación, profundizará lo antes dicho.
3.2 COMPARACIONES UTILIZANDO EL PIB PER CÁPITA
Una medida interesante que nos puede ubicar dentro del desarrollo económico de cada
país es el PIB per cápita. Nos indica qué tan desarrollada está nuestra economía, aunque esconde
el grado de concentración de la riqueza, ya que no toda la población percibe este ingreso.
En cuanto al PIB per cápita de este bloque comercial, podemos ver que el promedio más
alto fue el de Estados Unidos, que tuvo un PIB per cápita durante los trece años de $34,585
dólares en promedio anual, el que le siguió fue Canadá con $24,221 dólares y en tercer lugar, es
decir, el más pobre fue México con $5,548 dólares en promedio anual. Esto es, el PIB per cápita
de Canadá representa el 70 % del de Estados Unidos, mientras que el de nuestro país sólo
representa el 16 %106.
CUADRO II: PIB PERCÁPITA NOMINAL
Años
PIB EEUU
PIB México
PIB Canadá
1994
$26,841
$4,912
$15,103
1995
$27,749
$3,003
$20,136
1996
$28,984
$3,690
$20,337
1997
$30,428
$4,556
$21,389
1998
$31,680
$4,378
$20,000
1999
$33,183
$5,345
$20,329
2000
$34,775
$6,066
$23,616
2001
$35,537
$6,462
$23,064
2002
$36,451
$6,322
$23,503
2003
$37,906
$6,094
$27,445
2004
$40,051
$6,438
$31,062
106
El PIB per cápita de España en 2004, fue de $24,220 dólares, mientras que en México, solo se llegaba a
$6,438 dólares. Para España representaba el 76 % de la UE de los 15, que fue de $31,174 dólares. Es decir, España
converge más rápido a la UE, que México hacia Estados Unidos.
2005**
2006**
$41,805
$44,216
$6,836
$8,017
$33,199
$35,692
Fuente: Elaboración propia, con datos The economist.
**cifras proyectadas
3.3 COMPARACIONES UTILIZANDO LA POBLACIÓN OCUPADA
Durante los trece años de la vigencia del TLCAN, Estados Unidos generó 18.2 millones
de empleos, Canadá generó 3.3 millones y México 10.6 millones. El total de empleos que se
generaron durante este periodo fueron de 32.1 millones. De este total, el 57 % los generó Estados
Unidos, Canadá el 10 % y nuestro país el 33%. Lo delicado del asunto es que, en nuestro país se
generaron muchos empleos en la economía informal, de bajos salarios y de baja productividad.
De los 10.6 millones de empleos que se generaron 5.6 millones se originaron en la economía
informal, es decir, el 53 % del total. Lo mas controvertido sobre este problema fue, que en los
últimos seis años se crearon 3.4 millones de empleos, de los cuales, sólo se registraron al seguro
social 1.4 millones de trabajadores, el resto, es decir 2.0 millones se generaron en la economía
informal
CUADRO III: POBLACIÓN OCUPADA (en millones de personas)
AÑOS EEUU
CANADÁ MÉXICO IMSS
POB. OCUPADA
POB. OC. POB.
INFORMAL
TOTAL
REGISTR
1994
123.1
13.2
32.2
8.7
23.5
1995
124.9
13.4
34.4
8.5
25.9
1996
126.7
13.5
35.5
8.8
26.7
1997
129.6
13.8
37.6
9.8
27.8
1998
131.5
14.2
38.7
11.5
27.2
1999
133.5
14.6
38.9
12.2
26.7
2000
136.8
14.9
39.5
12.7
26.8
2001
136.9
15.1
39.4
12.3
27.1
2002
136.5
15.5
40.3
12.4
27.9
2003
137.7
15.7
40.6
12.3
28.3
2004
139.3
16.0
42.0
12.6
29.4
2005*
2006*
140.1
141.3
16.3
16.5
42.5
42.8
13.2
13.7**
29.7
29.1
*Cifras estimadas. **Cifras a Julio 2006.
FUENTE: INEGI, U.S. Census Bureau y The Economist.
3.4 NIVEL DE EDUCACIÓN DE LA POBLACIÓN ECONÓMICAMENTE ACTIVA
MAYOR DE 25 AÑOS Y HASTA LOS 65, EN LOS ESTADOS UNIDOS.
Los datos presentados por el Cuadro IV, nos muestran que una parte importante de la
población económicamente activa de Estados Unidos, presenta un grado de estudios muy
elevado, de hecho de los más elevados del mundo, sobre todo, en el nivel profesional. Según la
OECD (por sus siglas en inglés), en el 2002, Estados Unidos, presentaba un panorama de los más
altos ya que el 87 % de su población de 25 años hasta los 64, tenía estudios de más de secundaria
y hasta preparatoria y un 29 % había terminado estudios terciarios, es decir, Bachelor, Master´s o
programas de investigación avanzados. Noruega era el segundo país miembro de la OECD, con
86 % y 28 % respectivamente. México en ese mismo año, presentaba el más bajo índice, ya que
el nivel de educación de la población, era de 13 % y 2 % respectivamente, es decir, el último
lugar de un total de 29 países miembros que presentaba dicho organismo en ese año.
CUADRO IV: NIVEL DE EDUCACIÓN DE LA PEA EN ESTADOS UNIDOS
AÑOS PEA
ESTUDIOS MENORES GRADUADOS
DE
NIVEL
(MILES) A PROFESIONAL EN
PROFESIONAL EN
%
%
1995
110,851
71.8
28.1
2000
120,061
69.5
30.5
2004
125,133
67.7
32.3
Fuente: Elaboración propia a partir de U.S. Bureau of Labor Statistics, The Current Employment Statistics
Program internet site http://www.bis.gov/ces/home.htm.
Los datos del cuadro IV son bastante significativos, puesto que en 1995, el 28.1 % de la
población económicamente activa de los Estados Unidos había terminado estudios profesionales.
En el 2000, ya había rebasado el 30 % y para el 2004, representaba el 32.3 %, es decir, se habían
graduado a nivel profesional más de 40 millones de trabajadores. En el caso de México, de los
datos que presenta INEGI de la Población Económicamente Activa, que para el 2004 ascendía a
un total de 45.4 millones de personas, se estimaba que sólo el 6% había terminado estudios
profesionales, es decir, estaban graduados más de 2.7 millones de personas, es decir, estos datos
representan sólo el 6.7 % de los trabajadores con estudios profesionales con respecto a la
población económicamente activa de Estados Unidos.
3.5 POBLACIÓN OCUPADA SEGÚN NIVEL DE SALARIO EN LA INDUSTRIA
PRIVADA DE ESTADOS UNIDOS Y MÉXICO.
El cuadro V, nos muestra el salario promedio por año de la población ocupada en Estados
Unidos, dentro de la industria privada. Esto es las personas que se desarrollan dentro de la
industria de la construcción, de las manufacturas, del comercio al detalle, de los sistemas de
información, del área financiera y de seguros, de bienes raíces, del arte, entretenimiento y
recreación, de la salud y de la seguridad social, entre otras tantas actividades económicas que
componen el salario de este sector.
Como podemos observar, el salario promedio por hora de un trabajador en Estados Unidos, en
1995, ascendía a $11.64 dólares, es decir, $89.74 pesos al tipo de cambio de ese año. El salario
anualizado era de $20,775 dólares o $160,175 pesos, la población ocupada en ese año era de 125
millones de trabajadores.
Para el año 2000, el salario por hora había ascendido a $14 dólares, esto representaba
$135.10 pesos y anualizado era de $24,981 dólares o $241,067 pesos, con una población ocupada
de casi 137 millones de trabajadores. Para el 2004, el salario se había incrementado a $15.67
dólares la hora o $175.35 pesos y anualizado era de $27,485 dólares o $307,557 pesos.
CUADRO V: POBLACIÓN OCUPADA EN ESTADOS UNIDOS POR NIVEL DE
SALARIO
AÑOS
POBLACIÓN
SALARIO
SALARIO
OCUPADA
POR HORA
ANUAL
(MILES)
EN
DOLARES
DOLARES
1995
124,900
$11.64
$20,775
2000
136,891
$14.00
$24,981
2004
139,252
$15.67
$27,485
FUENTE: elaboración propia con datos del U.S. Bureau of Labor Statistics.
En el caso de la población ocupada en México, el salario mínimo diario que percibió un
trabajador durante 1998 fue de $34.95 pesos, es decir, $3.53 dólares o $0.44 centavos de dólar
por hora trabajada. En 2004, el salario mínimo se incremento $46.80 pesos o $4.20 dólares al día
o $0.53 centavos de dólar la hora. El salario mínimo en 2005, se elevó a $48.67 pesos diarios o
$4.52 dólares al día, es decir, $0.57 centavos de dólar la hora.
Aunque los años estudiados en Estados Unidos, difieren de los de nuestro país, de todos
modos podemos realizar algunas comparaciones. Esto es, en Estados Unidos, en 1995, un
trabajador ganaba 26.4 veces más que un trabajador mexicano en 1998; para el año 2000, seguía
ganando 26.4 veces más que un trabajador mexicano en 2004. Y para el año 2004, un trabajador
de Estados Unidos ganaba 27.5 veces más que un trabajador mexicano en el 2005.
Lo más relevante de la información que presenta el Instituto Nacional de Estadística
Geografía e Informática (INEGI) es que, en 1998 y 2005, la población ocupada que gana de 1 a 3
salarios mínimos
en México, osciló entre el 78 % y 65 % de la población ocupada
respectivamente, es decir, ganaba en promedio $104.85 pesos diarios o $13.60 dólares o $1.70
dólares la hora en 1998. Un trabajador de Estados Unidos ganaba en 1995, casi 7 veces más que
el salario que percibía uno mexicano en 1998.
Para 2004, el salario que percibía el 65 % de la población ocupada en México era de
$146.01 pesos diarios o $13.09 dólares o $1.64 dólares por hora. Para estas fechas un trabajador
de Estados Unidos, ganaba más de 9 veces el salario de un trabajador mexicano. Esto nos indica
que el salario de la mayoría de los mexicanos se ha venido deteriorando año con año con respecto
al de un salario de un trabajador de Estados Unidos. Además debemos resaltar que en México
existen una cantidad significativa de trabajadores que no perciben un ingreso, sobre todo los
trabajadores del campo o trabajadores urbanos que trabajan en pequeñas y medianas empresas.
En 1998 eran más de 5 millones y en 2004 aunque habían disminuido en cantidad, representaban
más de 4 millones de trabajadores que se encontraban en esta condición. Esta situación agrava el
asunto, puesto que eleva el porcentaje de trabajadores que viven con un salario muy precario y
con el que deben de sostener a una familia que en promedio en México esta compuesta de 5
personas.
CUADRO VI: POBLACIÓN OCUPADA EN MÉXICO POR NIVEL DE
SALARIO (miles de personas).
Nivel de POBLACIÓN
POBLACION
POBLACION
VARIACION
Ingreso
(1998)
(2004)
(2005)
2004-2005
Total
38,401
42,089
42,503
414
Población 31,955
Recibe
Ingresos
De 1 hasta 29,767
3 SM
De 3 hasta 4,130
5 SM
Más de 5 3,075
SM
No recibe 5,057
ingresos
36,634
36,224
(410)
28,589
27,582
(1,007)
7,061
8,095
1,034
4,570
4,567
(3)
3,570
4,020
450
Elaboración propia. Fuente: Datos del INEGI. 34.95, 46.8 y 48
El reflejo de todos estos datos es que el grado de competitividad de un trabajador
mexicano es muy bajo107, y se debe al bajo presupuesto que destina el gobierno federal de nuestro
país en educación y además que las empresas mexicanas gastan poco en capacitar a sus
trabajadores y en inversión de nuevas tecnologías.
Como se profundizará a continuación, es constatable el extraordinario crecimiento de la
Emigración de mexicanos hacia Estados Unidos, así como las remesas monetarias
correspondientes. El caso es que, han fallado rotundamente las políticas neoliberales que en su
momento se implementaron. Se esperaba que iban a originar aumentos notables en la
productividad de la mano de obra mexicana (con lo cual los salarios mejorarían sustancialmente).
En el apartado de las conclusiones, nos referiremos a más probables razones de este fracaso.
3.6
MIGRACION DE MEXICANOS HACIA ESTADOS UNIDOS VERSUS LA
MIGRACION INTERESTATAL.
Un indicador que ha sido muy estudiado estos últimos años es el de la emigración de
mexicanos hacia Estados Unidos, aunque se afirmó que con la firma del TLCAN, iba haber
menos mexicanos que cruzaran la frontera de nuestro vecino del norte, debido precisamente a las
inversiones que estaban llegando principalmente de Estados Unidos. Esta situación, en lugar de
inhibir la emigración parece que la fomentó.
107
Los resultados del índice de competitividad global muestran que México ocupa una competitividad muy
modesta: el lugar 31 en una lista de 45 países frente a un 7° lugar de EEUU y un 9° de Canadá. Los países a la
cabeza de los indicadores atraen inversiones de $13,000 dólares por trabajador, mientras que en México, dicha cifra
es de aproximadamente $3,200 dólares.
De acuerdo a los datos que nos presenta el Consejo Nacional de Población (CONAPO), se
podría afirmar que la migración de mexicanos que se arriesgan a cruzar la frontera del norte de
México con el peligro de perder la vida, fue mayor después de la firma del TLCAN, que antes de
la firma.
Durante el periodo de 1990-1994, es decir, los últimos cinco años antes de la firma del
TLCAN, traspasaron la frontera más de 1.3 millones de mexicanos. Si observamos el cuadro VII,
se puede constatar que sólo en los primeros cuatro años ya se había rebasado esta cifra, habían
cruzado la frontera cerca de 1.8 millones. La situación que ha perdurado con la firma del tratado,
es más bien impulsar la expulsión de mexicanos hacia el exterior, que frenarla.
Si analizamos los primeros siete años, podemos visualizar que salieron del país más de 3.3
millones de mexicanos, es decir, durante 1994-2000, y la tendencia durante los últimos seis años
es significativa, puesto que durante el periodo de 2001-2006 emigraron hacia Estados Unidos
poco más de 3.0 millones de mexicanos. Si la propensión de cruzar la frontera con Estados
Unidos era en promedio de 350 mil personas antes de 1994, esta tendencia empezó a ser
creciente, pues después de 1994, se incrementó por arriba de los 450 mil emigrantes por año, para
pasar por encima de lo 500 mil después del año 2000.
De los 32 Estados que más han impulsado la salida de mexicanos hacia la frontera norte de
México durante estos trece años, los más representativos han sido: Michoacán con un 10 % del
total de emigrantes, el estado de México con un 7 %, Jalisco y Veracruz con un 6 % y Guerrero y
Oaxaca con un 5 %, los casos de Chihuahua, Hidalgo, Puebla, San Luís Potosí y Sinaloa con un 3
% cada uno y el resto también contribuye pero en una menor medida.
Otro punto a tratar, es el de la emigración interestatal, es decir, el movimiento que existe de
personas entre los diversos Estados de la República Mexicana, aunque este sea menos importante
que el relacionado con la movilidad de personas hacia el exterior. Empieza a tener mayor
relevancia después de la firma del tratado de libre comercio con Estados Unidos.
Antes de la firma del tratado, la movilidad que había de personas entre los Estados de la
República era significativa. Los mexicanos que se movían a otros Estado de la República en
busca de trabajo, durante el periodo de 1990-1993 habían sido de 191 mil personas. Después de
la firma, en lugar de mantenerse empezó a incrementarse, pues durante 1994 al 2006 hubo una
movilidad de personas entre los estados de la República Mexicana superior al medio millón de
habitantes. En los primeros siete años, es decir, 1994-2000, emigraron de un estado a otro cerca
de 330 mil personas y lo hicieron en menor grado durante el periodo de 2001 al 2006 más de 208
mil personas.
CUADRO VII. MIGRANTES EXTERNOS E INTERNOS
Años
Migración
Migración
Estados
Interestatal
Unidos
1994
424,524
48,712
1995
442,890
48,670
1996
453,849
48,694
1997
464,986
48,570
1998
479,205
46,445
1999
495,949
44,415
2000
564,912
44,492
2001
499,728
41,105
2002
504,221
38,030
2003
512,784
35,456
2004
520,055
33,154
2005
529,009
30,911
2006
507,033
29,812
Fuente: Elaboración propia, con datos de CONAPO.
La argumentación al respecto es que sigue siendo un grave problema la migración de mexicanos
al exterior en comparación con la migración interestatal, pero en ambas, el Estado Mexicano ha
sido incapaz de preverlas y menos de corregirlas, el caso es que la tendencia en ambas ha ido en
aumento.
La consecuencia de la migración, sobre todo la internacional, ha sido válvula de escape
para el país pues durante los últimos 6 años las remesas recibidas del exterior han sido cuantiosas,
somos el segundo país a nivel mundial que más recibimos por este concepto.
Durante 1994, las remesas que se recibieron de los mexicanos que trabajaron en el
exterior, fueron de $3.5 miles de millones de dólares, para el 2006 habían rebasado los 23,000
millones de dólares, es decir, el envío de remesas a nuestro país creció en casi 7 veces en los trece
años analizados. El caso es que, de acuerdo con cifras del CONAPO, en Estados Unidos para el
2003, vivían 26.7 millones de mexicanos, 9.9 millones nacidos en México y 16.8 de 1ª y 2ª
generación, es decir, nacidos en Estados Unido. Se estima que para el 2006, la población de
mexicanos que radican en este país rebasa los 28 millones de los 45 millones de latinoamericanos
que viven legalmente en el país vecino del norte de México.
CONCLUSIONES
De manera general podemos concluir: que a partir del TLCAN, nuestro país apenas
alcanza un mínimo de integración con sus socios comerciales, principalmente con los Estados
Unidos (país con el que realizamos arriba del 85 % de nuestras relaciones comerciales). Es decir,
en México los beneficios son muy insignificantes, toda vez que se difundieron tantos por
conducto de los promotores del tratado; siendo muy poco el crecimiento económico obtenido,
después de 13 años de vigencia del mismo, además de que es muy poco alentador el saldo que
nos arrojan las variables anteriormente analizadas. Esto se confirma si observamos lo siguiente:
1.- La generación de nuestro PIB nominal ha sido insuficiente para el mejoramiento del nivel de
vida de nuestros ciudadanos; lo cual se refleja claramente en el promedio del PIB per cápita. A
finales de 1994, nuestro PIB per cápita representaba el 18.28 % con relación al de Estados
Unidos. En el 2006, se espera que este signifique sólo el 18.10 %. Lo anterior se manifiesta en el
crecimiento de nuestro PIB real, pues aunque deberíamos de haber crecido por arriba del PIB real
de Estados Unidos, durante los trece años estuvimos siempre abajo de Estados Unidos (3.32%) y
Canadá (3.2%), en realidad sólo pudimos hacerlo al 3.02% en promedio anual. Se pudo haber
tenido una buena oportunidad en los 6 últimos años, pero ni siquiera pudimos mejorar. Estados
Unidos tuvo un crecimiento de su PIB real de 2.70 %, Canadá de 2.93 % y México de 2.30 %.
2.- Estados Unidos generó 18.2 millones de empleos, contra 10.6 millones que se generaron en
México. Además los empleos que se generaron en nuestro país, favorecieron más a la economía
informal que a la economía formal, lo que provocará en el futuro que las generaciones de
trabajadores que estén en edad de retirarse, la mayoría no van a tener el derecho a los servicios
del seguro social ni a beneficiarse de una pensión.
3.- El bajo nivel de estudios de nuestra población ocupada, en lo general, aunado a la baja
inversión que destinan los empresarios mexicanos en la capacitación de sus trabajadores,
desalienta una utilización más plena y eficiente de nuestra planta productiva. Los bajos salarios
que perciben los trabajadores empleados en la planta productiva de nuestro país, son un reflejo
de ello.
4.-
La escolaridad promedio en años es significativamente más baja, tratándose de los
trabajadores mexicanos más jóvenes (respecto de los trabajadores mexicanos de edades
mayores). Esto indica que el Sistema Educativo Básico ha venido deteriorándose.
5.-
Comparativamente, la formación recibida en los puestos de trabajo, por parte de los
trabajadores jóvenes no ha sido la más adecuada. Aparentemente, debido al poco ó nulo
esfuerzo de los empresarios en su afán por obtener menores costos para competir con el exterior.
En parte, es así como se origina la ya mencionada menor inversión empresarial en capacitación
para el trabajo.
6.- La población ocupada en el sector informal (ya mencionado anteriormente), constituye un
indicador del problema fiscal que representa la existencia de un Sector como ése; dado que no
cubre sus impuestos correspondientes, a pesar de que es usuario regular de la Infraestructura
socio - económica existente. A juicio de los especialistas fiscales, es así como se ha estimulado
una Base impositiva menor de lo que tendría que ser. Mientras tanto, ahí está el problema de la
pérdida en competitividad internacional, por parte de las empresas que se han sostenido en la
legalidad; al mismo tiempo que las autoridades correspondientes continúan sin atreverse a
aplicarle (al sector informal de la economía), las tasas impositivas que se les aplican a las
empresas legalmente constituidas.
7.- Por lo que respecta al empleo, cabe decir que han sido muy desalentadores los resultados del
cambio de modelo económico en nuestro país (considerando conjuntamente, la Apertura
Comercial desde 1986 y el TLCAN a partir de 1994). Sobre todo en estos últimos doce años, ya
que el déficit de empleos no ha terminado de solucionarse. Dicho con otras palabras, el énfasis
con que se orientó la economía mexicana hacia el exterior, no ha sido el más acertado:
ciertamente, por el hecho de haber recurrido a la Apertura Comercial, al aparato productivo
nacional se dinamizó mediante una mayor presencia de empresas extranjeras. Sin embargo las
más de las veces con muy escaso grado de integración a la economía mexicana; de tal manera que
ni trajeron consigo tanta capacidad generadora de empleos (como se pensaba) y sí, en cambio. la
suma de ambos fenómenos contribuyó al desmantelamiento de ramas productivas nacionales.
Nunca se ha podido contrarrestar suficientemente, la desocupación laboral resultante de la
nueva estrategia económica nacional contenida en todo ello: al sector empresarial mexicano de
empresas netamente nacionales, le ha faltado fortaleza; sobre todo porque no se han dispuesto las
políticas oficiales más adecuadas para apoyarles en su fortalecimiento.
8.- Durante todos los años que lleva de vigencia el TLCAN, las cantidades antes mencionadas
han significado, flujos promedio por ejemplo, de: 350 mil mexicanos emigrando anualmente al
extranjero antes de 1994; 450 mil anuales en promedio después de 1994. Así mismo, superior a
los 500 mil anuales después del 2000. Hasta aquí, estamos de alguna forma, refiriéndonos, en
orden consecutivo a los años que estuvieron gobernados por Salinas de Gortari, Ernesto Zedillo y
Vicente Fox, donde el problema de la emigración ha rebasado a nuestros gobiernos, pasandole el
problema a nuestros vecinos del norte que son yá parte del problema.
9.- Debe remarcarse, que la mayor apertura comercial, acompañada de la desregulación en
materia de entrada de capitales extranjeros, no ha podido ser (como se pensaba) una opción para
frenar la movilización de trabajadores mexicanos inmigrantes a Estados Unidos. Simplemente, el
TLCAN no está resultando ser el instrumento de convergencia que se anticipaba - desde el punto
de vista por ejemplo de la igualación de los salarios reales, entre países - y así con ello evitar el
desplazamiento de trabajadores desde un país al otro. Ha sucedido así, porque nuestros países no
solamente son diferentes en su dotación de recursos (lo cual determina la especialización de sus
producciones); sino por que también están de por medio las barreras naturales y artificiales al
comercio, con todo e integración, además de las diferencias en tecnología. En medio de esa clase
de circunstancias, los intercambios comerciales entre países (con o sin integración de por medio)
nunca ha sido el sustituto perfecto de la movilización internacional del trabajo: más bien se trata
de fenómenos complementarios; donde la movilización de trabajadores inmigrantes se origina por
las mismas razones que el intercambio de bienes y servicios.
10.- Hoy en día, la globalización de los procesos productivos está restándole contundencia a los
argumentos enaltecedores de las ventajas del libre comercio internacional de mercancías y
servicios (a diferencia de como sucedía hace muchas décadas). Actualmente, en lugar del
intercambio propiamente dicho de productos, lo que se está comerciando es, horas - trabajo; sin
necesidad de que tengan que abandonar sus lugares de origen, las personas incorporadas de esta
forma a los procesos productivos internacionalizados. Y sin embargo -por lo menos en el caso de
nuestro país- la transnacionalización de sus procesos productivos tampoco ha resultado ser la
mejor solución para el desempleo; dado que las empresas extranjeras no se han caracterizado
precisamente, por ser buenas pagadoras (al menos no para los mexicanos), siendo por ello que el
flujo migratorio hacia Estados Unidos no ha parado.
