En que se reconoce el estructuralismo - Manual de autoayuda para devenir queer.doc

Resumen en español
El artículo propone, desde un trabajo con la forma misma, con la estructura, un
replanteo sobre la productividad queer a partir de las críticas epistemológicas sobre la
investigación de la diferencia en condiciones de desigualdad material. Guían esta
propuesta interrogantes como los siguientes: ¿cómo se articulan las políticas y las
teorías de la(s) diferencia(s) en la(s) (re)territorialización(es) argentina(s) de las formas
queer de pensamiento, conocimiento, intervención, acción, cambio, como procesos de
producción de la diferencia? El texto propone al posestructuralismo francés y a la crítica
marxista frankfurteana de la cultura como condiciones de posibilidad epistemológica
para la reapropiación del pensamiento queer en el presente. ¿Cómo es el debate queer
del siglo XXI desde y en Argentina?
¿En qué se reconoce el estructuralismo? Manual de autoayuda para devenir queer1
Una sociedad puede codificar la pobreza, la penuria, el hambre; lo
que no puede codificar, es cuándo aparece esa cosa, entonces se dice:
¡¿qué es esa gente?! Entonces, en un primer momento, se agita el
aparato represivo, si no se los puede codificar, se intenta aniquilarlos.
En un segundo momento, se intenta encontrar nuevos axiomas que
permitan, bien que mal, recodificarlos. Un cuerpo social se define así:
perpetuamente las cosas, los flujos chorreando sobre él, chorreando
de un polo a otro, y perpetuamente codificando; y hay flujos que
escapan a los códigos, y después hay un esfuerzo social para
recuperarlos, para axiomatizarlos, para rehacer un poco el código, a
fin de darle un lugar a flujos tan peligrosos; y todo a la vez. Hay gente
joven que no responde a los códigos, empiezan a tener un flujo de
cabello que no estaba previsto, ¿qué se hará con ellos? Se intenta
recodificarlos, añadiendo un axioma, se intenta recuperarlos, o bien
hay algo más allá, que continúa no dejándose codificar, ¿entonces
qué?
En otros términos, el acto fundamental de la sociedad es: codificar los
flujos y tratar como enemigo lo que, con relación a ella, se presente
como un flujo no codificable, porque, una vez más, esto pone en
cuestión toda la tierra, todo el cuerpo de esta sociedad (...) Hay una
paradoja fundamental del capitalismo como formación social: si los
flujos descodificados han sido el terror de todas las otras formaciones
sociales, el capitalismo se ha constituido históricamente sobre algo
1
Tautología fundacional: este texto es un texto. Usted lee un sentido que seguramente no compartimos
pero podemos hacerlo: usted lee un texto, nosotras escribimos otro. En este momento, usted más que
nadie lo sabe, acontece más su texto que el nuestro; es más, ya no tenemos texto, incluso mucho antes de
que usted comience con esta lectura, con este/os otro/s texto/s. En la medida (esta sería la primera
renuncia que debería hacer para seguirnos: ¿se acuerda que murió dios? Se llevó las matemáticas consigo,
no cuente ni mida: que descanse en paz) en que usted avance con la lectura de este texto (¿vio que hay
que nombrarlo y re-ponerlo de alguna manera?: ¿el texto avanza con/en su/s(a) lectura/s?), que la
incomodidad laberíntica de un imprudente gesto mocoso la agobie, entonces usted misma, exigida por su
voluntad de orden, de Verstehen, de prolijidad de uso de la Aufklärung, irá transformándolo (al texto) en
el vértigo de un significado, un fin semántico, un juicio de validez teórica, epistemológica, conceptual,
comunicativa, metodológica, científica, académica, será ya su propia aventura política. Pero, usted, con
justa razón, dirá: ¿pero qué hay de nuevo y diferente en estos párrafos? Su sospecha es bien válida,
presentamos operaciones ya hechas y déjà-vus argumentativos. Vivimos en la era del reciclado de los
restos de nuestras crisis, en la ecología del aprovechamiento de las ruinas: la performance que intentamos,
es más, la iterabilidad que la hace posible, conjuga la plena conciencia de la incapacidad de inventar algo
nuevo (desde el título mismo: ¿se acuerda? El de Deleuze) con el capricho de hacer (de) nuevo lo viejo
(¿también la novedad tiene la estructura de la repetición?). Sí, sabemos que esto ya es viejo, muy viejo. Y
estamos seguras de que no vamos a ser capaces de inventar estrategias nuevas, por eso vamos a retomar
las viejas formas, porque de eso se trata la performance. Repeticiones elementales para la construcción de
un texto crítico: 1) mostrar las condiciones de producción del texto; 2) producir la ruptura en la forma:
desautomatización, fragmentación, discontinuidad del discurso; 3) ir en contra del sentido (pero no
debatirlo o confrontarlo, sino estallarlo: multiplicarlo hasta que no se reconozca): quebrarlo hasta que sus
huesos sean polvo y, por fin, se disemine(n); 4) terminar con el reposo de las estructuras, encender la
máquina. Se trata de un protocolo (performance) que (re)hace el mismo gesto espectacular(izador)
(performático) de la diferencia: aquí no hay nada nuevo. Somos tan académicas que sabemos que no
podemos salirnos de las estructuras, que no podemos más que actuar el presente, que actualizar la cultura
o el género, o la etnia, o la edad, o la genitalidad, o el sexo, o la sexualidad, o la nacionalidad, o la calidad
social de la familia, o la clase social, o la reproducción del orden… ¿De transformar algo? Ni hablar.
Todo ese presente transita por el cuerpo: lo constituye; un cuerpo simbólico (apenas extendido
físicamente) que intenta visibilizarse y, por lo tanto, construir, cartografiar el material como estrategia
político-ficcional, como magia aplicada, como tecnología de codificación, con otro ritmo, con otro juego:
ciencia ficción y no mera ficción científica.
(a)
¿A qué, a quién remite exactamente ese su? ¿Cuenta el acopio de lecturas del texto mismo, cuenta sus propias lecturas del texto?
Algo cuenta, acumula y sustancia: usted no lo haga.
increíble, a saber, lo que era el terror de las otras sociedades, la
existencia y la realidad de flujos descodificados y que de hecho son
asunto suyo.
