Podeu llegir la pon ncia aqu .

L’AMOR CRISTIÀ. UN PUNT DE VISTA PERSONAL I ALGUNA PROPOSTA
ACADÈMICA
Alfons Garrigós és filòsof i professor de l’IES Manuel Blancafort de la Garriga.
Jornada sobre la Pedagogia de l’amor. Fac. Pedagogia. U.B. 16. 4. 2015
Agraeixo als organitzadors de la jornada la invitació. La meva intenció és compartir amb
vosaltres diverses qüestions sobre el tema. Posar-les sobre la taula i escoltar altres punts de
vista. Em dedico a l’ensenyament des de força temps. Posar l’amor com a tema d’una
jornada a una facultat de Pedagogia és intentar pensar una qüestió fonamental. Com a
ensenyant, no em fa vergonya expressar cert desconcert: fruit, potser, del ritme accelerat
del canvi social, de la successió de lleis educatives, amb els seus canvis d’argot didàctic, de la
pressió de les TIC, les TAC, les TOC. Aquestes inicials semblen de broma però no ho són. Tot
plegat, crec que expressen un emmirallament col·lectiu en possibles mitjans didàctics,
obviant la reflexió sobre els fins de l’ensenyament... S’agraeix, aleshores, una proposta com
aquesta, que intenta situar-se davant el que seria essencial en l’ensenyament. I molt
possiblement, l’amor ho sigui.
L’amor pot ser una d’aquestes qüestions elementals, però el que em sembla més complicat
és aconseguir parlar-ne d’una forma elemental. M’agradaria poder-lo fer. Per això, el meu
punt de vista serà personal. Faig classes de filosofia a un institut, però em considero més
lector que autor. En aquest sentit, presentaré un itinerari a través de diverses lectures i
situacions a l’aula, fent referències al que m’han fet pensar. I ja que ens trobem en una
universitat, afegiria algunes propostes acadèmiques. Són temes que, si jo avui fos estudiant,
m’agradaria que algun estudiós me’ls expliqués.
Començaré amb una anècdota atribuïda a Diògenes de Sínope, el filòsof cínic del s. IV aC.
Diuen que escoltava un dels deixebles de Zenó d’Elea, aquell filòsof de les paradoxes en què
Aquil·les mai guanyava la cursa amb una tortuga, sempre que li deixés una mica d’avantatge.
Amb el seu discurs, Zenó mostrava la dificultat de fer raonables el canvi i el moviment. Diuen
que Diògenes, provocador com sempre, es va aixecar i posant-se en marxa, va dir que el
moviment es demostrava així, movent-se.
Quan em van proposar el tema, em va venir al cap aquesta anècdota. Podem parlar gaire de
l’amor cristià? O no és un tema que hauria d’abordar-se de forma pràctica? Però això seria
fugir d’estudi. Si el cristianisme, d’una banda afirma que Déu és amor, i d’altra, és la religió
del Verb, del Logos, encarnat, alguna cosa podrem dir de l’amor cristià. Amb tot, m’agradaria
tornar a aquesta qüestió: potser Diògenes, tenia part de raó i alguna cosa important, en
aquest cas de l’amor, es resisteix a la paraula i demana acció o, simplement, silenci.
Mirem-nos el títol de la jornada. En aquest primer bloc, se’ns proposa que reflexionem sobre
l’amor cristià i l’amor profà. En la primera proposta es deia amor pagà. El terme “profà” pot
tenir més d’un sentit. L’amor profà pot ser, en primer lloc, l’amor natural, aquell que
1
practiquem en un context que no és específicament religiós. Són els amors que no estan
relacionats directament amb la divinitat: l’amor familiar, l’afecte entre companys o amics, el
desig eròtic ... Sobre aquests amors profans o naturals, la meva obra de referència és de C.S
Lewis, Los cuatro amores. Lewis no segueix de forma estricta el dualisme eros i agape. Per
començar identifica plaer i amor, i en parla de tres: de necessitat, de donació i d’apreciació.