11.- Dado que entre el veinticinco y el 30% de la producción total de Canadá y de México,
dependen de lo que ocurra en el mercado interno de los Estados Unidos; la eventual eliminación
o aún la reducción substancial del déficit comercial de aquel país, podría causarles daños
importantísimos. Podrían interrumpirse los negocios de nuestro vecino país del norte, en cuanto
a la producción y la comercialización fronteriza; de tal manera que esto traería consigo en
México una crisis social explosiva, lo cual podría ser una pesadilla política para Estados Unidos,
con todo y que hemos dicho que el nivel de integración económica ha venido siendo insuficiente;
ó precisamente por eso.
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Alejandro Comparán Ferrer
Departamento de Economía
Campus CUCEA de la
Universidad de Guadalajara
Periferico Norte 799, módulo K, tercer nivel, núcleo los Belenes Zapopan, Jalisco, México – C.P.
45000 – Tel. y Fax 3770 3300 Ext. 5213.
[email protected]
Tema de Investigación: México ante el TLCAN y la Unión Europea.
Publicaciones: Evolución de México ante el Tratado de Libre Comercio de América del
Norte.
Los alcances económicos del Tratado de Libre Comercio de América del Norte y la
Unión Europea. Un estudio comparativo entre México y España. ¿Crecimiento
Económico?, panacea para el desarrollo de México y el Mercosur.
MARTHA VIDRIO
UNIVERSIDAD DE GUADALAJARA
MELODRAMA MEXICANO EN LOS INICIOS DEL CINE SONORO
Es en los años treinta, en los inicios del cine sonoro donde se encuentra el origen, ya formal, del
melodrama en México; fue en esta década que se conformaron los subgéneros del melodrama, la
música fue un elemento fundamental para distinguirlos.
En una primera revisión de las películas de los años treinta encontré los siguientes tipos
de melodramas: clásico, de prostituta, portuario, de cabaretera, maternal, de adulterio, misógino,
revolucionario, folclórico, heroico, nacionalista, bohemio, de boxeadores, de toreros y de horror.
Así tenemos que algunos son melodramas por las características específicas del género, otros por
el oficio del personaje, otros por pertenencia a un grupo determinado y otros por las cualidades de
los personajes.
Los subgéneros del melodrama mexicano de los años treinta que tuvieron una gran
influencia en el cine de los años cuarenta y cincuenta fueron, principalmente, los melodramas
maternales, rancheros, revolucionarios, de cabareteras y de prostitutas. Los melodramas
maternales y los melodramas rancheros se identificaron con el melodrama clásico de principios
del siglo XIX,
según Jean - Marie Thomasson, autor del texto: El melodrama (FCE, México,
1990), porque imperaba el amor filial. Los melodramas de prostitutas y cabareteras se equiparan
al melodrama romántico, según Thomasson, a partir de 1820, en donde predominaron las
historias de amor; las historias de inocentes que pueden presentar alguna falla emocional o de
comportamiento; y los adulterios. Algunas de estas narraciones fílmicas coinciden con el
melodrama diversificado de finales del siglo XIX por los ambientes marginales donde suceden
las historias.
En la primera clasificación que se hizo, a partir de la revisión de la Historia documental
del cine mexicano de Emilio García Riera, surgió el melodrama misógino, sin embargo, encontré
que en casi todos los melodramas mexicanos está latente, explicito y/o enfatizado por las
canciones. Las características de los melodramas nacionalistas y heroicos se asemejan a los
melodramas rancheros o revolucionarios. Algunos melodramas como el ortodoxo, de adulterio,
de boxeadores, y de toreros se convirtieron en híbridos de otros géneros cinematográficos.
Al revisar los nombres de los actores de los primeros melodramas nos damos cuenta de
que la mayoría son desconocidos, algunos, con el tiempo se hicieron famosos, tal es el caso de
Esther Fernández, Tito Guizar o René Cardona, por ejemplo. Fue hasta los años cuarenta que el
cine mexicano imitó el modelo hollywoodense del Star system. A los directores, en los inicios del
cine sonoro, no les interesó crear estrellas, estuvieron mucho más preocupados por encontrar
historias que pudieran divertir o conmover al público.
Consideraciones sobre el origen e influencias en el melodrama maternal
Los primeros directores de cine que abordaron el tema del melodrama maternal como Juan Orol,
Barqueriza o Peón no estaban interesados en la estética del filme, sus películas fueron filmadas
sin mucho cuidado, con un reparto desconocido, sin necesidad de vestuarios y escenarios costosos.
Sus películas apasionaron al público por las historias sentimentales acompañadas de canciones
urbanas que intentaban provocar una respuesta emocional intensa: "Dulce amanecer", "Alma de
mujer" y "Dulce cautiverio" de Alfonso Núñez de Borbón y "Morenita de mi vida" de Rafael
Hernández, uno de los más notables compositores extranjeros en México, acompañaron y
enfatizaron las características de los estereotipos en los melodramas maternales del cine mexicano.
En el melodrama maternal del cine mexicano la madre vive en un mundo donde sus
deseos son los de los demás. Es sufrida, dulce, abnegada. La madre no decide porque las normas
sociales no se lo permiten. Su lugar es el hogar. Espera siempre a su esposo, a pesar de sus
infidelidades y con resignación acepta cualquier desplante de sus hijos. Llora en silencio. Las
madres soportan el dolor, la tristeza y la angustia porque al final de la película van a recibir su
premio: el marido y los hijos regresan al hogar, donde ella llora, de nuevo, por ser la persona más
querida en el mundo.
En 1935, los productores buscaban los géneros y temas que les dieran alguna seguridad
económica. Madre querida fue un excelente producto en este sentido. Dirigida por Juan Orol, con
actores desconocidos: Luisa María Morales y Alberto Martí, entusiasmó a la gente por su argumento
sentimental.
Madre querida trata de una cantante que tiene un hijo de un hombre que la abandonó para
casarse con otra. La mujer enferma apenas tiene dinero para sobrevivir, su hijo estudia y trabaja para
mantener a su madre, por lo tanto no tiene dinero para comprarle el regalo del día de las madres. Un
niño rico, huérfano de madre, le regala unas monedas, resulta que este es el hijo del hombre que
abandonó a la cantante. El niño pobre le compra unas flores a su mamá. El niño rico provoca un
incendio, culpan al niño pobre. El niño rico se siente culpable y le dice a su papá. Visitan a la madre
enferma y pobre y resulta que el papá del niño rico la reconoce como la mujer que amó y abandonó.
Ella moribunda le dice que el niño pobre es su hijo. Ella muere y el niño pobre se va a vivir con su
papá rico y su medio hermano.
El amor filial se impone. Un público emocionado hasta las lágrimas aceptó plenamente la
sentencia de Orol que remacharán muchas películas mexicanas: "el corazón de una madre nunca se
equivoca" (García Riera, tomo 1, p. 169). La película obtuvo un enorme éxito de taquilla.
Después hubo varios directores que intentaron seguir el éxito de Madre querida. Historias de
madres viudas que sufren por el destino de sus hijos, como en la película Los desheredados (1935),
de Guillermo Baqueriza. En 1937 se filma El bastardo, de Ramón Peón, aquí la madre abnegada se
convierte en sirvienta para estar cerca del hijo que dio en adopción. El hijo, desde luego, no sabe
que ella es su madre. Esta es otra de las tramas que fueron muchas veces repetidas en el cine
mexicano.
Los estereotipos de la familia mexicana permanecieron hasta que Alejandro Galindo en
1948 filma la película Una familia de tantas (1948), el filme ganó varios Arieles en 1950: la mejor
película, mejor dirección mejor argumento original, mejor adaptación, mejor actuación femenina,
etc. Galindo presenta el retrato de una familia de clase media, con una hija e hijo que trabajan, una
joven adolescente que ayuda en los quehaceres de la casa, una niña que va a la escuela, y un niño
pequeño. El padre es rígido, al grado de golpear a su hija mayor porque la ve besarse con su novio,
ella huye. La joven que ayuda en la casa es pretendida por un joven que vende aspiradoras, pero el
padre insiste en que se case con un primo, ella huye con el vendedor vestida de novia. Todos en la
familia se han puesto de acuerdo en contra del padre.
Una familia de tantas fue la primera película que crítica a fondo el paternalismo tradicional
que intenta proteger a la familia al estilo feudal. Después aparecería la película de Ripstein, El
castillo de la pureza (1972) con un personaje que lleva al absurdo la lógica del paternalismo. El
filme de Galindo no llega a los extremos de la de Ripstein, pero sí logra romper los estereotipos: el
padre autoritario, la madre vulnerable, la hija insumisa, el hijo anulado. En esta película, la madre
ya no refuerza los valores del patriarcado, apoya a sus hijos para que encuentren su propio camino
y no el que exige la tradición.
Consideraciones sobre el origen e influencias en el melodrama de prostitutas
y cabareteras
Los directores de las primeras películas de prostitutas, portuario y cabaret de los años treinta
fueron Antonio Moreno, Arcady Boytler y Alfonso Patiño Gómez, quienes apenas conocían la
narrativa fílmica: sus actores son acartonadas y las estructuras de las historias son deficientes. Sin
embargo, estos directores mostraron algunos logros importantes, por ejemplo, Moreno conoce los
procedimientos estandarizados que hacen del cine una industria. Boytler, al menos intenta una
búsqueda estética en La mujer del puerto. Alfonso Patiño Gómez logró un prototipo que después
encontraríamos en casi todas las películas de cabaret de los años cuarenta y cincuenta. Los tres
directores crearon a los personajes de los melodramas de prostitutas y de cabareteras que
perduran como símbolos y destino del melodrama en el cine mexicano.
En 1931 se filma la segunda versión de Santa. La dirigió Antonio Moreno quien dulcificó
la historia de Gamboa en favor del melodrama. Los interpretes fueron: Lupita Tovar y Carlos
Orellana. En la publicidad que se hizo a la película se prometía que la gente lloraría, igual que en
la primera versión que se realizó en 1918, cuando faltaban pocos días para el estreno, todo
México sabía que se acababa de realizar una película donde “Usted llorará mucho”. Agustín Lara
compuso la canción Santa para la película.
La novela narra las causas y efectos fatales de una mujer de la vida galante. Consta de dos
partes, cada parte contiene cinco capítulos. En la primera parte se relatan las ilusiones y
desilusiones de la juventud y el triunfo de Santa en el prostíbulo; la segunda parte cuenta la
decadencia, la enfermedad y la muerte de la protagonista. La versión cinematográfica cuenta la
historia de la joven que es seducida y abandonada, echada de su hogar por la madre y los
hermanos por haberse dejado seducir, decide vengarse de los hombres, trabaja en un burdel, no es
fiel a ninguno y termina mal para ejemplo de otras mujeres descarriadas.
Después se hicieron dos versiones más de la novela: Norman Foster filma en 1943 un
antimelodrama que no hace concesiones al sentimentalismo, actuó Esther Fernández quien
ejecutó una excelente interpretación de una joven que no entiende lo que sucede y que se deja
llevar por su destino. Después, en 1968, Emilio Gómez Muriel filma una adaptación que se ciñe
más a la obra literaria, sin embargo, la actuación de Julissa, como pueblerina inocente, no es
adecuada y resta calidad a la película.
En 1933 se filma La mujer del puerto, considerada hoy en día como un clásico, se filmó
bajo la dirección de Arcady Boytler y con la presencia de la elegante Andrea Palma y el actor
Domigo Soler. El argumento se inspiró en el cuento "Natacha" de León Tolstoi; y el cuento "Le
port" de Guy de Maupassant. Fue el primer melodrama portuario.
La historia trata sobre una joven humilde, Rosario, que se entrega a su novio. El padre de
ella, don Antonio enferma gravemente. Rosario no tiene dinero para comprarle medicinas. Basilio,
patrón de Antonio, trata de abusar de Rosario. Ella comprueba que su novio la traiciona con otra.
Antonio va a reclamarle al novio y este lo lanza por las escaleras. Rosario encuentra a su padre
muerto. Lo entierra mientras se celebra el carnaval por las calles. Pasa el tiempo. Llega un barco
hondureño a Veracruz. Un marino, Alberto, llega a un cabaret de mala muerte donde salva a
Rosario de un borracho. Ella se ha prostituido. Alberto y Rosario van al cuarto de ella. Hacen el
amor y después, descubren que son hermanos. Ella se suicida lanzándose al mar.
La censura se mostró indignada ante la escena donde se muestra la relación sexual entre
dos hermanos que no sabían que lo eran. El esquema del melodrama portuario se repitió, sin el
incesto, en 1937. De nuevo Andrea Palma filma una película que sucede en un puerto: Ave sin
rumbo, dirigida por Roberto O'Quigley. No es un ejemplo notable del melodrama portuario, igual
que Luna criolla, una producción de 1938.
Carne de cabaret, producida en 1939 y dirigida por Alfonso Patiño Gómez, fue el primer
melodrama de cabareteras. Actuaron Sofía Álvarez y Miguel Arenas. La historia es similar a las
de prostitutas: La película inicia en un juzgado porque el personaje principal, una cantante, es
juzgada por la muerte de su amante. Su abogado, Eduardo, cuenta la triste historia de la joven.
Ella cantaba en una carpa para mantener a su padre enfermo. Queda huérfana y se convierte en
costurera. La madrastra la corre. A ella no le queda más remedio que huir con su novio, que la
seduce y explota. Ella queda embarazada y el novio la abandona. Ella tiene una niña y se
convierte en cantante famosa. Conoce al abogado Eduardo y le ofrece matrimonio. El ex - novio
la busca. La amenaza con llevarse a la niña. Ella no tiene más remedio que matarlo. El jurado la
absuelve. Ella se dispone a vivir con su hija y con Eduardo.
La película, inmediatamente se convirtió en el prototipo de las películas de cabaret porque
contiene todas las situaciones, personajes, escenarios, que se repetirán a lo largo de los años cuarenta
y cincuenta.
Sin la música, las películas de prostitutas y cabareteras quedarían inconclusas, en ellas se
expresa el lenguaje de la sedición y enmarcan un estilo de vida, la mujer como proyecto de la
marginalidad. Agustín Lara y Manuel Esperón inician sus carreras como compositores en el cine
con las películas: Santa y La mujer del puerto respectivamente, sus composiciones se dan a
conocer y logran un éxito extraordinario. “Santa” es más famosa que la novela de Gamboa, ahí se
exponen las tristezas de un hombre que se verá iluminado sólo por Santa, y “Vendo placer”, una
canción que sobresale en La mujer del puerto. Chucho Monge compone una de sus mejores
canciones: "Sacrificio", para la película Carne de cabaret: “¿Por qué te alejas para siempre de mi
vida, por qué me dejas con el alma entristecida?, si tú bien sabes que te vas y yo me muero, ¿por qué
me dejas, ángel mío, si yo te quiero? El sacrificio del amor es el olvido”, etc. etc. Agustín Lara
compuso “Rosa”, el tema de la película, el personaje se llama Rosa: “Rosa, deslumbrante, divina
rosa (...) Rosa, palpitante (...) Rosa, la más hermosa”.
La proyección del cine de prostitutas y de cabaret en los años cuarenta se refleja en
algunos títulos de películas que nos remiten al tema: Flor de fango; La bien pagada; Pecadora;
Aventurera, Callejera; Hipócrita; Mujer de medianoche; Perdida; Una mujer cualquiera;
Traicionera; Las perversas. Son sólo algunos nombres que recuerdan canciones de Agustín Lara.
Sobre todo Aventurera (1949) del director Alberto Gout, posiblemente el melodrama de
cabareteras más interesante del cine mexicano. Ya en Noche de ronda (1942), de Ernesto
Cortazar y La devoradora (1946), de Fernando de Fuentes cantaban “aventurera” de Lara
mostrando una declaración atrevida: “vende caro tu amor, aventurera” y cuenta la historia
completa del filme: “da el precio del dolor a tu pasado; y aquel que de tus labios la miel quiera,
que pague con brillantes tu pecado”.
El argumentista Álvaro Custodio, quien despreciaba el género le confirió a Aventurera una
“carga subversiva” (García Riera, tomo, 5, p. 156 ): Cuando la heroína –Ninón Sevilla- se da cuenta
de que la madre de su novio, haciéndose pasar por señora decente, es la lenona que la condujo a la
prostitución, atraviesa triste la pista de baile mientras se escucha a Pedro Vargas cantando
"aventurera". Después ella se vuelve en contra de la sociedad que le ha hecho tanto daño y se burla
de los niños bien y humilla a la mujer con doble vida: la del prostíbulo y la de madre abnegada. La
película por extraño que sea tiene un final feliz, lo que hace que se rompa con el esquema del
melodrama de cabareteras de los años treinta, por otro lado, a pesar de que el director no conocía
bien el lenguaje cinematográfico sí entendió la lógica del movimiento de cámara y el movimiento
de lo que sucede dentro de un plano, la película fue un éxito al grado de que la crítica francesa le
dedicó varios artículos en Cahiers du Cinéma y Positif (Idem).
Los melodramas de prostitutas y cabareteras evolucionaron, en algunos casos se convirtió
en el cine comercial de ficheras y en otros logró romper con los estereotipos tradicionales, tal es el
caso de El lugar sin limites y El callejón de los milagros. 108
Consideraciones sobre el origen e influencias en el melodrama ranchero
Fernando de Fuentes, director de la película Allá en el rancho grande, salvó a la industria de cine
mexicano con un subgénero del melodrama que se identificó con lo mexicano. Hasta este momento
se habían hecho películas costumbristas y folclóricos que demostraban que México estaba poblado
por estereotipos creados en Hollywood. La música de mariachi, conocida como “bravía”,
comúnmente se relaciona con el melodrama ranchero, ahí suceden las conquistas amorosas, los
Extraje del artículo “Cine y literatura”, que escribí para el libro: Comunicación, política y cultura, los textos que
conciernen a estas dos películas, me parecen importantes porque muestran el rompimiento con la visión esquemática
del melodrama de prostitutas. Estas dos obras reflejan a seres humanos interactuando con sus circunstancias, sus
emociones, sus sentimientos.
108
duelos, las venganzas, los desafíos, la demostración de hombría. Situaciones que se presentan no
sólo en el melodrama ranchero, también en el revolucionario.
Los elementos del melodrama ranchero son: el amor entre charros y chinas poblanas, los
malvados que no aprueban el amor por varias razones: una es cuando el padre intenta impedir el
matrimonio entre su hijo o hija con alguien que no tiene el mismo rango social; el hombre celoso
que hace cualquier cosa para que la enamorada no se case con su adversario; el hacendado que
supuestamente intenta aprovecharse de la joven víctima inocente e indefensa, enamorada de otro
hombre, si no se consuma el acto sexual es por razones de amistad entre hombres, no por
considerar a la joven una persona que se niega a realizarlo.
Allá en el Rancho Grande, producción de 1936, dirigida por Fernando de Fuentes, fue la
película donde se descubrió una de las vetas más rica en el cine mexicano: el melodrama ranchero.
El compositor Lorenzo Barcelata escribió “Amanecer ranchero”, “Por ti aprendí a querer” y un
anónimo compuso “Allá en el Rancho Grande”. Las actuaciones fueron de: Tito Guizar, René
Cardona y Esther Fernández.
La película sucede en una hacienda en 1922, donde el hijo del hacendado es amigo de un
huérfano. Muere el hacendado y su hijo se encarga del rancho. Inmediatamente nombra caporal a su
amigo de la infancia. Una joven, prototipo de la cenicienta, está enamorada del caporal, él le
corresponde; la malvada mujer que se ha dedicado a maltratar a la joven cenicienta la ofrece al
hacendado por cierta cantidad de dinero; la joven dice al hacendado que está enamorada del caporal
y se desmaya. Él la deja ir porque el caporal es su amigo, pero unos hombres los ven salir juntos y
van a informarle al caporal; el caporal busca al hacendado para vengarse; el hacendado lo convence
de que no pasó nada. La película termina muy bien, hasta los malos se arrepienten y todos felices.
¡Ora Ponciano! fue una producción de 1936, dirigida por Gabriel Soria, que se benefició
del éxito de Allá en el Rancho Grande y afirmó en Latinoamérica el triunfo del melodrama
ranchero mexicano. Las cuatro milpas, dirigida por Ramón Pereda en 1937, también gozó del
éxito, pero sobre todo por la canciones de Lorenzo Barcelata, quien compuso las canciones para
las dos películas. Adios Nicanor, también de 1937 y realizada por Rafael E. Portas, es un
melodrama ranchero de aventuras, donde el malo canta más canciones que el bueno, algo extraño
en este subgénero. Los actores fueron Carmen Molina y Emilio Fernández. Las canciones
estuvieron a cargo de Agustín Lara y Ernesto Cortazar.
La Adelita es una producción de 1937, dirigida por Guillermo Hernández Gómez. Esta es,
quizá, una de las mejores películas mexicanas de los treinta. Es un melodrama ranchero
combinado con melodrama revolucionario. Una película muy fresca y simpática. Los actores
fueron: Leopoldo Ortín, Esther Fernández y Pedro Armendáriz. Las canciones son: “La Adelita”,
“Soy una flor”, “Adiós adiós”, “Lucero de mis noches” y, tocada en pianola, “Mi querido
capitán”; el director orquestal fue Manuel Esperón.
La trama de Allá en el Rancho Grande y el de La adelita tienen ciertas similitudes, como la
chica joven e inocente, novia de caporal, que sufre el intento de seducción por parte del hijo del
patrón. Sin embargo, en la película La adelita, el personaje femenino es diferente, es la mujer que
actúa, no es la pasiva como en la mayoría de los melodramas mexicanos.
Los elementos del melodrama ranchero son los que se acercan al malodrama clásico de
Thomasson. Incluyendo al animal domesticado que resulta ser un caballo. Los hombres y mujeres
virtuosos del melodrama ranchero no desconfían, no sospechan que haya seres malévolos
interesados en perderlos, por eso tienen derecho a la felicidad. Cualquiera que sean los
antecedentes de la historia, las consecuencias siempre van a ser las mismas: al final el malo se
arrepiente, esto es la única diferencia del melodrama clásico; todos cantan y bailan,
especialmente música de mariachi; el escenario inevitable es la hacienda feudal llena de árboles,
ríos y montañas; en ese lugar inexistente, idealizado y romantizado, todo se soluciona a través de
los valores de antes de la revolución.
El melodrama ranchero continuó con la misma formula durante varias décadas, hoy en día
se siguen filmando o grabando películas o videos que van dirigidos sobre todo al público de la
“frontera”. Ahora se ha combinado con otros géneros como el policiaco, abordando temas como
el del narcotráfico o el de la migración.
Últimas consideraciones
El cine mexicano ha sido principalmente melodramático, este es el género que prefieren
desde los productores, directores, guionistas, pasando por los espectadores, algunos de ellos
intelectuales que se interesan sobre el tema, como Carlos Monsivais o Carlos Bonfil, quienes han
reflexionado y escrito varios artículos sobre el género.
Por esto, como bien dice Emilio García Riera, es una lástima que el cine mexicano abusara
de los elementos del melodrama con una autocomplacencia desafortunada y consecuencias
patéticas. Los productores, para resolver su problema económico se decidieron por un cine fácil y
comercial, sobre todo en los años sesenta donde terminaron por agotar los temas y los estereotipos
del melodrama mexicano. Como consecuencia, los espectadores se alejaron de las salas
cinematográficas.
En los años setenta surgen directores, que conocen la narrativa fílmica, con nuevas
propuestas: Ripstein, Casals, Fons, Hermosillo, Leduc, quienes a pesar de que algunas de sus
historias están insertas en el melodrama, se avocan a experimentar nuevos temas y nuevas formas
de contar, cuidando los relatos, las estructuras, los personajes. Estos directores son una de las
influencias del “nuevo cine mexicano”, jóvenes que representan un resurgimiento, manifestándose
en la calidad de los nuevos melodramas y otros géneros mexicanos.
Este estudio exploratorio deja preguntas por resolver, es solamente el inicio de
investigaciones más sutiles y perspicaces. Lo único que sí sabemos a ciencia cierta es que el cine
se apropió del melodrama y sigue gustando a los espectadores, igual que en el teatro del siglo
XVIII; y que continúa, al parejo que las sociedades, sufriendo transformaciones, innovaciones y
evoluciones.