(Deleuze2 1971)
¿Cómo es este texto? ¿Es queer lo queer? O, como ironizaba un queer español
(Sejo Carrascosa en Qué es queer?): ¿queer es queer? Poco nos interesa sostener alguna
posición al respecto, poco nos interesan las verdades. Al igual que este texto, es decir,
de manera muy diferente, lo queer “no responde a los códigos” (como habrá notado en
el epígrafe anterior): lo queer no tanto se dice como se hace; paradójicamente, la
performatividad queer es irreducible a ninguna sumatoria posible de enunciados queer
sobre lo queer. Pero tenemos que relatarle algo en este artículo, tenemos que narrar algo
que le haga pensar (lo) queer: aprovechar su atención y, al menos, montarle una escena.
Durante toda su lectura, mírenos fijamente a los ojos, búsquenos, encuéntrese. Le
proponemos una primera aventura: ¿es usted queer? ¿Acaso lee este texto porque quiere
serlo? ¿Qué haría para/por serlo? Dos exigencias básicas: cuando evalúe la pertinencia
académica de este gesto, tenga en cuenta que la escena del juicio es suya; cuando sepa
que es usted quien examina esta estructura en busca de argumentos confiables, sospeche
sobre todo de su necesidad de confiar en algo. Dos datos duros, dos evidencias
contundentes: nada es verdad realísima, todo es ficción. Nadie ha podido (de)mostrar a
dios. Intervengamos ese concepto. ¿Cree usted en la naturaleza, intenta usted
dominarla? Si su respuesta es sí, siga leyendo.
Breve histo(e)ria de la verdad: estados de la materia y química cultural de la
conciencia
(...) laughter in the face of serious categories is indispensable for
feminism.
(Butler 1999: XXVIII)
Desde quienes han depositado en [la] noción [de género] el
fundamento de un programa político emancipador para las mujeres y
otros grupos históricamente silenciados por el discurso social y
académico, hasta quienes abogan por su total deconstrucción para el
cuestionamiento de las ideologías sexuales dominantes, diversas
perspectivas teóricas, epistemológicas y de método del campo
feminista y queer se han ocupado de interrogar el valor crítico de la
dimensión experiencial en clave de género, así como su poder
configurador de conocimiento sobre la propia vida y la de los “otros
culturales” en cada contexto.
(Elizalde 2009)
2
La cita no es necesariamente larga, son los dos primeros párrafos de nuestro texto. Si le cuesta deleuzear
(deleuzear es bastante queer aunque se conjuga como un verbo regular), si cree que la cita es demasiado
larga para ser un epígrafe, sobre todo después de un título también largo con una nota al pie más larga
aún, disimule (disimular es también imitar, mimetizarse, es el principio del aprendizaje). Ríase(a).
Contenga por ahora su prudencia, aprópiese de su secreto, avergüéncese pero que no se le note, que no se
vuelva público su secreto, que no se vuelva un murmullo que le (re)clame.
(a)
“En principio hemos de considerar que esas tres pasiones o impulsos –reír, detestar y deplorar– tienen en común el ser una
manera no de aproximarse al objeto, de identificarse con él, sino de conservar el objeto a distancia, de diferenciarse o de romper con
él, de protegerse de él por la risa, desvalorizarlo por la deploración, alejarlo y finalmente destruirlo por el odio. Por lo tanto, todos
estos impulsos que están en la raíz del conocimiento y lo producen, tienen en común el distanciamiento del objeto, una voluntad de
alejarse de él, en fin, de destruirlo. Por detrás del conocimiento hay una voluntad sin duda oscura, no de traer el objeto para sí, sino
por el contrario de alejarse de él y destruirlo: maldad radical del conocimiento.” (Foucault 2007: 26)
¿Érase una vez un mundo, el mundo, nuestro mundo perfectamente ordenado
en/para/por dos géneros (macho/hembra, varón/mujer, masculino/femenino, adán/eva)?
La naturaleza científicamente arrebatada a dios insiste ahora mucho más cercana a éste,
confundiéndose con sus templos, tiñendo las sotanas, haciéndose carne: el Apocalipsis
se ha organizado (codificado) biológicamente, psicológicamente, psiquiátricamente,
genéticamente, sociológicamente, antropológicamente a través de la pedagogía como
relato realista del contagio humano-humano, de la transmisión de modos de ser por
contacto in/directo, de la resolución individual de la normalidad en la propia cultura o
en la ajena, de la sustentabilidad de cada síntoma edípico y/o de los otros. Así,
podríamos sintetizar algunas series incuestionables del realismo científico convertidas
en narración pedagógica de la certeza teórica: 1) herencia individual de la cultura, la
humanidad y la sociedad (¿a qué herencia obedece usted? ¿Hacia qué destino conduce
su hominización, su performance ciudadana? ¿Está segura de que usted se parece a los
monos?); 2) degeneración humana del individuo, la cultura y la sociedad (¿qué
instituciones actualiza su cuerpo, sobre qué leyes se sustancia, a partir de qué normas se
identifica? ¿Qué disciplinas estimulan sus nervios, qué valores cotizan sus deseos?
¿Cuál es el grado cero a partir del cual se mide perpetuamente el presente como
degradación material de las pautas, normas y conductas del pasado? ¿Dónde ve en usted
esa degradación? ¿Cómo? Díganos qué fallas la constituyen y le diremos en qué
instituciones cree y, por lo tanto, la crean); 3) anomia social de la cultura individual de
lo humano (¿está segura de que puede/quiere seguir perfectamente las reglas? ¿Puede
certificarnos que ese perfectamente es verdaderamente exhaustivo? ¿Puede asegurarnos
que usted es una encarnación perfecta de la ley, que su materialidad e individualidad no
la ha resistido/tensionado en absoluto? La ley (nos) funda (en) la paradoja de que sólo
podría cumplirse exactamente en el cuerpo muerto –sólo la detención de los estados de
lo vivo admite todas las prescripciones a las que somete la ley- pero, sin embargo, se
actualiza en la agencia de lo vivo. La ley se produce en una situación concreta y se
repite en otras: sobrevive a su tiempo, a su espacio, pero como un fantasma, sin carne,
sin aquí ni ahora específicos. Así funda un mundo sin materia que organiza/produce el
mundo material: un cielo al que sólo se puede entrar muriendo. Somos malas caricaturas
de la ley; por mucho que la imitemos, que la repitamos, la estamos modificando,
pervirtiendo, volviendo otra.); 4) ontología civil de la otredad humana codificada por las
series disciplinarias que conjugan el derecho, la medicina, la psicología y la biología en
la diferenciación primaria y natural –sospechosamente certificada y santificada por la
mayoría de las religiones– varón-mujer (diferencia individual como identidad
codificada del sujeto antropológico –el de la naturaleza, ya no el de dios; el que
desciende de los monos–, como fuga constitutiva del cuerpo humano individual y
socializado en/para/por dos y sólo dos géneros exhaustivos, dos únicos valores que
definen –sustancian– la verdad humana sobre lo humano, dos medidas exactas de lo
masculino y lo femenino como naturalezas no sólo teológicas sino, desde la
modernidad, también científicas, que legitiman el mito jurídico del hombre como sujeto
universal).