Així diu: “L’amor de necessitat diu d’una dona: “ no puc viure sense ella”; l’amor de donació
aspira a fer-la feliç, a donar-li comoditats, protecció i, si és possible, riquesa; l’amor
d’apreciació contempla gairebé sense respirar, en silenci, alegre que aquesta meravella
existeixi, tot i q ue no sigui per a ell, i no quedarà abatut si la perd, perquè s’estima més això
que no haver-la coneguda mai”1.
En realitat, Lewis en parla de més de quatre: l’amor a la pàtria, l’amor a la naturalesa,
l’afecte, l’amistat, l’eros i la caritat. Tots, excepte l’últim, l’amor de caritat, serien amors
profans o naturals. I el que diu l’autor, tot i que algunes coses són deutores del seu temps,
sempre m’ha semblat suggerent. A més de fer observacions psicològiques agudes, Lewis diu
que el més alt no se sosté sense el més baix: aquests amors, per tant, sostenen l’amor
pròpiament religiós, i si bé són amors que poden ser dignes i intel·ligents, són fràgils i poden
destruir- se ells mateixos quan s’ absolutitzen (sant Agustí ja deia una cosa similar). Els convé
un sentit del límit; fins i tot, podem dir un sentit de l’ humor, que Lewis no troba en aquests
amors mateixos i sí que troba en l’amor a Déu. Clar que això planteja el problema del grau
d’autonomia que tindrien els amors naturals. I aquest seria un motiu per llegir i conversar
sobre el llibre.
En un altre sentit, podem entendre “amor profà” com “amor pagà”. Vull dir, com l’amor
propi de religions anomenades paganes des del cristianisme. Parlem, per tant, de l’amor des
d’un punt de vista que no és psicològic ni moral, sinó religiós. Ens situem en un pla
específicament religiós. Recordem un moment de què parlem quan diem “religió”. Religió és
la pràctica d’un culte amb el qual participem de l’etern o del fonament últim de la realitat.
Aquesta pràctica implica un respecte incondicional per l’absolut; del qual, a més, s’espera la
salvació. D’una religió, podem valorar els seus aspectes intel·lectuals, morals o estètics, la
seva funcionalitat psicològica o social, però ens deixaríem el que és pròpiament religiós: el
respecte, la participació, l’esperança ... que ens vinculen o ens relliguen amb l’absolut. I crec
que en aquesta definició entren tant el cristianisme com les altres religions. D’altra banda,
em sembla molt interessant com aquella diversitat d’àmbits – moral, estètic, intel·lectual ...
– queda integrada, unificada, en la pràctica religiosa. I, a més a més, és a l’abast de qualsevol
persona, sigui quina sigui la seva condició social o formació intel·lectual. Però continuar per
aquí ens portaria a reflexionar la complexitat i alhora la simplicitat de la religió i ens
apartaria del nostre tema.
1
C.S.Lewis, Los cuatro amores, ed. Rialp, Madrid, 1993, 2a ed. p. 27s. Traducció meva
2
Si la religió és el respecte reverencial per l’absolut, la filosofia també implica una relació amb
l’absolut però, d’entrada, d’una altra manera. Podríem dir que la filosofia intenta
comprendre l’absolut i la religió li dóna culte. Tanmateix, hi hauria una àmplia intersecció
entre filosofia i religió. Sobretot en l’antiguitat i en l’edat mitjana. Al seu discurs de defensa,
Sòcrates deia que era el déu qui li havia encomanat la tasca d’examinar racionalment les
creences de la polis. I, poc abans de prendre la cicuta, Plató li atribueix una concepció de la
mort com a transició a una altra vida. M’agrada pensar que no eren simples figures
retòriques. La filosofia antiga té una vessant religiosa i la prendré com a mostra de l’amor
pagà. Crec que així podrem veure més bé l’ específic de l’amor cristià.
De l’amor cristià, potser és més fàcil parlar a la manera socràtica: dient el que no és. O el que
implicaria la seva perversió. En aquest punt, hem d’agrair la feina dels filòsofs de la sospita.