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IV.Literatura del siglo XX
Ma. Mercedes Galván Dávila
Universidad de Guadalajara
MÉXICO, CONTEXTO HISTÓRICO PARA LA PRODUCCIÓN DEL
CUENTO DE LA REVOLUCIÓN MEXICANA
Nada tan necesario y fundamental para consolidar las ideas expresadas en el acto de la
comunicación hablada o escrita, como el entorno. El entorno juega un elemental papel en el
discurso; si reflexionamos en su explicación lingüística hemos de considerarlo como todas
aquellas circunstancias en las que tiene lugar, vive, se desenvuelve o se explaya el discurso.
El entorno le da sentido al discurso y su significado se conforma por signos lingüísticos,
los cuales lo determinan.
Ch. Bally considera que hay dos clases de entorno: la situación y el contexto. La situación
son todas aquellas circunstancias extraverbales implícitas en el discurso; y el contexto está
conformado por las palabras previas a la formulación del discurso.
Para E. Coseriu (1973) existen cuatro tipos de entorno: la situación, la región, el contexto
y el universo del discurso.
El objeto del tema que nos ocupa es identificar el cómo, cuándo, dónde y por qué del
cuento de la Revolución Mexicana; para responder a dichos enunciados vamos a referirnos
específicamente al tercer tipo de entorno: el contexto, que E. Coseriu nos explica de la siguiente
manera:
- El contexto: “toda realidad que rodea un signo, un acto verbal o un discurso, como presencia, como saber
de los interlocutores y como actividad”. Sobre los distintos tipos de contexto (idiomático, verbal y
extraverbal: físico, empírico, natural, ocasional, histórico y cultural) (Estébanez C. 2004:329)
El contexto idiomático está constituido por la lengua, considerada contexto básico; el contexto
verbal viene a ser el discurso, conformado por elementos lingüísticos; y, finalmente, E. Coseriu
nos participa que el contexto extraverbal se ajusta a las realidades y circunstancias no lingüísticas
como: el espacio, el tiempo, condición y situación de los hablantes, que inciden en la transmisión
del mensaje. Por otra parte E. Coseriu considera diversos tipos de contexto extraverbal como: el
físico, natural, ocasional, histórico y cultural, entre otros.
El contexto histórico concentra las circunstancias políticas, económicas, religiosas, y otras
más, que justifican su aparición en un determinado texto.
Era elemental para el desarrollo del tema que nos ocupa llegar a la explicación del
contexto, específicamente a tratar el tipo de contexto histórico y cultural, debido a que éste forma
parte del análisis de los textos literarios. Por ello partiremos de las circunstancias por las que
México atravesaba en aquellos momentos.
Por los años de 1876 a 1911 México fue gobernado por el general Porfirio Díaz, excepto
el periodo (1880-1884) que ocupa Manuel González; 30 años de gobierno en siete reelecciones.
Porfirio Díaz triunfa sobre Sebastián Lerdo de Tejada que trataba de reelegirse para 18761880; el siguiente periodo de 1880 a 1884 asume el poder Manuel González y antes de finalizar
su gobierno, Porfirio Díaz traiciona los principios que le habían permitido llegar al poder y se
reelige de 1884 a 1888, apoltronándose en la silla presidencial, luego de que en el año de 1887 se
reforma la Constitución para permitir que en México se establezca la reelección; circunstancia del
todo favorable para el general Díaz.
Con la figura de Porfirio Díaz en el poder, se perpetúa en México un gobierno oligárquico
y por ende antidemocrático, que se ocupa de pacificar a la República y de fomentar su desarrollo
material a costa del considerable grupo de mexicanos marginados.
La historia se repite, continúa la problemática que trataron de erradicar “... desde 1810
hasta 1872, los héroes de mayor visión de la historia mexicana: Hidalgo, Morelos, Gómez Farías
y Benito Juárez.” (Castro L., 1998:19)
Aparentemente atrás había quedado el México del virreinato español. Porfirio Díaz y su
elite “creen cubrir el sol con un dedo” mediante la imagen que presentan al mundo; es evidente
que continúan los vicios de la colonia y, ante tal circunstancia, en la última década del s. XIX
comienzan a manifestarse los grupos marginados: la naciente clase obrera, la clase media urbana,
los campesinos y una parte de la oligarquía (familias pudientes relegadas), quienes se hastían de
padecer un gobierno favorecedor de terratenientes, clero e industriales; gobierno que no repara en
sus necesidades; elite que acrecienta su fortuna y conforma un país que ostenta ante el mundo,
capacidad organizativa y solvencia económica, merced a la condición de los subordinados.
En la última década del s. XIX surge una ola de protesta desde los clubes políticos, los
liberales, los estudiantes de la Escuela Nacional Preparatoria y los de Jurisprudencia. A
principios del s. XX, es manifiesta su voz a través de los periódicos El Hijo del Ahuizote, en la
ciudad de México; el semanario Onoffrof, en Toluca; La Regeneración, de Sinaloa; El Eco del
Comercio, de Yucatán, así como El Demócrata y El Sol, de Sonora y Juan Panadero de Jalisco,
entre otros más, cuyos directores son encarcelados.
En 1908 Madero publica un libro en contra de la reelección de Porfirio Díaz y en 1910
viaja por distintos lugares de la República lanzando discursos contra el gobierno; esto significa:
[…] una fractura dentro de la propia elite del poder. […] Porfirio Díaz de 80 años [...] se volvió a reelegir y
se dispuso a iniciar en 1910 la que sería su ¡octava presidencia!, [...] Madero, logró unir a su impaciencia la
energía e imaginación surgida de la frustración de la marginada clase media, y juntos se lanzaron a la cruzada
antirreeleccionista. (Meyer, 2000: 1)
Triunfa Madero contundentemente, pero no logra sostenerse; le resulta imposible destruir los
vicios de la oligarquía. Circunstancia que lo incapacita para realizar los apremiantes cambios que
requiere la administración para que se propicie la reforma social, imperioso anhelo de la
revolución.
Las demandas de los revolucionarios no encuentran eco en Madero y se levantan en su
contra: por el Sur, Zapata con el Plan de Ayala del 28 de noviembre de 1911, pugna por el reparto
de las tierras a los desposeídos; Pascual Orozco, en el Norte, con el Plan de Chihuahua del 25 de
marzo de 1912, triunfa sobre el general José Gómez y posteriormente es vencido por el general
Victoriano Huerta; la prensa reaccionaria (apoyo del grupo de los científicos y hacendados), a
través de los periódicos El Imparcial y El País, ataca de manera despiadada a Madero y lo
declaran
incompetente;
el
general
Bernardo
Reyes
intenta
una
sublevación
que,
desafortunadamente, fracasa y termina entregándose prisionero; Félix Díaz sobrino del dictador,
sorpresivamente toma la plaza de Veracruz en octubre de 1912 y lanza un manifiesto donde
desconoce el gobierno de Madero.
El 22 de febrero de 1913 se cierra la primera etapa de la Revolución, ya que el general
Huerta, uno de los generales de Madero, consuma traición, lo destituye y lo manda asesinar
mediante un grupo de soldados, bajo las órdenes del mayor Francisco Cárdenas.
El 15 de julio de 1914 Victoriano Huerta es presionado por los diversos grupos
revolucionarios conformados por indios del campo, obreros, estudiantes, maestros de escuela,
funcionarios, periodistas, escritores, médicos, ingenieros y abogados, y se ve precisado a
renunciar y a salir del país.
Inicia la segunda etapa de la revolución con la caída de Madero. Los grupos
revolucionarios han crecido, se reconocen en el país tres jefes revolucionarios: Venustiano
Carranza, Jefe del Ejército Constitucionalista; Francisco Villa, audaz y temerario, Jefe de la
División del Norte; y Emiliano Zapata, Jefe suriano de la revolución agraria, concentrado en el
Estado de Morelos.
Se suscita una lucha entre Carranza y Villa; ambos persiguen la Presidencia de la
República. Posteriormente Villa encuentra un rival en Álvaro Obregón que lo supera en juicio y
capacidad de coordinación y, en abril de 1915, Villa es derrotado en Celaya. En el mes de
noviembre de ese mismo año, los villistas atacan la población de Aguaprieta defendida por el
general Calles y pierden la contienda; finalmente tratan de tomar la ciudad de Hermosillo,
Sonora, y son aniquilados. Derrotado Villa, se establece el Carrancismo en el terreno militar y
político:
Disminuida la violencia de las luchas intestinas, Carranza, que actuaba como presidente de facto, con el título
de Primer Jefe del Ejército Constitucional, convocó una Asamblea Constituyente que se reunió en Querétaro y
promulgó la Constitución del 5 de febrero de 1917. En las elecciones de mayo de ese año, Carranza fue
designado presidente constitucional. La nueva Constitución establecía que la propiedad había de estar
subordinada al interés general y anunciaba una vasta reforma agraria, en cuyas cláusulas la propiedad de tierra
y minas correspondía a la nación, única que podía conceder títulos de propiedad particular. Los bienes
comunales que habían sido expropiados a los pueblos debían serles devueltos, se reducirían los latifundios y
un código del trabajo garantizaría la protección de los trabajadores. En el terreno económico se ponían de
nuevo sobre el tapete las concesiones mineras y petrolíferas hechas a compañías extranjeras, tan
generosamente tratadas bajo la presidencia de Díaz y en el religioso se mantenía el carácter anticlerical de la
Constitución de 1857. (Pirenne, 1973,: 250)
En abril de 1919 Zapata es asesinado por órdenes de Carranza; luego, el general Felipe Ángeles
es fusilado en Chihuahua; el 7 de mayo, Carranza y sus ministros abandonan la ciudad de México
y el 21 es asesinado Carranza; por lo que, provisionalmente, toma el mando del país Adolfo de la
Huerta. El 5 de septiembre es electo Álvaro Obregón para el periodo de 1920 a 1924.
Villa había pactado su retiro el 26 de julio de 1920 al recibir una hacienda en Durango;
así que Obregón comienza a implantar las reformas revolucionarias y con todo ello, culmina la
etapa militar de la Revolución.
Posteriormente Álvaro Obregón brinda su apoyo a Plutarco Elías Calles con el fin de que
asuma la presidencia de México, motivo para que se suscite un levantamiento armado por los
estados de Veracruz, Jalisco, Hidalgo y Oaxaca; movimiento que es sofocado rápidamente,
circunstancia que favorece a Calles y le permite el triunfo para gobernar durante los años de 1924
a 1928.
Nada fácil sería para Calles el gobierno de México, pues a él le compete la ejecución de
los preceptos de la Constitución de 1917, donde se establecen reglamentos para su aplicación en
materia agraria, recursos naturales, limitaciones a la propiedad de extranjeros y la religión
(educación, votos religiosos, culto externo, bienes eclesiásticos e intervención del Estado en el
culto).
En la aplicación de los preceptos de la Constitución surgen dos conflictos para Calles: las
compañías petroleras, y la Iglesia católica.
Los petroleros estadounidenses derramaron grandes sumas de dinero en propaganda internacional contra el
gobierno, ofreciendo apoyo económico a toda rebeldía antirrevolucionaria y creyendo que era la oportunidad
para derribar al gobierno del general Calles, con una “guerra sagrada religiosa apoyada por la reacción con la
ayuda extranjera.” (León, 1987: 239)
Así se conformó el levantamiento armado denominado “Guerra cristera”, que principia en el año
de 1926 y concluye en 1929 gracias a la energía con la que procedió el gobierno.
Por otra parte, en 1927 surge el problema de la sucesión presidencial y se reforma la
Constitución permitiendo que un presidente pueda gobernar dos veces el país. Muchas personas,
al igual que Calles, consideran que el general Obregón es el indicado para pacificar el país; sin
embargo, se divide el sector oficial porque los generales Arnulfo Gómez y Francisco Serrano
aspiran a la presidencia; jefes militares, políticos y diputados también manifiestan su
inconformidad contra Calles rebelándose en octubre de 1927.
El gobierno aprehende y fusila a Serrano y a Gómez y, para el mes de julio de 1928, se
celebran las elecciones, resultando el general Obregón un elegido desafortunado: es asesinado,
cuando sus partidarios celebraban un banquete por el triunfo alcanzado.
Calles declara ante la Cámara que “...con la muerte del general Obregón terminaba el
caudillismo en México y se iniciaba la era institucional. Afirmando que él no volvería a la
Presidencia por ningún motivo.” (Miranda, 1977: 354).
Todos estos acontecimientos influyen en el espíritu de los mexicanos y constituyen una
fuerte motivación que genera una vasta producción artística en torno al tema de la Revolución
Mexicana, tanto en los momentos previos, durante la misma, y hasta la primera mitad del siglo
XX.
Con el objeto de informar sobre la producción artística relativa al terreno literario, y
considerando la extensa producción sobre el tema en la narrativa, abordaremos exclusivamente El
Cuento.
El cuento de la Revolución Mexicana rompe con la técnica heredada del realismo
finisecular y del modernismo, cuyo interés era estético; motivo para que la narrativa de la
Revolución creara su propia técnica y lenguaje, una nueva óptica de la realidad social: ambiente,
héroes y asuntos, corresponde a la esencia mexicana; la función del relato de la Revolución es la
de representar el sufrimiento, privación y tribulaciones del pueblo mexicano estremecido por la
convulsión social.
El estilo de la narrativa del cuento de la Revolución Mexicana, proviene de la condición
del personaje y su habla; en cada obra se significa la voz de los marginados: clase obrera, media
urbana, campesinado o de la oligarquía relegada. No obstante, cada estilo refleja el contexto de la
Revolución en imágenes, ritmo, tono y actitud de aquellos que participaron directa o
indirectamente en la revolución y patentizan a través del relato su experiencia.
Los argumentos y tópicos, surgen del enfrentamiento entre revolucionarios y federales y
sus consecuencias o resultados; diez años de lucha ofrecen un abanico de posibles materiales para
la recreación. Las obras se dieron paulatinamente, según el orden de la historia o entorno; de la
misma manera se construye la narrativa, motivo para que inicialmente se produzca obra con base
en las contiendas revolucionarias: por la zona norte de nuestro país, el choque entre Villistas y
federales, posteriormente entre los mismos caudillos, Villistas y Carrancistas; el conflicto en el
sur del país, entre Zapata y los federales; y finalmente el movimiento denominado La cristiada;
sin embargo, es importante señalar que fue muy vasta la producción en torno a las acciones y las
hazañas de Francisco Villa y su grupo.
Así también, los argumentos y tópicos del cuento se significan en el tratamiento de los
temas, en cuanto a los motivos; desarrollándose paralelamente con la historia, ya que la mayoría
de los narradores, inicialmente, se ocupan del conflicto armado destacando las actitudes de
heroísmo, crueldad, sadismo, avaricia, osadía, disciplina, hombría e impasibilidad; empero, al
concluir la revolución, los personajes de la narrativa experimentan un cambio, ahora en su
espíritu habita el desaliento, la desilusión, pues la realidad vivida desmintió a su esperanza en la
lucha armada; y en los textos se evidencia la arbitrariedad, las injusticias y las confrontaciones
entre los mismos revolucionarios.
Para mencionar la obra cuentística producto de la Revolución, así como a los escritores
que la realizaron, partiremos del estudio introductorio que Luis Leal preparó en el tomo Cuentos
de la Revolución (1993, publicado por la Universidad Nacional Autónoma de México).
Invaluable y elemental material que sirvió de guía cronológica e ilustrativa para la elaboración
de este apartado en el texto.
Considera Luis Leal, que ligeramente se venía manifestando en la narrativa la
problemática social que imperaba en México durante la época de Díaz, a partir de los textos del
poeta Manuel José Othón. Otón protesta de manera velada contra los desmanes de los patrones,
en el cuento “El montero Espinoza” cuyo tema es el derecho de pernada; la protesta pierde
fuerza en el momento que es castigado el marido de la ultrajada, cuando mata al patrón; este es el
motivo para que se exponga la sutilidad de la protesta.
Un año después de iniciada la Revolución, Ismael Vélez publica una colección de cuentos
llamada Cristales y obsidianas; en ella se localiza el cuento “Mi jefecito”, en donde, se muestra
otra sutil protesta en contra de gobernantes y oficiales; el tono humorístico que emplea provoca
que la condena pierda fuerza, por el manejo de la burla.
Quienes mediante el cuento se atrevieron a protestar y posteriormente lo hicieron en la
novela, son Heriberto Frías y Mariano Azuela; Frías critica a través del personaje, a los secuaces
de Díaz; y Azuela imprime en sus personajes toda su energía contra los explotadores del pueblo,
los políticos, las injusticias y el clero.
Ángel del Campo “Micrós” simpatiza con gente de clase humilde, pero no se ocupa del
grupo, como lo hace el cuentista de la Revolución. Ricardo Flores Magón publica en el periódico
Regeneración, del 31 de diciembre de 1910, el boceto “Dos revolucionarios”, en el cual, refleja
la conciencia de clase; este, como tantos otros de sus bocetos, fueron escritos con el objeto de
contagiar a los mexicanos del sentido de justicia para que reclamen sus derechos, no pretendía
fines literarios, pero significó la coyuntura para que se atrevieran a manifestarse a través de la
palabra escrita, otros tantos:
[...] autores que entre 1910 y 1916 publican anécdotas revolucionarias; [...] Alfonso Ituarte, Eugenio
Martínez Lázzri y Alfredo Aragón. Pero ninguno logra mejorar las formas de los realistas. El primero en
hacerlo es Mariano Azuela el creador de la novela de la Revolución. En sus cuentos de tema revolucionario
(“El caso López Romero”, “De cómo al fin lloró Juan Pablo”, “Y últimamente”, “La nostalgia de mi coronel”,
“Anuncios a línea desplegada”, etcétera) ya encontramos no sólo los temas de la Revolución, sino un deseo de
forjar nuevos modelos para el cuento mexicano. Desgraciadamente, sus cuentos o quedaron inéditos o fueron
opacados por el brillo de su novela. (Leal, 1993: X- XI)
Durante los años de 1916 a 1924 pocos cuentistas se ocuparon del tema revolucionario. En 1918
José Vasconcelos publicó el cuento “El fusilado”, cuya técnica crea una distancia entre los
acontecimientos allí referidos, producto de la realidad histórica y el narrador, ya que introduce el
aspecto fantástico, pues el personaje narrador es un muerto. Domingo S. Trueba, Miguel López
Heredia y Miguel Galindo, abordan directamente la contienda revolucionaria.
El cuento de la Revolución obtuvo mayor auge en el público y alcanzó su más alto nivel
de 1928 a 1940, publicado en periódicos, revistas, colecciones y antologías; supera la temática en
torno a la Revolución, que cualquier otro aspecto de la vida mexicana. Las primeras colecciones
lanzadas, corresponden a la pluma de dos de sus mejores representantes Rafael F. Muñoz con El
feroz cabecilla (1928); y Martín Luis Guzmán, con El águila y la serpiente, colección de relatos
sobre los incidentes de la lucha armada; sin embargo, evaden el aspecto primordial de la
Revolución: la reforma social. Sólo el Dr. Atl (Gerardo Murillo) en el cuento “Amanecer” lo
aborda de contundente manera, ya que en el personaje del hacendado se realiza la justicia, paga la
deuda y resulta símbolo de la injusticia cometida contra sus peones.
El tema del agrarismo es muy manejado en la obra producida de 1930 a 1932: José
Mancisidor publica “El destino”, cuyo protagonista y su hijo son ejecutados por pedir tierra; es
necesario mencionar que algunos escritores combinaron tanto la contienda revolucionaria, como
la protesta social, tal es el caso de Cipriano Campos Alatorre en Los fusilados.
Posteriormente la protesta se expande hacia otras instituciones sociales, como la
industria, el Estado y el clero, manifestada en Guarapo, de Rojas González a la que se enfocaron
otros tantos escritores, entre ellos: Antonio Alatorre, Carmen Báez, Alfredo Granhillhome, Rubén
Darío, Ramón Rubín, Mario Pavón, José Revueltas, Juan Rulfo, y Edmundo Valadés.
Retoma Luis Leal el aspecto del estilo realista del cuento de la Revolución para abundar
en la combinación de estilos que manifiestan la carencia de retórica o explicaciones superfluas
“... su rapidez su nerviosidad, su ritmo lacónico e incisivo. En algunos de los autores la influencia
del estilo periodístico es evidente[...]” (Leal, 1993: XVI) La combinación de estilos, el
paralelismo con la realidad revolucionaria de aquel momento; y “Su influencia en el desarrollo
del cuento neorrealista y posrevolucionario es una de las contribuciones de mayor importancia
que los cuentistas de la Revolución legaron a sus sucesores inmediatos.” (Leal, 1993: XVI) El
cuentista hace uso del lenguaje onomatopéyico imprimiendo un ritmo especial a la narración,
que se puede apreciar en “La juida”, del Dr. Atl; en “Pancho Villa en la Cruz” de Luis Guzman;
y en “El caso de Pancho Planas”, de Rojas González. En todos ellos el escritor hecha mano de la
frase corta, la onomatopeya y la repetición de palabras, sonidos rítmicos, cualidades para que el
cuento trascienda.
El cuento de la Revolución pinta esa realidad e interpreta los problemas sociales, critica a
las instituciones, e inicia el renacimiento del cuento moderno mexicano.
BIBLIOGRAFÍA
CASTRO, Leal Antonio 1998, La novela de la Revolución Mexicana, Novena edición
duodécima reimpresión, México, Aguilar.
GILLY Adolfo, CÓRDOVA Arnaldo, BARTRA Armando
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LEON, Luis L., 1987, Crónica del Poder, En los recuerdos de un político en el México
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Vigésima cuarta edición. México, Herrero.
PIRENNE, Jacques, 1973, Historia Universal. Las grandes corrientes de la historia, Vol. VII. El
nuevo siglo y la Gran Guerra, Tr. José A. Fontanilla y Manuel Tamayo, Barcelona, Éxito.
DICCIONARIOS
ESTÉBANEZ Calderón, Demetrio, 2004, Diccionario de términos literarios, 4ª. Edición,
Madrid, Alianza Editorial.
MARCHESE, Angelo y FORRADELLAS, Joaquín, 2000, Diccionario de retórica, crítica y
terminología literaria, Tr. Joaquín Forradellas, 7ª edición, Barcelona, Ariel.
Nombre: Ma. Mercedes Galván Dávila
Publicaciones: Asistente de producción de 1998 al 2001, del Programa semanal de TV
EDUCATIVA, Canal 7 de Guadalajara, Jalisco ¡Vientos Cuate! Programa Educativo como
apoyo Educativo (para retroalimentación de los objetivos programáticos de los distintos niveles
de Educación Primaria); Colaboradora de investigación en la producción del CD-ROM
Bibliografía Mayor del Mito de Don Juan en Todas las Artes; Guionista y Productora del DVD
Palabreando la poesía de Lavinia Cueva, Ensayista.
Universidad de Guadalajara, Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades,
Departamento de Estudios Literarios; Área: Educación Humanidades y Arte; Disciplina: Letras;
Línea de generación y aplicación del conocimiento: Temas y estrategias del discurso literario.
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César López Cuadras
Universidad de Guadalajara
Yáñez, Rulfo y Arreola: momento cumbre de la narrativa mexicana
Resumen
La narrativa mexicana alcanza su madurez a mediados del siglo xx. La obra de los
jaliscienses Juan Rulfo, Agustín Yáñez y Juan José Arreola desempeñan un papel
determinante en dicho proceso. Las novelas Al filo del agua, de Yáñez, Pedro Páramo, de
Rulfo, y el volumen de textos narrativos de Arreola, titulado Confabulario, se convierten en
obras emblemáticas de la narrativa mexicana, y se colocan, por derecho propio, entre las
más destacadas de la literatura hispánica.
La citada novela de Yañez inaugura un período que podría caracterizarse como el
del advenimiento de la modernidad a la narrativa de nuestro país, tanto por su novedosa
estructura como por los personajes, atmósferas y desarrollo argumental, que no tiene
precedente en la narrativa anterior.
Pedro Párama, de Rulfo, se ha convertido en la novela paradigmática de la nueva
narrativa mexicana, por su novedosa estructura, la poética de su lenguaje y la temática de
fuerte raigambre rural, pero de una modernidad en su tratamiento que la vuelve referente
obligado de la narrativa mexicana actual y aún universal.