Si en el comienzo hubo un caos semántico, un universo3 sin dios, sin naturaleza,
sin ciencia, sin lenguaje ni nada (big bang de los sentidos antes de los sentidos, estallido
http://etimologias.dechile.net/?universo (click) “La palabra universo proviene del latín universus,
compuesta de unus (uno) y versus (girado o convertido). Es decir uno y todo lo que lo rodea. La palabra
unus expresa un integral que no admite división. Así universo significaba el punto donde todo se une y
gira(a). Los puntos de unión para estudios avanzados fueron llamados universidades.” (Click) “La palabra
‘universidad’ proviene del Latín: universitas y está compuesta de unus (uno) y verto (girado o
convertido), o sea ‘girado hacia uno’ o ‘convertido en uno’. Después de la caída del imperio romano, el
3
perspectivístico de potencias yuxtapuestas), lo queer no es la deformación de lo normal
sino la denuncia de lo normal como jerarquización arbitraria, clasificatoria e
históricamente concreta de ciertas potencias sobre otras. Esta estratificación naturaliza
potencias convirtiéndolas, así, en valores incuestionables, obligatorios, rectores. Estos
valores articulan las potencias que, ahora jerarquizadas en diferencias, se concretan en
identidades específicas. Así, los valores sustancian (materializan y legitiman)
moralmente dispositivos históricamente concretos de singularización del yo como
superficie primaria (textual) del individuo en la que se actualizan y articulan el género,
el sexo, la genitalidad, la sexualidad, y cada trama de sentido de la diferencia cultural y
la desigualdad social como naturaleza individual, como destino personal. Queer es un
modo, no un estado; un gesto4, no una esencia o un valor. Queer es la denuncia que
profiere lo singular (en tanto físico, material, histórico concreto) sobre lo dado, lo
latín continuó siendo ‘la lengua culta’ usada por la Iglesia y la academia. La palabra ‘unus’ expresa un
integral que no admite división. Universidad tiene la misma etimología que Universo y Universal. Estas
palabras expresan una multitud de cosas diferentes, pero en sentido de unidad. Universitas se usó para
designar cualquier asociación o comunidad orientadas hacia una meta común. Las primeras universidades
de la edad media (Bologna, Oxford, Cambridge, Padua y París) fueron llamadas ‘Universitas
Magistrorum et Scholarium’ o sea ‘Asociación de Maestros y Alumnos’.”(b) (Click) “La palabra ‘iglesia’
viene del griego ekklesia (έκκλησία). En Atenas, la ekklesia era la asamblea de los ciudadanos reunidos
para discutir asuntos políticos. San Pablo usó esta palabra para referirse a la congregación de creyentes
cristianos (...)” (Click) (Click) “La palabra ‘academia’ viene del héroe griego Academos. En 381 a.C., el
filósofo griego Platón (427-347 a.C.) fundó su escuela de educación superior (...) en los jardines
dedicados a Academos en la ciudad de Atenas. De ahí ‘academia’ (...) Dicho nombre está formado por
ekas y demos (pueblo, como en democracia). Hay cierta controversia sobre el significado del término ekas
(...) La palabra έκάϛ (con espíritu áspero) es un adjetivo que significa lejos; lejos de (gen.); a lo lejos.
También hay una voz έκάϛ, sustantivo femenino, (con espíritu suave) que significa: división o lote de
terreno.” (c)
(a)
(b)
(c)
Llamamos la atención sobre esta “máquina” herrumbrada, irreconocible, del pensamiento antiguo. Detengámonos un
segundo en ella, mirémosla, decodifiquémosla, pongámosla en funcionamiento. Para (de)codificarla le (o)pondremos
como gasolina una imagen de otro presente que, desde nuestro presente, la obligue a desplazarse, que la mueva, que la
anime, que la resucite (imagen dialéctica): “Kant no se equivoca. Usted está aquí. Parado frente –o más bien entre– las
ruinas incólumes y majestuosas de un edificio imperial, presencia viva de tiempos inmemoriales. De un lado, la columna
de la experiencia, con sus cosas múltiples dadas. Del otro, la del concepto, con sus unidades de percepción. Ahí... Sí, sí,
ahí en medio, está usted, el Sujeto. Usted, es decir dos tensores que sostienen la relación, aún más, la correspondencia,
entre la experiencia y el concepto. El tensor R, que opera la reducción de una diversidad sensible a la unidad del
concepto, y el tensor A, que opera la aplicación del concepto a la experiencia sensible.” (Deleuze 2008: 10)
Lo universal, entonces, refiere tanto al universo como a la universidad (y, claro está, a la universalidad que los asemeja
en su raíz de sustantivación y sustanciación conceptual). Universidad refiere tanto a iglesia como a academia: su
especificidad en relación con los términos de esta doble referencia radica en el tipo de asociación que estimula, a saber,
entre maestros y alumnos (en un principio, varones).
Hemos introducido algunos cambios, imperceptibles quizás, que obedecen a nuestra propia moral.
