Nivón, Eduardo, Cultura, Política y Globalización.

Cultura, Política y Globalización.
Claves para el debate contemporáneo
Eduardo Nivón (agosto 2007)
A principio de los setenta, tras la publicación de El advenimiento de la sociedad
postindustrial1, el sociólogo Daniel Bell afirmaba que la cultura había adquirido
importancia suprema por dos razones que se complementaban mutuamente. En
primer término, porque la cultura se había convertido en el componente más
dinámico “de nuestra civilización”, superando, decía, la dinámica del desarrollo
tecnológico. La otra razón que esgrimió fue que desde los años veinte se había
producido “la legitimación de este impulso cultural”2. Creo que es posible
encontrar ecos del pensamiento de Bell en Francis Fukuyama y Samuel
Huntington cuando, por ejemplo, éste último señala que ha ocurrido en el
mundo un desplazamiento del predominio de las contradicciones políticas
instauradas a partir de la guerra fría por una reconfiguración apoyada en
criterios culturales3.
Bell ha sido publicado frecuentemente por las revistas y suplementos culturales
desde “México en la cultura” de Carlos Monsiváis hasta Letras Libres. Quienes
hemos leído las contradicciones culturales del capitalismo no podemos dejar de
Publicado originalmente en 1973. Alianza lo presentó en castellano en 1976. Bell considera que
la sociedad norteamericana transitaba de una economía productora de bienes a otra de
servicios, lo que se expresaba en un cambio de la estructura del empleo en provecho de los
profesionales y técnicos. La transición de la sociedad industrial a la post-industrial se dio a
través de la extensión de la racionalidad tecnológica y científica a las esferas económica, social
y política. Donde antes dominaban los industriales ahora dominaban los tecnócratas,
planificadores y científicos. De acuerdo con Bell, que escribe su libro antes del gobierno de
Reagan, el gobierno pasa a ser cada vez más instrumental en el manejo de la economía y deja
actuar cada vez menos a las fuerzas del mercado. En lugar de descansar en la mano invisible del
mercado la sociedad post-industrial trabajará hacia una sociedad dirigida y tecnócrata. El
origen de la sociedad post-industrial está en los años inmediatos a la posguerra cuando ocurre
un gran desarrollo tecnológico expresado en la tecnología nuclear e inicio de la computación. La
sociedad post-industrial no consiste sólo para Bell en el desplazamiento del predominio de un
poder basado en la propiedad o en la política por otro basado en el conocimiento, sino el
carácter del conocimiento en sí mismo. El conocimiento teórico ha llegado a ser central es la
matriz de innovación. Este cambio afecta la sociabilidad humana que ahora está menos
mediada por las máquinas y por tanto el entramado social es más estrecho y las interacciones
humanas más numerosas, lo que afecta la forma de tomar decisiones de los individuos.
2 Ver Las contradicciones culturales del capitalismo (45)
3 Huntington 147. El tema central del libro es definido por el autor del siguiente modo: “el
hecho de que la cultura y las identidades culturales, que en su sentido más amplio son
identidades civilizacionales, están configurando las pautas de cohesión, desintegración y
conflicto en el mundo de la posguerra fría” (20). Por otra parte, Bell publica en 1960 The End of
Ideology que adelanta bastantes años antes de la caída del Muro la idea de la victoria de la
democracia política del Occidente y del capitalismo en general.
1
reconocer la elegancia de sus ideas, pero lo que más intriga causa es su escasa
influencia en la academia mexicana y latinoamericana a pesar de su temprana
traducción al castellano. Explico esta situación por nuestro posible
provincianismos -¿quién puede creer que México es una sociedad
posindustrial?- el antiamericanismo militante de otros y también la derivación
política de su pensamiento al escindir los órdenes que organizan la sociedad
contemporánea en una estructura tecno-económica, el orden político y cultural4.
En lugar de pensar que los tres órdenes se integran en un sistema holístico, Bell
piensa estos ámbitos como no congruentes entre sí y movilizados con ritmos
diferentes de cambio; cada uno con “normas diferentes, que legitiman tipos de
conducta diferentes y hasta opuestos. Son las discordias entre estos ámbitos los
responsables de las diversas contradicciones de la sociedad” (1977: 23). Esta
temprana y radical presentación de la escisión de los campos que propondrá
Bourdieu poco tiempo después, conducía a una visión de la cultura que en esos
años y ahora se muestra incongruente con una idea de sociedad en el que las
tensiones producidas por las relaciones de poder constituyen la dinámica de
cambio y resistencia económica, política y cultural
Con todo, la idea de que la cultura había tomado el mando en la organización
de la sociedad contemporánea no fue patrimonio exclusivo del pensamiento
conservador. En general, la segunda mitad del siglo XX fue escenario de un giro
de los modelos teóricos empleados en la investigación cultural. En una forma
simple pienso que una de las características principales del cambio consistió en
la consideración de la cultura en un sentido amplio, antropológico, que hizo
posible sortear los estudios centrados en el vínculo cultura-nación –donde la
cultura era el gran integrador- para abordarla a partir de grupos sociales como
la clase obrera inicialmente, donde la cultura parece convertirse en un gran
diferenciador social. Este cambio hizo posible interesarse, por ejemplo, en cómo
la cultura de un grupo respondía al orden social o como se imbricaba con las
relaciones de poder. El giro teórico se manifestó en experiencias institucionales centros de investigación y revistas especializadas fueron las más relevantes- y
en una expansión global de las investigaciones culturales que tuvo
peculiaridades de acuerdo a las diversas tradiciones regionales. Un hecho
notable es la diversidad disciplinaria de la investigación cultural: críticos
literarios, filósofos, especialistas en comunicación, sociólogos, psicólogos y
antropólogos han intentado desde entonces poner en común tradiciones
teóricas y metodológicas para dar cuenta de la creciente amplitud de
problemáticas abarcadas por la investigación cultural, que va desde las
prácticas culturales de las clases subordinadas hasta los medios de
comunicación, los estudios de recepción, los modos de construcción de la
diferencia y la exclusión, la contracultura, el ecologismo y muchísimos temas
más.
una noción de cultura menos próxima a la idea de modo de vida y más a la idea arnoldia de
ideas refinadas y a la de logro individual (Bell 1977: 25)
4
Como consecuencia de este panorama, la moderna investigación cultural
requirió la superación de los límites disciplinarios tradicionales y por ello se
dispuso a asumir un decidido diálogo entre la lingüística, la comunicación, las
ciencias sociales, el arte y la literatura. La forma que adquirió este intercambio
disciplinario en los diversos contextos regionales es variada y se deriva tanto de
la conformación de estas tradiciones de conocimiento como de los problemas
sociales que enfrentar en su quehacer cotidiano.
El giro cultural
Sin duda que en los últimos años del siglo XX la transformación brevemente
reseñada se ha hecho más notable. David Chaney es, tal vez, uno de los
especialistas que más contribuyeron a expresar este cambio con su libro de 1994
The Cultural Turn, expresión con la que se refiere al advenimiento de un
movimiento fundamental o una era -un término que reconoce que es imprecisoen el que nosotros, como miembros de la sociedad, rutinariamente expresamos
e intercambiamos los sentidos, valores y significados de nuestra experiencia
cotidiana (1994: 2). En otras palabras, con el vuelco cultural Chaney quiere decir
que en la era moderna la cultura ha dejado de ser algo extraordinario, por
ejemplo ritos u obras prestigiosas, y se ha incorporado a la carne de lo
cotidiano. El vuelco cultural, de acuerdo con Kate Nash (2001), tiene dos
vertientes, una epistemológica, en el sentido de que la cultura es un
constituyente del sentido de las relaciones sociales y las identidades –tal como
Giddens, por ejemplo, piensa las estructuras como proveedoras de los recursos
o de habilidades que hacen posible que los actores sociales tenga capacidad de
hacer viable su agencia social5- y la otra es histórica, en cuanto reclama el
importante papel de la cultura en la sociedad contemporánea en la constitución
de las relaciones sociales e identidades. Éste es, por ejemplo, el aporte de Lash y
Urry (1994) quienes señalan que el consumo y la producción del capitalismo
contemporáneo se encuentran crecientemente mediados por los signos. Con el
advenimiento de lo que llaman capitalismo “post-organizado”, es decir, el
capitalismo basado en corporaciones que trascienden los límites nacionales sin
que otras organizaciones como los sindicatos alcancen esa expansión, la
producción de bienes se ha vaciado cada vez más de materialidad y, en cambio,
se ha llenado de signos; hoy la producción capitalista, nos dicen Lash y Urry, es
cada vez más informacional y estetizada.6
En trabajos de los años noventa Giddens expuso su noción de auto-reflexividad que es el
trabajo de reconocimiento social de los actores que los conduce a producir y transformar
estructuras como la familia o el estado nación. La modernidad finisecular, según Giddens se
expresa tanto por su extensionalidad (su despliegue y sus actuales formas institucionales) como
por su intencionalidad (alteración de la vida cotidiana y afectación de las dimensiones más
íntimas de la nuestra experiencia). La auto-identidad, el sí mismo, se transforma a consecuencia
de los mismos procesos de la modernidad y ello hace necesario, según él, que se preste atención
a la gran cantidad de recursos académicos o de la sociedad de masas -como los manuales de
autoayuda- que contribuyen a la reflexión sobre la modernidad (Giddens 1996).