Marx ens va fer veure com el discurs de l’amor podia ser la justificació d’un ordre econòmic
injust. Nietzsche, una màscara del ressentiment o de la por. I Freud, una il·lusió, amb més o
menys futur. Personalment, abans de trobar-me amb aquests autors, vaig conèixer un altre,
contemporani i provinent del mateix cristianisme, que també feia una denúncia de la
perversió de l’amor. Em refereixo a Ivan Illich. El que diu Illich el podem trobar en altres
autors, però ja que som a una Facultat de Pedagogia, deixeu-me fer una petita digressió
sobre la seva anàlisi de l’escola.
Durant els anys 70, Illich va ser conegut per la seva crítica a l’escola i a altres institucions.
Però els últims anys de la seva vida, la dècada dels 90, repetia l’adagi llatí corruptio optimi
pessima. La corrupció del millor és el pitjor. Sostenia que les institucions occidentals han
nascut de l’ intent de fer més eficient la caritat cristiana. Però l’efecte ha estat el contrari. En
els seus primers llibres, ell ja havia parlat de contraproductivitat. Observava com hi ha eines i
institucions, es quals, més enllà d’un determinat llindar produeixin l’efecte contrari a aquell
per al qual havien estat creades. Així, parlava dels col·lapses automobilísitics, de les malalties
aparegudes pels abusos hospitalaris i de la disfunció dels sistemes escolar. L’escola, en
comptes de compensar les desigualtats socials, pot augmentar-les; en comptes d’estimular
la curiositat, pot embotir-la. I de fet, és el que ens trobem els ensenyants cada dia, tot sovint
la litúrgia escolar pot privar-nos de veure la cara dels nois que tenim al davant.
Illich deia que l’organització escolar, com altres serveis i professions, és fruit d’una mena
d’ambició prometeica, desmesurada, que vol aplicar la raó tècnica a tots els àmbits de la
relació humana. De manera que l’Occident modern s’ha fet incapaç d’apreciar el que és únic,
específic de cada persona o situació, esdevenint víctima de la seva planificació. En aquest
punt, Illich interpretava d’una manera poc habitual el mite de Prometeu, el tità que va robarli el foc als déus, i del seu germà Epimeteu, que, segons ell, més que deixar-se entabanar, va
acollir Pandora, etimològicament, la que porta tots els dons. Illich reivindicava el naixement
d’un home epimeteic, símbol d’una manera de fer que més que imposar, planificar,
gestionar, avaluar ... (us sona, als ensenyants, tot això?), sap atendre, escoltar i acollir. Un
3
tarannà que més que eliminar la contingència, sap esperar a què es manifesti el que té de
gràcia i d’oportunitat.
En aquest punt, veig dues coses. D’una banda, està clar que la nostra feina hauria de ser més
epimeteica que prometeica. No sabria dir què és més important quan aprenem i quan
ensenyem, si l’esforç o la gràcia. Vull dir, que tant si som ensenyants com si som aprenents,
és fonamental deixar-se seduir per la qüestió, o pel que diu la persona, que tenim al davant.
I això no s’improvisa. Crec que hi hauria un art de l’acollida, el qual es pot cultivar. Penso ara
en el que diu Simone Weil de l’atenció i dels exercicis escolars. Aquest art el trobaríem de
forma més o menys explícita en qualsevol bon pedagog. Aquest seria un tema que a mi
m’agradaria que algú m’expliqués. Crec que seria una mena de curs de didàctica i alhora
d’espiritualitat. Imagino que en aquest curs es llegirien els autors i els temes que van
interessar a l’últim Foucault: filòsofs clàssics i Pares de l’Esglèsia. Tots ells interessats tant
per la pràctica ascètica com per l’ acollida de la gràcia. Seria curiós veure les coincidències de
l’amor pagà i l’amor cristià en aquestes qüestions.
D’altra banda, després d’haver estat lector d’Illich durant molts anys, fins i tot d’haver-lo
tractat personalment i haver-me beneficiat de la seva hospitalitat, reconec que hi ha punts
del seu pensament amb els quals no estaria d’acord. I que em semblen fonamentals. Per a
Illich, la modernitat seria inevitablement una perversió. Raó, modernitat, ciència, tècnica es
presenten dins un mateix bloc o programa, inevitablement prometeic i segons el quals, els
éssers humans esdevindríem incapaços per captar l’analogia, això és, la presència del misteri
a la terra. I, en conseqüència, incapaços per a la relació humana. En bona part, Illich
coincideix amb la crítica que l’Escola de Frankfurt va fer a la Il·lustració. Segurament, és
veritat que “la solidaritat és difícil en un entorn tecnològic” 2, però no crec que això impliqui
una condemna de la modernitat. Aquí apareix un altre tema de fons: què és la modernitat?