“Una de las estrategias de la teoría queer será precisamente este abrirse a una infinidad de lecturas
posibles de algo que se presenta como canónico, por ejemplo, la ‘feminidad’ o la ‘masculinidad’ y las
relecturas que llevan a cabo de la misma las drag queens y drag kings. Las diversas performances de
género no suponen más que el estallido de unas categorías encorsetadas, de unas lecturas que se habían
propuesto como las únicas posibles y admitidas por la tradición como verdaderas. Teniendo en cuenta que
el éxito teórico y político de esta operación dependerá de la voluntad y el reconocimiento de habitar
aquello mismo que se quiere subvertir, sin cambiar violentamente de terreno, algo que la teoría queer
hereda directamente de la deconstrucción y del gesto barthesiano: ‘Toda lectura ocurre en el interior de
una estructura (aunque esta sea múltiple, abierta) y no en el espacio pretendidamente libre de una
supuesta espontaneidad: no hay una lectura ‘natural’, ‘silvestre’: la lectura no desborda la estructura; está
sometida a ella: la necesita, la respeta; pero la pervierte. La lectura sería el gesto del cuerpo (ya que, por
supuesto, se lee con el cuerpo) que, con un mismo movimiento, establece y pervierte su orden: un
suplemento interior de perversión’. Habrá dentro de las múltiples estrategias queer, que no buscan en
absoluto una coherencia nacida de corpus doctrinal alguno, apuestas decididas por la confrontación
directa, alejadas de la sutileza de estos planteamientos. No serán ni más ni menos eficaces. Todo
dependerá del contexto en que surjan como necesarias, de lo que no cabe duda es de que se puede
establecer una filiación más o menos interesante, más o menos sugerente, con el reto que le supuso a estos
pensadores abandonar el arnés estructuralista.” (Vidarte 2005: 91)
4
existente (el estado generalizado de propiedades y atributos), por lo tanto, sobre la
jerarquía misma que lo sostiene, sobre su autoridad. Su sola aparición, presencia y
existencia desafían la norma porque la denuncian sólo como una posibilidad de
actualización de las potencias: ni la única, ni la necesaria, ni la mejor. La/s norma/s
siempre se reconoce/n a sí misma/s como única/s. La/s norma/s siempre es/son
irreflexiva/s porque es/son la/s garantía/s del/los sentido/s, es/son su/s origen/es, su/s
posibilidad/es. Justamente la/s norma/s nos evita/n la/s reflexión/es porque nos dice/a de
antemano lo que tenemos que ser y, por lo tanto, que experimentar, que sentir. La/s
norma/s nos prescribe/n un/os pensamiento/s, un/os camino/s, un/os destino/s, una/s
dirección/es que nos subjetiva/n, nos asigna/n un/os lugar/es, una/s función/es, un/os
puesto/s, nos define/n y ordena/n en el/los cruce/s de una/s serie/s de coordenadas en
su/s propio/s mapa/s. La/s norma/s existe/n para evitarnos tomar una/s decisión/es
individual/es sobre el/los mundo/s, evitándonos así la/s incertidumbre/s, la/s zozobra/s,
la/s pregunta/s, la/s experiencia/s de lo/s material/es, la/s complejidad/es, la/s
contradicción/es caprichosa/s de la/s cosa/s-persona/s. Adoptarla/s (definirse en ella/s)
es lo que nos constituye como sujetxs de una sociedad histórica concreta. La/s norma/s
exige/n siempre para poder funcionar no preguntarnos por ella/s, tenerle/s fe, no
inquirirla/s por su/s justicia/s sino por nuestra/s justeza/s. Esa es la vocación religiosa –
autoritaria– de la/s norma/s: la/s norma/s no codifica/n el/los derecho/s como la/s ley/es,
sino que codifica/n el/los deber/es y su/s modo/s de ejecución. Por eso la crítica queer
implica la reflexión sobre la/s construcción/es de esa/s autoridad/es que sostiene/n esa/s
jerarquía/s como constitutiva/s de una/s necesidad/es normalizadora/s que la/s formula/n
y materializa/n; es una pregunta por esos valores desde el presente como debate
histórico sobre/para/por el futuro, no como cálculo abstracto de un porvenir universal
sino como discusión material concreta sobre el devenir destino social del presente
histórico y sobre nuestra participación individual en esa construcción colectiva.
Mamushka queer sobre el devenir: nombres de autor de operaciones políticas
(escrituras/prácticas de las diferencias)
Son precisamente los estudios culturales los que señalan esta relación
entre academia e industria cultural como parte del fetichismo de las
diferencias que puede ser analizadas en tanto vínculo entre opacidad
cultural y reificación económica. Las políticas de identidad como
‘emergencia’ de las rearticulaciones hegemónicas requieren un
análisis de las condiciones de las luchas culturales como distancia
entre el carácter automáticamente inclusivo de las democracias y las
formas de diferenciación no sólo como obliteración de la exclusión
sino como inclusión estratificante en tanto crisis y reclamo de
autoridad.
(Delfino 1999: 69)
Elegimos este souvenir, este empaquetamiento textual de capas/rostros
citacionales, porque tememos que usted aún crea que la verdad es una línea recta. Esta
mamushka es musical: escuche el eco del devenir de Gilles Deleuze y Felix Guattari en
la boca de Néstor Perlongher en la boca de Cecilia Palmeiro:
En tanto caja de herramientas, la teoría que Perlongher se apropia como modo de formalizar
filosóficamente una experiencia es la del devenir de Deleuze y Guattari. La teoría debe pensarse
aquí como praxis, en una relación dialéctica con los materiales del mundo: transformándose y
transformándolo. El devenir, como proceso deseante de transformación y mutación, opera como
antídoto contra la fijación de la identidad y contra el modo de subjetivación que garantice un
estado de la cultura. Perlongher lo expone de la siguiente manera:
Devenir dice [Deleuze] en Mil Mesetas es, a partir de las formas que se tiene, del sujeto que se es, de los
órganos que se posee y de las funciones que se ocupan, extraer partículas, entre las cuales se instauran
relaciones de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud, bien próximas a lo que se está deviniendo y
por las cuales se deviene. En ese sentido, devenir es un proceso del deseo (…) Devenir no es transformarse en
otro, sino entrar en alianza (aberrante), en contagio, en inmisión con el (lo) diferente. El devenir no va de un
punto a otro, sino que entra en el “entre” del medio, en ese “entre”. Devenir animal no es volverse animal, sino
tener los funcionamientos del animal, ‘lo que puede un animal’ (…) El devenir es molecular, moviliza
partículas en turbulencia extrayéndolas de las grandes oposiciones molares. Donde había solo dos grandes sexos
molares (…) mil pequeños sexos moleculares, en el imperio de la sensación, de lo intensivo. De la mujer como
identidad molar capturada en la oposición binaria de los sexos “totales”, se desprende una suerte de
“microfemineidad”: se trata de producir en nosotros mismos la mujer molecular, crear la mujer molecular.