6 El concepto que utilizan es el de acumulación reflexiva (1994: 60-110), inspirado en Giddens por
supuesto, y con él tratan de comprender el contenido cultural de los procesos económicos y la
capacidad cada vez mayor de realizar el informacionalismo, es decir la acumulación conocimiento
para aplicarlo en la vida cotidiana
5
El marco de la economía global es sin duda el nuevo contexto de la reflexión
cultural. Aquella no sólo consiste en la ampliación de las relaciones e
interacciones sociales hasta escala planetaria -con la consiguiente
reestructuración de “lo local”- sino en una reorganización de la economía y de
los poderes públicos. La nueva organización de la economía de casi todos los
países basada en la expansión de su sector exportador es tan notable que, en
2003, por citar un ejemplo, el crecimiento de las exportaciones mundiales
ocurrió a un ritmo mayor (casi 5%) que el de la creación del producto interno
bruto mundial (menos de 3%)7. La misma fuente citada señalaba la fuerte
implicación de América Latina en este proceso con un crecimiento del PB de
1.2% en el mismo año y un aumento del valor de sus exportaciones de
mercancías y servicios de 9 y 7%, respectivamente.
No obstante lo importante de esta transformación económica, lo que más ha
interesado a los especialistas en humanidades y ciencias sociales de este
proceso, son sus repercusiones sociales y culturales. Al respecto se ha sostenido
que el cambio representa un protagonismo distinto del Estado y de las grandes
corporaciones que ahora no parecen marchar a un mismo paso. Así, por
ejemplo, lo que es bueno para la Volkswagen o Telmex, no necesariamente es
bueno para Alemania o México. Viceversa, los estados buscan preservar
autonomía o compromisos sociales que son despreciados por las grandes
corporaciones. De este modo, el cambio en la economía capitalista ha hecho de
las corporaciones un agente económico emancipado de los poderes políticos
nacionales e internacionales. El problema que inmediatamente resalta a ojos de
los investigadores sociales es qué representa para la cultura y la vida social este
nuevo panorama. Muchos sectores han sufrido el impacto de políticas
acordadas en ámbitos externos al contexto tradicional que es el estado nación.
Así, con frecuencia, políticas públicas en terrenos como la economía, la pobreza,
la preservación del ambiente, los derechos humanos o las comunicaciones
aparecen como impuestas por fuerzas externas a las sociedades nacionales.
Más relevantes son los nuevos lenguajes con los que son comprendidos estos
procesos. Los intereses del consumo parecen haberse impuesto sobre los de la
producción; los de la tribu, el grupo de edad o el género sobre los de la clase; la
apertura de nuevos canales aparentemente ilimitados de información han
creado una imagen de un mundo más próximo e inmediato; el tradicional
prestigio de algunos bienes culturales ha migrado hacia los productos de la
cultura de masas y no es menos importante que en medio de toda esta vorágine
hayan surgido respuestas que intentan contraerse sobre las comunidades y los
espacios locales ante el vértigo de que viene de afuera y del norte.
Información de otros años muestran igual o mayor dinamismo exportador. Los datos citados
provienen de la Organización Mundial de Comercio: Estadísticas del comercio internacional 2004
evolución del comercio mundial en 2003 y perspectivas para 2004:
http://64.233.167.104/search?q=cache:4nKG5nFpI_MJ:www.wto.org/spanish/res_s/statis_s/i
ts2004_s/its04_general_overview_s.pdf+pib+mundial+estad%C3%ADsticas&hl=es&ct=clnk&c
d=1&gl=mx
7
Para una región que hizo de la reflexión sobre su identidad y el curso de su
desarrollo – ¿hacerse moderna?- el campo esencial de su propio reconocimiento,
estas transformaciones la obligan a nuevas reflexiones. Entre el Ariel de Rodó
(1900) y Latinoamericanos buscando un lugar en este siglo de García Canclini (2002),
las representaciones de lo latinoamericano han pasado del esencialismo
apolíneo de Ariel, al reconocimiento de que sólo con una nueva política de
integración con menos espíritu romántico que el de los padres del
panamericanismo, pero con el concurso práctico de las élites culturales, las
diásporas latinoamericanas, los movimientos sociales y los estados
democráticos, la relación con el otro no tendrá posibilidades de éxito. En
términos de la preocupación estatal por la cultura, en la última década del siglo
pasado, Garretón especificaba el cambio en las preocupaciones públicas sobre la
cultura8.
“… En las décadas del 50-60 el tema principal de la política fue el
desarrollo, por lo que la política fue, sobre todo, política económica. En
las décadas 70-80 el tema principal fue el cambio político. En la década
del noventa y creo que en las que vienen, el tema central de la política, lo
que constituye la problemática histórica de las sociedades
latinoamericanas y de la nuestra, será la cultura. Es decir, la política
predominante será la política cultural. La preocupación fundamental no
será tanto el problema de la economía ni el de los tipos de regímenes
políticos, sino los temas culturales, el tema del sentido, del lenguaje, de
las formas de convivencia, comunicación y creatividad. No es que los
temas económicos o propiamente políticos desaparezcan, sino que me
parece que serán planteados en términos básicamente culturales”
(Garretón, 1993: 55).
De este modo el “giro” cultural en América Latina ha tenido matices propios.
En primer lugar por la forma como se ha estructurado nuestra modernidad, la
cual ha estado signada por procesos simultáneos de alto desarrollo tecnológico
en materia de comunicaciones que conviven con formas tradicionales de
organización cultural provenientes de las culturas populares e indígenas. Se
calcula que en América Latina, la penetración de la telefonía celular, por
ejemplo, es en extremo amplia pues alcanza 317 millones de clientes y en los
próximos años se incorporarán a este volumen otros 100 millones de cuentas. 9
El acceso a otras tecnologías de comunicación como la Internet es menos
A esto tal vez se deba que importantes teóricos que en los setenta tuvieron gran presencia en la
discusión sobre la teoría de la dependencia hayan pasado a ser importantes funcionarios
culturales en el periodo reciente como Antonio Weffort, ministro de cultura durante la
presidencia de Cardoso en Brasil o José Nun, secretario de cultura de Argentina. Carretón, por
otra parte fue asesor del presidente lagos en la elaboración del proyecto del Consejo Nacional
de Cultura y Arte de Chile.
9 Ver: http://capacitacionencostos.blogia.com/2007/022501-el-mexicano-insaciable.php. Por
otra parte, la consultora The Mobile World afirmaba en un informe de mediados de 2007 que
“La mitad del mundo tiene teléfono móvil. En julio habrá 3.000 millones de usuarios de
telefonía móvil” El País, 27-06-2007.
8
amplio, pero su ritmo de crecimiento es igual de espectacular, como lo es
también la expansión de las nuevas formas de consumo: en México, por
ejemplo, el crecimiento de las grandes superficies comerciales, fue durante 2005
y 2006 superior a 10%. Un triunfante reporte reciente señala que a ese “ritmo
de crecimiento, el inventario de centros comerciales en México se habrá
duplicado para el 2009”.10 Por otro lado, el peso demográfico de las poblaciones
indígenas en América Latina era, en los noventa, de más de 28 millones de
personas11, pero su importancia social y política es mucho mayor, sea por el
alarmante azote de la pobreza y enfermedad de que son víctimas esas
poblaciones o por la relevancia de sus acciones y reivindicaciones, que van de
los movimientos armados, como el neo-zapatismo mexicano, a la ocupación de
las estructuras políticas institucionalizadas como ocurre actualmente en Bolivia.
Otra característica es de índole intelectual: los estudios sobre cultura en
Latinoamérica, a pesar de que cuentan con el aporte de una rica tradición
ensayística, han estado más vinculados a las ciencias sociales que a las
humanidades. Este factor fue notado claramente de George Yúdice a principio
de los noventa en un trabajo que intenta comprender el cauce de los estudios
culturales en Latinoamérica y en los Estados Unidos. Algunas diferencias que
apunta son las siguientes: mayor amplitud del “mercado” para determinadas
teorías e investigaciones en Estados Unidos que en Latinoamérica como
Foucault o Bourdieu; la recepción de autores como Saussure, Lacan, Althusser y
Barthes, por citar algunos, fue más importante en los Estados Unidos en las
Humanidades, un campo que también tiene un significado distinto al usual en los
países latinoamericanos, pues bajo ese paraguas se integran los estudios
transdisciplinarios, así como los de medios y de comunicación. Por lo que toca a
América Latina, lo que correspondería al análisis cultural que se realiza por los
estudios de comunicación, historia de las ideas, análisis del discurso y otros
estudios interdisciplinarios, incluidos los estudios artísticos y literarios, están
generalmente incorporados a disciplinas científicas que en los Estados Unidos
caerían más en lo que se entiende por ciencias sociales y que en América Latina
se identifican más con la sociología o la antropología. Esto ocasiona, según
“Actualmente hay en México un total de 374 centros comerciales con área rentable mayor a 10
mil metros cuadrados. Algunos ejemplos de centros comerciales en México con áreas rentables
cercanas a los 10 mil metros son: las multiplazas y algunas galerías fashion sin tiendas anclas.
Mientras tanto, los centros comerciales en México con áreas superiores a los 50 mil metros
cuadrados rentables, son los centros regionales del tipo Centro Las Américas, Centro Santa Fe y
Perisur, entre otros.
El crecimiento del mercado de los centros comerciales en los últimos dos años es gigantesco y
equivale a 2 dígitos. A la fecha suman 6.6 millones de metros cuadrados para el 2006. De
continuar con este ritmo de crecimiento, el inventario de centros comerciales en México se habrá
duplicado para el 2009.” Claudia Olguín “Centros comerciales: ¿terminó la expansión?” Revista
Fortuna. Negocios y Finanzas Año V No. 54 Julio 2007
http://www.revistafortuna.com.mx/opciones/archivo/2007/julio/htm/Centros_Comericales.
htm
11 En la red está disponible un cuadro elaborado a partir de estimaciones y censos. La misma
página muestra que la población negra y mestiza latinoamericana era en el mismo periodo de
148 millones. http://www.integrando.org.ar/datosdeinteres/indigenasenamerica.htm
10
Yúdice, que “el análisis cultural en Latinoamérica se relaciona más
directamente con el estudio de las sociedad civil y política que en los Estados
Unidos” (1993: 10).