Los textos de Arreola se caracterizan por una convivencia armónica entre el manejo
de temas locales y el cosmopolitismo, así como por la exploración de los límites del lenguaje
y una incesante búsqueda formal.
Este es el principal aporte de la literatura jalisciense a la literatura nacional y
mundial.
Introducción:
Durante el siglo XX, las letras mexicanas viven un auge que, por primera vez en su historia,
al menos desde los tiempos de la ilustre poetisa Sor Juana Inés de la Cruz, se vuelven
protagónicas no sólo en el ámbito de la literatura hispánica sino en el de toda la literatura
mundial.
En el campo de la narrativa, nuestra literatura logra tal grado de madurez que sus
obras y autores más representativos se proyectan más allá de nuestras fronteras logrando el
reconocimiento de la crítica y del público lector.
No se trata, como es de entenderse, de un auge homogéneo y generalizado; del
movimiento de una ola expansiva que se abre paso de manera incontenible, que barre con
las viejas formas e impone la modernidad literaria de modo indiscutible de una vez y para
siempre. Es, como normalmente sucede en estos casos, un proceso de altibajos y
claroscuros, de búsqueda intuitiva y descubrimientos deslumbrantes; de asimilación de las
enseñanzas de la literatura de los centros metropolitanos, España y Francia principalmente
en nuestro caso; de la síntesis de ese proceso de aprendizaje con la reformulación
cosmogónica operada al calor de ese vasto movimiento social conocido como Revolución
mexicana, que trastocó, por decir lo menos, todos los ámbitos de nuestra sociedad al inicio
de la pasada centuria.
Y al no tratarse de un movimiento homogéneo de las letras mexicana, este fenómeno
tiene, por necesidad, sus momentos determinantes, sus obras clave, sus figuras tutelares.
Tres, son, desde mi punto de vista, los narradores mexicanos del siglo XX que abren paso a
la modernidad literaria en nuestro país. El término “modernidad literaria” tiene aquí como
referente básico el de modernidad en sentido sociológico, que introduce el reconocimiento
del principio del cambio constante a nivel social y el de la emancipación del individuo frente
a la tradición, para decirlo de manera sintética. Esto significa, en el terreno literario, la
renuncia a la aceptación de toda preceptiva y de cualquier tradición escolástica. Estos
autores son: Agustín Yáñez (1904-1980), Juan Rulfo (1917-1986) y Juan José Arreola (19182001), originarios todos de la provincia centro-occidental de Jalisco.
Esta milagrosa coincidencia en el tiempo y en el espacio hace posible que, justo al
mediar el siglo anterior, surja una serie de textos narrativos que se constituyen, casi de
manera inmediata, en valores paradigmáticos de nuestra literatura. Menciono tres, en
principio, producto de los autores señalados: Al filo del agua, de Agustín Yáñez, publicada
en 1947; Confabulario, de Juan José Arreola, cuya primera versión apareció en 1952, y
Pedro Páramo, de Juan Rulfo, que vio la luz en 1955. Es decir, estamos hablando de textos
publicados en un período de sólo ocho años.
Trataré enseguida de aportar algunos elementos que ilustren el acotamiento
temporal y la selección de obras realizados.
I. Agustín Yáñez
De los tres narradores mencionados únicamente Agustín Yáñez nació y vivió su infancia en
la ciudad de Guadalajara, la capital de la provincia de Jalisco; hecho que sólo se verá
reflejado de manera escueta en la que es considerada su obra más importante, la novela Al
filo del agua.
Nacido al seno de una familia sumamente religiosa y conservadora (y en una ciudad
orgullosa también de un conservadurismo de viejo cuño, en la que las prácticas religiosas
del calendario litúrgico dominan el conjunto de la vida social y familiar), la temática de sus
textos narrativos se alimenta de esta veta profunda en la que el autor abreva desde la
infancia (él mismo es un seminarista “reventado”). Supo Yáñez, no obstante, colocar su
obra en una perspectiva que trasciende los estrechos límites que le demarca su origen
cultural y religioso. Logra, incluso, sin menoscabo de su credo, plasmar en ella una visión
literaria que otorga una estatura cosmopolita al tratamiento de temas considerados
“provincianos” en la estrecha concepción de los círculos literarios de la capital del país.
Su obra es vasta y versa sobre temas muy variados. Logra en ella una amplia
variedad de registros narrativos, conciente de que el estilo (se le considera un maestro del
estilo) no es mero ejercicio de florituras del lenguaje, sino producto de la exploración de la
forma como una historia debe ser contada; del equilibrio armónico entre la evolución
dramática del texto, las atmósferas, los personajes, el tiempo y el tono de la voz o las voces
narrativas. Es por eso que lo considera como un resultado, más que algo que precede a la
escritura de la obra. En sus propias palabras, “…no pienso mucho en la cuestión del estilo,
ya que lo entiendo como una respiración orgánica, de tal manera que no es algo que se
premedita sino más bien una consecuencia.”109
Desde la perspectiva de las temáticas que abordó, puede señalarse cuales fueron sus
preocupaciones más destacadas: escenas de costumbres, personajes y atmósferas de su
ciudad natal; formas de vida y naturaleza en pueblos y villorrios del interior de su
provincia, y, sobre todo, las complicadas tramas humanas que se tejen al calor las
transformaciones que introduce el progreso o agentes externos innovadores en esos espacios
tradicionalistas.
Al filo del agua, su obra más celebrada, como ya se ha dicho, tiene un profundo
origen autobiográfico. En buena medida es alimentada por sus experiencias en casa y las
visitas anuales que, con su familia, realizaba durante el período de vacaciones al pueblo de
Yahualica, en la parte norte de su provincia. Tanto el pueblo como su ambiente familiar se
caracterizaban por la rigidez autoritaria y una acendrada religiosidad, que todo lo domina.
El nudo dramático de la novela surge del conflicto que genera el arribo de una serie de
agentes externos que cuestionan y ponen en jaque, con sus acciones o simple presencia, las
formas de la autoridad y el estrecho orden en el que éstas se sustentan. Entre estos agentes
pueden señalarse, principalmente, a una elegante señora venida de la capital provincial, de
hábitos relajados, que en nada concuerdan con los imperantes en esa sociedad centrada en
sí misma; los “Norteños”, término utilizado en la novela para referir a los trabajadores
migratorios, que regresan de Estados Unidos portando nuevas ideas y formas de
comportamiento que se contraponen, de nuevo, con el orden imperante, y, sobre todo, la
llegada de las tropas revolucionarias, que en un momento determinado, ya al final de la
novela, invaden el pueblo y trastocan, con su ruidosa presencia e irreverente
comportamiento, la morosidad conventual que de ordinario impera en el pueblo.
Más no es por la temática por lo que Al filo del agua se distingue de la narrativa
mexicana anterior, sino por el tratamiento que el autor ha dado a los asuntos que trata.
Introduce, para decirlo de manera terminante, una nueva concepción de la novela en la
narrativa de nuestro país. Si bien pueden encontrarse en ella algunos elementos que nos
remiten a un formalismo retórico de fuerte olor decimonónico, o rastros de una preceptiva
anquilosada, para decirlo de otra manera, el texto en su conjunto presenta una serie de
elementos novedosos que pueden resumirse en los puntos siguientes: 1. Desestructuración
del tiempo narrativo real en favor de una reestructuración del mismo en función de
determinada estrategia narrativa, a saber: la novela se estructura no conforme se
desarrollan unos “hechos” determinados, sino mediante un procedimiento cumulativo de
atmósferas y personajes en los que estos manifiestan sus tribulaciones, producto del
ambiente opresivo y sin alternativas que habitan; 2. En función de lo anterior, se ha
prescindido, en buena medida, del uso de una voz omnisciente, cediendo, en su lugar y de
manera preferente, la voz a los propios personajes; 3. Se narra, entonces, desde la intimidad
de los personajes, lo que introduce el punto de vista sicologista, recurso novedoso en la
novela mexicana, tan proclive entonces a un realismo ingenuo, así como a sus variantes
pintoresquista y costumbrista, que dejaba poco margen a la imaginación,
Conforme a los parámetros en que se movía entonces la literatura europea y
norteamericana, quizá estas características ya no revestían novedad alguna; en nuestra
literatura, en cambio, la forma de estructurar novela que Yáñez plasma en Al filo del agua
109
Entrevista con Emmanuel Carballo. Emmanuel Carballo, Protagonistas de la literatura mexicana, Ediciones El
Ermitaño-SEP, Col. Lecturas mexicanas No. 48, segunda serie, México, 1986.
viene a erigirse en el parangón que ha de orientar la narrativa mexicana en las décadas
posteriores, y, aún hoy en día, las nuevas generaciones de narradores tienen ahí un ejemplo
del que mucho pueden aprender.
II. Juan José Arreola
En más de un sentido, Juan José Arreola es un protagonista de primer orden en el
concierto de las letras mexicanas del siglo XX. La brevedad de su obra contrasta de manera
notoria con el poderoso influjo que ejerció sobre el conjunto de la vida literaria del país a
mediados de la centuria pasada, ascendiente que no hace sino expandirse en las décadas
siguientes. Y no se hace aquí referencia únicamente a la influencia que despliega a través de
la presencia sola de sus obras, sino también (a diferencia de sus contemporáneos Yáñez y
Rulfo) por su destacada labor en dos ámbitos coaligados estrechamente con la creación
literaria, cuales son la actividad editorial y la de maestro en el oficio de la creación literaria.
Más allá de la frivolidad del ajedrez y del ping pon, deportes de los que fue, sin mucho
éxito, empedernido practicante, su labor de tallerista, en la que fue pionero, y de editor de
criterio certero y refinado, le permitieron reunir en torno suyo a los autores que
devendrían, con el correr de los años, los representantes más destacados de la narrativa
mexicana de la segunda mitad del siglo pasado, y a más de uno de los principales poetas del
mismo período. Me limitaré aquí a mencionar sólo los nombres de los que pueden tener
alguna significación para un lector europeo: Carlos Fuentes, Elena Poniatovska, Fernando
del Paso, José Emilio Pacheco y José Agustín.
Desde la perspectiva de su trayectoria literaria, a Arreola puede aplicársele, sin ningún
atenuante, su propio concepto de “escritor imposible”. Sabido es, al menos para los lectores
mexicanos, que Arreola acuñó la división entre “escritor posible” y “escritor imposible”.
Refería con el primer concepto al escritor “que no le fue concedida la gracia del genio, […]
alguien que «puede llegar a ser escritor por una serie de actos de voluntad», con disciplina,
y a veces consigue «uno que otro don de la noche». Es el tipo de escritor profesional, el que
se impone la tarea de escribir.”110 Por el contrario, “al escritor imposible se le impone la
escritura, Más que destinado, está condenado a crear, pues le fue dado el genio, un don que
a veces adquiere la forma de una maldición.”111 En palabras del propio Arreola, refiere al
escritor que “escribe a pesar de sí mismo; el que no es conciente de que en él habita la
capacidad de transmitir lo inefable, eso que antes de su advenimiento parecía indecible”; y
aún más, “va más allá de lo que la inteligencia puede proponerse”.
Mi propensión a banalizarlo todo, me impone el siguiente comentario: el llamado
“escritor imposible” es la excepción, la rara avis que de pronto hace su aparición mágica y
se esfuma después de un breve instante. Los otros, por el contrario, son los que, sin
misericordia alguna, plagan la mesa de novedades y los estands de las librerías de los
aeropuertos.
Ahora bien, la obra de Arreola es breve, como ya se ha señalado. En lo fundamental,
está comprendida en cinco pequeños volúmenes: Varia invención (1948), Confabulario
(1952), Bestiario (1958), La feria (1963) y Palindroma (1971). Aún cuando, en su mayor
110
Vázquez, Felipe, La imposibilidad de la escritura. En, Juan José Arreola, aproximaciones (varios autores), Fondo
Editorial Tierra Adentro No. 256, México, 2002.
111
Ibid.
parte, se trata de obra narrativa (también escribió teatro experimental) no siempre es fácil
encasillar sus textos en géneros específicos, aunque, podríamos afirmar que
invariablemente está elaborada con elegante sobriedad poética, aunque por momentos
tienda a cierto barroquismo. Su especialidad, podría decirse, es la minificción, con una
fuerte carga erótica y humorística. Posee la virtud de poder tratar los asuntos más
intrincados de la condición humana con una solvencia estética que resuelve el drama desde
el momento mismo de la elección de la forma y del tono correspondiente. En La feria, única
novela que publicó, breve y jocosa, sin llegar a lo banal, se propone explorar la biografía
moral de su pueblo a través de una serie de retablos narrativos que, en conjunto, integran
un mosaico de situaciones y personajes que, a fin de cuentas, dotan de integridad al texto en
el nivel del desarrollo argumental.
De manera más específica, la crítica considera su cuento El guadagujas como el más
representativo de su obra, texto en que la capacidad imaginativa de que Arreola hace gala
le permite elaborar una parodia despiadada de la realidad política y social de nuestro país,
vigente aún hoy en día y sin abaratar su discurso literario, en la que, mediante un
esteticismo sarcástico finamente elaborado coloca al lector (y lo pone a dudar) en los límites
entre realidad y fantasía.
Como autor que deambula con naturalidad entre el cosmopolitismo y el color local,
consciente de que la literatura moderna no es sino una exploración de los límites del
lenguaje y en la constante búsqueda formal, Arreola se coloca en el centro de las
preocupaciones literarias de su tiempo, y con su obra contribuye a dar a la literatura
mexicana el toque de lucidez y profundidad de que secularmente había carecido.
III. Juan Rulfo
Hablar de Juan Rulfo siempre será una invitación a ingresar en un mundo aparte. Mundo
al que los torrentes de tinta vertidos por la crítica (y por sus críticos) sólo han logrado
arrebatar pequeños jirones del espeso velo que rodea el misterio de su obra.
Caso único de la literatura mexicana, sin duda. Con una obra sumamente breve,
compuesta por un libro de cuentos y una novela (El llano en llamas y Pedro Páramo
respectivamente), que entre ambas no suman trescientas páginas, Rulfo se colocó entre un
selecto grupo de escritores de la literatura del siglo XX, y aún de la literatura universal, en
opinión de no pocos de sus colegas de renombre internacional.
Se han reiterado sinnúmero de veces las características esenciales de su literatura,
entre ellas, la ruptura del tiempo y del espacio y su reordenamiento en una estructura, en
apariencia no existente pero perfectamente identificable por el lector; la simultaneidad de
pasado y presente, que conviven en el texto sin referencia explícita de uno o de otro, pero de
los que, de nuevo, el lector puede advertir la diferencia; la renuncia del autor a manifestar
su punto de vista y a toda reflexión de carácter subjetivo, aunque en el tono y en la
atmósfera éste quede implícito; la capacidad metafórica de su lenguaje en el que la
desolación del paisaje no es sino la imagen de la desolación humana, y, sobre todo, la
reelaboración del lenguaje rural en un lenguaje escrito de altos vuelos poéticos.112
También se han señalado las principales preocupaciones temáticas de la obra
rulfiana: la pérdida del Edén y la caída; el hombre habitando el mundo de los muertos sin
112
Jiménez de Baez, Yvette. Juan Rulfo: del páramo a la esperanza; Fondo de Cultura Económica, México, 1990.
esperanzas de redención a causa del pecado y la culpa, y la crítica velada al fanatismo
religioso que, en gran parte del medio rural mexicano, existe plagado de formas paganas y
vaciadas de su contenido cristiano originario.
Conciente de que nada nuevo puedo agregar al descomunal torrente de tinta que la
obra de Rulfo ha convocado, me limito a estos señalamientos generales, y concluiré este
apartado con algunas citas de escritores de alto renombre en torno a la obra y la persona de
Juan Rulfo.
Poco después de la muerte de Rulfo, García Márquez dijo de la obra del autor
jalisciense: “No son más de trescientas páginas, pero son casi tantas, y creo que tan
perdurables, como las que conocemos de Sófocles.”113
Borges dijo de Pedro Páramo: “es una de las mejores novelas de las literaturas de
lengua hispánica, y aún de toda la literatura.”114
Un poeta dijo: “¿Rulfo? Ese señor nos enseñó un lectura imposible: caminar hacia
Comala y encontrarla”. Era José Lezama Lima.
Ésa es la dimensión de Juan Rulfo, y no hace sino acrecentarse con el paso del
tiempo.
Conclusión
La narrativa mexicana alcanza, durante el siglo XX, su tiempo de madurez, y lo logra
deshaciéndose de un pasado retórico y ampuloso fiel a las rancias formas heredadas de la
preceptiva española y en el aprendizaje de los avances logrados por la novela europea
decimonónica y de principios del siglo pasado, principalmente francesa, inglesa y rusa, así
como de la norteamericana de la misma época.
Ningún otro autor, como los aquí tratados sucintamente, desempeñó un papel tan
significativo en dicho proceso, tanto por lo que sus obras representan, como por el influjo
que ejercieron sobre sus contemporáneos y sobre la orientación del conjunto de la narrativa
en las décadas posteriores.
Ellos representan el antes y el después, y son, aún hoy en día, el referente obligado de
las nuevas generaciones de narradores, lo acepten o no.
Quizá sea muy aventurada mi conclusión, pero me atrevo a sostenerla en mi país y
en el extranjero: la narrativa mexicana de las décadas posteriores y aún la actual no ha ido
mucho más allá de los límites que Rulfo, Yáñez y Arreola le demarcaron.
César López Cuadras (Sinaloa, México, 1951). Realizó estudios de economía en la
Universidad Autónoma de México, actualmente se desempeña como maestro investigador
en el Departamento de Letras de la Universidad de Guadalajara, México. Ha publicado las
novelas La novela inconclusa de Bernardino Casablanca (EDUDG, Guadalajara, México,
1993), Macho profundo (Arlequín, Guadalajara, México, 1996), Cástulo Bojórquez (Fondo
de Cultura Económica, México, 2001) y los volúmenes de cuentos La primera vez que vi a
Kim Novak (Universidad Autónoma de Sinaloa, México, 1996) y Mar de Cortés (Instituto
Municipal de Cultura de Culiacán, Sinaloa, México, 2007).
113
114
García Márquez, Gabriel, Nostalgia de Rulfo, Araucaria de Chile, No. 33, Santiago de Chile, 1986.
www.sololiteratura.com Juan Rulfo, semblanza.
Eugenio Partida,
Escritor, Miembro del Sistema Nacional de Creadores, Guadalajara, México
Comentarios sobre comercialización y pseudocultura en la Literatura Latinoamericana del
Siglo XX
Al despuntar el siglo 21, en México y el resto de Latinoamérica, el suceso más importante en
materia literaria es sin duda la consolidación del libro como objeto de mercado masivo y la
consolidación del dominio de los grandes consorcios editoriales españoles en Latinoamérica. La
base de estos consorcios se encuentra en Cataluña, en Barcelona, para ser más precisos, por lo
que muchos la llaman “industria editorial catalana” (aunque en realidad son fusiones corporativas
españolas con dinero americano, alemán e italiano). Este dominio o monopolio, ha propiciado
que entre los escritores de México y el continente latino se vea a España como una especie de
meca a donde es preciso llegar y que a quienes han logrado colocarse en el mercado español se
les considere en una posición superior por comparación a quienes permanecen escribiendo y
publicando ---o tratando de publicar--- en sus países de origen, creándose la idea entre el público
lector y aún entre los mismos escritores que quienes son ignorados por el mercado español son
autores menores. Parece que sigue flotando en el mundo editorial latinoamericano el antecedente
del famoso boom: García Márquez, Cortazar, el temprano Fuentes, Juan Carlos Onetti, Donoso,
Vargas Llosa, etc. Para quienes “triunfar” significó españolarse puesto que viajaron
literariamente a Europa de la mano de agentes y editoriales españolas (la legendaria Carmen
Ballcels) para conquistar el mundo. Al parecer la literatura latinoamericana no ha superado ese
éxito y vive siempre en la idea o nostalgia de su recuerdo, la utopía de que la literatura es eso: el
surgimiento una y otra vez de una serie de escritores que se eleven en el gusto popular y de la
critica y montados en las alas de la mercadotecnia celebrar un boom latinoamericano cada cierto
tiempo. Esta idea pues, puesta en practica, crea una nueva forma literaria que podríamos titular:
“el abuso de géneros y adjetivos en busca del éxito perdido”. Nunca ha habido tantos escritores ni
tantos libros en México y Latino América. O dicho de otra forma, nunca ha habido tantos intentos
sistemáticos de alcanzar el éxito: el deseo de volver a ser mundialmente exitosos pero enfocado
mas en el mercado que en la calidad literaria, y nunca ha habido en las librerías tal profusión de
géneros: manuales de autoayuda, novelas, libros de ensayo, biografía, cuento, novela negra,
policíaca, novela rosa, etc. Y nunca se había intentado tanto la adjetivización: Literatura
feminista, literatura moderna, de la onda, posmoderna, crack, realismo sucio, realismo mágico, lo
real maravilloso, literatura emergente, fronteriza, los bárbaros del norte, los sultanes del sur, los
escritores del este, del oeste. Nunca antes como hoy se impuso colocarle una bandera no al acto
de escribir, que sigue siendo el mismo y hasta parece modesto, sino al acto de integrar o para
integrar la escritura por fuerza en una corriente, sin que esto obedezca al asunto de la
investigación, del ordenamiento para su estudio y su muy sana critica como pudiera creerse, sino
simple y llanamente al marketing, o sea un asunto de públicos, no de lectores. Los poderosos
consorcios editoriales están preocupados---por supuesto, hay que decirlo cuanto antes, son
empresas privadas vendiendo un producto como cualquier otro---- por crear públicos
(entendiéndose como clientes, no como lectores). Así, para su conveniencia, encuentran que si un
libro va etiquetado con una de estas corrientes en boga el lector atenderá y entenderá mejor y
(entonces) comprará el producto. En este momento muchos de los escritores mexicanos y
latinoamericanos esperan o sueñan integrarse a una corriente en boga, o inventarse una y
desembarcar en Europa como otro, uno mas, boom. Y en este juego los medios son juez y parte.
Prácticamente se ha desmantelado---con una cuantas pocas excepciones que incluyen periódicos
o revistas de provincia con escasa circulación---la critica literaria “seria” y se pervive
mediaticamente con la “payola” (nombre que se le da al pago que aceptan los programadores de
radio para programar la melodía de cierto disco y colocarlo en el gusto del público). Se paga la
payola de parte de las grandes editoriales para que se comenten sus “éxitos y novedades” en los
suplementos literarios. El proceso editorial de las multinacionales es el siguiente: se publican uno
o dos libros por semana de cualquier genero en tirajes reducidos, casi siempre entre los mil o dos
mil ejemplares. Se lanza el producto mediante una breve plataforma mediática y se distribuye a
través de una eficiente red de distribución que cubre las zonas previamente estudiadas con
potencial de mercado. Si en el transcurso de las siguientes semanas el libro no remonta cierto
nivel de ventas y se queda en las estanterías, se va reduciendo su precio en las siguientes cuatro o
cinco semanas. Si nuevamente no remontó ventas, los libreros proceden a su devolución y el libro
se arroja entonces al remate de los supermercados o al reciclaje de papel, por supuesto que
mientras el libro vive su proceso de distribución y venta cada semana van apareciendo nuevos
libros en las estanterías. Si por el contrario el libro supera las expectativas y comienza a vender se
le invierte un poco mas en su promoción. Si el libro sigue remontando ventas entonces se procede
a su canonización. Se invierten grandes sumas en promoción, se paga payola para que críticos
pagados hagan reseñas celebratorias y se devela al autor utilizando tiempo de radio y televisión
para convertirlo en momentánea celebridad. Esto, claro está, es un proceso natural que seguiría
cualquier otro producto en el mercado. Entonces, preguntémonos ¿el autor también pasa a ser un
producto? ¿Es entonces, sin saberlo, un escritor alineado? ¿Desea el escritor vivir en el mercado y
ser un producto? ¿Es un escritor que desde el principio busca en el éxito editorial una forma de
sobrevivencia económica? ¿Cabría entonces preguntarse que si lo que se busca es la
sobreviviencia monetaria no seria mas fructífero y menos riesgoso económicamente buscar otras
fuentes? El escritor argentino Rodolfo fogwill opina “en este momento para un escritor argentino
no hay mas solución mas que ganar un premio literario español. Porque con lo que puede sacar
un escritor que venda bien, digamos que puede llegar a un techo de 3,000 libros por obra por año
de venta. Puede vender incluso si bien le va 5,000 0 6,000 libros por año. Con ese sueldo, a un
euro por libro no gana el sueldo de un empleado de segunda categoría. De modo que lo único que
lo puede salvar es un premio literario español o que lo canonice un corporativo editorial como
producto de mercadeo”.