Quin és el seu programa i quina és la vigència d’aquest programa? Fins a quin punt tenen raó
els seus detractors, entre els quals em temo que hi hauria Ivan Illich? En qualsevol cas, a risc
d’equivocar-me, m’agradaria considerar si no hi hauria també una modernitat epimeteica,
conscient tant de la finitud humana com de la complexitat dels diferents ordres de la
realitat, de manera que la raó és la capacitat que ens ajuda a percebre, respectar i acollir
aquesta diversitat, en la seva especificitat. M’agradaria fer una lectura d’autors com
Montaigne, Descartes, Pascal, Kant, Kierkegaard ... des d’aquesta perspectiva.
I per anar al tema de la intervenció, hauria de parlar de l’amor cristià. Crec que ho he anat
fent de forma implícita. L’amor cristià apareix, d’entrada, ja en la Creació: el Déu cristià crea
per amor. Fent-ho mostraria a la vegada tant la seva omnipotència com el seu amor. De fet,
sembla que no seria correcte distingir les diverses facultats, si se’m permet l’expressió, de
Déu; com ho fem en el cas dels éssers humans. El que em sembla fonamental és que per
2
Evgeny Morozov, Fetichismo de la innovación, El País, 29 de novembre del 2014. p.37
4
crear, cal que Déu es retiri i deixi ser la criatura. (Això no implica una negació de la
Providència, però per aquí ens ficaríem en un altre tema). A més, en el cas dels homes, no
només els deixa ser. També els convida a ser com Ell: sants, això és, bondadosos, lliures,
creadors ... Els convida a què despleguin les seves capacitats, els seus talents, posant-los al
servei de l’amor. La llei que els dóna és el camí perquè l’home doni culte i s’assembli a Déu.
Una llei que, simplificant molt, comença amb el Decàleg, es va ampliant i detallant, fins que
en els temps de Jesús suma més de 610 manaments, els quals Jesús resumeix en dos que
comencen amb el verb estimar.
Quan parlo d’aquestes qüestions a classe, els nois acostumen a fer dues observacions: “Si
Déu ens convida a ser com ell, perquè ens castiga si no ho fem?” No us penseu que sempre
trobo paraules per respondre. El que penso és que possiblement no hem sabut parlar de
l’amor des de l’amor. D’altra banda, apareix una altra qüestió que també seria un altre tema:
la justícia de Déu i la seva acció davant el mal.
La segona observació dels nois ve a dir “I no acabaríem sent tots iguals, si hem d’assemblarnos a Déu i complir la seva llei?” Aquí, provo de dir que el camí de l’amor ens fa renunciar a
altres camins, però no a la nostra unicitat ni creativitat. Potser vivim sota el mite de què el
mal és més estimulant i creatiu que el bé, el qual sembla monòton i avorrit. Potser confonem
llibertat, originalitat i transgressió.
Al començament, he presentat l’amor profà i l’amor cristià com a formes de praxi religiosa.
Per tant, orientades a l’Absolut i a l’espera de la salvació. Com ens salva l’amor profà?
L’amor filosòfic, diuen alguns autors com Plató i Aristòtil, ens salva intel·lectualment, fentnos comprendre l’ordre i la lògica de la Naturalesa, i assimilant-nos en aquest sentit als déus.
També pot salvar-nos conduint la nostra ànima, per exemple en Plotí, i potser també en
Plató, a la font única d’ on ha emanat tota realitat. No està clar que en aquest retorn es
conservi la identitat personal. (Segueixo formulant qüestions que m’agradaria estudiar o bé
que algú m’expliqués).