Poscolonialismo y subalternidad
En cuanto a las líneas de análisis sobre la cultura en América Latina es necesario
reconocer la existencia de diversas traiciones y corrientes marcadas, a veces, por
cuestiones generacionales, a veces por experiencias diaspóricas y, en otras
ocasiones, por el compromiso con los procesos políticos de la región. En
ocasiones, las corrientes también surgen a consecuencia de roces y rupturas
propiciadas por desencuentros teóricos y/o personales pero, aún en este caso,
es indispensable reconocer el lugar central de la política en los estudios de
cultura. Al respecto de encuentros y desencuentros, las consideraciones que
hace uno de los participantes de la propuesta más radical -y la más reciente- es
indicativa del curso que a menudo siguen las diferencias teóricas. Es el caso de
los llamados estudios poscoloniales y de subalternidad. John Beverly hace el
siguiente recuento del distanciamiento teórico con respecto lo que llama la
corriente de estudios culturales latinoamericanos:
“Inicialmente inscribimos la idea del grupo dentro de los estudios
culturales; considerábamos que nuestro trabajo era un componente
menor, pero interesante, del proyecto más amplio de crear los estudios
culturales latinoamericanos. Algunos de nosotros estábamos metidos
también en la Red Interamericana de Estudios Culturales organizada por
George Yúdice y Néstor García Canclini. Lo que pasó, sin embargo, es
que hubo una polarización entre lo que estábamos entendiendo por –o
inventando como- estudios subalternos y estudios culturales. No sé
exactamente cómo o por qué ocurrió esta polarización. Parece ser que era
necesario para establecer nuestra identidad “subalterna" producir una
diferencia u otredad con respeto a estudios culturales -en otras palabras,
quizá estábamos reproduciendo en nuestra propia constitución la
oposición dominante/subalterno que pretendíamos estudiar-. En
cualquier caso el resultado fue que hoy, en vez de pensar que los
estudios subalternos son un componente dentro de los estudios
culturales, sería más correcto decir que representan una manera
alternativa de articular las preocupaciones de los estudios culturales”
(Beverly, 1996).
La corriente de los estudios poscoloniales surge entonces alrededor de lo que el
mismo Beverly llama, usando una categoría de la sociología, “grupo de interés”,
formado principalmente por académicos provenientes del campo de las
humanidades12. La influencia de la literatura anglosajona en este sentido es
determinante, especialmente la proveniente de intelectuales de las excolonias
británicas de Asia que asumieron una visión crítica sobre la tarea de los
intelectuales nacionales provenientes de élites locales13. Paradójicamente, es
notable que los autores con más presencia en el proyecto de comprender el
espacio latinoamericano como una realidad poscolonial pertenezcan a una
generación de académicos que conforman una diáspora estrechamente
conectada con la academia norteamericana14 y que han centrado su esfuerzo en
reconstruir el paradigma moderno-eurocéntrico de conocimiento a fin de
restituir a los grupos subalternos su memoria negada o subsumida en las
narrativas imperiales y nacionalistas que los han privado de su condición de
sujetos con historia. El nuevo sujeto político que proclaman, el individuo
subalterno, es a la vez un personaje político y un sujeto epistemológico; como
señala el Manifiesto inaugural del Grupo Latinoamericano de Estudios
Subalternos la “comprobación de que las élites coloniales y poscoloniales
coincidían en su visión de subalterno llevó al grupo Sudasiático15 a cuestionar
los macroparadigmas utilizados para representar las sociedades coloniales y
poscoloniales, tanto en las prácticas de hegemonía cultural desarrolladas por las
élites, como en los discursos de las humanidades y de las ciencias sociales que
buscaban representar la realidad de estas sociedades” (1998: 86). En este
contexto,
“El subalterno aparece como un sujeto “migrante”, tanto en sus propias
representaciones culturales como en la naturaleza cambiante de sus
pactos con el Estado-nación. De acuerdo con las categorías del marxismo
clásico y del funcionalismo sociológico respecto al “modo de
producción”, el sujeto migrante aparece cartografiado como formando
parte de los estadios de desarrollo de la economía nacional. En tales
narrativas, la participación de las clases subalternas y su identificación
“De los quince miembros del grupo (de estudios subalternos latinoamericanos) pude
identificar la disciplina y encontrar las obras de doce. De estos doce, nueve eran críticos
literarios” (Mallon: 139)
13 “La historiografía del nacionalismo hindú ha estado dominada por el elitismo”. Así comienza
Ranajit Guha su “On Some Aspects of the Historiagraphy of Colonial India”, artículo inaugural
del primer número de Subaltern Studies (1994). Elaborado como un conjunto de tesis, Guha
sostiene que la historiografía del colonialismo y el neocolonialismo, como la del nacionalismo o
neonacionalismo participan del prejuicio de que la construcción de la nación hindú y el
desarrollo de su conciencia nacional ha sido un logro exclusivo de las élites.
14 Entre los académicos más conocidos están Walter Mignolo, Ileana Rodríguez, Santiago
Castro-Gómez, Eduardo Mendieta, Fernando Coronil, Alberto Moreiras, entre otros. El libro
Teorías sin disciplinas. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate coordinado por
Castro-Gómez y Mendieta (1995) constituye un verdadero buque insignia del pensamiento
poscolonial de estos autores. Un texto crítico muy interesante es el Fernández (2003)
15 Se refiere al Grupo de Estudios Subalternos dirigido por Ranajit Guha. Este último usa
“Pueblo” y “clases subalternas” como sinónimos e incluyen aquellos grupos y elementos que se
diferencian demográficamente de aquellos que son descritos como élite, aunque haya grupos
como la nobleza rural, terratenientes empobrecidos, campesinos ricos y medios, ubicados entre
la élite y las clases subalternas que pueden, según las circunstancias, actuar a favor de la élite y
por tanto ser clasificados como tales en algunas situaciones locales y regionales (op. cit 8).
12
con categorías económicas sirven para enfatizar el crecimiento de la
productividad, que es el signo del progreso y la estabilidad. La pregunta
por la naturaleza del pacto social entre el subalterno y el Estado resulta
fundamental para la implementación de un gobierno eficaz en el
presente, así como para la planeación de su eficiencia en el futuro” (op.
cit: 95)
Sujeto pluriclasista, desterritorializado (“migrante”), no aprehensible desde las
categorías de nación y clase y que, en cambio, aparece en una gran variedad de
formas: “nación, hacienda, lugar de trabajo, hogar, sector informal, mercado
negro” (97), el individuo subalterno es a la vez una crítica al sentido de la
nación, así como un haz de emociones y sentimientos, de recursos para
comprender la realidad desde la propia situación de desplazamiento y también
una perspectiva narrativa que cuestiona el orden impuesto por la cultura
letrada.
Al comentar la aplicación de la categoría de sociedad poscolonial a América
Latina Gustavo Lins Ribeiro hace dos observaciones interesantes. La primera es
sobre su procedencia: el entorno académico norteamericano. La segunda es la
constatación de la ausencia en la actualidad latinoamericana de una teoría
identificable con la región, como lo hubo en la “era de la dependencia” (2003:
41). En cuanto a la primera consideración, sin ánimo chovinista Ribeiro comenta
que el concepto poscolonial, pese a su amplio sentido crítico, no deja de
provenir de un entorno externo a la región: “En América latina el
poscolonialismo sería igual a lo que él mismo condena, un discurso externo
sobre el Otro que llega a través de un poder metropolitano” (op. cit. 43). Hugo
Achurar hace un señalamiento aún más refinado: el problema remite a la
discusión de lo que llama “posicionalidad” (1998) y al intento por liberarnos de
la oposición radical de las categorías colonizadores. Concretamente, el discurso
sobre lo latinoamericano está muy lejos de ser un discurso homogéneo, sino
más bien consiste en una construcción en la que intervienen muy diversos
proyectos que se han reflejado, sobre todo, en los grandes movimientos sociales
y culturales del siglo XX. Es por eso que Achugar señala de manera crítica que:
“…lo que no parece tenerse en cuenta en los llamados estudios
poscoloniales del Commonwealth teórico es que la reflexión o la
reconstrucción de América Latina, como toda construcción, supone,
además del lugar desde donde se habla, el lugar desde donde se lee. Y
precisamente, el lugar desde donde se lee América Latina parece ser, en
el caso de gran parte de los estudios poscoloniales, el de la experiencia
histórica del Commonwaelth, por un lado, y, por otro, como veremos, más
adelante, el de la agenda de la academia norteamericana que está
localizada en la historia de su propia sociedad civil (1998: 276).
La segunda crítica realizada por Ribeiro es más compleja y supone al menos dos
niveles de análisis. Llamemos al primero ideológico o cultural y tiene que ver
con el gran alcance que tiene en la actualidad el concepto cultura. Un alcance
contradictorio pues a su gran visibilidad hay que añadir el que se haya
convertido en un “sitio intrincado de intercambios políticos y académicos” (op.
cit. 46). El extendido sentido de la cultura en Latinoamérica en los Estados
Unidos la ha convertido en “un medio para negociar poder en ausencia de un
discurso no radicalizado en el cual clase y acceso diferenciado al poder podrían
ser abiertamente debatidos. En este sentido, la noción de cultura está
contribuyendo a reificar las diferencias culturales como el problema principal
para el acceso al poder y, en esto quiero ser provocativo, el multiculturalismo
está convirtiéndose en la base para una teoría funcionalista de armonía política
en una sociedad/coyuntura que sobreestima el papel que la cultura, los
símbolos y la tradición pueden tener en la construcción de la igualdad y la
justicia social” (op. cit. 46s).