Todo esto viene condensándose como proceso de dominación comercial en la globalización que
impera en el mundo y del cual por supuesto ni México ni Latinoamérica son inmunes. Lo que
antes era un dominio exclusivo de la cultura dominante, la norteamericana, que inundaba el
mercado librero latinoamericano con sus betsellers, se esperaba que con el crecimiento
económico y el auge de la editoriales mexicanas, españolas, argentinas, colombianas, etc. y el
auge de ferias y festivales y grandes premios literarios patrocinados por el estado o instituciones
públicas se contrarrestaría el dominio del bestseller anglosajón y se privilegiaría la literatura
latinoamericana de calidad. Pero no fue así. Al dominar el mercado los consorcios españoles
fusionados con los corporativos italianos, alemanes y norteamericanos encontraron su nicho en el
mismo negocio de los bestsellers americanos y crearon el nuevo bestsellerismo hispanoamericano
en un proceso de comercialización tenso y frenético basado en las constantes “novedades” y
figuras mediáticas creadas en un proceso idéntico al de la comercialización feroz del best seller
norteamericano y su alud de novedades y protagonismos en las librerías, los medios y la
publicidad.
En Fahrenheit 451, la novela de Ray Bradbury, se cuenta la pesadilla de un país totalitario donde
se prohíben los libros. Fahrenheit 451 es el grado de combustión al que los libros arden. Poseer
libros es en la novela de Bradbury un acto criminal y la policía especial pasea por la ciudad y las
zonas rurales persiguiendo a aquellos que posean libros y buscando escondites donde puedan
ocultarlos. Pues bien, Bradbury nunca imaginó que la pesadilla sería al revés: un mercado
inundando de libros basura, best sellers realizados con meros fines de entretenimiento pero
anunciados comercialmente mediante una prensa y medios comprados como literatura de calidad,
incluso “premiada” por premios aparentemente serios promocionados por las mismas
corporativos editoriales. Así, en vez de censurar y prohibir como en la novela de Bradbury, se
distorsiona mediante el falseo de lo que es o no una literatura de calidad y de lo que son o no
autores valiosos. Así se crea un público que no lee, sino que reconoce códigos. Un público inepto
para dirigirse hacia una literatura que ofrezca posibilidades propias de las lecturas que
transforman la vida de los individuos y enriquecen la aportación cultural de un país para el
mundo. O dicho de otro modo, estamos hablando de las consecuencias de la masificación de los
lectores a efecto contrario. En vez de que los procesos de la eficacia de los medios de
comunicación dirija a las sociedades a mejores niveles de lectura y transformación social, lo
convierten en cliente pasivo que no sabe elegir o tener una opinión propia al respecto. Así se pasa
en Latinoamérica de un público que no leía (entre las mas bajas tazas de lectura mundial) a uno
que solo reconoce códigos y se transforma a los escritores a su vez en empleados o subordinados
como caballos de una cuadra utilizados para hacer lo que se les dice y alimentar clientes lectores
de códigos. Así, los grandes consorcios editoriales marcan la pauta.: qué escribir para lo
escritores y qué leer para los lectores.
Después del éxito millonario de cien años de soledad, se convirtió en el pretexto perfecto para
prostituir el resto de la idea de la literatura. Un autor se ofende si se le llama best seller o
bestselleriano. Creen rebajar sus pretensiones al tildársele de best seller, como si vender muchos
libros sin recibir buenas criticas fuera una vergüenza. Pues bien, la industria editorial solucionó el
problema. Después del éxito de García Márquez todos sus autores de éxito son serios, punto. Si
vende, es bueno, punto. Si gana un premio, es serio, punto. El sueño dorado de todo escritor
latinoamericano inaugurado por garcia marques: vender millones de ejemplares, ser considerado
por la critica un autor serio y finalmente ser coronado con las mas honrosas distinciones.
Sabemos pues que García Márquez es un fenómeno aparte, único entre los autores
contemporáneos por su capacidad de contentar al gran mercado y a la critica, cosa casi siempre
reñida aun entre autores de obras maestras. Pero los consorcios se las arreglaron para crear en el
publico de la idea engañosa de la garciamarquecización de la literatura: vender bien, ser honrado
por la mas alta critica y se leído por todos. El truco consiste en vender libros fáciles de leer pero
haciéndole creer al lector que está asistiendo a una cumbre de la cultura y la literatura universal
mediante leyendas que señalan “nunca se había visto en la literatura mexicana a un autor con tal
capacidad de asombrarnos o.., “ una nueva escritora que irrumpe en las letras nacionales para
colocarse de golpe entre los autores mundiales … o “El mayor éxito después de cien años de
soledad”
(el poder de las ventas es tal que pongo de ejemplo a tres autores de dudosa calidad literaria
inscritos en la academia de la lengua de sus respectivos países solo por vender bien: Paulo
Cohelo, en Brasil, Isabel Allende en Chile y Pérez Reverte en España.
Otro hecho que marca la pauta del mercado hispanoamericano: las mujeres leen mas que los
hombres. O dicho de otro modo, se trabaja editorialmente para un mercado cuyo cliente potencial
es la mujer. ¿Y que tipo de mujer? Una mujer de clase media, con cierto nivel de educación y
pretensiones. O quizás debamos decir las mujeres compran mas libros que los hombres. Los
responsables del marketing entonces se aplican y no tienen empacho en vender la palabra mujer
en sus productos.
Así, el mercado editorial latinoamericano editorial esta marcado por las siguientes pautas:
1.- La dominación total de los grupos españoles (que ha su vez han dejado de ser españoles para
convertirse en grupos o fusiones junto a los poderosos grupos italianos, alemanes o
norteamericanos) que han creado una nueva clase de escritores que escriben para el mercado
español, ganar premios y servir a la “cuadra equina” a la cual representan pensando siempre en
España como meca
2.- el mercado pensado para mujer como clientes principales (y que ha traído a su vez un
crecimiento considerable de mujeres autoras)
3.- La novela como punta de lanza en la creación por arriba del cuento y el ensayo o cualquier
híbrido.
Así, nuestras librerías son el síntoma de nuestra conciencia nacional: en su mayoría, bestsellers
traducidos norteamericanos e ingleses y bestsellers de autores latinoamericanos vendidos como
literatura de alta calidad cuyo máximo atributo parece ser el haber arribado al mercado español
entendiéndose como “meca” o máxima aspiración de un escritor latinoamericano.
La literatura como todas las artes es cíclica, aunque parece pertinente preguntarse si está entrando
en un periodo de decadencia ignominiosa e irreversible, pues el síntoma no está solo en los
escritores sino en el fenómeno de la transformación de los lectores. Un libro se parece al otro, y
una novela premiada a la otra. Premios como el primavera, el alfaguara, el planeta, con temas
pasmosamente necios pero que juegan obviamente a seducir al mercado y alimentar la corriente
en boga o moda o tendencia: “si escribes lo que el publico quiere, serás premiado”. La meta de
una novela parece ser conseguir un éxito único, y el autor se conforma con estar presente en
espera de ser “tocado” por el todopoderosos consorcio que lo “legitima” como autor importante,
en la idea de que mientras el consorcio editorial no lo legitime no existe. Entonces ¿lo que se ha
terminado es la literafilia? El amor a la literatura. Ese respeto, esa lealtad que la gran literatura
inspiraba. La literatura como cruzada, como forma de ver el mundo. En cambio ¿el que un país
tenga una meca diferente a su propia tradición literaria no constituye una anomalía? ¿Debemos
aceptar que cuando el escritor intenta hacer una obra personal tiene que aceptar por principio una
especie de “exilio artístico” que implica publicar ya sea personalmente sus obras o publicar en
editoriales independientes, prácticamente con ningún poder de distribución y por supuesto, fuera
de toda posibilidad de aparecer en medios o ser modelo de “critica” alguna o ser incluido en el
“stablisment” que en el caso de México lo constituye la “elite” dominante en la capital desde
hace casi cuarenta años?
Esta dominación de tres o cuatro sellos editoriales en Latinoamérica ha creado incluso nuevos
vocablos que se escuchan en cafetines o bares en México entre contertulios interesados en la
literatura.
veamos
Alfaguarizacion. Se dice que un autor se Alfaguariza o “alcanza su cúspide” cuando la editorial
alfaguara decide sacar su obras completas o su biblioteca con el nombre del autor. Esto se crea
como una especie de canonización del autor, digamos que supone la aspiración máxima de un
escritor no es inscribirse en su vanguardia o árbol de tradición literaria sino ser “alfaguarizado”
El Chico Anagrama o “Anagramo”, se dice que el chico anagrama es un lector que solo conoce
los libros del catalogo de anagrama y desconoce digamos la literatura del siglo 18 y 19,
entendiéndose pues como un ente lector que solo conoce autores de moda publicados por
anagrama, lo que lo hace un lector deficiente, y si escribe, su sueño es ser publicado en España
(en anagrama, por supuesto).
y por ultimo (para no alargar la lista) la carlosfuentización de un autor. Esto es cuando un autor
alcanza cierta notoriedad pues lucha denodadamente por ser una figura publica intelectual, es
hábil relacionándose con el poder pero siempre guardando una distancia conveniente y opinando
de todo y todos pero siempre por causas que le acarreen cierta imagen entendiendo que
finalmente lo único que le importa a este tipo de autor es su imagen puesta siempre al servicio de
los grandes temas de actualidad pero sobre todo de los grandes premios mundiales (por ejemplo
defender la lengua española en un pomposo y rimbombante coloquio internacional como si la
lengua española necesitase ser defendida con actos oficiales) o relacionarse con quienes puedan
premiarlo o influir para ser premiado.
Sería ideal pues, que el proceso de globalización o transculturización general nos llevara a
ampliar y verdaderamente conocer el mosaico amplio que cada país tiene respecto a sus
creadores, y no solo los que el mercado y la disposición de la personalidad inherente a los
funcionamientos de ese mercado no señalen o hagan llegar como única alternativa. En Croacia,
según entiendo, se inventaron las corbatas, pero también es tierra de un pasado histórico con una
extraordinaria carga histórica y cultural, el proceso de globalización y transculturización debería
llevarnos a conocer las diversas facetas de su cultura y no solo lo que el mercado considere
mercancía para públicos acostumbrados a pensar en forma de símbolos (¿que es México? tequila
y mariachi, ¿Quiénes son sus escritores? Los que su majestad el marketing señale. Que es
Croacia, el lugar donde se inventaron las corbatas, ¿quienes son sus artistas y escritores? lo que
su majestad el marketing señale. Solo aquello que sea mercadeble en los nuevos lenguajes de la
transculturización y el marketing mundial existe.
Integrándonos a una “historia general” del mundo todo empequeñeció. La resistencia cultural,
una especie de contracultura que lucha por hacerse visible entre el ruido ensordecedor del
marketing y el masmedia que parece corromperlo todo con la frase: todo lo que no está aquí, no
existe.
En la pseudocultura contemporánea comienza la creación de los nuevos foros de cultura paliados
por funcionarios públicos quienes no encuentran en estos formatos sino ventajas: celebran su
mezquino deseo de acercarse a las celebridades mediáticas creadas por los consorcios y así
ocultan su fracaso en materia editorial y se muestran no solo incapaces o apáticos para
contrarrestar Las practicas monopólicas que detienen el crecimiento de los pequeños editores y
que obligan a vender a los grandes consorcios sus sellos de prestigio (por supuesto, no es
obligación de la editoriales comerciales salvar la literatura de un país, pero adquieren sellos
editoriales de prestigio y los transforman en engañosos sellos comerciales) uniéndose a los
grandes corporativos en la idea de que, efectivamente, lo que ellos señalen como literatura
nacional ES la literatura nacional. Y así entramos al proceso en el que no hay nada que
contrarreste la preocupante idea de que la literatura es un fenómeno arrasante Esto se llama
sensacionalismo, y se crea un público adocenado, meditizado, mas que nunca masificado, que
acude al llamado solo de lo sensacional, aquello que está mediatizado, y ahora todo eso está
paliado por funcionarios y en muchos casos incluso por académicos. Así, al empobrecerse la
literatura nacional se empobrece el pensamiento nacional .
Escritor visible.
El escritor visible se le exige ser sopa de todas las ferias culturales.
Escritor invisible.
El escritor invisible escribe para inscribirse en una tradición literaria pero su obra quedará
impublicada, ninguneada y sin repercusión inmediata, con muy pocas expectativas de ser
“descubierta” y mas bien condenada a desparecer en el olvido.
La pseudocultura hace creer que la cultura es una descarga mediática igual a cualquier otro
evento o “happening”
Los forum y ferias culturales se establecen como “circuitos de la cultura” a donde terminan por
asistir los mismo personajes o “figuras profesionales” quienes se convierten en dominadores de la
figura publica de la cultura de un país.
Pseudocultura: la desaparición de la cultura y la cultura convertida simple y llanamente en un
“show busines” mas: un espectáculo, un forum de buenas intenciones, una disneylandia cultural
donde bailaran danzan indígenas, se leerán poemas en quechua, y el intelectual de moda discutirá
su obra y el político arribista podrá diseñar su campaña de buenas intenciones con la anuencia
deliberada y costosa para el erario publico pero con la idea de lo sensacional mientras que la
realidad abofetea con estadísticas del deterioro cultural
Que ahora ser escritor consiste en definirse como tal y persistir en serlo a partir del hecho de
escribir y no al revés: Convertirse en escritor y persistir en serlo a través del hecho de ser visible
en la feria del control político y mediático.
Así, en al pseudocultura comienza la manipulación de los espacios públicos patrocinados por
empresas multinacionales en conjunto con gobiernos e instituciones. De pronto todo es ya
sponsors y anuncios. Utilizar el arte da imagen de bienhechor y entonces se convierte en
manipulación abyecta. Comienza el lado mas degenerador del capitalismo feroz: el arte pierde su
sentido de poesía y humanismo para convertirse en show busines. El arte da una imagen de
marca. Así, preguntémonos ¿el artista debe huir de lo oficial, particularmente cuando las
instituciones que están precisamente para luchar por lo contrario sucumben a los intereses de las
trasnacionales o de cualquiera que represente lo que ellas representan: imagen publica y dinero.
Y entonces resulta terrible, el arte está ya junto asociado a Telmex, a la banca, a cocacola, al
tabaco, al whisky o a una crema para la cara. Hay desde luego detrás de todo un ejercito de
diseñadores que trabajan para hacerlo todo muy sofisticado, claro para atraer multitudes y que
estas se sientan bien, “culturizadas”. Este el condicionamientos del arte en el siglo 21, un arte que
navega entre el falso lujo de nuevo rico, el show busines y los funcionarios oportunistas y se crea
al nuevo cliente de la cultura: el culturexico.
Si en la anorexia se enflaca casi hasta morir en busca de una imagen que supuestamente la
sociedad aprueba y admira
Si en la vigorexia se crece la musculatura en busca una imagen que supuestamente la sociedad
aprueba y admira
En la culturexia se persigue la cultura pública en busca de una imagen, estar “presente” ser culto,
el “yo estuve ahí” en los momentos que la culturexia le hace creer a su hijo el culturexico son los
momentos sublimes e importantes de la cultura.
La palabra clave es deslocalización, que se refiere a la palabra clave de trasladar la producción a
un lugar de mano de obra mas barata, y contiene la intención del nuevo poder: menoscabar la
identidad de los individuos para convertir el mundo entero en un solo mercado continuo de los
mismos productos ya sean productos enlatados o arte. Así, el consumidor (en este caso el
“culturexico”) es fundamentalmente alguien que se siente o se ve empujado a sentirse perdido si
no está consumiendo “cultura” y se le está enseñando o se le enseñó ya en lo inicios de este siglo
21 que el arte es simple y llanamente un producto mas y que la cultura es una fantasía mística,
una convención social, un lujo subjetivo, un festival de cine, una feria de libro, un escritor de
moda, un forum cultural (con danzas indígenas incluidas), o dicho de otro modo un lujo subjetivo
que puede utilizarse y descargargarse como cualquier otro producto o espectáculo mediático
Entonces el gran reto del siglo 21 es, pues, para todos nosotros y principalmente para los jóvenes
el convertirse en participantes, en portadores y generadores de cultura, en lectores auténticos, con
capacidad de critica y selectivos, y no en entes convencidos de que ser clientes es la salvación
definitiva. Y el gran reto para los escritores es la sobreviviencia del acto de la escritura como
forma de libertad de la nueva represión del mercado, su poder de distribución y sus gurus, una
escritura que se reconozca como personal y de la tradición literaria que tiene que crecer y
engrandecerse con su paso y evitar las estridencias del sensacionalismo barato y lo subjetivo del
nuevo clientelismo literario contenido en premios, payolas, mecas y trampantojos. Escribir para si
mismos, volver a la localidad en busca de esa gran materia que es lo local para, entonces si,
universalisarnos y participar junto y para la cultura del mundo como lo hacen nuestras obra
maestras.
La pregunta es ¿pero habrá quien se interese por esa literatura? con los deterioros de los nuevos y
feroces procesos de comercialización aunado a los nuevos lenguajes digitales, el culto a la
imagen parece no solo ir venciendo la palabra sino empobreciéndola. Así, ¿habrá quién sea
receptor? Es decir, no quién se interese y lea a estos autores, sino quien entienda, quien pueda
leerlos?
Esa es la gran pregunta. Si en los regimenes totalitarios se prohibió a los grandes autores
mediante la censura, la pregunta en el proceso de modelar al público para crear una clientela
¿habrá en el futuro quien pueda o se interese en el lenguaje de un gran escritor con propuestas
inherentes a los formatos, temas y lenguajes de la gran tradición literaria que implica siempre el
dialogo con otros autores y obras de la literatura universal y que requiera esta participación e
información contenida en la psique de un lector ideal? ¿O desaparecerá el autor por inanición al
no tener ya públicos que reconozcan su trabajo, perdido en la labor del marketing y el masmedia?
Educación, por supuesto, debería ser la palabra. Pero la educación también ha sido trastocada pro
el proceso de las especializaciones y el deterioro de los propósitos de la educación ante el
mercado del ciberespacio y el mundo digital. ¿Es pues, necesario que un ingeniero sea un gran
lector? ¿O es absolutamente prescindible el conocimiento de la literatura para el funcionamiento
practico en las sociedades altamente competitivas del siglo 21? La enseñaza y difusión de la
literatura sigue estando en las universidades principalmente, pero ¿debemos derrotar las
especialidades y volver a la educación integral que incluya las humanidades en todas las áreas?
¿O considerar a la poesía y el humanismo como cargas arcaicas e innecesarias en una sociedad
para la que la inteligencia humanista tiende a desaparecer al considerarse inútil?
Concluyo aquí por el momento y razones de espacio estos comentarios que intentan plantear mi
percepción de un panorama y generar preguntar que me parece son validas para los escenarios de
cualquier país occidental, escenarios ya sean actuales o por venir. Para concluir cito a dos
pensadores
Sven Birkerts: “El escritor que presenta un reto intelectual es arcaico---suplica por un editor, y
cuando lo encuentra, suplica por atención---Los libros “difíciles de leer” siempre han dependido
de círculos de lealtades, pero en tanto estos han disminuido, hallamos a editores menos y menos
dispuestos a arriesgarse. Si la literatura de un país sobrevive, será como refugio de aquellos que
se niegan a asimilar la cultura de masas”
Neil Postman: “Cuando una población se distrae con lo trivial, cuando la vida cultural se redefine
como una perpetua ronda de entretenimientos, cuando el discurso público serio se vuelve
balbuceo intrascendente, cuando la gente se convierte en audiencia y su participación en los
asuntos públicos en un acto teatral, entonces una nación se halla en peligro; la muerte cultural es
una clara posibilidad.
Gerardo Gutiérrez Cham
Universidad de Guadalajara
Retórica del silencio, culpa y transgresión en Al Filo del Agua
Resumen
La ponencia que presentaré, cuyo título es el siguiente: “Retórica del silencio, culpa y
transgresión en Al Filo del Agua”, tiene como propósito aplicar algunas reflexiones de Michel
Foucault, sobre el discurso, aplicadas a la gran novela de Agustín Yáñez. Me propongo poner al
descubierto ciertas estrategias retóricas que, a nivel discursivo hacen de esta novela, un gran
conglomerado de mecanismos y estrategias pragmáticas del poder y sus periferias.
Particularmente nos interesa desentrañar ciertos mecanismos de persuasión, ocultos tras la
retórica del silencio, así como saber cómo es que detrás del silencio lingüístico, aparecen formas
estigmatizantes de coacción y extrañamiento de “el otro”. De este modo analizamos el entramado
de “discontinuidades”, que en los textos actúan como un sustrato cognitivo, a través del cual se
deslizan numerosas prácticas de control y sujeción que en el texto aparecen como
representaciones indirectas de la vida rural en Jalisco. Cabe señalar que he escogido esta novela
bajo la sospecha de que, a pesar de haber sido objeto de numerosos estudios, aún hace falta
mucho por indagar en torno a ella desde la perspectiva del análisis del discurso y en particular,
desde la óptica analítica en torno al poder y sus manifestaciones más profundas, que desarrolló
Michel Foucault.
En 1947 se publica Al Filo del Agua, novela capital, dentro del ámbito literario en México.
Durante los primeros años posteriores a su publicación, esta novela pasó un tanto desapercibida
para el gran público, a excepción de profesores e intelectuales radicados en México, tal y como
afirma el propio Agustín Yánez en una entrevista concedida a Emmanuel Carballo (1994:320). Al
paso de los años, buena parte de la crítica literaria se ha decantado por una visión ideológica de
Al Filo del Agua, enfatizando el hecho de que soterradamente lo que hay en la novela de Yáñez
es una crítica del fanatismo religioso, encubierto por supersticiones, miedos y atavismos anclados
también bajo el manto de la tradición y las costumbres populares115. Tal visión, desde mi punto
de vista corre el riesgo de anclarse sólo en ciertos aspectos del mundo anímico,116 aunque no es
fácil obviar la atmósfera religiosa y claustral que gravita en toda la novela.
115
Véase por ejemplo el apartado de Enrique Anderson Imbert (1980:233), dedicado a Agustín Yáñez, en el tomo II
de la Historia de la literatura hispanoamericana. Para este autor, quien escribe a siete años de distancia de haberse
publicado la novela, incluso a nivel estético Al Filo del Agua es una obra fallida: “La novela queda inundada,
devastada por el diluvio de nombres que van cayendo desde una fácil historia de la cultura. A pesar de que el tema es
la fuerza creadora del arte, Yáñez fracasa aquí como creador. Su novela es más artificiosa que artística.”
116
En 1998, el periódico La Jornada publicó en su suplemento dominical “La jornada semanal” un artículo del
escritor tapatío Juan José Doñán (1998:3), quien precisamente defiende la novela de Yáñez frente a las visiones
estrictamente ideológicas y reduccionistas que han querido ver por encima de todo una novela de crítica religiosa. Al
respecto Doñán pregunta “¿Pero crítica de quién o de quiénes, cuando en mayor o menor medida las supersticiones y
el fanatismo (religioso, político, ideológico…) son cosa de todos los tiempos?”
En efecto, basta leer el Acto Preparatorio de Al filo del Agua para advertir que pronto
ingresaremos a un mundo de prohibiciones explícitas e implícitas que podrían multiplicarse hasta
el infinito. Sin embargo, contrariamente a lo que se ha dicho en diversos momentos, lo sexual no
es el único centro articulador de prohibiciones entre los habitantes de ese pueblo imaginario.
Toda noción sensualizante o placentera del mundo parece confiscada, controlada, sometida a los
criterios eclesiales y tabuizantes del fanatismo y de la tradición.
El propósito de este trabajo es mostrar algunas estrategias discursivas que en la novela de
Yánez generan múltiples mecanismos de prohibición. Digamos que, en términos generales, la
morbideza telúrica del mundo claustral de la novela puede verse como un tamiz de fondo sobre el
cual se verifica un hecho de gran importancia, ya anunciado por Foucault (1983:119), esto es, que
la sexualidad, el erotismo y los placeres mundanos se constituyen a partir de relaciones de poder
que pueden ser instituidos como objetos posibles; como blancos, que gracias a un proceso
discursivo de diseminación, se hace posible sitiarlos, inmovilizarlos.