Devenir mujer no pasa por imitar a la mujer en tanto entidad dual, identitaria, ni tampoco por transformarse en
ella (…) Moleculares, minoritarios, “todos los devenires comienzan y pasan por el devenir mujer” 5, clave de
otros devenires. (...) Porque las mujeres –“únicos depositarios autorizados para devenir cuerpo sexuado” –
ocupan una posición minoritaria con relación al paradigma de hombre mayoritario –machista, blanco, adulto,
heterosexual, cuerdo, padre de familia, habitante de las ciudades… - “(…) se trata de un modo dominante de
subjetivación.6
El devenir es siempre un proceso fluctuante y no estable, orientado a lo menor, que de ninguna
manera debe confundirse con la identidad. (Palmeiro 2009)
La experiencia del cuerpo es el modo de exploración, experimentación y reflexión
cultural que sostiene la propuesta política de Perlongher. Inscripta en el Frente de
Liberación Homosexual (FLH), constituye un antecedente histórico y político de la
territorialización argentina de la perspectiva queer. Palmeiro resuena nuevamente,
escúchela:
Rapisardi y Modarelli señalan que la propuesta política y erótica del cuerpo deseante de
Perlongher resultaba subversiva en el sentido de orientarse a los objetivos revolucionarios no
como postergación sino como potencia del presente. La revolución no es de los otros, comienza
en el propio cuerpo del sujeto.
El grupo Eros, a partir de las lecturas de Reich, Marcuse, Foucault, Deleuze y Guattari, propuso
importantes revisiones a la teoría marxista. En 1973 editaron, para conmoción del debate
marxista, el texto “Sexo y Revolución”. En él se discute la idea clásica de que sólo con el
advenimiento del socialismo se produciría el cambio de las relaciones de poder y el fin del
patriarcado. Se insiste particularmente en la necesidad de integrar una liberación sexual a la
revolución social, sin la cual la primera no tendría efecto. El FLH sostiene que la opresión
sexual se encuentra en relación directa con la opresión de clase, en la medida en que la
sexualización de los cuerpos es parte fundamental de su alienación 7. De ahí el valor crítico de la
homosexualidad: sus variantes ofrecen una alternativa a la territorialización (genitalización) del
cuerpo con fines reproductivos. Para el FLH, los homosexuales “son vividos como un máximo
peligro por este sistema, en tanto que no sólo lo desafían, sino que desmienten sus pretensiones
de identificarse con el orden de la Naturaleza (…) los homosexuales reivindican, de hecho, las
posibilidades plásticas inherentes a la libido humana, que el sistema de dominación sexista se
empeña en mutilar” (“Sexo y revolución”). La institución familiar cumple entonces un rol
fundamental que excede el de ser solamente un instrumento ideológico del Estado. Eje de la
superestructura ideológica con sus identidades y jerarquías, la institución familiar debería ser
destruida antes que el orden del capital, justamente para producir una nueva sociedad. De lo
contrario, existiría el riesgo de transformar las estructuras políticas y económicas sin alterar la
“‘El devenir-mujer –en la sexualidad reprimida de la mujer- es el único modo de salir del sistema de
oposiciones binarias que oponen varón/mujer –y, a partir de ahí, todas las demás: fuerte/débil,
limpio/sucio, etc. Dice Guattari: De un modo más general, toda organización disidente de la libido debe
así participar de un devenir cuerpo femenino, como línea de fuga del socius represivo, como acceso
posible a un mínimo de devenir sexuado, y como última tabla de salvación frente al orden establecido. Si
insisto en ello, es porque el devenir cuerpo femenino no debe ser asimilado a la categoría mujer, tal como
ella es considerada en el matrimonio, la familia, etc.’ (Perlongher)” (Nota al pie del texto original.)
6
“Las comillas de las citas corresponden a Mil Mesetas.” (Nota al pie del texto original.)
7
Vea el corto animado “El empleo” siguiendo el link: http://www.arte.tv/fr/Videos-sur-ARTETV/2151166,CmC=2697838.html (No es una mera sugerencia, es parte del texto.) (Esta nota al pie no
corresponde al original.)
5
opresión sexista, como ocurriera en la Revolución Cultural China, la Revolución Cubana o la
Unión Soviética. Según “Sexo y revolución”, la liberación de la ideología patriarcal del orden
de los cuerpos y del orden de los deseos traería como resultado el cambio social. (Palmeiro
2009: 30-32)
Ejercicio de hominización con reducción de daños: control mental del género, el
sexo y los genitales (o disponibilidad social del devenir cuerpo deseante/deseado)
Nuestros amores están siempre situados sobre una territorialidad que,
con relación a nosotros, nos desterritorializan o bien nos
reterritorializan. En este aspecto, hay malentendidos de investimentos
en juego que son el problema del esquizo-análisis: en lugar de tener
como referente a la familia, tiene como referente los movimientos de
desterritorialización, de reterritorialización.
(Deleuze 1971)
Ahora afloje cada vértebra de su neurosis compulsiva: relaje la prudencia
semántica de su confianza matemática en la materia, estire los músculos de su miedo a
la diferencia, de su pánico a la descodificación, a perderse en su propia lengua. ¿Está en
condiciones de pensar cómo se (la) (re)conoce a usted (misma) en sus actos, cómo se
relata, cómo se ordena en ellos? Tres ejercicios des-estructuralistas contra el estrés de
que sus síntomas se vuelvan su yo: 1) usted no es nadie (imagínese en un campo verde
siendo nadie, permanezca en total confusión con la nada del paisaje); 2) si usted tiene
nombre es por exclusiva responsabilidad de sus tutores legales, el Estado y su creencia
reiterativamente identitaria en esos fonemas: ensaye ser otra cosa, no otra persona sino
cosa; juegue con su potencialidad de volverse objeto, tensione al límite su subjetividad,
transfórmela, desterritorialícela, siga las huellas de lo otro; cuando esté en feliz
identidad con esa diferencia, abandónela; atrévase a diferenciarse nuevamente: piérdase
de vista; 3) usted es una superficie de lectura del flujo cultural de lo humano: léase, ¿se
encuentra reposando en algún gesto? Regístrelo, use sólo las categorías: performance,
contingencia y movimiento. Recuerde que usted es una cosa: ¿cómo es ahora su gesto?