Clarificado el límite del análisis y las reivindicaciones culturales, Ribeiro
propone la consideración del espacio latinoamericano como un espacio
explicado a partir de su condición posimperial. Un concepto que también se
presta a debate como todo lo pos(t), pero que supone la “hegemonía del
capitalismo flexible”… “la hegemonía militar económica y política de los
Estados Unidos”…. “un control y concentración de la producción de
conocimientos científicos y tecnológicos sobre todos aquellos sectores punta de
la acumulación”… “el control del espacio y la producción de
‘mediapanoramas’”. “Este capitalismo triunfante, en un mundo de un solo
sistema, no necesita dividir el planeta en “esferas de influencia” como lo
hicieran las potencias imperialistas europeas clásicas en una repartición
programa del globo” (op. cit. 53).
¿Puede efectivamente la categoría Posimperialismo contribuir a una mejor
comprensión de los procesos culturales en Latinoamérica? Mucho me temo que
tenga un alcance limitado. Posimperialismo es una categoría instrumental; un
recurso para pensar la cosmópolis, esto es, la tensión entre fuerzas expansionistas
externas y fuerzas localizadas heterogéneas16. Más que una definición de lo que
somos, es un espacio para reflexionar sobre el sentido de las relaciones y las
producciones culturales: la tecnología, el multiculturalismo, la diversidad o el
trasnacionalismo y, por ello, pese a su posible relevancia teórica, pierde eficacia
cuando volvemos la mirada hacia nosotros mismos, a diferencia de la reflexión
sobre lo latinoamericano que sí había tenido una gran capacidad eurística. Los
estudios poscoloniales han permitido, al impulsarnos a remover las cenizas de
los múltiples trastos que su planteamiento obligó a echar a la hoguera de la
crítica, rescatar la tradición de la reflexión sobre la identidad latinoamericana
para reiniciar la danza de su deconstrucción al observar los estudios
latinoamericanos como agenda de la sociedad civil norteamericana o bien al
mirar el proyecto latinoamericano como un esfuerzo de racionalización y
modernidad (frustrada). También porque aparcan la idea de Latinoamérica
como una esencia y, en cambio, nos hacen descubrir su sentido fenomenológico
16
Ver el capítulo “Cosmopolíticas” de Ribeiro, op. cit
que en un extremo se asoma perpetuamente al espejo de Próspero y en el otro
se piensa radicalmente opuesta a Occidente: Ariel, macondismo, la raza
cósmica, el hombre nuevo… En esto tal vez estriba la fuerza de los estudios
poscoloniales: no en pretender encontrar una esencia o unos orígenes culturales
sino en “hacer plausible una interpretación respecto a los lugares en los que se
ha venido construyendo históricamente la verdad sobre nosotros mismos”
(Castro-Gómez: 203).
Cultura, identidad y movimientos sociales
Otra perspectiva para mirar la cultura en América Latina se ha elaborado en
clave de identidad. La oposición entre el localismo y el universalismo ha sido
desde hace más de dos siglo el eje de la construcción de las identidades
modernas pero, en la actualidad, un nuevo factor ha hecho presencia: la
sociedad de la información. No es irrelevante acudir a Manuel Castells para
tratar de comprender su posición sobre este problema, pues su reflexión
constituye un sólido punto de partida para tratar de proyectar el desarrollo de
los conflicto de la identidad en este periodo.
Castells acude a la dialéctica de la confrontación social a través de los
movimientos sociales cuyo sentido es transformar los valores y las instituciones
de la sociedad. El punto central de los movimientos sociales para Castells, no se
reduce exclusivamente a las relaciones de fuerza, sino a la construcción de
identidades, pues estas son la “fuente del sentido y experiencia de la
gente“(2000: 28). Define identidad como “el proceso de construcción del sentido
atendiendo a un atributo cultural, o un conjunto relacionado de atributos
culturales al que se da prioridad sobre el resto de las fuentes de sentido” (28). Se
trata de un fenómeno siempre construido y, por tanto, imposible de ser
definido a partir de rasgos ontológicos: “... ninguna identidad puede ser una
esencia y ninguna identidad tiene, per se, un valor progresista o regresivo fuera
de su contexto histórico. Un asunto diferente, y muy importante –dice Castells-,
son los beneficios de cada identidad para la gente que pertenece a ella” (30).
Ahora bien, desde la perspectiva de análisis de Castells, la identidad se asoma a
nuestra sociedad moderna de diversos modos: como una identidad
legitimadora, una identidad de resistencia o una identidad proyecto. Dos rasgos
muestran la diferencia entre ellas, su origen y sus efectos en la construcción de
la sociedad.
El origen se define a partir de la posición de poder que ocupan sus principales
agentes. La identidad legitimadora es “introducida por las instituciones
dominantes de la sociedad para extender y racionalizar su dominación frente a
los actores sociales” (op. cit. 30). Se construye entonces desde una situación de
autoridad y dominio como corresponde a las élites políticas, étnicas o
culturales. En cambio la identidad de resistencia es “generada por aquellos
actores que se encuentran en posiciones/condiciones devaluadas o
estigmatizadas por la lógica de la dominación, por lo que construyen trincheras
de resistencia y supervivencia basándose en principios diferentes u opuestos a
los que impregnan las instituciones de la sociedad” (ídem). Un tercer modelo de
identidad que Castells denomina identidad proyecto tiene lugar cuando “los
actores sociales, basándose en los materiales culturales de que disponen,
construyen una nueva identidad que redefine su posición en la sociedad y, al
hacerlo, buscan la transformación de toda la estructura social” (ídem). El
feminismo sería un ejemplo paradigmático de este tercer tipo. En realidad
Castells piensa el fenómeno de lo identitario de manera dinámica, pues las
identidades que comienzan como resistencia pueden inducir proyectos y con el
tiempo convertirse en dominantes, con lo cual se vuelven identidades
legitimadoras. Es la dialéctica del poder la que les da su tono.
En cuanto a sus efectos en la construcción de la sociedad, Castells señala que las
identidades legitimadoras, al estar generadas desde una posición
preponderante de la organización social, producen “una sociedad civil, es decir,
un conjunto de organizaciones e instituciones, así como una serie de actores
sociales estructurados y organizados, que reproducen, si bien a veces de modo
conflictivo, la identidad que racionaliza las fuentes de la dominación
estructural” (31) La noción de sociedad civil aquí es usada por Castells en un
sentido gramsciano, es decir, está “formada por una serie de “aparatos” como
la(s) Iglesia(s), los sindicatos, los partidos, las cooperativas, las asociaciones
cívicas, etc., que, por una parte, prolongan la dinámica del estado, pero, por
otra, están profundamente arraigadas en la gente. Precisamente este doble
carácter de la sociedad civil es el que la hace un terreno privilegiado para el
cambio político al posibilitar la toma del estado sin lanzar un asalto directo y
violento.” (31). Las identidades legitimadoras buscan entrelazarse con el
conjunto de la sociedad. Se empeñan en echar sus raíces en la escuela, la
religión o los medios de comunicación.
Las identidades de resistencia, subordinadas en las relaciones de dominación,
recurren a otros instrumentos para desarrollarse. Este tipo de identidad, según
Castells, conduce a la formación de comunas o comunidades que, en la
formulación de Etzioni, son “redes de relaciones sociales que comparten
sentidos y sobre todo valores” (1995: 24) y constituyen un punto de equilibrio
entre el orden social y la autonomía individual17. Puede que este tipo de
relación identitaria sea el más importante en la construcción de la identidad en
nuestra sociedad. El nacionalismo es la expresión más común de este tipo de
relación identitaria, pero también lo son las expresiones de etnicidad o de
comunalidad. “Construye formas de resistencia colectiva contra la opresión, de
otro modo insoportable, por lo común atendiendo a identidades que,
aparentemente, estuvieron bien definidas por la historia, la geografía o la
Al respecto puede verse también Etzioni 1999. Éste señala que, según las circunstancias,
pueden ser incluidas en esta noción, familia, aldea, vecindario o sociedades nacionales bien
integradas, además de las nuevas comunidades. También advierte que la comunidad no
necesariamente es un lugar de virtud, muchas son autoritarias y represivas y portan valores que
incluso pueden ser considerados horrendos. A fin de cuentas, como recuerda Etzioni, también
el Ku Klux Klan puede ser entendido como una comunidad (1995: 24s).
17
biología, facilitando así que se expresen como esencia las fronteras de la
resistencia.” (31)
Castells califica el fundamentalismo religioso, las comunidades territoriales, la
autoafirmación nacionalista o incluso el orgullo de la autodenigración como
expresiones de lo que denomina la exclusión de los exclusores por los excluidos (31),
es decir, la construcción de una identidad defensiva en los términos de las
instituciones/ideologías dominantes invirtiendo el juicio de valor mientras que
se refuerza la frontera. La dialéctica de estas identidades excluidas/excluyentes es
incierta y sólo puede conocerse a partir de la experiencia histórica, que puede
arrojar el mantenimiento de las sociedades o su fragmentación en tribus, las que
eufemísticamente, dice Castells, algunas veces se vuelve a llamar comunidades
(32).
Pero si Castells está mirando el desarrollo de los movimientos sociales desde la
perspectiva de la globalidad de la sociedad de la información, la dinámica de
las movilizaciones políticas en la región ha conducido a diversos investigadores
a atender este fenómeno desde ángulos nuevos. Un presupuesto básico
contenido en los planteamientos de Castells es el rechazo a la determinación de
la acción de los sujetos por las estructuras sociales y es la superación del
estructuralismo lo que permite a los estudiosos a desplegar nuevos
instrumentos de análisis18.