En
Al
Filo
del
Agua
se
observa
precisamente
este
enorme
proceso
de
acumulación/prohibición de los detalles, respecto a las pasiones y los deseos que cada personaje
experimenta como partes fragmentarias de múltiples confesiones. Se trata de una gran “puesta en
discurso” que convierte toda pulsión erótica en palabras, aunque la naturaleza misma de esos
deseos y sus corolarios enunciativos deban ser inmediatamente neutralizadas. En este sentido es
posible decir que a nivel retórico, la novela de Yánez puede leerse también como un reflejo
satirizante de los intentos que la pastoral cristiana ha promovido, a fin de reconducir todo lo
tocante al sexo, erotismo y deseos, hacia el juego infinito de la textualidad. Se trata de un proceso
complejo, pues la novela toca aspectos psíquicos y anímicos vinculados con los remordimientos,
la duda, la culpa y el pecado.
A manera de ejemplo, veamos un fragmento, tomado del capítulo “Aquella Noche”.
Tenemos a Don Timoteo, un hombre mayor revolviéndose en la cama, sin poder dormir, debido a
un mar de pensamientos que lo asaltan “con creciente desesperación”. Ha vivido diez años casado
con una mujer que ahora está “tullida”. Entonces viene una rauda de deseos reprimidos:
[1] ...eran muchos diez años de martirio; entonces podría casarse con muchacha lozana todavía; el
diablo...¡el pensamiento uxoricida!...no, era el diablo, traía las figuras de cien mujeres apetitosas: María, Úrsula,
Teresa, Paula, Domitila, Rosa, Epifanía, Trinidad, Ventura, Felícitas, Águeda, Cecilia, Cecilia jovencita y
chapeteada, Martina de ojos capulineros y trenzas brillantes como seda, Remigia, Victoria, Eusebia, Marta, Marta
llena de vida, Marta por la que se mataron dos peones de la Estancia, y Lucía, Lucía primorosa, de piel blanca, de
ojos azules, y Consolación, y Marina, y Rosario, y Gertrudis, y Margarita...Centelleo de ojos, danza de caderas, río
de brazos, cosecha de mejillas. Brama la sangre y crujen las arterias esclerosas, (Yáñez, 1988:20)
Bien, nótese cómo es que de una manera casi obsesiva, a este personaje, ante todo le
importa nombrar, nombrar mujeres prohibidas y concebirlas puntualmente como objetos
deseables. Estamos ante una confesión, que en términos pragmáticos cumple la función de un
“macroacto de habla”, en el sentido en que lo concibe van Dijk (1993). Ahora bien, el mismo
ejemplo nos permite mostrar otra característica discursiva muy recurrente en Al Filo del Agua.
Cuando tenemos una puesta en escena de un evento transgresor, inmediatamente aparecen nuevos
eventos, que en sentido contrario intentan contrarrestar los efectos negativos derivados del hecho
transgresor. De manera que inmediatamente después de haberse imaginado a tantas mujeres “Don
Timoteo saltó de la cama y buscó la botella del Agua Bendita; roció el colchón, el cuarto, las
sábanas, la almohada, volvió a santiguarse tres veces [...] mañana se confesaría” (Yáñez,
1988:20-21). Habría que destacar también este otro desmesuramiento en los actos paliativos.
Una desmesura derivada del miedo trágico y violento
He aquí, tal vez, una de las claves que revelan el grado de exacerbación anímica que fluye
a lo largo de toda la novela. Pensamientos, remordimientos y actos de los personajes, aparecen
construidos desde la jaula enorme del tabú. Potencialmente en la novela, el mundo puede ser
representado como un lugar donde las personas están inmersas en múltiples experiencias
inquietantes y estremecedoras al mismo tiempo, ya que frente al carácter apacible de las formas
exteriores de convivencia, se imponen todos estos raptos de violencia interior, consecuencia de
un mundo telúrico, muy propenso a provocar estados de gran sensibilidad en torno a la cólera, el
miedo y el deseo. La prohibición tiene un gran poder catártico porque produce encontrados
sentimientos de pavor. Si el mundo profano está lleno de infinitas tentaciones susceptibles de ser
poseídas; el mundo religioso aparece como la gran retícula que tratará esencialmente de ordenar
las transgresiones. De ahí que para Georges Bataille (2002) no sea concebible una religión sin
una maquinaria de discursos retóricos y visuales que propicie sentimientos de pavor.
Indudablemente estamos ante la presencia de un mecanismo muy complejo, ya que las
prohibiciones religiosas activan múltiples incitaciones, y a la inversa, las incitaciones potenciales
mueven más la maquinaria de las prohibiciones religiosas. Desde mi punto de vista sería ésta otra
de las grandes virtudes de la novela de Yánez: amplificar exhaustivamente, como en un mural, las
múltiples contradicciones que pueden derivarse del conflicto entre deseos reprimidos y ocultas
prohibiciones. Enfatizo lo de “ocultas” porque más allá de las reconvenciones del señor cura,
todo el pueblo vive inmerso en una malla celadora constituida por miradas, encuentros casuales,
sospechas, pensamientos e insinuaciones, cuya función, en muchos casos pasa por la vigilancia y
la salvaguarda del orden establecido.
Algo muy peculiar en la novela, es que los móviles de este proceso vigilante y
atemorizador, se producen a partir de pequeños sucesos que podríamos llamar “dispositivos”. Un
encuentro, una carta, una visita fugaz, un mensaje mal leído, etc. A manera de ejemplo volvamos
al apartado 3 del capítulo “Aquella Noche”. Merceditas Toledo, una mujer recién recibida de la
Congregación “Hijas de María” de pronto se ve en su recámara, antes de cenar, con una carta
amorosa, la cual esconde rápidamente en su seno. Frente a este suceso, Agustín Yánez construye
una vertiginosa representación de contradicciones casi contrapuntísticas, entre los deseos ocultos
de Merceditas hacia Julián y toda esa mecánica de autocensura montada sobre un dispositivo
mayor de prohibiciones contextuales.
[2]...El nombre le quemó la cabeza y todo el cuerpo. La carta, en el seno, era como una brasa. Lo echarían
de ver. Un sudor se le iba y otro se le venía, y la cena no terminaba nunca. Quiso disimular, contando las ideas que
las muchachas tenían para adornar el Monumento del Jueves Santo; la voz le temblaba, toda ella temblaba, como si
la estuviera viendo Julián con esas miradas de lumbre, tan extrañas, que no la dejan salir a ninguna parte sin que se le
claven como alfileres ardiendo [...] era como si la hubieran sorprendido desnuda, como si la desvistieran a la fuerza;
qué asco, que indignación contra el impertinente, qué deseo de acusarlo con el señor cura, con todo el pueblo, para
ver si dejaba de mirarla [...] Antes iría al excusado y rompería la carta, en añicos; la maldita carta como lumbre,
algunas de cuyas palabras tenía pegadas en el cerebro, punzadoras: “amor”  “tristeza”  “deseo”  “poder
hablar”  “comprendernos”  “toda la vida”. Era, sin duda, lenguaje del demonio[...]¿Por qué un hombre se atrevía
a mirarla y a escribirle? (Yáñez, 1988: 20)
Un aspecto a destacar, es que en todo este pequeño torrente discursivo, poco a poco el
flujo de los deseos va haciendo corrosión en muchas prohibiciones asumidas como tales. Hacia la
parte final de este capítulo ya encontramos la culminación de esta lucha psíquica, la cual
desemboca en una escena de paroxismo, donde se hace patente una estrecha relación entre la
pasión erótica y el sentimiento de pérdida, caída, muerte. Eros y tanatos diría Bataille (2002),
aunque en muchas representaciones que aparecen en la novela no se cumple a cabalidad ese doble
sentido de asociación entre violencia sexual y violencia de la muerte, pues nunca presenciamos
encuentros cuerpo a cuerpo, más bien todo transcurre a nivel de múltiples e infinitas relaciones
onánicas.
[3] Tiembla la doncella con extraños, indomeñables, recios estremecimientos [...] Fue primero como aquella
vez, en las fiestas de Teocaltiche, cuando se dio unos toques eléctricos que eran la mayor curiosidad y sorpresa de la
feria; como cosquillas internas y hormigueo de los nervios; [...] Ella sola, por su pecado; era la única que sufría el
martirio de no pegar los ojos en toda la noche [...] ¡Haber vivido en un minuto, en el orgasmo de un instante, toda la
existencia pecaminosa. (Yáñez, 1988:30-32)
Onanismo, prohibición, exacerbación de culpas. Acaso sean los reductos bajo los cuales
fluyen otros discursos múltiples, entrecruzados y sutilmente jerarquizados en torno a las
relaciones de poder con las que cada personaje interactúa. Lo importante para mí es que las
alusiones a los placeres mundanos se muestran atravesadas, a cada instante, por dispositivos de
observación e interrogación, cuya función última es ejercer coacciones mínimas, las cuales,
sumadas todas producen una coacción mayor: eliminar toda manifestación de placer. Así, al
menor intento, cualquier pequeño deleite, cualquier permisión placentera, aunque sea de remotas
resonancias eróticas o sensuales, inmediatamente es redistribuida hacia el filtro de las
supresiones. Se trata de un sistema que actúa como un reclusorio psíquico. En cada cuerpo, en
cada mente hay un prisionero y vigilante de sí mismo pertrechado en el interior de la conciencia
moral. Para Foucault (1976,1981,1985) esta conciencia moral es un aparato sumamente activo,
dispuesto a constituirse en una especie de “policía”, muy pendiente de que no se transgreda el
orden establecido, que en realidad consiste en las representaciones interiores de la autoridad
externa.
Aquí arribamos a un punto clave en el funcionamiento pragmático del discurso en Al Filo
del Agua. A diferencia de lo que ocurre en el mundo del derecho, en el orden moral-religioso, no
son necesarios los mecanismos directos de coacción para conseguir el cumplimiento de las reglas.
De modo que incluso el solo hecho de haber pensado en una posible transgresión moral-religiosa,
parece suficiente para provocar sentimientos de culpa y remordimiento.117 Una y otra vez, en la
novela de Yánez aparecen sucesos donde antes del hecho mismo se reprimen las intenciones: “...a
117
En Vigilar y Castigar, Michel Foucault (1976), al discurrir acerca de la estructura psíquica de los individuos,
observa que en efecto, hay un gran policía dentro de nosotros, que se identifica con el súper-yo. Este policía se
encarga de vigilar que no transgredamos, que no nos salgamos del orden establecido, pues de lo contrario vendrá la
represión y el castigo materializado en forma de culpa. Ésta es la forma cotidiana como interiorizamos y vivimos la
moral. Pero, esta forma de coerción nunca es tan simple porque también las personas somos capaces de generar
estrategias creativas que nos permiten enfrentarnos a lo establecido e intentar modificarlo. Así, enmedio de esta
pugna, irrumpen también las posibilidades creativas del yo cuestionando y en muchos casos diluyendo la culpa hasta
generar una suerte de transvaloración de los valores asumidos.
doña Lola le gustaría vivir en México, aunque a nadie pueda decirlo, porque se la comerían viva”
(Yáñez, 1988:36). He aquí un problema inquietante: hacer de los deseos mundanos un enigma;
algo que aparece con obstinación y que sin embargo no se muestra, se esconde, permanece
ahogado y confinado exclusivamente al ámbito de lo funcional, y de lo estrictamente apegado a
los lineamientos del derecho canónico.
Ahora bien. Esta representación en ningún momento aparece en la novela como un
mecanismo simple de aceptación/rechazo, sino como un proceso aleatorio muy complejo, pues en
medio de la pugna de poder entre moral instituida y deseos personales, se impone un ciclo
destinado siempre a recomenzar. Cada personaje, una y otra vez, transgrede mentalmente cierto
orden moral, culpándose por lo que acaba de hacer, pero al mismo tiempo deseando que vuelva a
suceder. Así, toda pequeña transgresión se vuelve cada vez más deseable, más permeable.
Foucault (1985:63) afirmaba que “Poder y placer no se anulan; no se vuelven el uno contra el
otro; se persiguen, se encabalgan y se reactivan”
Finalmente quiero subrayar que la novela también escenifica la gran pugna del ser
humano frente al instinto sexual, transformado en un océano de cristalizaciones, sublimaciones,
perversiones y condensaciones, las cuales, a su vez, hacen que ese instinto y aún la propia
naturaleza sexual, se nos presente bajo la apariencia de un objeto enrarecido, muchas veces
irreconocible. Al encubrir los deseos de un modo excesivamente fragmentado, pareciera que bajo
un acuerdo tácito, a todos los personajes de la novela se les ha impuesto el deber de “enmascarar”
la propia naturaleza del instinto sexual, a tal grado que hacia el exterior, los personajes que
habitan en el pueblo, unos a otros tratan de mostrarse como seres asexuados. Pero he aquí la gran
paradoja que plantea Yánez: si al exterior los instintos sexuales no pueden ser manifestados,
entonces al interior, es decir, a nivel de flujo mental, estos instintos emergen de manera
patológica con sus múltiples rarezas excepcionales, con sus aberraciones y exasperaciones
mórbidas, casi siempre al servicio de eso que Foucault (1985:68) llama “el orden dócil de las
disciplinas”, es decir, aquello que está verticalmente ordenado, controlado, reticulado, contenido.
A manera de conclusión
Tomo unos ejemplos entre las páginas 54 y 59 para mostrar la manera en que actúan estos
poderes “disciplinarios” sometidos, por lo menos a los siguientes controles:
-Sobre lo que se dice y lo que no se dice:
[5] El silencio más riguroso es la primera exigencia dentro de la Casa, silencio que se rompe a la hora del
desayuno. en la cena son ciento veinticuatro ejercitantes que cenan en silencio. sus corazones –alterados todavía-, en
silencio irán serenándose. Sus miradas, en silencio, hallarán mutua confianza, fundidas en el común afán de
salvación. (Yáñez, 1988: 54)
-Sobre el tiempo: distribución de horarios, delimitación principio y fin de cada actividad.
[6] El lunes, todo el día, meditaron en el pecado; el martes, en la muerte; el miércoles, en el juicio; el jueves,
en el infierno; el viernes, en la pasión de Nuestro Señor y en la parábola del hijo pródigo, que fue objeto -ésta- de la
última distribución de la noche. Se levantaban a las cinco y media de la mañana; entraban a capilla, para la
meditación, a los tres cuartos para las seis, y seguía la misa, entre la cual y el toque de refectorio, a las siete,
mediaban escasos quince minutos libres…(Yáñez, 1988:58 )
-Sobre los espacios físicos: constitución arquitectónica, distribución de lugares y objetos visuales
con los que interactúan los fieles.
[7] Los espacios libres entre capilla y capilla son para repasar a solas los temas de sermones, pláticas y
lecturas; para suscitar ideas propias en orden al arrepentimiento y enmienda de la vida pasada, a la consecución de la
Gracia y perseverancia. Se puede transitar por los patios y ambulatorios, permanecer en la capilla o en los
dormitorios, pero en silencio rigurosísimo, apartados los unos de los otros, bajo pena de expulsión, que muy pocas
veces ha habido necesidad de aplicar. A donde quiera volteasen los ojos -en la capilla, en los corredores, en los
ambulatorios, en el refectorio, en los dormitorios-, las paredes háyanse cubiertas de imágenes e inscripciones, que
fuerzan la vista y el entendimiento a prolongar la meditación. (Yáñez, 1988:58-59)
Podemos decir, entonces, que las instancias de contenido, espacio, tiempo y lugar
cumplen diversas funciones, desplegadas hacia el interior de vínculos de poder. Desde ahí se hace
posible la intervención de fuerzas coercitivas que una y otra vez intervienen para juzgar,
perdonar, redimir, castigar, reconciliar. Ahora bien, más allá de la conformación exterior y
ritualizada, estas instancias de poder son decisivas porque están diseñadas para articular
imposiciones sustanciales en ciertas concepciones ideológicas del mundo. Tal cosa ocurre, por
ejemplo, sobre la idea del Dios verdadero, cuyas representaciones se producen bajo el correlato
de lo “terrible”, ya que desde la óptica telúrica de la jerarquía religiosa en el pueblo, este Dios
sólo puede ser asimilado a través de múltiples agobios, mediante la aceptación severa e
incondicional de culpas, así como a través de muestras paroxísticas de arrepentimiento. Tal es la
tónica ideológica que fluye bajo esta novela, que sin duda ha sido de gran importancia para las
letras mexicanas.
Bibliografía:
(Anderson Imbert), Enrique, Historia de la literatura hispanoamericana II, (1954) Ed. Fondo de
Cultura Económica, 3ª. reimpresión, D.F., México, 1980.
(Bataille, Georges), El erotismo, Ed. Tusquets (1979), Tit. orig. L’Érotisme, 3a. ed. Barcelona,
2002.
(Carballo, Emmanuel), Protagonistas de la literatura mexicana (1965), Ed. Porría. Col. Sepan
Cuantos, 1ª. ed., D.F., México, 1994
(Doñán, Juan José), “Medio siglo de Al Filo del Agua”, incluido en el periódico La jornada
(Suplemento dominical La jornada semanal), D.F., México, 11 de enero de 1998.
(Foucault, Michel), El Orden del Discurso, Tusquets ed., 1981
(Foucault Michel), Las palabras y las cosas(1968), Ed. Siglo XXI,. D.F., México, 1985.
(Foucault, Michel) Historia de la sexualidad (Tomo I) (1977), Ed. Siglo XXI, Tit. orig. Histoire
de sexualité 1, la volunté de sovoir, trad., Ulises Guiñazú, 12ª. ed., D.F., México, 1985.
(Foucault), Michel, Vigilar y castigar (nacimiento de la prisión), (1975), Ed. Siglo XXI, tit. orig.
surveiller et punir, D.F., México, 1976, 314 págs.
(van Dijk), Teun. (1980) Estructuras y funciones del discurso Ed. Siglo XXI, México D. F., 1993.
(Yánez), Agustín, Al filo del agua, (1947), Ed. Porrúa (Col. de Escritores Mexicanos), D.F.,
México, 1988.
Ficha de autor:
Nombre completo: Gerardo Gutiérrez Cham
Publicaciones importantes: El Cuaderno de Liszt. (relatos, 1994), Viaje a los Olivos (novela,
1998), Bajo la niebla de París (novela, 2005) Teoría del discurso: estrategias periodísticas
(Análisis del discurso, 2003) La rebelión zapatista en el diario El País (Análisis del discurso,
2004) y el libro en colaboración Discurso, raza y género, (Análisis del discurso, 2007).
Adscripción académica: Universidad de Guadalajara
Áreas de Investigación: Literatura y Análisis del Discurso
Dirección postal: Av. Felipe Zetter 3016 “A”, Paseos del Sol 45070
Zapopan, Jalisco, México
Teléfono: (33) 36327471
Correo electrónico: [email protected]
Gordana Matić
Universidad de Zagreb
EL «MICROBESTIARIO» DE RENÉ AVILÉS FABILA
“[...] es bueno que existan los bestiarios colmados de transgresiones,
de patas donde debería haber alas y de ojos puestos en
el lugar de los dientes"
Julio Cortázar 118(1)
Resumen
René Avilés Fabila, reconocido narrador y ensayista, es una de las voces representativas de la
narrativa contemporánea mexicana, cuyo cultivo de la fantasía en combinación con sus lecturas le
han permitido familiarizarse con toda una fauna imaginaria que le ha servido para crear un
zoológico fantástico propio. En el libro de minificción, Los animales prodigiosos, el autor hace
referencia a seres de diversas mitologías y al mismo tiempo inventa “nuevos y bellos monstruos” que
enriquecen la literatura del género. En este trabajo nos proponemos estudiar esta obra como
referente capital en la evolución del bestiario en el siglo XX, dentro del contexto de la recuperación
de este género antiguo, cuyos orígenes encontramos en la literatura clásica; género que adquiere un
prestigioso estatus didáctico en el Medioevo, pasando por su nueva e instantánea aparición en la
Hispanoamérica colonial, y finalmente, llegando a sus reflejos en la literatura hispanoamericana
contemporánea, especialmente en su forma minificcional. Este trabajo analiza los juegos
intertextuales que se producen entre Los animales prodigiosos y numerosos bestiarios míticos y
literarios pertenecientes al patrimonio literario hispanoamericano, como también con las obras
literarias de referencia común del canon occidental. En el trabajo se parte de la premisa de que
existen dos tipos de bestiarios: el descriptivo y el existencial; muestras representativas que podemos
encontrar en el zoológico literario prodigioso de René Avilés Fabila
«Poblado el mundo queda de seres inususales, antiguos algunos, tanto que se presentan
como sólo un rescoldo de memoria; nuevos otros, preparando apresurados su próxima
extinción; otros como un presagio de existencia eterna. Y todos mezclados, igual que si
pretendieran oponerse en conjunto al absurdo de la melancólica existencia planetaria, (...)»
consta el poeta Rubén Bonifaz Nuño, prologuista de Los animales prodigiosos, en los
118
Cortázar, Julio. “Paseo entre las jaulas”, en Territorios, Siglo XXI, 1978, p. 44.
preliminares de la edición mexicana del libro de 1994, y así nos invita a dar un paseo por el
zoológico
en
el
que
René
Avilés
Fabila
recrea
sus
experiencias
literarias.
El mundo animal ha sido desde los tiempos más remotos fuente inagotable de la inspiración
literaria. Los animales reales e imaginarios forman repertorio oral de las tradiciones
populares más variadas provenientes de los cinco continentes. En un repaso histórico del
canon, un lugar destacado lo ocupa el bestiario mitológico de la Antigüedad clásica, que
posteriormente servirá de hipotexto para innumerables ejercicios literarios de autores de
renombre en el ámbito de las literaturas hispánicas. Los dos libros importantes para el
desarrollo del género son Historia de los animales de Aristóteles y La historia natural de
Plinio. La obra de Aristóteles describe la fauna real y existente; en cuanto a la de Plinio,
contiene una descripción exagerada de peces y pájaros, algunos existentes y otros no.
Aunque estas dos obras no tienen la forma que en la posterioridad llegará a llamarse
«bestiario» darán origen a una larga tradición de animalarios. A estos dos precursores del
género se suma el anónimo Fisiólogo, probablemente escrito en Alejandria entre el siglo II y
el siglo V.119 El título «bestiario» fue la aportación original de un anónimo traductor
medieval que llevó a cabo la traducción de una versión latina del Phisiologus a una de las
lenguas vernáculas europeas, ya que el libro gozaba de gran popularidad en toda la Europa
medieval. El bestiario medieval tiene como objetivo la clasificación y enumeración de
animales reales e inexistentes con fines didácticos y moralizantes. Los animales cargados de
sentido alegórico aquí representan a Cristo, al Diablo, el bien y el mal e incorporan vicios y
virtudes humanas, y de ellas salen profundas enseñanzas morales que tienen como
propósito transmitir la doctrina cristiana.
119
Paley de Francescato, Martha. Bestiarios y otras jaulas, Buenos Aires, Sudamericana, 1977.
Los seres imaginarios que pueblan los bestiarios han despertado siempre más interés en el
público por su rareza y sus peculiaridades que los animales reales, especialmente cuando
sus descripciones se podían leer en los relatos de viajeros, hecho que «aseguraba» un cierto
nivel de verosimilitud. Los viajeros alimentaban los animalarios con sus historias sobre la
fauna de tierras lejanas y al mismo tiempo éstos despertaban la curiosidad de los viajeros
de una forma recíproca. Leonard Irving cita la obra de Marco Polo 120 y Sir John
Mandeville121 que inspiraron a Colón y a los conquistadores españoles a emprender sus
grandes hazañas y que los llevaron a descubrir un mundo nuevo y desconocido 122 (Irving,
1959, ). El encuentro de dos mundos produce un nuevo estímulo para el resurgimiento del
bestiario dentro de las obras de los cronistas españoles del siglo XVI que muestran su
alucinación y sorpresa ante la apasionante visión que les ofrecía no sólo la geografía
americana, sino su extraordinaria cosmogonía. Ellos fusionan la verdad y la fantasía,
animales reales e imaginarios con alegorías místicas y moralizadoras en la tradición del
"enxemplo" y en la creencia de que el mundo exterior es reflejo visible y manifestación del
reino de Dios123.
Según Esperanza López Parada124, el bestiario recupera su popularidad en América Latina
a partir de los años 50. Son varias las obras que favorecen este fenómeno: La casa de fieras.
Bestiario (1922) de Alfonso Hernández Catá, el Manual de Zoología Fantástica (1957) de
120
Marco Polo, comerciante y viajero de origen croata, es el autor del libro In Milione, testimonio de su viaje al
lejano Oriente emprendido en el s. XIII que tuvo gran popularidad en la Europa renacentista.