En relació a la salvació per l’intel·lecte, em ve a la ment l’ inici de l’himne a l’amor de sant
Pau: “Si jo parlés els llenguatges dels homes i dels àngels però no estimés, seria com una
esquella sorollosa ...” (I Cor 13, 1ss) Ja sabeu com continua. Crec que per als qui tenim una
mica de vocació intel·lectual, aquestes paraules ens convenen en més d’un sentit. Per
començar, ens recorden el lloc i el límit de la teoria. Segurament, Diògenes tenia bona part
de raó i hi ha una pràctica irreductible al pensament (una qüestió reconeguda pels mateixos
filòsofs, en totes les èpoques, i, evidentment, de formes diferents. Penso per exemple en
Aristòtil, Agustí, Descartes, Pascal, Kant, Marx, Kierkegaard ... ) També, en un altre sentit,
aquest enfocament ens allibera del titanisme. No oblidem que la feina intel·lectual és
prometeica i suposa un esforç, en certa manera titànic. La prevalència de l’amor no elimina
la reflexió sobre l’amor però diria que allibera la mirada de l’intel·lecte. Sabem que la nostra
5
reflexió no té, ni molt menys, la darrera paraula. Fins i tot, ens obre un espai per a l’humor,
cosa que em sembla molt interessant i que ens portaria a un altre terreny.
D’altra banda, a diferència d’una salvació impersonal, a la manera, per exemple, dels estoics,
la salvació cristiana és personal. Com ho podem entendre, això? En primer lloc, la salvació
cristiana és de la mort en vida. Què vull dir? Crec que el cristianisme és un camí per procurar
ser persones en vida: per eliminar, o si més no reduir, les traves, subjectives i objectives, que
ens priven de gaudir de la vida i d’actuar en ella com a persones, per desplegar les capacitats
que ens caracteritzen i per donar sentit, fent-la més humana, la parcel·la de món que ens ha
tocat. Diria que el Déu cristià no vol una altra cosa.
D’altra banda, res d’això, és monopoli dels creients. I no hauríem de minimitzar la noblesa de
l’ateu que intenta, des de la seva voluntat, donar sentit i fer més digna l’existència. El
problema que veig és que la salvació cristiana passa pel perdó. Com si el mal fos un pes del
qual ens allibera un amor que perdona, fent reversible el temps i permetent un nou inici.
Fent de nou possible l’acció creadora. H.Arendt té pàgines suggerents sobre el perdó a La
condició humana. El perdó és impensable des de l’ateisme. D’aquí, el seu fons tràgic.
En segon lloc, el cristianisme afirma una qüestió que va més enllà: la salvació és en aquesta
vida i en l’altra. Per diferents vies, se’ns diu que podem confiar en què res del que passa és
ignorat per Déu i que el seu amor serà capaç de rescatar-nos de la segona mort (no sé fins a
quin punt més greu que la primera, que he descrit abans). Però més que especular o
imaginar com seria el més enllà, el que s’afirma és que l’amor sosté i pot transformar l’ésser.
Potser redempció, salvació, resurrecció no són el mateix, però crec que pertanyen al mateix
camp semàntic: el de la renovació o recreació profunda del nostre ésser. Tant, en la nostra
vida diària com en la nostra mort. Això vol dir que l’únic lloc per contemplar el Déu cristià
hauria de ser l’amor.
El que dic ho podríem il·lustrar amb molts textos bíblics. Especialment avinents serien els de
sant Joan. Però jo continuaré amb l’himne de sant Pau que abans he esmentat. Allí també es
diu: “el qui estima és pacient, és bondadós; el qui estima no té enveja, no és altiu ni
orgullós, no és groller ni egoista, no s’irrita ni es venja; no s’alegra de la mentida, sinó que
troba el goig en la veritat; tot ho excusa, tot ho creu, tot ho espera, tot ho suporta. L’amor
no passarà mai” (I Cor 13, 4-7)
En total, quinze verbs que expressen el dinamisme de l’amor. No crec que el subjecte del
fragment, l’actor d’aquest dinamisme, sigui l’home. Crec que el fragment no descriu tant el
que fem o hauríem de fer, sinó el que fa el Déu cristià. La paciència, la bondat, la mirada
neta, la senzillesa, l’elegància, la generositat, el perdó, l’alegria, la veracitat ... per dir-lo en
positiu, serien virtuts pròpies del Déu cristià, el qual inspira els homes a què l’imitin, cadascú
a la seva manera.
