Glosario latinoamericano

Glosario de la tradición latinoamericana
Afroamericanos………………………….2
Biblia ................................................... 2
CEBs ................................................... 3
Ciudad ................................................ 4
Colegialidad ....................................... 5
Conversión ......................................... 5
Corrupción ......................................... 6
Culturas .............................................. 7
Derechos humanos .......................... 8
Deuda externa .................................. 9
Diáconos .......................................... 10
Diócesis ............................................ 10
Discípulos ......................................... 12
Ecología............................................ 14
Economía ......................................... 17
Ecumenismo .................................... 17
Educación ........................................ 19
Encuentro con Jesucristo .............. 22
Espíritu Santo .................................. 23
Espiritualidad ................................... 24
Evangelización ................................ 25
Familia .............................................. 27
Foro social mundial ........................ 30
Globalización ................................... 31
Guadalupe ....................................... 33
Inculturación ................................... 33
Indígenas ......................................... 34
Jesucristo ......................................... 35
Juan Diego....................................... 36
Juventud .......................................... 37
Laicos ............................................... 38
Liberación ........................................ 39
Mártires ............................................ 41
Marxismo .......................................... 42
Medellín ............................................ 42
Medios de comunicación ................ 43
Métodos reguladores de la
fecundidad ....................................... 46
Migración .......................................... 49
Ministerios ........................................ 51
Misión................................................ 52
Movimientos eclesiales ................... 55
Mujer................................................. 56
Narcotráfico ..................................... 57
Niños ................................................. 58
Obispo .............................................. 59
Opción por los pobres ................... 60
Parroquia .......................................... 61
Pecados sociales ............................. 62
Pentecostalismo .............................. 63
Política .............................................. 64
Presbíteros ....................................... 67
Pueblo de Dios ................................ 68
Religiosidad ...................................... 70
Religiosos ......................................... 72
Santidad ........................................... 75
Sexualidad........................................ 76
Solidaridad ....................................... 77
Teología de la Liberación ............... 78
Teología india .................................. 80
Vida ................................................... 82
Violencia ........................................... 85
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Afroamericanos
Los americanos de origen africano que se encuentran diseminados por todo el continente
merecen una atención especial, teniendo en cuenta el estado de exclusión en que han
vivido, desde que sus antepasados fueron deportados como esclavos de África.
Su presencia en América con su trabajo duro y lleno de sacrificio, ha sido un aporte al
desarrollo del Continente. A los americanos de origen africano les deben ser reconocidos
todos sus derechos, así como su identidad cultural y su dignidad de hijos de Dios y
hermanos nuestros.
La Iglesia se llena de gozo por el hecho de que muchos de ellos son católicos. De igual
forma deberá, para que cumpla con su misión evangelizadora inculturala, reconocer que
tiene la obligación de acercarse a estos americanos a partir de su cultura, considerando
seriamente las riquezas espirituales y humanas de esta cultura que marca su modo de
celebrar el culto, su sentido de alegría y de solidaridad, su lengua y sus tradiciones.
La particularidad de la experiencia de los americanos de origen africano debe reclamar a
nuestra memoria el mal histórico de la esclavitud, de sus efectos negativos en muchos
ámbitos de la sociedad, así como los efectos difundidos de la segregación étnica. Debemos
prestar atención a los distintos documentos históricos del magisterio papal (de Eugenio IV a
Juan Pablo II) que condenan la esclavitud.
Por otra parte, los prejuicios étnicos, encontramos que son un obstáculo importante para su
encuentro con Cristo. La llamada a la nueva evangelización invita a todos los fieles y a
todos los pueblos a tener en cuenta que todas las personas han sido creadas por Dios a su
imagen. , conviene promover la oración y programas concretos los cuales favorezcan la
comprensión, la solidaridad y la cooperación entre pueblos diversos, así como la corrección
fraterna, tendiendo puentes de amor cristiano, de paz y de justicia entre todos los hombres.
Puebla 34, 365, 410,415; Sto. Domingo 80, 107, 110, 119, 137, 167, 174, 244, 249;
Mensaje Iglesia en América 22.
Biblia
Inspirados en la Constitución "Dei Verbum" del Concilio Vaticano II en América Latina
surge con gran fuerza el movimiento bíblico llamado también Lectura Popular de la Biblia
o Lectura Pastoral o Comunitaria: Nace desde las Comunidades Eclesiales de Base y al
interior de diferentes Movimientos Sociales como una experiencias poderosa de fe que ha
hecho crecer lo que se llamó camino de Liberación y que ha permitido, poco a poco ir
reformando la Iglesia y transformando la sociedad.
El movimiento bíblico en América latina consiste justamente en devolver la Biblia al
Pueblo de Dios, poner la Biblia en las manos, el corazón y la mente del Pueblo de Dios.
Este Pueblo, como auténtico "propietario" de la Biblia y sujeto intérprete de ella, recupera
así su derecho divino de leer e interpretar las Sagradas Escrituras.