Manuel Antonio Garretón, uno de los sociólogos latinoamericanos que mejor
han discutido las transformaciones de la movilización política en la región, ha
planteado que los cambios estructurales y culturales que afectan tanto al tipo
societal latinoamericano como al modo clásico de relación entre Estado y
sociedad significan, en términos de la acción colectiva, un cambio de paradigma
en un doble sentido. En primer lugar, la organización de la acción colectiva y la
conformación de actores sociales se hacen menos en términos de la posición
estructural de los individuos y grupos y más en términos de ejes de sentido de
esa acción. En segundo lugar, los ejes de acción que actualmente definen los
movimientos sociales19 no están imbricados en un proyecto societal único que
No pretendo generalizar este planteamiento. Susan Eckstein en Poder y protesta popular.
Movimientos sociales latinoamericanos, sostiene un criterio metodológico estructural- histórico que
prioriza los condicionamientos sociales de la protesta por sobre las motivaciones individuales
de los actores e intenta explicar cada movimiento social en su contexto específico, sin recurrir a
falsas generalizaciones. De este modo, rechazan explícitamente la teoría de la modernización; el
conductismo; el posmodernismo, y la teoría de la elección racional, cuyo presupuesto es que
todo individuo está básicamente aislado y calcula pérdidas y réditos antes de decidirse a formar
parte de un movimiento social. Tanto rechazo daría a entender que el libro se centra en las
tradicionales definiciones categoriales sobre los actores, pero los estudios presentados en el
libro son a veces bastante proclives a mirar factores como la solidaridad o la fortaleza moral de
las culturas populares como principal recurso de los movimientos.
19 Los cuatro ejes de movilización social abarcan diversos objetivos y no siempre son
coincidentes en cuanto a los actores sociales. El primero de refiere a los procesos de
democratización desde diversas situaciones de autoritarismo. El segundo tiene como objetivo la
democratización social “Entre los varios significados que tiene este concepto dos son
18
los ordena entre sí y fija sus relaciones, prioridades y determinaciones en
términos estructurales, sino que cada uno de ellos es igualmente prioritario,
tiene su propia dinámica y define actores que no necesariamente son los
mismos que en los otros ejes, como ocurría con la fusión de las diversas
orientaciones en el movimiento nacional popular o en el movimiento
democrático que le siguió.
“Los cambios en la sociedad civil han ocasionado nuevos tipos de
demandas y principios de acción que no pueden ser capturados por las
viejas luchas por igualdad, libertad e independencia nacional. Los
nuevos temas referidos a la vida diaria, relaciones interpersonales, logro
personal y de grupo, aspiración de dignidad y de reconocimiento social,
sentido de pertenencia e identidades sociales, se ubican más bien en la
dimensión de lo que se ha denominado “mundos de la vida” o de la
intersubjetividad y no pueden ser sustituidos por los viejos principios.
Ya no pertenecen exclusivamente al reino de lo privado y ejercen sus
demandas en la esfera pública. Por supuesto que esta nueva dimensión
no reemplaza a las anteriores, sino que agrega más diversidad y
complejidad a la acción social” (Garretón 2002)
El principal cambio que esta dimensión introduce en la acción colectiva, además
de que las viejas formas de organizaciones parecen ser insuficientes para estos
propósitos particulares (sindicatos, partidos), es que define un principio muy
difuso de oposición y se basa no sólo en la confrontación sino también en la
cooperación. Por consiguiente, no se dirige a un oponente o antagonista claro,
como solía suceder con las clásicas luchas sociales. Mientras que en el pasado
fuimos testigos de un sujeto central en búsqueda de movimientos y actores
sociales que lo encarnaran, el escenario actual parece acercarse más a actores y
movimientos particulares en búsqueda de un sujeto o principio constitutivo
central” (Garretón 2002)
Me parece imposible evitar pensar que el giro posestructuralista en el análisis
de los movimientos sociales, coincidente en parte con el desarrollo de los
reflexiones posmodernas en este campo que dieron a los sujetos un papel
preponderante en los análisis20, no sea producto exclusivo de la reflexión, sino
de la amplitud de las movilizaciones en la región latinoamericana y su
sorprendente ubicuidad y alcance. Los grandes hitos de la movilización política
en Latinoamérica en las últimas décadas del siglo XX como el movimiento de
pertinentes para nuestros efectos. El primero se refiere a la redefinición de la ciudadanía. El
segundo a la superación de la pobreza y la exclusión. El tercer eje de acción colectiva se enfrenta
a las consecuencias de la transformación del modelo de desarrollo (neoliberal). El cuarto eje, que
integra a los anteriores, aunque posee una dinámica propia “se refiere a las luchas en torno al
modelo de modernidad, las identidades y la diversidad cultural, y, obviamente, como todos los
otros, se recubre también de luchas por la ciudadanía.” (2002)
20 Véase: La antropología norteamericana en los ochenta 21.- Sherry Ortner, “Theory in
Anthropology Since the Sixties”, Comparative Studies in History and Society, 26 (1984),
126-66;
los sem terra, la insurrección zapatista, los levantamiento étnicos andinos, las
variadas manifestaciones de rechazo, protesta y rebelión cívica contra las
políticas neoliberales en Uruguay o el caso de los piqueteros en Argentina
forman un conjunto diversos de movilizaciones que en su vastedad producen
una gran dosis de malentendidos. Estos grandes movimientos sociales son
efectivamente producto de tensiones económicas y sociales, incluso de
condiciones de explotación, pero siempre van más allá y, en ocasiones,
desbordan sus demandas y sus límites de clase para convertirse en recursos
simbólicos que impugnan el orden político, cuestionan el intento de reducir la
sociedad a la ley y producen sentidos de identificación y pertenencia que
abarcan a sectores sociales muy diferentes. ¿Qué han dicho los análisis
culturales de estas prácticas? Por un lado que sólo se las puede comprender a
partir de la producción y significación de significados y prácticas. Por otro,
señalan que lo simbólico está entretejido con lo material y que por tanto los
análisis deben observar simultáneamente significados y practicas, lo ideal y lo
material. Es precisamente en el campo de los movimientos sociales donde más
clara se hace esta interrelación, como señalan Escobar, Álvarez y Dagnino:
“… la tensión entre lo textual y aquello que lo fundamenta, entre la
representación y lo que subyace a ella, entre los significados y las
prácticas, entre las narrativas y los actores sociales, así como entre el
discursos el poder, nunca podrán ser resueltas en el terreno de la teoría.
Sin embargo el “no es suficiente” tiene dos caras. Si siempre hay “algo”
más de la cultura que no es suficientemente captado por lo
textual/discursivo, también hay algo más que desborda lo denominado
material que siempre es material y textual (139)
Me parece interesante señalar que a pesar del desarrollo que ha tenido la
perspectiva comentarista en el análisis de los movimientos étnicos, hasta el
momento sea relativamente marginal. Posiblemente esto se deba al choque que
en los mismos movimientos sociales críticos a la globalización ha llegado a
suscitar el riesgo de reclusión comunitaria frente al avance de globalización.
Del compromiso de los intelectuales a los estudios de cultura y comunicación
La ocupación de Francia en la segunda guerra mundial con la subsiguiente
bancarrota de la tercera república y la conversión del partido comunista en la
fuerza popular dominante de la resistencia desde 1941, creó las condiciones,
según Anderson, “para la difusión del marxismo como producto teórico
corriente en Francia” (1979: 50). Al término de la guerra, la postura de la nueva
generación de intelectuales agrupados en torno al existencialismo, estaba
claramente definida: reconocer el papel dirigente del partido comunista francés
como representante de la clase obrera y contribuir a la discusión y debate de la
estrategia. Como dirá años más tarde en sus textos sobre el sesenta y ocho
francés: “Un intelectual, para mí, es esto: alguien que es fiel a una realidad
política y social, pero que no deja de ponerla en duda” (1968: 54) . Al menos ese
fue el sentido de publicaciones como Les Lettres Francaises creada durante la
época de la ocupación y, sobre todo, Les Temps Modernes, fundada bajo el
auspicio de Gastón Gallimad en 194521. Los intelectuales suscribían la tesis
marxista de que las ideas dominantes de una época de la sociedad son siempre
las ideas de la clase dominante pero que, puestos en contacto con el
proletariado -la clase que niega el orden social burgués-, encuentran con ella las
condiciones para desquiciar sistemáticamente el equilibrio de dominación
absoluta de la clase burguesa. Así, “el rigor intelectual, la consecuencia
científica, ideológica y estética de los hombres de cultura, puede volverse
sinónimos de crítica, de impugnación, de contestación” (Echeverría y Castro 10).
Años más tarde, muchos de los intelectuales del entorno sartreano dudarán de
las posibilidades revolucionarias de capitalismo occidental y volverán la mirada
al tercer mundo. En el radicalismo del movimiento de 1968 Cohn-Bendit dirá:
“… yo no creo que la revolución sea posible así, de un día para otro. Yo
creo que sólo se pueden obtener arreglos sucesivos, más o menos
importantes, pero que estos arreglos sólo podrán ser impuestos por
acciones revolucionarias” (Sartre y Cohn-Bendit: 17)
“La cuestión de saber si todavía puede haber revoluciones en las
sociedades capitalistas desarrolladas y lo que se debe hacer para
provocarlas verdaderamente no me interesa. Cada uno tiene su teoría.
Algunos dicen: las revoluciones del Tercer Mundo son las que
provocarán el hundimiento del mundo capitalista. Otros: gracias a la
revolución en el mundo capitalista podrá desarrollarse el Tercer Mundo.
Todos los análisis están más o menos fundados, pero en mi opinión no
tienen mayor importancia” (op. cit.: 20).