6
Després tenim aquests quatre “tot” que es repeteixen (“tot ho excusa, tot ho creu, tot ho
espera, tot ho suporta”) abans de la darrera frase (“L’amor no passarà mai”). Segons la
doctrina cristiana, només n’hi pot haver un capaç d’estimar de forma incondicional i per
sempre, sostenint la realitat d’aquesta manera, Jesús. Diria que l’himne afirma, ni que sigui
implícitament, Jesús com Absolut.
Ens trobem amb la pregunta filosòfica per excel·lència: quin és el principi últim? Tal i com jo
ho he presentat, seria també la pregunta que respon l’amor pagà. Evidentment, podem
identificar aquest Absolut amb un ordre natural, la Naturalesa pot ser divina o absoluta, o
també negar-lo. El “trilema” entre panteisme, ateisme i teisme, com l’ ha exposat Pere Lluís
Font, amb els arguments a favor i en contra de cada una d’aquestes cosmovisions seria, ell
sol, tema per a un curs de filosofia de religió. En qualsevol cas, el cristià afirma l’amor com
Absolut i un absolut personificat en Jesús. Un acte de fe que es pot entendre de maneres
diverses, i això em porta a la darrera qüestió.
Una de les intervencions de la jornada porta per títol els reptes de l’amor. Estic segur que el
seu contingut serà més que convenient i interessant però el títol podria expressar una
contradicció en els termes. Uns termes, d’altra banda molt habituals. Fins i tot hi ha
documents pontificis que els utilitzen. Evidentment, pot semblar una impertinència per part
meva – si el ponent de la tarda és a la sala, d’entrada, li demano disculpes- , però crec que hi
ha motius per reflexionar-hi. Dec el que vaig a dir a un autor que, pel que tinc entès no és
creient, Rafael Sánchez Ferlosio. En un dels seus assajos analitza què passa quan encarem la
realitat com a repte o desafiament, i el que això suposa: ell parla d’una voluntat
d’autoafirmació de l’individu davant la realitat. Ferlosio ho explica molt bé, amb un sentit de
l’humor molt fi. Després de llegir-lo, vaig pensar que algunes qüestions grinyolen
especialment si es plantegen com a reptes. Una d’aquestes qüestions és l’amor.
Crec que quan plantegem una qüestió com a repte, apel·lem abans al desig d’imposar-nos a
la realitat, competint amb el que ens presenta i, per tant, amb l’afany de superar els seus
límits. Davant d’un repte, no sé si podem veure què ens diu la situació en concret. El terme,
com he dit, és molt freqüent. Però pensem-ho a la manera d’algunes escoles filosòfiques. Si
fóssim epicuris, l’amor seria sobretot un plaer. Si fóssim estoics, un deure. Si fóssim
pascalians, una aposta. Si nietzscheans, potser sí, un acte de la voluntat de poder.
Possiblement, en l’amor cristià, podria haver-hi tot això: plaer, deure, aposta... Em costa més
veure-hi l’autoafirmació nietzscheana ... Però sobretot l’amor seria una ocasió, una
oportunitat ... per a què? Segurament, per continuar en l’amor. “Manteniu-vos en l’amor
que us tinc” diu el quart evangeli (Jn 15). M’atreviria a dir, per continuar en el joc de l’amor.
Un joc que no estaria renyit amb la serietat de la vida; seria alegre però no banal. El joc
podria ser l’últim dels temes que posaria en la meva llista de possibles cursos.
7
En síntesi, per acabar la meva intervenció, no he intentat més que compartir amb vosaltres
la sorpresa que em suscita l’amor cristià. En un món ple de contingències i complex, que
oscil·la entre la banalitat del consum i la injustícia, entre la tecnificació creixent i el fanatisme
més primari, el cristià és algú que, sense ser-ne indiferent, més que lamentar-se confia en
què Déu estima cada home i procura viure a la llum, o a l’ombra, d’aquest amor. Gràcies
Llinars, setembre - abril, 2015
8