121
El autor de origen inglés del libro Los viajes de Sir John Mandeville, escrito en el s. XIV en el dialecto normando
francés.
122
Irving Leonard. Los libros del conquistador, México: Fondo de la Cultura Económica, 1959
123
Durand, José, Ocaso de Sirenas, Manatíes en el siglo XVI, México: Fondo de Cultura Económica, 1983
124
Esperanza Parada López, Bestiarios americanos: la tradición animalística en el cuento hispanoamericano
contemporáneo, Universidad Complutense de Madrid, Tesis Doctoral, 1993
Jorge Luis Borges y Margarita Guerrero, Mundo animal (1953) del escritor argentino
Antonio Di Benedetto o el Bestiario (1951) de Juan José Arreola, editado inicialmente bajo
el título de Punta de Plata, que aparece como conjunto en 1958, Bestiario de Julio Cortázar
(1951), y la obra con el titulo homónimo de Enrique Anderson Imbert publicada en 1965. El
bestiario recuperado no se limita exclusivamente a las producciones literarias en prosa; a
partir de los años 50 también surgen algunos poéticos, como el incluido en Estravagario,
(1958) de Pablo Neruda, El gran zoo, (1967) de Nicolás Guillén o "Los animales saben" en
No me preguntes cómo pasa el tiempo (1964-68) de José Emilio Pacheco.
A partir de este momento el bestiario adquiere la vitalidad y se mantiene en la escena
literaria a través de su manifestación en forma minificcional que se consagra como una
nueva modalidad literaria a partir de los años 90. El aforismo, la fábula y el bestiario se
convierten en foco del interés de autores iberoamericanos, siendo eso, en parte, la
consecuencia de las tendencias posmodernistas de reactivar géneros en hibernación secular.
David Lagmanovich (2005,29), destacado especialista en el cuento hispanoamericano,
aunque consciente de que el número de tipos de microrrelatos podría alcanzar una cifra
muy elevada, distingue varias categorías en cuanto a su modelo estructural. Él distingue
cinco tipos de microrrelatos entre los cuales se encuentran la reescritura y parodia, el
discurso sustituido, la escritura emblemática, el discurso mimético y finalmente, la fábula y
el bestiario. Lagmanovich define el último como “un conjunto, una serie, un libro: (…) una
sucesión de textos que se propone describir los seres que pueblan el mundo animal, ya en la
realidad, ya en la fantasía.”125
Francisca Noguerol Jiménez detecta en el bestiario una serie de características que se deben
cumplir para ser considerado como tal126. Los animales prodigiosos de reconocido narrador
y ensayista René Avilés Fabila, una de las voces representativas de la narrativa
contemporánea de México, cumple con los tres principales requisitos: descripción, alegoría
y colección. Los animales prodigiosos son un conjunto de textos temáticamente organizado
en tres grupos que consiste en descripciones de los seres fantásticos que pueblan las jaulas
de un zoológico imaginario, donde la miseria humana viene caracterizada con una
superioridad pretendida pero imposible ya que el narrador pertenece a esta especie
autodestructora que en sus manifestaciones más mezquinas se convierte en un animal
abominable, ambicioso, explotador y lujurioso. Veamos el cuento «El Camaleón» para
ilustrar la observación anterior:
A primera vista podría parecer un político. Pero visto con cuidado es un animal mágico: tiene la
virtud de aceptar el color del medio ambiente que lo rodea con el fin de proteger su vida y, así, la
especie. (…) El principal problema al que se enfrenta no es otro que la destrucción de su entorno
natural a causa del espíritu destructivo del ser humano. Entonces, cuando las manchas urbanas
cubran el planeta, le quedará el último recurso: utilizar su enorme capacidad de mimetismo para
adoptar el triste tono gris del asfalto o de la casa donde buscó refugio o el color del automóvil debajo
del cual se ha ocultado, con tal de sobrevivir. Esto en un esfuerzo mayor que superará las cualidades
que la naturaleza le dio y que no previó el deterioro del hábitat original del camaleón.
El cultivo cuidadoso de la fantasía en combinación con sus lecturas han permitido a Avilés
Fabila a familiarizarse con una fauna imaginaria que le ha servido para crear un zoológico
David Lagmanovich (ed.). “Introducción” en La otra mirada. Antologia del microrrelato hispánico, Palencia:
Menoscuarto Ediciones, 2005, p. 29.
126
Francisca Noguerol Jiménez. 2004. “Dragones en mazmorras del papel: Monstruos en la minificción
iberoamericana” ponencia presentada en el XXXV Congreso del Instituto Internacional de Literatura
Iberoamericana, Poitiers.
125
fantástico propio, en que el autor hace referencia a seres de diversas mitologías e inventa
“nuevos y bellos monstruos que enriquecen la literatura del género”127.
La pretendida sencillez del lenguaje de René Avilés Fabila es producto de una larga
trayectoria que va desde la educación formal hasta el taller creativo de Juan José Arreola
que él mismo considera como maestro y cuyas influencias se dejan ver en Los animales
prodigiosos, por su forma minificcional, por el tratamiento de los animales como seres
degradados y por el uso de la sátira e ironía que permite a los dos autores subvertir el
modelo tradicional del bestiario para denunciar la conducta de los seres humanos. En su
Bestiario128, Arreola desmitifica los símbolos sagrados de los bestiarios medievales
convirtiendo los animales en figuras grotescas. El mismo procedimiento se observa en
Avilés Fabila quien destacando la naturaleza circense de los animales denuncia la sociedad
que Guy Debord129 llamaría “de espectáculo”. Avilés Fabila pone en evidencia la
comercialización de los valores más profundos y condena la tendencia humana de sacar
beneficio de todo lo existente. Sírvanos de ejemplo la minificción «Aviso en el jaula del ave
Fénix», que adquiere forma de anuncio en el que se informa al público sobre los horarios de
los funerales y del nacimiento del ave misteriosa, quitándole todos los elementos simbólicos
nobles por los cuales viene marcada desde su tratamiento en las Metamorfosis de Ovidio. El
contenido mítico se convierte en mercancía, el mito clásico se desacraliza en la sociedad
actual cuyo marco de referencias se limita a lo catódico donde todo se convierte en show.
127
Con estas palabras un jurado integrado por Pedro Angel Palou, Ignacio Trejo Fuentes y Oscar de la Borbolla
justificó su decisión de otorgar el premio de narrativa Colima en 1997, a libro Los animales prodigiosos, añadiendo
que se trata de "una obra de despliegues imaginativos que enriquece la tradición de las zoologías fantásticas con un
buen manejo del humor, una fina prosa que permite disfrutar cada una de las breves estampas gracias a la exactitud y
brillantez del lenguaje.”
128
Juan José Arreola. «Bestiario» en Narrativa Completa, México: Alfaguara, 1997, pp. 75-103.
129
Guy Debord, La societé du spectacle (1967), http://sami.is.free.fr/Oeuvres/debord_societe_spectacle_1.html
Avilés Fabila se inició formalmente en las letras mexicanas con la sátira política Los juegos
(1967), que le inscribe en la corriente narrativa de anticipación social. Algunos de sus
cuentos, también se desarrollan en el ámbito de un futuro inmediato donde la realidad, más
que una simple posibilidad lógica, resulta profecía social a corto plazo. Para comprobarlo
puede servir de ejemplo el primer caso de la “Mitología publicitaria” en el que planeta se va
convirtiendo en un cabaret llamado “El Averno”, nombre que transparenta el trasfondo
infernal del mundo futuro130.
Aunque inspirado en el bestiario borgesiano (Borges y Guerrero, 1957) que el autor cita ya
en el epígrafe y al que hace referencias frecuentes, René Avilés Fabila rompe con la
metafisica aristotélica, se aleja del modelo borgesiano que coleciona los seres fabulosos
ajenos a la realidad hispanoamericana. Borges y Guerrero en «La zoología fantástica»
catalogan “seres vivos y minerales con vocación de coleccionistas, haciendo gala de una
enorme fantasía y priorizando la veta lírica sobre la narrativa.”131 En cambio, los textos del
bestiario de Avilés Fabila no-narrativos carecen del lirismo pero poseen un fuerte elemento
descriptivo donde prevalece una línea ensayística reconocible por sus citas y referencias. En
el texto “El Martikhoras” que remite a Borges ya con su titulo, el autor se refiere
explícitamente a sus precursores artísticos, siendo uno de ellos el arriba citado Borges y el
otro, Gustave Flaubert con su obra La tentación de san Antonio. La segunda referencia a
Flaubert se produce en “Los Nisnas” una minificción curiosa que juega con el concepto de
la parcialidad (Aviles Fabila, 1994, 32).
130
René Avilés Fabila, 1994, Los animales prodigiosos, México: SEESIME, pp. 59-62.
Noguerol Jiménez, Francisca. “Analogías inquietantes: Paseo entre las jaulas de la minificción iberoamericana”,
en Asedios de una nueva categoría textual: el microrrelato, Actas del III Congreso internacional de minificción,
Cáceres Milnes, Andrés y Morales Piña, Eddie (eds.), Valparaiso: Ediciones de la Facultad de Humanidades de la
Universidad de Playa Ancha, 2005
131
Al final de una descripción documentada con otras fuentes literarias, Avilés Fabila procede
a la banalización de una especie de león a quien quita toda su ferocidad y calidad de temible
criatura, equiparándola con el niño, cito, «que por horas se entretiene con un chicle»132
(Avilés Fabila, 1994, 29) Aparte de «Martikhoras», las minificciones que se podrían
clasificar como bestiario ensayístico-descriptivo son «El Vandak», «La serpiente con pelo»,
«La Anfisbena», «El más extraño de los animales prodigiosos», «Mirmecoleon» y algunas
otras.
Pero la mayoría de las microficciones que forman parte de Los animales prodigiosos se
podrían
llamar,
según
Francisca
Noguerol
el
bestiario
existencial.
Entre
los
«microbestiarios» contemporáneos Noguerol identifica los «numerosos textos breves
protagonizados por animales reales o fantásticos que funcionan como microrrelatos con
pleno derecho. De marcado cariz existencial, en ellos se establecen las “analogías
inquietantes” entre el hombre y la criatura descrita. Las alegorías se concretan en una
vertiente del bestiario desmitificadora, con una fuerte carga crítica y en la que se describen
con igual naturalidad animales reales y fabulosos.133 Microficciones que entrarían a esta
segunda categoría del bestiario son: «El Grifo», «Briareo», «De Dragones», «Ponzoñini»,
«El Camaleón», «Minotauromaqia», etc.
Las microficciones con hipotexto mitológico suelen tener el final sorprendente en que se
invierten las nociones generales acerca de las criaturas que pueblan los mitos de la
132
133
René Avilés Fabila. 1994, op. cit. p. 29.
Noguerol Jiménez. 2005. loc. cit. p 48.
antigüedad clásica. En «La recompensa» las sirenas procuradas por el protagonista toda su
vida, efectivamente cumplen con el criterio distintivo que determina esta especie imaginaria
pero toman de sorpresa al protagonista desesperado y al mismo tiempo al lector curioso
quienes al final del relato se dan cuenta de que las sirenas tienen el cuerpo de mujer y la
cabeza de pez, cito, «sobre bien torneadas piernas femeninas avanzaban hacia él enormes
cabezas de pez.» (Avilés Fabila, 1994, 17)134
En la tercera parte del libro que se titula «Breviario mitológico», el autor se empeña en
«corregir» algunas irregularidades mitológicas: la Esfinge de Tebas es acomplejada, sin
ingenio y formula adivinanzas y acertijos para los niños que se burlan de ella; no es
horrorosa sino un ser con bellísimo rostro femenino sobre un espléndido cuerpo de león;
entre los sátiros no existían sólo los machos, sino también las hembras y los niños, formando
una raza que desapareció misteriosamente: así se elimina su faceta brutal y violadora y se
les
atribuyen
los
rasgos
de
cortesía
y
buena
educación.
En
la
minificción
«Minotauromaquia» el autor invierte los papeles del matador y el minotauro/toro de la
clásica fiesta brava ironizando el concepto de gloria y criticando indirectamente al ser
humano que aplaude a los vencedores sin hacer caso al ambiente que va en contra de la
ética que produce tal fenómeno.
La minitrilogía que lleva titulo «Mitología publicitaria» (Avilés Fabila, 1994, 59) representa
un simulacro del texto científico que se presenta a través de tres casos estudiados e incluye
la obligatoria bibliografía. El autor en este texto juega con los géneros literarios
134
René Avilés Fabila.op. cit. p. 17.
traspasando los límites genéricos donde se establece conexión entre ensayo y cuento, 135 ideas
que elabora en su trabajo José Manuel Trabado Cabado (2005, 112) usando como ejemplo
los textos de Borges o de Torri.
En este cuento el autor satiriza los valores de la sociedad contemporánea, o mejor dicho la
falta de los valores morales, el consumismo exagerado junto con las posiciones
mercantilistas, guerras de competencias e ironiza la doctrina cristiana. El apoyo teórico
para el estudio de esos elementos se encuentra en la semántica del humor y en las teorías de
la ironía narrativa, ya que Avilés Fabila recurre a lo que la primera clasifica como el humor
que «enfatiza los mecanismos de hostilidad, superioridad, malicia o agresión»136. En el
tercer caso de la «Mitología publicitaria» los hombres se convierten en caníbales
incentivados por el ejemplo publicitario de una empresa farmaceútica que anuncia sus
«nuevas píldoras estimulantes del apetito»137 contratando las arpías conocidas por su mítica
hambre. Al comenzar a practicar la antropofagia los hombres simultáneamente regularizan
los problemas de la sobrepoblación y del hambre en el mundo, previniendo así la amenaza
de la posible explosión demográfica. Aquí está patente lo que Peter Roster llama «ironía
verbal» porque existe una contradicción entre lo que se dice y lo que debe ser entendido.
Citamos las líneas que clausuran la trilogía:
(...) La Iglesia, por sus conductos periodisticos, y en excelente italiano, notificó que aceptaba tal
método para controlar la natalidad, por considerarlo eficaz, sano y adecuado a las necesidades de los
hombres, no sólo en el plano terrenal, sino también en el espiritual. Sus argumentos al respecto son
dos únicamente, pero sólidos como las piedras de san Pedro, allá, en Vaticano. Primero: ya no hay
por qué recurrir a anticonceptivos, abortos y cosas sacrílegas. Segundo: se cumple con un antiquísimo
precepto cristiano: comed que este es mi cuerpo, bebed que ésta es mi sangre. (1994:62)
135
Véase José Manuel Trabado Cabado. La escritura nómada. Los límites genéricos en el cuento contemporáneo,
León: Universidad de León, 2005.
136
Lauro Zavala, Humor, ironia y lectura. Las fronteras de la escritura literaria. Mexico: UNAM, 1993, p. 14.
137
René Avilés Fabila, op.cit., p. 62.
En la mayoria de los casos el autor descubre sus modelos y da la clave de la
intertextualidad. En «El extraño visitante» Avilés Fabila anuncia entre paréntesis que se
trata de la variación sobre un tema de Kafka, proveniente de su Bestiario138 donde juntos,
con una extraña mezcla de gato y cordero, conviven un animal-objeto, sirenas, un gato, un
buitre, el caballo de Alejandro Magno y otros seres imaginarios. La aparición esporádica
del animal mitad cordero, mitad gato sirve de pretexto para que la voz narradora cuente en
primera persona la dolorosa historia sobre su propia soledad e indirectamente sobre la
alienación del ser humano. En el «Minotauro de carne y hueso» el autor remite a la
autoridad de la mitologia clásica, cita a Borges, Dante y al sacerdote mexicano Ángel Maria
Garibay K. en su disquisición sobre la naturaleza de ese ser mitológico.
Junto con «El Camaleón», la minificción «Ponzoñini» podría situarse dentro de la corriente
ecologista del autor que aquí critica el instinto de autodestrucción de la especie humana y
destrucción del ecosistema global. La araña imaginaria, representación alegórica del
hombre, al destruir al otro envenenándolo y alimentándose con la materia envenenada se
abisma en una catástrofe inevitable tras la desestabilización del balance natural del mundo.
Los animales prodigiosos, aunque la mayoría de procedencia clásica, representa, según
Pasuree Luesacul139 (2004, 52) la reivindicación de la mexicanidad ya que el autor reanima
las criaturas de la mitología azteca, acude a las leyendas locales o explota los elementos de la
cotidianeidad mexicana. Así ocurre en «La serpiente con pelo» en que se alude a la
138
Franz Kafka. 1990. Bestiario: Once relatos de animales, Barcelona: Anagrama
Pasuree Luesacul. 2004. El bestiario en 'Los animales prodigiosos' de Rene Avilés Fabila, Universidad de
Salamanca, Instituto de Iberoamérica y Portugal, Maestria de estudios latinoamericanos, Tesina inédita
139
mitología prehispánica del México antiguo también a través de las referencias a los perros
sin pelo y el gran dios Quetzalcóatl que según el autor «no era más que una serpiente
emplumada». Un curioso ejercicio descriptivo de imaginación también tiene origen
autóctono mexicano. Se trata de «La serpiente falo» que penetra a las mujeres por la noche
provocando un maravilloso orgasmo y siendo estéril y no hace ningun daño. El otro
habitante de la selva hispanoamericana pertenece a la especie poco conocida que
protagoniza innúmeras metamorfosis y vive en permanente transformación. El autor
empieza esta minificción usando la formula «conozco a una persona que ha presenciado...»,
frecuente en los cuentos de hadas/niños que les garantiza un alto grado de verosimilitud.
Esta formula aquí sirve como introdución a un minicuento que critica el hombre moderno,
quien ha trasladado su comportamiento como espectador al mundo salvaje; allí es testigo de
la sucesión de varias metamorfosis consecutivas y aplaude en espera del obligado encore
volviendo al tópico del espectáculo, donde valen las leyes del mercado (Avilés Fabila, 1994,
28).
El tema de las metamorfosis está abordado en una de las obras que ejercía inmensa
influencia en toda la Europa medieval. Se trata de las Etimologías de San Isidro de Sevilla, o
sea, para ser más precisos, del libro XII, titulado De Animalibus y estructurado como un
bestiario. En esa extensa compilación de saberes que atesoraba el hombre occidental de su
tiempo, es decir, del siglo VII, San Isidro (1983, 153) escribe: «Se han descrito algunas
monstruosas transformaciones y mutaciones de hombres en bestias, como la que se refiere a
aquella famosísima maga llamada Circe, que metamorfoseó a los compañeros de Ulises en
animales;»140 Este momento del largo viaje de Ulises también provoca interés en Avilés
Fabila (1994,73) que al procesar el tema lo convierte en un texto ex-céntrico en el que el
héroe griego padece los encantos de Circe y se convierte en su amante y caníbal, que por
semanas vive gozando de la hospitalidad de la hechicera y de los «suculentos guisos»141
preparados con la carne de sus compañeros convertidos en cerdos. En su libro Cuentos de
hadas amorosas el autor usa como hipotexto el mito clásico de igual modo para expresar las
preocupaciones de la modernidad desconstruyendo la visión tradicional de personajes
mitológicos y construyendo minicuentos que subvierten el “epos” griego donde los héroes se
convierten en personajes cómicos y despreciables.
Y para finalizar analizaremos la minificción «La Cencóatl», sin duda el texto más complejo
de Los animales prodigiosos que, al lado de las serpientes antes referidas y con «La serpiente
alada», un modesto pariente del malvado dragón que sufre de remordimientos por los
males que su antepasado provocó y vive atormentada buscando a un san Jorge que la mate
y le rescate de su sufrimiento moral, conforma la segunda parte del libro titulada
«Serpentario». «La Cencóatl» se caracteriza por su fingido tono ensayístico-científico con
referencias bibliográficas donde se disuelven las fronteras culturales y cronológicas. El
texto trata de serpientes de tres origenes distintos: la anfisbena del bestiario medieval
(Physiologo, Livre du tresor del florentino Brunetto Latini, maestro de Dante y autor de una
enciclopedia), la naquiscóatl de una crónica de Indias (Fray Bernardino de Sahagún
Historia general de las cosas de la Nueva España) y la Cencóatl que proviene de la tradición
140
141
San Isidro, Etimologías, J. Oroz Reta y M. Marcos Casquero (eds.), Madrid: BAC, 1983
René Avilés Fabila. op. cit., p. 75.
cuentística popular. Esta minificción es la que mejor ilustra la hibridez intertextual del
libro.
A manera de conclusión:
Como ya queda dicho, en el siglo XX en Hispanoamérica se produce el «renacimiento» del
bestiario y Los animales prodigiosos es un libro que atestigua la supervivencia de esta forma
literaria en los tiempos actuales, donde el hombre hispanoamericano intenta recuperar su
autenticidad, comprenderse a sí mismo en la «conversación» con los animales o denunciar
los peligros reales que toman forma de monstruos. En el bestiario de René Avilés Fabila
«las bestias de la literatura son las máscaras de los animales humanos que las crean», como
diría Bernard Shultz-Cruz142
Bernard Shultz-Cruz. 1992. “Cuatro bestiarios, cuatro visiones: Borges, Arreola, Neruda y Guillén”, Anales de
Literatura Hispanoamericana, , nº 21, p. 253.
142
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México: Universidad Autónoma Metropolitana.
Gordana Matić
Universidad de Zagreb
Facultad de Filosofía y Letras
Departamento de lenguas y literaturas románicas
Area de investigación: las literaturas hispánicas contemporáneas
Dirección:
Gordana Matić
Ehrlichova 9
10000 Zagreb, Croacia
No. de teléfono:
+385 1 6605 367
No. de fax:
+385 1 6002429
Correo:
[email protected]
(Ha sido posible llevar a cabo este trabajo gracias a la beca de investigación de la Agencia
Española de Cooperación Internacional concedida por el período de siete meses, entre el
marzo y septiembre de 2007.)
Luis Martín Ulloa
Universidad de Guadalajara
LA HOMOSEXUALIDAD MASCULINA
EN LA NARRATIVA MEXICANA DEL SIGLO XX
Resumen
A pesar de que hay algunos ejemplos desde principios del siglo XX, se puede afirmar que la
homosexualidad tuvo una presencia tardía en la literatura mexicana, pues fue hasta la década de
los 70 que tuvo una representación directa y honesta. Para el estudio de este tema, se puede
dividir el siglo XX en dos periodos: uno que abarca desde el inicio hasta la década de los setenta,
en el cual el tratamiento fue preferentemente satírico; el segundo, comienza a partir de 1979 y
hasta finales del siglo. Éste segundo está marcado por la publicación de la novela El vampiro de
la colonia Roma, de Luis Zapata, una obra determinante para la inclusión de la homosexualidad
en la literatura mexicana. A partir de esta novela se dio un “boom” del tema, pues otros autores
comenzaron a abordarlo, tal vez de una manera más desencubierta, dada la pauta que había
marcado Zapata. Algunos escritores relevantes de este movimiento fueron José Joaquín Blanco,
Luis Gonzáles de Alba, Jorge López Páez, Jorge Arturo Ojeda y Joaquín Hurtado.
La homosexualidad tuvo una aparición tardía en la literatura mexicana, pues es hasta la década de
los sesenta cuando comienzan a aparecer obras literarias que la abordan de manera directa, sin
circunloquios ni encubrimientos. Es decir, mucho después de la aparición de los nombres clásicos
en el tema gay: Gide, Proust, Genet, Pasolini, y aún, muchos años más tarde de otros ejemplos
notables en la literatura latinoamericana. He dividido el estudio de este tema en la narrativa
mexicana del siglo XX, en dos periodos: el primero abarca desde principios del siglo hasta finales
la década de los setenta; el segundo, de 1979 en adelante, pues este año se publica El vampiro de la
colonia Roma de Luis Zapata, obra capital dentro de esta temática en México. Es preciso aclarar
que he considerado solamente las obras que hablan de la homosexualidad masculina. Respecto a un
criterio meramente cuantitativo, la homosexualidad femenina ha tenido una representación mucho
menor, y su estudio requiere de una investigación por separado.
Primer periodo
Este periodo va de 1900 a 1970, y está marcado por un tratamiento mayoritariamente satírico y
burlesco. En los inicios del siglo, la irrupción de la policia en una fiesta donde convivían cuarenta y
un hombres (la mitad vestidos de mujer), generó el regodeo en la nota roja de los diarios por
supuesto, y también que surgieran relatos sobre el suceso. El mismo grabador mexicano José
Guadalupe Posada escribió un corrido, acompañado de su respectiva caricatura. A partir de
entonces, en México la cifra “cuarenta y uno” se convirtió en un sinónimo de “homosexual”.