Aunque van a pasar algunos años para que Bourdeau, en El sentido práctico
siente las bases de una sociología de los intelectuales pensándolos como un
sector proveídos de un capital cultural que les dota de intereses específicos –
una práctica-, rodeando así el campo minado de la intelectualidad heroica o
total representada por Sastre, los intelectuales más comprometidos se verán
obligados a encontrar nuevas rutas para encontrar sentido a la crítica de la
sociedad.
El paso del reformismo del partido comunista al gradualismo revolucionario
apoyado en la acción de las masas, supone en el fondo una crítica a la estrategia
de integración de los partidos comunistas occidentales a la racionalidad
capitalista, pues sus estrategias se han mostrado posibles de ser incorporadas a
la lógica burguesa, pero también implica un cambio en la apreciación de la
“La redacción de Les Temps Modernes define su política situándola en referencia a la del
Partido Comunista francés: reconoce que éste es indiscutiblemente el partido de la clase obrera,
y que todo proyecto revolucionario que pretende prescindir de él es necesariamente utópico;
mantiene sin embargo su independencia de apreciación teórica, por cuanto considera que tiene
con él diferencias de principio en lo concerniente a la concepción de la estrategia revolucionaria.
Esta actitud crítica se dirige básicamente contra el carácter reformista de la línea seguida por el
PCF y en contra de la interpretación sociológica que la fundamenta” (Echeverría y Castro, 11)
21
constitución de la sociedad. Al asumir el partido comunista una actitud servil
hacia el Kremlin hizo del trabajo de los intelectuales una fuente de ambigüedad
que, a la larga, iba a terminar en una escisión entre el estalinismo y el trabajo
intelectual. Italia, por su parte descubría a fines de los cuarenta los escritos de
Gramsci, lo que, según Anderson, “ayudó a inmunizar al comunismo italiano
contra los mayores estragos de la guerra fría: el PCI resistió el zhdanovismo22 en
mayor medida que el PCF”23 (op. cit 54). Perry Anderson observa en el curso
del marxismo occidental posterior a la segunda guerra un cambio formal
importante. Mientras que en los primeros años el análisis económico dio origen
a la discusión política y tardíamente a la cultural, el marxismo posterior a la
segunda guerra mundial, montado en la contradicción entre partidos
comunistas dependientes del Kremlin y con escasa capacidad revolucionaria y
un movimiento intelectual cada vez más crítico de la estrategia revolucionaria,
experimentó una ruptura notable: “Todo ocurrió como si la ruptura de la
unidad política entre la teoría marxista y la práctica de masas diese como
resultado un irresistible desplazamiento hacia otro eje de la tensión que debería
haberlas vinculado. En ausencia del polo magnético de un movimiento
revolucionario de clase, la aguja de toda esta tradición tendió a dirigirse hacia la
cultura burguesa contemporánea” (op. cit. 71). De esta manera el análisis de la
cultura se convirtió en el principal sentido del trabajo intelectual de izquierda.
“Al mismo tiempo, dentro de la nueva constricción de sus parámetros,
la brillantez y fecundidad de esta tradición fueron, se mire como se mire,
notables. No sólo alcanzó la filosofía marxista un nivel de sofisticación
muy por encima de los niveles medios del pasado, sino que los
principales exponentes del marxismo occidental iniciaron también
normalmente estudios de los procesos culturales en las esferas más altas
de las superestructuras, como si se tratara de una brillante compensación
por su descuido de las estructuras e infraestructuras de la política y de la
economía. El arte y la ideología, sobre todo, fueron el terreno
privilegiado de esta tradición tratados por un pensador tras otros con
una imaginación y una precisión que el materialismo histórico nunca
había desplegado con anterioridad en este punto. En los últimos días del
marxismo occidental, en efecto, puede hablarse de una verdadera
hipertrofia de la estética, que llegó a estar sobrecargada de todos los
valores reprimidos o negados en otras artes por culpa de la atrofia de la
política socialista del momento: imágenes utópicas del futuro, máximas
estéticas para el presente, fueron desplazadas y condensadas en las
complejas meditaciones sobre arte con las que Lukacs, Adorno o Sartre
concluyeron gran parte de la obra de su vida” (1986: 15)
Andrei Zhdanov fue un duro defensor del realismo socialista e impulsor de una campaña de
críticas y descalificaciones contra muchos compositores. El zhdanovismo presidió la política
cultural de la Unión Soviética en los primeros lustros de la guerra fría.
23 No obstante, el PCI tardará más de 25 años después del término de la guerra para editar una
versión crítica de las obras de Gramsci. (54)
22
El acceso al pensamiento gramsciano en América Latina tuvo múltiples vías.
José Aricó comenzó en Argentina la traducción de sus obras a principio de los
sesenta. En México diversos especialistas y profesores visitantes hicieron
posible incorporar al análisis de la cultura pensada en su sentido amplio, la
perspectiva de la hegemonía y sobre todo de la resistencia de las culturas
subalternas. Mario Alberto Cirese, por ejemplo, propuso un esquema de trabajo
para los estudios que permitían contemplar con mayor amplitud los desniveles
de cultura. Un resultado de sus planteamientos fue la búsqueda afanosa de
expresiones de resistencia a la hegemonía burguesa. Otro fue la apertura hacia
nuevos terrenos de reflexión, principalmente las expresiones de la cultura de
masas, donde pudiera ser posible observar tanto los mecanismos de
dominación como las diversas maneras de incorporar a la vida cotidiana la
oferta cultura burguesa. En esos años García Canclini recababa la información
con que confeccionó Las culturas Populares en el capitalismo, que en 1981 recibió el
premio de ensayo Casa de las Américas. El libro resultó un parteaguas en la
antropología mexicana. Sin negar el sentido económico de la producción
artesanal, García Canclini desarrolla, apoyado en la obra de Pierre Bourdieu,
Maurice Godelier, Antonio Gramsci y Raymond Williams, entre otros24, el
análisis simbólico de las creaciones populares. Con ello construye las bases de
un programa de trabajo que avanzará durante los ochenta en los estudios
políticas culturales, públicos y consumo cultural y en la constitución del grupo
de estudios de Cultura Urbana. A partir de su trabajo otras varias
investigaciones sobre la cultura popular se desarrollarán en México y en
América Latina y por ello le será posible, en 1987, realizar una de las revisiones
más radicales de los estudios de la cultura popular en México. En “La crisis
teórica en la investigación de la cultura popular”, señala:
“Parte de la crisis teórica de los estudios sobre cultura popular en México
consiste en la atribución indiscriminada de esta noción a sujetos sociales
constituidos en procesos históricos diversos del país, y también a la
Una década más tarde, García Canclini comentará de la influencia de Gramsci: “Sin duda,
muchos textos rigurosamente trabajados durante aquella euforia exegética no se quedaban en
esta búsqueda maníaca de restauración [del marxismo, E.N]. Pienso en la elaboración sobre lo
hegemónico y lo subalterno, sobre las relaciones entre cultura y política, en los antropólogos
neogramscianos de Italia (Alberto M. Cirese, Amalia Signorelli, entre otros), cuando la
antropología era poco capaz de incluir los conflictos en su teoría de los contactos culturales y la
sociología navegaba por migraciones, marginalidades y modernización es en las que lo
simbólico no parecía jugar ningún papel.
Me acuerdo del impulso recibido desde las intuiciones gramscianas para repensar las
articulaciones entre sociedad, cultura y poder, más allá de las compartimentaciones entre
sociología, antropología y estudios políticos, por quienes buscábamos analizar transversalmente
lo que esas disciplinas abarcaban. Sería injusto desdeñar el estímulo que Gramsci dio con sus
análisis de la escuela, la prensa, la literatura masiva y el folklore a quienes intentábamos
transformar los estudios académicos sobre la cultura, ubicándolos en las relaciones de poder. Su
visión precursora de que lo popular no es un paquete cerrado de tradiciones y costumbres, sino
que se define - de distintas maneras cada vez - por la posición de los grupos subalternos en cada
bloque histórico, ayudó a dinamizar las investigaciones nostálgicas y embalsamadoras de los
folkloristas” ( 1991: 99)
24
combinación poco elaborada de las ‘teorías’ que autonomizan la cultura
popular de las estrategias clásicas usadas por la antropología para
recortar y examinar el objeto de estudio” (1988: 70s).
Gran parte del malestar de García Canclini con el tratamiento que recibían las
culturas populares era el sentido esquivo de su relación con la modernidad.
Por ejemplo cuestiona la asociación del indigenismo con el análisis de la cultura
popular porque produce una identificación -inadecuada ya para esta época- de
la cultura indígena y campesina con lo tradicional y en cambio se asimilan las
modalidades de cultura urbana con lo moderno. Esta visión impedía observar
que los grupos indígenas y campesinos no son ajenos al desarrollo capitalista.
Por el contrario se les miraba como sociedades portadoras de identidades
étnicas “puras” o en todo caso de procesos de “resistencia” frente a la
intromisión de lo moderno.
Algo parecido sucedía con los estudios sobre el folclore que se negaban a
asumir que las manifestaciones que hoy apreciamos en los grupos tradicionales
son lejanas a las originales en su forma de producción o de difusión, ni tampoco
se preocupaban por lo que ocurría a las manifestaciones folclóricas cuando se
volvían masivas (74). Más aún, las culturas populares, afirmó en aquel
momento García Canclini, responden a la necesidad de la modernización y en
consecuencia deben verse como fenómenos contemporáneos que no
necesariamente están ligadas a visiones ancestrales o tradicionales de la cultura.