Regístrelo, use sólo las categorías: escena, cuerpo y deseo. Usted es una escena, un
cuerpo o un deseo: ¿cómo es ahora su gesto? Regístrelo, use sólo las categorías: género,
genitales y sexo. Piénselo: ¿usted es eso?
Lea atentamente y vincule sus propias reflexiones con el siguiente texto:
Me han escrito comunicándome que “un grupo de estudiantes revolucionarios está preparando
una destrucción del mito estructuralista”. La expresión me encanta por su consistencia de
estereotipo; la destrucción del mito comienza a partir del mismo enunciado de sus agentes
putativos, por el más hermoso de los mitos: el ‘grupo de los estudiantes revolucionarios’ es tan
consistente como ‘las viudas de guerra’ o ‘los ex-combatientes’.
Por lo común, el estereotipo es triste, porque está constituido por una necrosis del lenguaje, una
prótesis que pretende taponar un agujero en la escritura; pero a la vez no puede por menos de
suscitar una inmensa carcajada: se toma a sí mismo muy en serio; se cree más cerca de la verdad
por su indiferencia hacia su naturaleza lingüística: está completamente desgastado y, a la vez,
lleno de gravedad.
Mantener el estereotipo a distancia no es una tarea política, puesto que el propio lenguaje
político está hecho de estereotipos; pero sí es una tarea crítica, es decir, una tarea que intenta
poner al lenguaje en crisis. Para empezar, permite aislar el germen de ideología que reside en
todo discurso político y atacarlo como si fuera un ácido capaz de disolver las grasas del lenguaje
‘natural’ (es decir del lenguaje que finge ignorar que es lenguaje) (...) Y, más aún, es dar una
sacudida al discurso del Otro y constituir, en suma, una operación permanente de preanálisis. Y
por último, esto: el estereotipo, en el fondo es un oportunismo: se conforma según el lenguaje
imperante, o más bien, según aquello que en el lenguaje parece imperar (una situación, un
combate, una institución, un movimiento, una ciencia, una teoría, etc.); hablar a base de
estereotipos es alinearse del lado de la fuerza del lenguaje; este oportunismo debe ser (hoy en
día) rechazado” (Barthes 1986: 371-372).
Mapa epistemológico y cartografía política de la muerte de la verdad: mausoleos
filosóficos, usos fósiles y consumos necrofílicos del autenticismo científico
Construir un discurso queer implica por lo tanto situarse en un
espacio extraño que nos constituye como sujetos extraños de un
conocimiento extraño, inapropiado, malsonante. Hacer y hablar de
teoría queer es, en este contexto, asumir un cierto acto político de
intervención enunciativa por la cual, en un cierto sentido, se suspende
la autoridad de la disciplina académica y se increpa desde uno de sus
márgenes, con el objetivo de movilizar, desplazar ese margen.
(Córdoba García 2005: 23)
Ahora usted sabe que usted es usted pero también sabe que usted decide/elige ser
usted: usted es su propia performance (la performance de usted misma). Le proponemos
que repare en la arquitectura de su propio yo: desde su estructura más básica, desde su
propio suelo/piso. Planta baja: una vez que la sociedad se descubrió a sí misma como
una red de sentido capaz de producir al sujeto, se dejó de evaluarlo desde la/s norma/s,
el/los parámetro/s puesto/s por la repetición, por la abstracción de una mayoría, de una
universalidad abstracta. Se comenzó, así, a contraponer lo singular a lo construido, para
mostrar el exceso no como el error del individuo concreto sino del sistema que nunca
llega a abrazarlo. Lo singular denuncia la regularidad, lo tieso, lo apretado, lo estricto,
lo justo (más cercano al sentido de la justeza que de la justicia), lo recto, lo straight, lo
apelmazado, lo estancado y anquilosado (naturalizado y cosificado como destino) de los
conceptos, de los códigos, del sentido en cualquiera de sus simulaciones, de sus fósiles,
de sus fantasmas. Lo singular no marcará nunca más un problema en sí mismo que no
sea ya un problema de las condiciones de producción que lo actualizan, que no sea un
señalamiento sobre la(s) institución(es). Esa es la (e)lección más fuerte del
posestructuralismo francés y de la crítica cultural marxista frankfurteana: lo singular se
vuelve crítico, político; en esa geografía filosófica irrumpe una aventura crítica de lo
queer como política. Si con la ciencia el hombre deja de ser historia, se convierte en el
hombre, emprende el ascenso al cielo platónico, con lo queer cae a lo material, lo
carnal, lo demónico8, se constituye en el/los excedente/s, el/los residuo/s, lo(a)/s
innombrable/s, lo(a)/s otro(a)/s que surge/n del/los pantano/s de los márgenes. Lo plural
destruye la autoridad en su multiplicación/multiplicidad, destruye al uno, atenta contra
la verdad uniforme, estalla a dios (no guarde relicario alguno, no se deje caer en la
tentación: nuestra fe alcanza sólo para hacerle la advertencia. Líbrese/nos del mal).
Subsuelo:
Poder y resistencia se anudan en un doble sentido: los espacios de resistencia son producidos
por la misma red de relaciones de poder, por lo tanto esos espacios de resistencia dependen de
esa red para constituirse como tales, a la vez que el poder se apoya en ellos para reproducirse y
mantenerse.
Esta tesis de la inseparabilidad de la resistencia respecto del poder se ha leído a menudo en
términos negativos como la conclusión de un modelo teórico que niega la posibilidad de la
agencia, del cambio, y que condena a toda forma de resistencia al poder como un simple
esfuerzo o reafirmación del mismo. Desde mi punto de vista, se trata precisamente de todo lo
Lo queer, como el texto, es demónicamente plural: “La obra no altera ninguna filosofía monista (ambas,
como es sabido, son antagonistas); para esta filosofía, el plural es el Mal. Así, frente a la obra, el texto
podría adoptar como lema la palabra del hombre frente a los demonios (Marcos, 5, 9): ‘Mi nombre es
legión, porque somos muchos’.” (Barthes 1971: 4).