Tal vez la única excepción a este tratamiento generalizado estuvo a cargo del grupo "Los
Contemporáneos", que en la década de los treinta fue el impulsor de una vanguardia poética
opuesta al férreo nacionalismo presente en todas las artes de esa época. En las obras de Salvador
Novo y Xavier Villaurrutia fue donde estuvo más presente el sentimiento gay, si bien de cualquier
modo alejado por completo de un tono combativo. En México, pues, aún la situación no era
entonces propicia para el surgimiento de obras ya publicadas muchos años antes en otros países
americanos, como en Brasil con el Bom crioulo de Adolfo Caminha (1895); y La pasión y muerte
del cura Deusto, del chileno Augusto D´Halmar (1924).
En este primer periodo destacan, por diversas razones, sólo dos novelas. El diario de José
Toledo de Miguel Barbachano Ponce (1964) fue la primera novela mexicana que presentó el tema
homosexual de manera directa, si bien con una historia bastante pesimista. Se trata del diario de un
joven homosexual de veinte años, cuya vida está señalada por la autorrepresión y también por los
conflictos con la gente que lo rodea a causa de su preferencia sexual, incluso con su propia madre.
Su situación es a tal punto desesperanzada, que incapaz de soportarla, se suicida arrojándose de un
edificio. Su valor podría ser más testimonial que literario, pues efectivamente cuando fue publicada
era generalizada la condena avasalladora hacia la homosexualidad, por lo cual bien puede ser
considerada el retrato fiel de un hombre homosexual y del ambiente que lo rodeaba a mediados de
los 60 en México.
Después de todo (1969) de José Ceballos Maldonado también refleja la situación de un
hombre gay en la época anterior al coming out, pero con un logro literario mucho más considerable
que la anterior, pues no solamente es la más destacada de la etapa anterior a Luis Zapata, sino
también una de las más importantes en la literatura mexicana de tema homosexual. Es la historia de
un profesor que acostumbraba elegir a sus amantes de entre sus jóvenes alumnos. En la narración el
profesor ya envejecido, se propone escribir sus memorias, tal vez como un intento de escapar de la
penosa situación económica que vive.
Es un personaje con una actitud compleja, pues junto a la decisión férrea de atender sus
propios deseos, aún coexisten los atisbos de un sentimiento de culpabilidad. No atenta contra la
visión de su época, pero tampoco se refugia en la conmiseración, y muestra una posición digna, sin
lamentos ni represiones. Reconoce el lugar que la ha dado una "sociedad autoritaria y represiva que
no tolera la diferencia", pero también insiste en vivir como quiere hacerlo. Incluso, como con
frecuencia debe pagar la compañía de los adolescentes, en cierto pasaje hace una lúcida defensa de
la prostitución juvenil, lo que seguramente fue demasiado provocador para su época, pues se trataba
de la confesión clara y gozosa de un "corruptor de menores". El protagonista de Después de todo es
uno de los personajes homosexuales más fuertes y sólidos de la literatura mexicana. En las líneas
finales de la novela se dirige a los hipotéticos lectores de sus memorias y sus afirmaciones son
contundentes:
he vivido sin inhibiciones. ¿Pueden entenderlo? No durante algún tiempo, que es por lo
que opta la mayoría de ustedes, sino eternamente. He vivido así y no me siento
amargado a pesar de los numerosos reveses. Porque, después de todo, es lo que importa
(Ceballos, 1986: 195)
Segundo periodo
A partir de 1979, cuando se habla de literatura de tema homosexual en México, el autor que se cita
en primerísimo lugar es Luis Zapata. Él es quien sacó del closet indiscutiblemente la vida y el ser
gay, con una amplia y comprometida obra que por dos décadas ha mostrado al gran público las
alegrías, los azotes, las broncas y preocupaciones de la gente homosexual. En este año se publicó El
vampiro de la colonia Roma, obra iniciadora de toda una corriente, que marcó un antes y después
en el tratamiento del tema en México.
El vampiro... es un chichifo (hombre que se prostituye con otros hombres) que frente a la
grabadora de un supuesto interlocutor cuenta su vida. Fue una novela polémica tanto por su tema,
como por su forma (la eliminación total de puntuación para sustituirla por espacios en blanco, que
representaban las pausas e inflecciones del habla coloquial, y la utilización de un lenguaje directo,
vulgar). Su publicación se dio en un momento muy pertinente, pues apareció poco después de que
en 1978 comenzaban en México las manifestaciones reivindicatorias por los derechos de gays y
lesbianas143, y de esta manera reforzaba desde el ámbito literario esa nueva representación.
A partir de esta novela, otros autores comenzaron a abordar el tema de manera más
desencubierta, sin duda animados por la valentía de Zapata, lo cual fue un hecho importante,
porque era una toma de posición notable de parte de los escritores gay en su momento. A partir de
143La
presentación pública de estos primeros grupos activistas se dio en dos marchas realizadas en
1978: una en apoyo (¡oh ironía!) a la revolución cubana, y otra para conmemorar el décimo
aniversario de la matanza estudiantil de Tlatelolco.
El vampiro... también inició la necesaria desmitificación de la imagen del hombre gay, que a partir
de aquí ya no fue el jotito afeminado hasta la ridiculez, ni el hombre atormentado por haber elegido
"un camino erróneo". El mismo Zapata ha manifestado en varias entrevistas que ésta ha sido una de
las premisas de toda su obra, presentar personajes homosexuales que no reproduzcan los modelos
típicos de escarnio o desventura.
Una crítica de la opresión, el derrumbamiento de innumerables mitos acerca de la
homosexualidad y el uso de un lenguaje directo, fueron las pautas que marcó esta novela. La obra
posterior de Luis Zapata continuó abordando el tema gay a lo largo de una decena de obras, entre
novelas y volúmenes de cuentos. A continuación retomo brevemente algunas de ellas.
Melodrama (1983) es un divertido homenaje al cine mexicano, donde Zapata retomó los
elementos estilísticos de este género cinematográfico y los traspasó a un romance homosexual. La
historia comienza cuando una venerable y burguesa ama de casa, ante las sospechas de que su hijo
es gay, contrata a un detective para que lo investigue, pero éste termina involucrándose
sentimentalmente con el muchacho. Esta novela ha sido calificada como una "novela rosa gay", y
en efecto, los protagonistas viven en un sueño de hadas, sobreponiendo su amor a todas las
adversidades. Cabe mencionar que Melodrama también es la única novela gay de final feliz, en los
términos convencionales de lo que es un "final feliz".
En jirones (1985) es una de las novelas más reeditadas de Zapata, al igual que El vampiro
de la colonia Roma. Está estructurada como un diario, y aborda de nuevo la historia de un amor
tormentoso: la confrontación entre la posición desinhibida de un hombre que vive su
homosexualidad de manera gozosa, frente a la de otro que atiende todavía las convenciones
sociales y aparenta un rol heterosexual. Una de sus características más marcadas es que, con la
justificación de que es un “diario”, el protagonista consigna paso a paso el desarrollo del romance,
al igual que la descripción pormenorizada de los encuentros sexuales. Incluso David William Foster
la considera la novela gay más explícita sexualmente en México, y tal vez en toda América Latina
(Forster, 1991: 37). Por otra parte, Luis Zapata ha sido un escritor muy atento a toda manifestación
de la cultura popular, y aquí son notables la utilización de la música popular y la nota periodística
de sociales. Por ejemplo, son numerosas las citas a canciones de los compositores mexicanos José
Alfredo Jiménez y Juan Gabriel.
El registro narrativo de Zapata es amplio, y siempre en cada nuevo libro ha sabido
renovarse con historias y recursos estilísticos diversos. Éste ha sido precisamente uno de sus
objetivos en el quehacer literario: la búsqueda de un estilo que funcione para determinada anécdota
y la consiguiente ruptura de esa fórmula. De esa manera ha presentado, por ejemplo, La hermana
gemela de Angélica María (1989), sobre un hermafrodita que vive tres diferentes personalidades a
lo largo de su vida: un adolescente tímido y afeminado, una joven y desafortunada aspirante a
estrella musical, y una exhuberante vedette de lugares de ínfima categoría.
En ¿Por qué mejor no nos vamos? (1992), novela totalmente dialogada, presenta dos
personajes: un hombre gay y una mujer, antiguos condiscípulos que se han reunido de nuevo para
realizar un viaje de placer juntos. Pero ese viaje sólo sirve para que, gracias la visión desencantada
y la apatía de ambos, se den continuas discusiones y enfrentamientos. Lo que debería haber sido
una distracción, se vuelve un forzado paseo que permite a Zapata recrear mediante los recuerdos de
sus personajes el ambiente intelectual de los años 70 en México.
La más fuerte pasión (1995) también es una novela de dos personajes: un hombre de 50
años que se obsesiona con un joven de 18. Esta historia de nuevo le permite a Zapata enfrentar dos
visiones sobre la homosexualidad, ahora las marcadas por generaciones distantes. A la actitud
romántica y el cortejo del hombre maduro, se opone el desinterés y la apatía del joven. Es notable
cómo en esta novela, Zapata deja entrever el problema del SIDA, lo que se refleja en algunos
pasajes donde los personajes practican las dinámicas que se ha dado en llamar "sexo seguro".
Como ya he dicho en líneas anteriores, Luis Zapata fue el precursor de toda una corriente de
narrativa gay que comenzó con El vampiro de la colonia Roma. De esta manera, a lo largo de la
década de los ochenta en México hubo realmente un boom de este tema, que si bien poco a poco se
fue debilitando, y el único que hoy sigue publicando sobre el asunto es el mismo Zapata, en su
momento tuvo una gran fuerza. A continuación haré un breve repaso de algunos de ellos.
Jorge Arturo Ojeda ya había incursionado en el tema gay antes que Zapata, si bien de
manera más mesurada, pero fue a partir de este momento que su obra tuvo una mayor difusión. Es
un narrador singular, porque con su obra le ha apostado a la utilización directa de sus vivencias
personales como material narrativo, lo cual puede apreciarse desde dos diferentes ángulos. En el
aspecto personal es una valentía desnudarse en sus novelas y cuentos, y hacer una sola entidad de
esos dos componentes de todo artista: vida y obra. Incluso en una conversación confesó que no
había ni un solo pasaje de cualquier de sus libros que no fuera una vivencia personal. Pero en el
aspecto meramente literario, ha sido criticado por privilegiar la anécdota en detrimento del aspecto
formal. Y claro que esto es válido, pero la repetición constante de la misma fórmula a lo largo de
una bibliografía extensa, lógicamente ha provocado dudas sobre la eficacia narrativa de Ojeda.
Incluso en todos los libros hay un narrador idéntico, y el punto detonante en gran parte de las
historias es la fascinación de ese hombre maduro, culto y por añadidura escritor, por algún
jovencito. Como en Octavio (1982), su novela más conocida, que contiene los elementos que
caracterizan a toda su obra: la narración autobiográfica de un hombre homosexual, mezclada con
constantes reflexiones sobre la belleza y el arte. Otros de sus títulos son por ejemplo Censo de
sueños (1988), una obra única en la literatura mexicana, pues se compone nada más que de la
transcripción inmediata y literal de sus sueños. En algunos de sus cuentos es más palpable un
verdadero tratamiento literario, por ejemplo en los contenidos en el volúmen Hombres amados
(1988). Su última novela publicada hasta el momento es Piedra caliente (1995), donde llevó al
extremo el elemento autobiográfico.
José Joaquín Blanco es un escritor y crítico importante en las letras mexicanas
contemporáneas, que ha ejercido prácticamente todos los géneros literarios, y ha manejado el tema
gay no sólo en narrativa sino también en la poesía y en la crónica. Las púberes canéforas (1983) es
una novela que ofrece una visión decadente de la Ciudad de México, con personajes que
invariablemente se mueven en los bajos fondos. Tiene dos vertientes anecdóticas. Una es la
relación ambigua entre un hombre gay con un chichifo del cual se obsesiona. La otra, de
tratamiento policiaco, comienza a partir de una pelea que tiene el muchacho en un centro nocturno
con unos personajes gangsteriles. Al contarle el suceso a su protector, éste (que siempre ha tenido
aspiraciones literarias) se propone escribir una novela a partir de ello, que se titularía precisamente
“Las púberes canéforas”. Uno de los grandes aciertos de la novela es la creación de los personajes,
de una fauna gay decadente que lo mismo contiene intelectuales, fisiculturistas, mafiosos,
prostitutas, etc.
Y en efecto, con un constante desempeño en la crónica y una especial percepción para
captar situaciones y caracteres populares, Blanco consigue escribir en esta obra un retrato de la
manera en que se vive la homosexualidad en los estratos más bajos de una sociedad machista y
ajusticiadora. El crítico Sandro Cohen ya dijo acerca de esta novela, que se trataba de "un examen
exhaustivo de la metrópoli como organismo -enfermo, supurante-, y de los organismos humanos
que la pueblan, igualmente enfermos y supurantes"144.
Mátame y verás (1994) vuelve a presentar una de las obsesiones de José Joaquín Blanco: la
madurez como una etapa frustrada y desencantada, el punto inevitable en que desemboca las ilusas
144
Cohen, Sandro, "Retratos vividos de Blanco", en Casa del tiempo, México D.F., vol. III, no. 34, octubre de 1983,
pp. 48-49.
ambiciones de la juventud. La historia que le permite abordar esto es la de un hombre heterosexual
en graves problemas con su esposa, que encuentra casualmente a un antiguo condiscípulo gay,
quien lo invita a salir de vacaciones en compañía de un grupo de amigos. En esta invitación ve un
modo de alejarse de sus problemas y acepta. Entonces se reúne un grupo de verdaderos freaks: un
fisiculturista enajenado con el gimnasio, un drogadicto experto en cine mexicano, un estudiante de
turismo, una actriz vieja, un homosexual afeminado venido a más con un título fantasma de
arquitecto, y el invitado, un empresario mediocre metido en líos maritales.
Blanco también es autor de la crónica titulada “Ojos que da pánico soñar”, un texto
publicado en un periódico de la Ciudad de México (incluida después en el volumen titulado
Función de medianoche), donde se asumía públicamente como homosexual, y hablaba de las
ventajas de salir del closet, aún considerando las situaciones adversas que esto podría conllevar.
Esta crónica fue muy importante para gran parte de la comunidad artística gay, pues fue vista como
una declaración de principios que adoptaron como propia muchos creadores.
Luis González de Alba fue uno de los más destacados participantes en el movimiento
estudiantil de 1968 en México. Además de la literatura, también se ha dedicado a la difusión
científica. El vino de los bravos fue su primera obra que abordó la temática gay. Es un volumen de
cuentos que suceden en diferentes países y en todos el protagonista es un mexicano que relata sus
experiencias, a manera de postales narrativas sobre el ambiente gay en diversas regiones del
mundo: Río de Janeiro, Milán, Chile, Guadalajara, Roma, Amsterdam. El viaje es precisamente una
de las constantes de la obra de González de Alba, pues también en sus novelas posteriores los
personajes viven en un eterno periplo (geográfico y a la vez interior), siempre en constante
búsqueda. Por ejemplo, en Jacob el suplantador (1988), donde el protagonista sale de su pueblo y
emprende un peregrinar por diversas ciudades de México, pretendiendo en cada nuevo romance
exorcizar las amargas experiencias de su adolescencia. En Agapi mu (1993), durante un viaje que
realiza el protagonista por Grecia (a lo largo de toda la novela deja muy en claro su afición por toda
la cultura helénica, de allí el título), desencantado de las últimas relaciones amorosas y en la
búsqueda de concretizar su fantasía de un mundo totalmente masculino, llega a Agion Oros y a
Alejandría, donde finalmente muere apedreado por un grupo de hombres que lo descubren teniendo
sexo con un adolescente en la calle.
Jorge López Páez es el narrador mexicano más viejo (tiene más de ochenta años) que hoy
en día escribe sobre homosexualidad, y es lamentable que su obra no sea todavía suficientemente
valorada. La narrativa de López Páez es difícil por una gran paradoja: su extrema sencillez. Sus
novelas y cuentos le apuestan decididamente a la raíz primigenia de la literatura, que es contar una
historia. En consecuencia, frente a la homosexualidad eligió el camino más lógico: abordarla con
una asombrosa y apabullante naturalidad. Por esto su obra adquiere un carácter mucho más
revolucionario que la de otros escritores, pues sus personajes no hurgan en el pasado para revelar el
origen de sus preferencias; tampoco se atormentan por su condición ni tratan de hacer apologías. Lo
que hacen es simplemente vivir, y sus historias pueden ser tan apasionantes o aburridas como
cualquiera. En algunos textos del volumen titulado Doña Herlinda y su hijo (1993), explora los
vínculos amorosos que subyacen en las aparentemente inocentes amistades viriles. Por ejemplo en
el texto titulado "Raúl Ballesteros", donde aparentemente por una nimiedad, dos amigos tienen un
duelo a muerte cuando uno se entera que el otro se va a casar. Al cabo de ciertas heridas físicas y
algunos meses de separación, se reencuentran y deciden vivir juntos, huyendo del pueblo donde
dejan amigos, familias y prometidas.
Pero el cuento que más destaca de este volumen es sin duda "Doña Herlinda y su hijo", que
ya había sido publicado varios años antes en una revista del interior del país, y en el cual se basó la
película de idéntico título filmada en 1984 del director también mexicano Jorge Humberto
Hermosillo, y que llegó a obtener cierto prestigio en circuitos internacionales de cine de arte. Es la
historia de una madre singular para la literatura mexicana, cómplice perfecta de su hijo
homosexual, de quien siempre conoció sus preferencias y decidió ayudarlo en todo, incluso a
conseguirle amiguitos. Estas artes maternas llegan aún más lejos pues ella, convencida de que el
hijo no destacará en puestos profesionales de alto rango si es soltero, decide casarlo. Al final, la
familia crece con nuevos miembros, todos en sana convivencia: la madre, el hijo, la esposa, el
amante del hijo, y los nietos.
Este cuento, bajo un relajado tono de comedia, toca un punto importante del ser gay en los
países latinos: la doble vida que muchos hombres deciden llevar, a causa de los convencionalismos
sociales. Esta misma situación la retoma de nuevo López Páez en su novela Los cerros azules
(1993), con la historia de un joven médico que regresa a su pueblo para ejercer la profesión. Allí se
relaciona con otro médico, un hombre respetable y maduro, casado, en torno a quien gira la exigua
vida intelectual del lugar, y que paulatinamente seduce al joven.
El autor que ha tomado el relevo en el tratamiento de la homosexualidad en la narrativa
mexicana de finales del siglo XX y principios del XXI, es Joaquín Hurtado. Su obra está
emparentada con la novela ya mencionada de José Joaquín Blanco, Las púberes canéforas, pues
Hurtado también se interesa por narrar la ciudad oculta, esa que no aparece en las postales
turísticas, la que sólo se muestra en las altas horas de la madrugada, habitada exclusivamente por
sus iniciados e ignorada por las buenas conciencias. En estos lugares (baldíos, cantinas, calles y
parques desiertos, el escondite magnífico que ofrecen unos vagones de tren en desuso) y los
personas que deambulan en ellos son los componentes esenciales en sus textos.
Su primer libro fue Guerreros y otros marginales (1993), y aquí ya se advertía ese tono
testimonial buscado por Hurtado, y en algunos textos era evidente que su visión sobre la
homosexualidad estaba próxima a la de Jean Genet. En el segundo, titulado Laredo song (1997), se
centra exclusivamente en personajes homosexuales, y es el volumen que cierra en sentido
cronológico estricto, la presencia de este tema en la narrativa mexicana del siglo XX.
Este fue un breve repaso de la narrativa de tema homosexual que se ha escrito en México. Por
supuesto, los autores que aquí he repasado no son los únicos que han escrito sobre esta cuestión. Se
podrían mencionar algunos más, como José Rafael Calva y sus novelas Utopía gay y El jinete azul;
Olivier Debroise y su novela policiaca Lo peor sucede al atardecer; Sergio Fernández, brillante
escritor y académico, que publicó un volumen de relatos encabalgados entre la ficción y la
autobiografía, titulado Los desfiguros de mi corazón. De igual manera, las únicas escritoras que
hasta el momento han publicado novelas de tema lésbico: Rosamaría Roffiel, autora de Amora, y
Sara Levi Calderón con Dos mujeres.
Por desgracia, este movimiento de narrativa gay ha perdido la fuerza que tuvo en la década
de los ochenta y principios de los noventa. Los escritores que he reseñado de manera más amplia
son los que han continuado insistiendo en el tema. Los demás, por muy diversos motivos, han
callado o dirigido su trabajo creativo hacia otros ámbitos. Pero confiémos en que todos ellos
seguirán publicando nuevas obras, y continúen escribiendo ese gran mosaico que ya han ido
elaborando sobre la vida y el ser gay en México.
BIBLIOGRAFÍA
BARBACHANO PONCE, Miguel
1988
El diario de José Toledo, México, Premiá Editora (edición original 1964).
BLANCO, José Joaquín
1981
Función de medianoche, México, Era.
1983
Las púberes canéforas, México, Océano.
1994
Mátame y verás, México, Era.
1996
Crónica literaria. Un siglo de escritores mexicanos, México, Cal y Arena.
CALVA, José Rafael
1984
Utopía gay, México, Oasis, 1ª reimpresión.
1985
El jinete azul, México, Katún.
CAMINHA, Adolfo
1987
Bom crioulo, México, Posada, 2ª edición.
CEBALLOS MALDONADO, José
1986
Después de todo, México, Premiá Editora (edición original 1969).
DEBROISE, Olivier
1990
Lo peor sucede al atardecer, México, Cal y Arena.
FERNÁNDEZ, Sergio
1983
Los desfiguros de mi corazón, México, Nueva Imagen.
FOSTER, David William
1991
Gay and lesbian themes in Latin American writing, U.S.A., University of
Texas Press.
GONZÁLEZ DE ALBA, Luis
1983
El vino de los bravos, México, Katún, segunda edición corregida.
1984
Malas compañías, México, Katún.
1984
Y sigo siendo sola, México, Joaquín Mortiz, 1ª reimpresión de la 1ª edición.
1988
Jacob, el suplantador, México, Joaquín Mortiz.
1993
Agapi mu, México, Cal y Arena.
HURTADO, Joaquín
1993
Guerreros y otros marginales, México, Fondo Editorial Tierra Adentro.
1997
Laredo song, México, Fondo Estatal para la Cultura y las Artes de Nuevo
León.
LEVI CALDERÓN, Sara
1991
Dos mujeres, México, Diana, primera reimpresión.
LÓPEZ PÁEZ, Jorge
1988
Silenciosa sirena, México, Joaquín Mortiz.
1993
Doña Herlinda y su hijo, México, FCE.
1993
Los cerros azules, México, Joaquín Mortiz.
OJEDA, Jorge Arturo
1989
"Lorenzo", en SAINZ, Gustavo, Jaula de palabras, México, Grijalbo, 3ª
edición.
1987
Octavio, México, Premiá Editora, 4ª edición.
1988
El padre eterno / Ciudades / Hombres amados, México, Premiá Editora.
1988
Muchacho solo, México, Premiá Editora.
1988
Censo de sueños, México, Premiá Editora.
1995
Piedra caliente, México, Distribuciones Fontamara.
ROFFIEL, Rosamaría
1990
Amora, México, Planeta.
ZAPATA, Luis
1984
El vampiro de la colonia Roma, México, Grijalbo, 3ª edición.
1985
1987
1989
1989
1990
1992
1995
1995
1995
En jirones, México, Posada.
Melodrama / De pétalos perennes, México, Posada, s/n edición.
Ese amor que hasta ayer nos quemaba, México, Posada.
La hermana secreta de Angélica María, México, Cal y Arena.
De cuerpo entero, México, UNAM/Ediciones Corunda.
¿Por qué mejor no nos vamos?, México, Cal y Arena.
Los postulados del buen golpista, México, Cal y Arena.
La más fuerte pasión, México, Oceano.
Paisaje con amigos, México, CONACULTA
Luis Martín Ulloa
Doctor en Letras por la Universidad de Guadalajara, donde colabora en el Departamento de
Estudios Literarios. Ha impartido cursos y talleres en diversas universidades e institutos de México.
Su especialidad es la narrativa mexicana del siglo XX, y actualmente realiza una investigación
sobre autores contemporáneos.
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