Viceversa, la modernidad no aplasta a su paso las formas culturales
“disfuncionales” populares, ni la hegemonía se impone como un todo. Las
culturas populares, por tanto, deben ser “relocalizadas” teórica y políticamente:
no ocupan el espacio recluido de lo tradicional ni son formas crípticas o
ingenuas de respuesta a la dominación capitalista. Más bien son una expresión
de la dinámica cultural de la modernidad que no puede desarrollarse sino
multiplicando sus formas y campos de dominio.
La conjunción de teoría con movilización social también abrió el camino para
una nueva reflexión sobre la cultura y la comunicación. Durante el periodo de
la Unidad Popular, al mismo tiempo que el movimiento de No Alineados abría
el debate internacional sobre el agobiante sistema mundial de información, se
dieron importantes discusiones sobre el papel de los medios y la forma como el
sistema de dominación hacía uso de los recursos comunicativos. Para leer al Pato
Donald (comunicación de masa y colonialismo), de Ariel Dorfman y Armand
Mattelart fue uno de los productos más notables25. Su intención fue contribuir a
la descolonización, reconstruyendo la ideología imperialista bajo la que se
relacionan los personajes de la historieta. El libro, no exento de críticas por lo
que podría ser una expresión más del modelo cultural unidimensional
propuesto por la escuela de Frankfurt, una perspectiva apocalíptica como se le
calificará casi enseguida, sin duda contribuyó a revelar las bases de la
dominación y su omnipresencia y contribuyó al estallido de los estudios de
25
Treinta años después, Siglo XXI sigue reeditando este libro.
comunicación en Latinoamérica. A fines de los setenta, el informe Mac Bride dio
en gran parte la razón a los críticos del status quo de la información, desatando
una aireada reacción de los Estados Unidos y Gran Bretaña, los que
abandonaron la UNESCO en 1984 por considerar que la propuesta de un Nuevo
Orden Mundial de la Información coartaba la libertad de expresión.
Uno de los trabajos que al tiempo que hacen una síntesis de los debates abre
nuevos caminos de reflexión es el de Jesús Martín Barbero De los medios a las
mediaciones. Filósofo, estudiosos de la comunicación a partir de la perspectiva
benjaminiana, con ese libro culmina más de una década de trabajo sobre la
comunicación y abre nuevas perspectivas de estudios. En ese mismo tiempo
Renato Ortiz trabajaba la industria cultural en Brasil principalmente la
telenovela y más tarde elaboraría las primeras propuestas de análisis de la
globalización. En Argentina, Anibal Ford y Beatriz Sarlo trabajarían diversos
temas de análisis del discurso, pero es sin duda Escenas de la vida posmoderna de
Sarlo, la que impactará más claramente en la nueva sensibilidad intelectual de
fines del siglo XX.
¿Cuándo los estudios de comunicación y cultura popular se hicieron estudios
culturales? Mato cita dos confesiones importantes de Martín Barbero y García
Canclini:
“Hace sólo unos años, Jesús Martín Barbero una de las voces más
reconocidas como exponente de lo que algunos llaman “Estudios
Culturales Latinoamericanos” y otros "Latin American Cultural Studies"
se sentía en la necesidad de hacer la siguiente declaración: "Yo no
empecé a hablar de cultura porque me llegaron cosas de afuera. Fue
leyendo a Martí, a Arguedas que yo la descubrí, y con ella los procesos
de comunicación que había que comprender... Nosotros habíamos hecho
estudios culturales mucho antes de que esa etiqueta apareciera" (1997: :
52). Por su parte Néstor García Canclini, otra de las voces más
reconocidas en ese campo, en una entrevista que le hiciera el Journal of
Latin American Studies Comencé a hacer Estudios Culturales antes de
darme cuenta que así se llamaban ["I became involved in cultural studies
before I realized this is what is called"; (5(1):84] (Daniel Mato, 2001)
Las confesiones de Barbero y García Canclini, le permiten a Mato hacer una
observación de gran importancia sobre el papel hegemónico de las ciencias
sociales de habla inglesa en lo académico y en lingüístico y el fenómeno de los
estudios culturales latinoamericanos como una corriente que se acomoda al
curso de la academia norteamericana. Se trata de un proceso de lo que Mato
llama “articulaciones transnacionales” entre académicos e intelectuales de
América Latina -grupos de trabajo, centros, redes y otras formas
institucionalizadas en las que desarrollan sus prácticas- y actores globales y
locales en las cuales participan, cuyo resultado puede ser al menos injusto al
sobrevalorar “lo que ocurre en inglés” y excluir “prácticas muy valiosas y
significativas, las cuales guardan relaciones política y epistemológicamente
significativas con los contextos sociales y con los movimientos sociales
latinoamericanos” como
“las contribuciones de Paulo Freire, Orlando Fals Borda, Anibal Quijano,
y numeroso intelectuales latinoamericanos que han mantenido y
mantienen prácticas dentro y fuera de la academia y que por tanto no
necesariamente hacen “estudios”, pero además también: diversos
movimientos teatrales y activistas teatrales (los casos de Augusto Boal y
[el grupo] Olodum, por ejemplo), el movimiento zapatista en México, el
de los movimientos e intelectuales indígenas en casi todos los países de
la región (pero particularmente en Chile, Bolivia, Ecuador, Colombia y
Guatemala), el movimiento feminista, el movimiento de derechos
humanos, diversos movimientos de expresiones musicales (la nueva
canción, los rock críticos, etc.) , el trabajo de numerosos humoristas
(Quino, Rius, Zapata, y otros, el de cineastas (novo cinema brasilero y
otros), etc” (op cit).
Al afirmar que los estudios de cultura son anteriores a los estudios culturales,
Mato no sólo señala una obviedad temporal sino reivindica el sentido de
compromiso político de los estudios de cultura. A la larga el debate que abierto
entre los estudios culturales y los estudios subalternos latinoamericanos,
correcta o incorrectamente se ha montado sobre la forma como se aprecia el
compromiso político de unos y otros.
Es la política, estúpido.
La excursión que hemos hecho por los estudios de cultura en América Latina
(no los estudios culturales, que como hemos visto son un campo específico
acotado temporal e institucionalmente) sirve para ver las contradicciones
actuales en este campo. Puede servir un comentario de Misha Kokotovich sobre
la obra de García Canclini para ubicarnos mejor:
“Existe, sin embargo, el peligro de que la teoría cultural latinoamericana
en la academia norteamericana de habla inglesa sea representada
exclusivamente por figuras, como García Canclini, que comparten las
preocupaciones teóricas metropolitanas, y a conceptos, como la hibridez
cultural, fácilmente asimilables a éstas. Por esto mismo cabe señalar
algunas de las limitaciones de la hibridez, como ya lo han hecho algunos
latinoamericanistas norteamericanos (ver los comentarios de Beverley y
Yúdice abajo), para mantener un espacio abierto a otros aportes
latinoamericanos a la teoría cultural, como por ejemplo los conceptos de
la heterogeneidad y la totalidad contradictoria propuestos por Cornejo
Polar, o el de la transculturación, formulado originalmente por Fernando
Ortiz y reelaborado por Ángel Rama, que captan mejor y más
explícitamente las desigualdades y relaciones de poder asimétricas, hasta
coloniales, que condicionan los cambios culturales bajo la actual fase
neoliberal de expansión capitalista, llamada globalización.” (Kokotovich:
290)
Y sobre el desarrollo de la obra de García Canclini escribe:
“La obra de García Canclini ha pasado por varias etapas, desde Las
culturas populares en el capitalismo (1982), en que la producción cultural, la
desigualdad y el conflicto entre grupos hegemónicos y subalternos son
preocupaciones centrales; a Culturas híbridas (1990), que inicia un diálogo
con las teorías postmodernista y se preocupa más por las mezclas
culturales que los conflictos sociales; a Consumidores y ciudadanos (1995),
que abandona el interés por la producción cultural y las luchas sociales
colectivas para proponer el mercado como el nuevo espacio de
participación política y el consumo como el nuevo modo de ejercer la
ciudadanía”. (op.cit. 291)
Aunque Kokotovich da por concluida una busqueda intelectual que ni Martín
Barbero, ni García Canclini26, ni muchos otros, han concluido, su
cuestionamiento puede servirnos para cerrar de momento este proceso de auto
reconocimiento.
¿Es posible hacer una reintegración de los estudios de cultura con el
compromiso político? Más allá de las definiciones partidarias que en cada
coyuntura tomamos como ciudadanos y que siempre serán motivo de discusión
y debate, la clarificación del lugar desde el cual realizamos nuestros estudios de
cultura debe ser reconsiderada. En un breve texto de balance del desarrollo de
los estudios culturales y de la conexión de las tradiciones norteamericana y
latinoamericana, García Canclini termina colocando de nuevo la discusión en el
terreno de la política.
“Adoptar el punto de vista de los oprimidos o excluidos puede servir, en
la etapa de descubrimiento, para generar hipótesis o contrahipótesis,
para hacer visibles campos de lo real descuidados por el conocimiento
hegemónico. Pero en el momento de la justificación epistemológica
conviene desplazarse entre las intersecciones, en las zonas donde las
narrativas se oponen y se cruzan. Sólo en esos escenarios de tensión,
encuentro y conflicto es posible pasar de las narraciones sectoriales (o
francamente sectarias) a la elaboración de conocimientos capaces de
deconstruir y controlar los condicionamientos de cada enunciación.