8
contrario, y es necesario leer esta tesis como la afirmación de que no hay poder que pueda
totalizar el campo social, que cualquier norma está necesariamente puesta en cuestión en el
mismo momento y en el mismo nivel en que se afirma, y que por lo tanto las vías para el cambio
social están abiertas. No se puede evidentemente volver a la noción de agencia por la cual ésta
sería considerada como anterior al poder, ya que para Foucault, toda posibilidad de actuar como
sujeto está facilitada, a la vez que limitada, por las relaciones de poder. Es decir, que no es
posible ser sujeto en tanto que agente sin estar sujeto en cuanto sujetado a unas determinadas
relaciones de poder. Pero esto no es negar en absoluto la capacidad para la acción y la
transformación, sino interrogar sus condiciones históricas de posibilidad. (Córdoba García 2005:
31)
La prestidigitación del lenguaje de la historia: acontecimiento, velocidad científica9
y naturaleza cultural
Si un lenguaje que no se olvida de sí mismo es aquel que se formula
como método, usted utiliza esa memoria para recordar su propio
futuro como sentido más amplio de su presente: ¿pero cómo podría
recordarse lo que aún no se ha vivido? Esa es la magia.
Había una vez la historia de la sexualidad (la voluntad de saber, el uso de los
placeres, la inquietud de sí: archivo histórico/historiográfico y dispositivo filosófico):
los datos que las investigaciones científicas construyen de/sobre la sexualidad ordenan
naturalizaciones institucionales, clínicas y psicosomáticas de un discurso históricamente
específico que produce el saber de la sexualidad como realidad empíricamente
comprobable en tanto su evidencia es tan material como la fuerza que las instituciones y
los cuerpos hacen para que lo sea. En esta genealogía sexual de su propio yo, usted está
atrapada en el lenguaje de la reproducción histórica y social del orden: ¿cómo haría para
no volverse ni cuerpo dócil, ni conciencia obediente, ni pasividad ante la imposición de
las reglas del juego? La operación política de la diferencia es no sólo proponer otro
mundo sino construirlo10, ir habitándolo mientras dura la obra. ¿Cuál es la patria de la
naturaleza, cuál es el habitat de la verdad? (Piense en un museo: ¿cómo archivaría su
existencia, cómo mostraría la autenticidad de usted misma?11) La sexualidad bien
“Lo que la Historia, nuestra Historia, nos permite hoy es solamente deslizar, variar, sobrepasar, repudiar.
Al igual que la ciencia einsteiniana obliga a incluir en el objeto estudiado la relatividad de sus señales,
por lo mismo la acción conjugada del marxismo, del freudismo y del estructuralismo obliga, en literatura,
a relativizar las relaciones del escritor, del lector y del conservador (del crítico). Frente a la obra, noción
tradicional, concebida durante mucho tiempo y todavía hoy de una forma, si se nos permite la expresión,
newtoniania, se produce la exigencia de un objeto nuevo, obtenido por deslizamiento o derribo de las
categorías anteriores. Este objeto es el Texto.” (Barthes 1971:1)
10
“(...) en la política queer, o en lo queer como modo de ser, lo que tal vez pudiera caer en la tentación de
quedarse relegado a mera filosofía del lenguaje o estrategia de lectura académica, es llevado
inmediatamente a la práctica, es pura praxis (...) La diferencia, concepto clave que articula el pensamiento
de Deleuze, Derrida, Lyotard, no será ya la diferencia diacrítica saussureana o estructuralista, una
diferencia que podríamos calificar como estática, compartimentalizadora, preocupada por fijar, dividir,
trazar límites, barreras hasta hacer de toda realidad algo lo más parecido a un sistema lingüístico donde
cada elemento adquiere valor por oposición. Frente a ello, la diferencia del postestructuralismo será una
diferencia dinámica, proliferante, activa, más un diferir creador que un diferenciar taxonómico. Diferir no
entendido como distinción sino como creación, invención de nuevas identidades inestables, contingentes,
azarosas, inclasificables, en continua generación y transformación, incapaces de entrar a formar parte de
un sistema de oposiciones pues su carácter proteico no da tiempo ni lugar para la fijación mínima espaciotemporal que requiere una estructura. En este sentido, el paradigma que veremos florecer en estos autores
no será ya tanto el de la lingüística estructural como el de la literatura, la textualidad frente a la fonética y
la sintaxis, el juego frente a la ciencia.” (Vidarte 2005: 93)
11
Espere. Deténgase. Antes de contestar, le proponemos un desvío: María Belén Ciancio y Alejandra
Gabriele ya indagaron sobre el modo en el que el archivo positivista de las instituciones criminológicas de
la patria se constituye en el formato mismo de una memoria socialmente disponible sobre lo perverso,
9
funciona sino como una nacionalidad entonces como la piel que la porta: por sí sola es
parte de su ser nadie, pero como organigrama de su vida es su propia cifra, su destino.
Vivir la sexualidad es haber precisado una posición en la guerra, es la experiencia de la
intimidad entre cuerpo y conquista: ¿cómo es su performance sexual, cuáles/quiénes son
sus auspiciantes? Si algo le debe quedar claro de este párrafo es que tener una
sexualidad –como quien tiene un pasaporte–, ese modo tan preciado de la propiedad de
sí, poco se vincula con lo queer: más bien lo arrincona en la mezquindad conceptual y
experiencial de un uso prescriptivo del cuerpo. ¿Quiénes son sus héroes? ¿Cómo se
pronuncia su liturgia patriótica, la que por extrema repetición le permite a usted misma
ser/saberse ciudadana? ¿Cómo participa en (el acontecimiento de) la historia, (de) su
propia historia? ¿Cómo se lo cuenta a usted misma?:
La naturaleza de esa tristeza se hace patente al plantear la cuestión de con quién entra en
empatía el historiador historicista. La respuesta es innegable y reza así: con el vencedor. Los
respectivos dominadores son los herederos de todos los que han vencido una vez. La empatía
con el vencedor resulta siempre ventajosa para los dominadores de cada momento. Con lo cual
decimos lo suficiente al materialista histórico. Quien hasta el día actual se haya llevado la
victoria, marcha en el cortejo triunfal en el que los dominadores de hoy pasan sobre los que
también hoy yacen en la tierra. Como suele ser costumbre, en el cortejo triunfal llevan consigo
el botín. Se le designa como bienes de cultura. En el materialista histórico tienen que contar con
un espectador distanciado. Ya que los bienes culturales que abarca con la mirada, tienen todos y
cada uno un origen que no podrá considerar sin horror. Deben su existencia no sólo al esfuerzo
de los grandes genios que los han creado, sino también a la servidumbre anónima de sus
contemporáneos. Jamás se da un documento de cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie. E
igual que él mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión en el que
pasa de uno a otro. Por eso el materialista histórico se distancia de él en la medida de lo posible.