El objetivo del especialista en estudios culturales, dice Néstor,
García Canclini publicó en 2005 Diferentes, desiguales y desconectados, un texto claramente
político
26
…no es representar la voz de los silenciados sino entender y nombrar los
lugares donde sus demandas o su vida cotidiana entran en conflicto con
los otros. Las categorías de contradicción y conflicto están, por lo tanto,
en el centro de esta manera de concebir los estudios culturales. Pero no
para ver el mundo desde un solo lugar de la contradicción sino para
comprender su estructura actual y su dinámica posible. Las utopías de
cambio y justicia, en este sentido, pueden articularse con el proyecto de
los estudios culturales, no como prescripción del modo en que deben
seleccionarse y organizarse los datos sino como estímulo para indagar
bajo qué condiciones (reales) lo real pueda dejar de ser la repetición de la
desigualdad y la discriminación, para convertirse en escena del
reconocimiento de los otros…
Aun para producir bloques históricos que promuevan políticas
contrahegemónicas (J. Beverly, op. cit.) –interés que comparto– es
conveniente distinguir entre conocimiento, acción y actuación; o sea,
entre ciencia, política y teatro. Un conocimiento descentrado de la propia
perspectiva, que no quede subordinado a las posibilidades de actuar
transformadoramente o de dramatizar la propia posición en los
conflictos, puede ayudar a comprender mejor las múltiples perspectivas
en cuya interacción se forma cada estructura intercultural. Los estudios
culturales, entendidos como estudios científicos, pueden ser ese modo de
renunciar a la parcialidad del propio punto de vista para reivindicarlo
como sujeto no delirante de la acción política”. (2005)
Desde Bourdieu ha quedado claro que los estudios de cultura (él se refiere al
capital simbólico y al carisma) son parte de la sociología del poder, las
investigaciones culturales, sin pensarse de la misma manera no tienen sentido
en el contexto latinoamericano y mexicano. Es nuestra tarea dar a esos estudios
el sentido que hoy nos exige este mundo globalizado y atrabajado en redes
comunicativas e intercambios interculturales.
Bibliografía
Achugar, Hugo (1995) “Leones, cazadores e historiadores. A propósitos de las
políticas de la memoria y del conocimiento” en Castro-Gómez, Santiago y
Eduardo Mendieta, Coords. Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo,
poscolonialidad y globalización en debate, México, Miguel Ángel Porrúa/
Universidad de san Francisco, 271-288
Anderson, Perry (1979) Consideraciones sobre el marxismo occidental [1976],
Madrid, Siglo XXI
Anderson, Perry (1986) Tras las huellas del materialismo histórico [1983], Madrid,
Siglo XXI
Bell, Daniel (1977) Las contradicciones culturales del capitalismo (1976), Madrid,
Alianza.
Beverly, John (1996) “Sobre la situación actual de los Estudios Culturales", en
Mazzotti, J.A. y Juan Cevallos, eds. Asedios a la Heterogeneidad Cultural.
Libro de Homenaje a Antonio Cornejo Polar.
Pittsburg: Asociación
Internacional de Peruanistas. 455-474.
Bourdieu, Pierre (1991) El sentido práctico [1980], Madrid, Taurus
Castells, Manuel (2000) La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Vol.
II El poder la de la Identidad [1997], México, Siglo XXI.
Castro-Gómez,
Santiago
(1995)
“Latinoamericanismo,
modernidad,
globalización. Prolegómenos a una crítica poscolonial de la razón” en
Castro-Gómez, Santiago y Eduardo Mendieta, Coords. Teorías sin
disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate,
México, Miguel Ángel Porrúa/ Universidad de san Francisco, 169-205
Castro-Gómez, Santiago y Eduardo Mendieta, Coords. (1995) Teorías sin
disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate,
México, Miguel Ángel Porrúa/ Universidad de san Francisco.
Cirese, Alberto Mario (1979) Ensayos sobre culturas subalternas México,
Cuadernos de la Casa Chata 24
Chaney David (1994) The Cultural Turn: Scene-Setting Essays on Contemporary
Cultural History, Routledge, London.
Dorfman, Ariel y Armand Mattelar (2002) Para leer al pato Donald. Comunicación
de masa y colonialismo [1972], México, Siglo XXI
Echeverría, Bolívar y Carlos Castro (1968) “Nota preliminar” en Bolívar
Echeverría y Carlos Castro, comps. Sastre, los intelectuales y la política
México, Siglo XXI (Colección mínima 18)
Eckstein, Susan (2001) Poder y protesta popular. Movimientos sociales
latinoamericanos [1989], México, Siglo XXI.
Escobar, Arturo, Sonia Álvarez y Evelina Dagnino (1999) “Lo cultural y lo
político en los movimientos sociales de América Latina” [1998] en Escobar
Arturo El final del salvaje. Naturaleza, cultura y política en la antropología
contemporánea, Bogotá CEREC,
Etzioni, Amitai (1995) “Old Chesnuts and New Spurs” in Etzioni, editor, New
Communitarian Thinking. Persons, Virtues, Institutions, and Communities.
The University Press of Virginia, Virginia. 16-37.
Etzioni, Amitai (1999) La Nueva Regla de Oro, Barcelona, Piados.
Fernández Nadal, Estela (2003) “América Latina: Los estudios poscoloniales y
la agenda de la filosofía latinoamericana actual” Herramienta. Revista de
debate y crítica marxista 24:
http://www.herramienta.com.ar/modules.php?op=modload&name=Ne
ws&file=article&sid=217&mode=thread&order=0&thold=0
García Canclini, Néstor (1982) Las Culturas Populares en el Capitalismo, México,
Nuestro Tempo.
García Canclini, Néstor (1988) “La crisis teórica en la investigación de la cultura
popular” en VVAA Teoría en investigación en la antropología social mexicana,
Cuadernos de la Casa Chata 160, México, CIESAS/ UAM-I
García-Canclini, Néstor (1991) “Cultura y nación: Para qué no nos sirve ya
Gramsci” Nueva Sociedad 115, Septiembre-Octubre 98-103.
García-Canclini, Néstor (2002) Latinoamericanos buscando un lugar en este siglo, Bs.
As. Paidós
García Canclini Néstor (¿2005?) “El malestar en los estudios culturales”
http://tijuana-artes.blogspot.com/2005/03/el-malestar-en-los-estudiosculturales.html
García Canclini Néstor (2005) Diferentes, desiguales, desconectados, Barcelona,
Gedisa
Garretón, Manuel Antonio (1993) La faz sumergida del iceberg. Estudios sobre la
transformación cultural. Santiago de Chile, LOM/ CESOC
Garretón, Manuel Antonio (2002) "La transformación de la acción colectiva en
América Latina", Revista de la CEPAL 76, Santiago de Chile, abril.
Giddens, Anthony (1996) “Modernidad y autoidentidad” en Josexto Berian,
comp. Las consecuencias perversas de la modernidad, Anthropos, Barcelona
Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos (1998) “Manifiesto inaugural”
[1995] en Castro-Gómez, Santiago y Eduardo Mendieta, Coords. Teorías sin
disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate,
México, Miguel Ángel Porrúa/ Universidad de San Francisco, 85-100
Guha, Ranajit (1994) “On Some Aspects of the Historiography of Colonial
India” en Subaltern Studies. Writing on South Asian History and Society,
Delhi, 1-8
Huntington, Samuel P (1977) El choque de civilizaciones y la configuración del orden
mundial, (1996) Barcelona, Paidós.
Kokotovic Misha (2000) “Hibridez y desigualdad: García Canclini ante el
neoliberalismo” Revista De Critica Literaria Latinoamericana XXVI, Nº 52.
Lima-Hanover, 2do. Semestre 289-300
Lash, Scott y John Urry, eds (1998) Economía de signos y espacios. Sobre el
capitalismo de la posorganización. Bs As Amorrortu
Mallon, Florencia E. (2001) “Promesa y dilema de los Estudios Subalternos:
Perspectivas a partir de la historia latinoamericana” [1995] en Rodríguez,
Ileana. Convergencia de Tiempos. Estudios subalternos / contextos
latinoamericanos. Estado, cultura, subalternidad. Ámsterdam: Rodopi. 117-154
Martín Barbero, Jesús (1987), De los medios a las mediaciones, Gustavo Gili,
México
Mato Daniel (2001) “Estudios y otras prácticas latinoamericanas en cultura y
poder: Crítica de la idea de “Estudios Culturales Latinoamericanos” y
Propuestas para la visibilización de un campo más amplio,
transdiciplinario, crítico, y contextualmente referido. Seminario Geopolíticas
de Conocimiento en América Latina, Quito 11 al 13 de junio.
Nash, Kate (2001) “The ‘Cultural Turn’ in Social Theory: Towards a Theory of
Cultural Politics” Sociology 35:I, 77-92 UK, BSA
Ortiz, Renato (1988) A Moderna Tradição Brasileira: Cultura Brasileira e Indústria
Cultural. Brasiliense, São Paulo.
Ortner Sherry (1984) “Theory in Anthropology Since the Sixties”, Comparative
Studies in History and Society, 26: 26-66
Ortiz, Renato (1994) Mundialização e cultura. Brasiliense, São Paulo.
Ribeiro Lins, Gustavo (2003) Postimperialismo. Cultura y Política en el mundo
contemporáneo, Barcelona, Gedisa.
Sastre, Jean-Paul y Daniel Cohn-Bendit (1968) “La imaginación toma el poder
[entrevista de J.P. Sastre con D. Cohn-Bendit] en Bolívar Echeverría y
Carlos Castro, comps. Sastre, los intelectuales y la política México, Siglo XXI
(Colección mínima 18)
Sarlo, Beatriz (1994) Escenas de la vida posmoderna; Intelectuales, arte y videocultura
Ariel.
Sartre, Jean Paul (1968) “El movimiento estudiantil: una crítica radical de la
sociedad” en Bolívar Echeverría y Carlos Castro, comps. Sastre, los
intelectuales y la política México, Siglo XXI (Colección mínima 18), 41-59.
Yúdice, George (1993) “Tradiciones comparativas de estudios culturales:
América Latina y los Estados Unidos” Alteridades 3(5), 9-20