Considera cometido suyo pasarle a la historia el cepillo a contrapelo. (Benjamin 1940: 2)
El desafío metodológico de una investigación crítica, de una exploración queer,
implica el cambio de tecnología: un dispositivo que permita no reducir el gesto a la
fotografía de un proceso, sino recuperar en él la proyección escénica del vértigo del
proceso mismo, su movimiento, su velocidad. Producir conocimiento desde lo singular
como modo de enriquecimiento colectivo (recuerde: usted no es nadie, es decir, no tiene
ideas propias, toda idea es social; re/considérelo, sólo se vuelven propias en la medida
en que se las pruebe, se las ponga, las use un poquito, las gaste hasta que adopten su
forma. Paradoja del zapatero: ¿El zapato da forma al pie o el pie al zapato?):
La lección de la novela surgida en la primera mitad de nuestro siglo es de otra índole:
revela que el mundo construido por la literatura es siempre una conquista y a la vez denuncia
contra una presunta noción de la realidad que suele no ser más que una convención o un
conformismo ante lo que un grupo cultural o económicamente dominante obliga a aceptar como
real (...) Si olvidamos las clasificaciones extrañas a la literatura, simplistas, arbitrarias, de tipo
dualista (interior-exterior, imaginario-real, intención creadora-obra creada), toda obra se nos
presenta como ‘realista’ (sin excluir las obras rotuladas como ‘fantásticas’), puesto que al
exhibirse como un procedimiento la literatura revela que los mundos por ella propuestos son el
resultado de una exploración, de un saber experimental semejante a la ciencia. Y si el cambio
degenerado, desviado, anormal, raro, patológico y sospechoso: “(...) actualmente el paradigma científico
del positivismo argentino de comienzos de siglo se cuestiona, no sólo desde el análisis foucaultiano de las
sociedades disciplinares y del racismo de estado, sino también desde las teorías y prácticas políticas de la
diferencia de género y la diversidad cultural. Al hacer una crítica de categorías como alteridad, raza,
etnia, género y cultura, desde los Estudios Culturales se han discutido los supuestos que sostienen este
paradigma que circulaba –y a veces sigue circulando– no sólo en las lógicas institucionales que
configuran mecanismos de inclusión, exclusión, integración y patologización, sino también en los
imaginarios de la construcción de identidad y de la formación del Estado-nación” (Ciancio y Gabriele
2010).
violento, el giro brusco de las búsquedas del escritor es inevitable, lo es porque no hay en la
literatura conquistas definitivas. El destino del escritor [a diferencia del destino del científico]
no es reiterar [y, así, corroborar] las experiencias de quienes lo precedieron, sino señalar qué
hubo en ellas de invención y de hallazgo, y también en qué momento esos hallazgos se
convirtieron en artículos de fe, en convenciones canonizadas. (Pezzoni 1986: 22-23)
Cada presente, cada nueva generación, tiene una cita con las generaciones previas
y con las posteriores para ocupar su propio lugar histórico: hacer resistencia a lo dado,
producir una tensión, o permitirle seguir, colaborar con su movimiento. Sosténgase en la
idea de que todo pensamiento, concepto o método es pasajero: una imagen fugaz que se
revela en condiciones históricas concretas y se esfuma (recuerde, ya Karl Marx
vislumbró que todo lo sólido se desvanece en el aire). Quédese quieta; respire: que su
cuerpo repose en este único movimiento (involuntario). Como en una escena de práctica
de meditación zen, sólo obsérvelas, no se aferre a ellas. Déjelas pasar. Desapéguese:
abandone una a una las certezas, sabiendo que cada una obedece y materializa sólo
cierta perspectiva. Pregúntese por esa perspectiva que construye, esa perspectiva que
está habitando, que sostiene con su cuerpo, con sus actos. Explore los lugares donde
usted no se reconoce a sí misma, donde no es igual a sí misma. Confronte su/s
experiencia/s, su/s sentimiento/s, su/s corporalidad/es y su/s praxis con esa/s certeza/s,
ese/os método/s, ese/os código/s, esa/s norma/s. Imagínese todo/s el/los lugar/es y la/s
práctica/s posible/s que habilita/n y deshabilita/n, que legitima/n y que abandona/n esa/s
norma/s. Véala/s proliferar, diseminarse. Déjela/s ir. No se distraiga. No se deje
llevar/arrastrar por ella/s. Respire. Abandone la/s norma/s. Pregúntese entonces
quién/qué es usted, por las cosas que elige, el modo en que habita el mundo, cómo se
confecciona/n su/s identidad/es. Explórese a través de esa/s norma/s que es/sostiene
usted: llévese a todo aquello que la inquieta, que le promete transformación, devenir,
experiencia singular propia. Use la/s norma/s como trampolín para expandir la/s
experiencia/s, use la/s dificultad/es que le ofrece/n, la/s contradicción/es a la/s que la
somete/n, como un modo de enriquecerse, de expandir sus límites, sus percepciones, sus
acciones, de llegar a lugares donde nunca hubiera imaginado. Desjerarquísece
completamente: abandone la jerarquía en cada lugar donde usted ejerza alguna clase de
autoridad.
¿Usted lo ha conseguido? Sonría.
Ahora, ¿por qué volvería a ser usted misma? Dese otra chance.
Juan Aczel e Ilona Péchin12
12
Nuestros nombres de documento son Juan Péchin e Ilona Aczel. ¿Qué nos identifica, nos nombra más?
¿El nombre o el apellido? ¿En qué parte habita más unx mismx?
Bibliografía citada
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Barthes,
Roland,
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“De
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obra
al
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http://www.scribd.com/doc/16374634/Benjamin-Walter-Tesis-Sobre-Filosofia-de-LaHistoria
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