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El Pueblo de Dios, en su tarea de interpretar la Biblia, no está solo. Hay dos sujetos
auxiliares a su servicio: la Ciencia bíblica y el Magisterio. El Pueblo de Dios necesita
ayuda, pero es necesaria insistir que estas ayudas no son absolutas, no están por encima,
sino al servicio del Pueblo de Dios (Cf. DV 10). El Sujeto capaz de interpretar la Palabra de
Dios es el creyente conducido por el Espíritu, libre frente a la Ley y orientado hacia la
Vida. Sus características concretas y específicas son: autoridad, legitimidad, libertad,
autonomía, seguridad y creatividad.
En primer lugar hay que destacar la autoridad, legitimidad y libertad que tiene todo
bautizado para leer e interpretar con fe la Palabra de Dios en la Iglesia. Supuesto que lo
haga en comunidad, apoyado por la ciencia bíblica y el magisterio, con Libertad, Espíritu y
al servicio de la Vida. La autoridad y legitimidad no viene sólo del ejercicio de una función
institucional, sino que nace de la capacidad real de interpretar la Palabra de Dios en las
condiciones que hemos descrito.
Los hombres y mujeres de la comunidad que interpretan la Biblia, lo hacen también con
gran autonomía. Esto no significa rechazo de la autoridad de la Iglesia o de la ayuda que
pueda venir de la ciencia bíblica. Significa únicamente la autonomía inherente a todo Sujeto
que interpreta la Biblia con Fe, Espíritu y Libertad.
En nuestro camino hermenéutico latino-americano insistimos sobre todo en el sentido
espiritual del texto bíblico, sin descuidar su sentido literal e histórico. En la actualidad es
importante en las comunidades y en las personas la Lectura Orante de la Biblia 'Lectio
Divina', método y escuela que nos permite descubrir el sentido espiritual de la Biblia. En
esta lectura se une la oración, la lectura, la meditación, la contemplación y el testimonio.
El camino hermenéutico que se ha seguido, lleva necesariamente a una reforma de la
Iglesia. Si entregamos la Biblia al Pueblo de Dios, si ponemos la Ciencia y el Magisterio al
servicio de la interpretación de la Biblia que hace el Pueblo de Dios, si preparamos
ministros de la Palabra en las comunidades de base, si todos los bautizados, especialmente
los pobres y los excluidos, proclaman la Palabra de Dios con autoridad, legitimidad,
libertad, autonomía, seguridad y creatividad, si las comunidades de base se apropian del
sentidos espiritual de la Biblia, entonces la reforma de la Iglesia se hace inevitable. Toda
reforma de la Iglesia ha comenzado históricamente con un fuerte movimiento bíblico en el
seno del Pueblo de Dios. La reforma no la hacen los jerarcas, los teólogos o los exegetas,
sino un Pueblo organizado en comunidades que descubre el sentido de la Palabra de Dios.
Dei Verbum 10, 21-25; Río 72; Documento Puebla 905. 1001, 1007; Documento Santo
Domingo 38.
CEBs
El camino de muchos cristianos en las comunidades eclesiales de base manifiesta en su
complejidad una rica renovación espiritual y una mayor experiencia de vida eclesial en
América Latina. A través de la lectura asidua de la Sagrada Escritura, los cristianos van
adquiriendo una conciencia y una adhesión más profunda a Jesucristo. Su dinamismo
comunitario prepara a los laicos a expresar sus ideas, a escuchar a los otros, a discernir, a
establecer un diálogo y una participación en su misión laical y en la sociedad. Dan
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dinamismo a varios servicios y ministerios.
La acción del Espíritu de Jesús continúa en convocar a sus discípulos para que formen
nuevas comunidades fraternas entre las cuales se encuentran ‘la comunidad eclesial de
base’, de las cuales Juan Pablo II afirma que son un signo de la vitalidad de la Iglesia, un
instrumento de formación y de evangelización, un punto de partida válido para una nueva
sociedad fundada en la cultura del amor recíproco (cf. Redemptoris Missio 51).
Las pequeñas comunidades eclesiales deben convocar a personas solteras y a familias,
ayudándolas a afianzar su búsqueda del bien común y a la transformación de la sociedad
según la doctrina social de la Iglesia que debe ser siempre más conocida y asumida por los
fieles.
Por esto es importante que en el inicio de este milenio:
a. Se afirme de nuevo que las pequeñas comunidades eclesiales de nuestra Iglesia de
América son un elemento importante, accesibles a todos, que orientan mejor la vida
para el encuentro con Jesucristo, ayudando así a la parroquia a ser una comunidad
de comunidades;
b. Que en todo el continente americano se dé un nuevo impulso a la evangelización,
mediante la pequeña comunidad eclesial, sobre todo en relación a aquellos que
física y espiritualmente se encuentran más alejados;
c. Que de un modo particular se considere este estilo de acción pastoral que ofrece la
posibilidad de una mayor participación de los laicos, de modo que la nueva
evangelización llegue a todos;
Medellín 15(10-12), 8 (9-10); Puebla 641-643; Santo Domingo 63, 210.
Ciudad
Continúa en América el proceso de urbanización descrito por Paulo VI en la Octogesima
adveniens. Entre sus causas sobresalen: la industrialización de la sociedad, el aumento de la
población, la pobreza, el subdesarrollo y la injusticia de las zonas rurales.
Por la experiencia que se da actualmente, vemos que el desarrollo de la ciudad es un
camino sin posibilidades de retorno, y ciertamente, a menudo sin control y sin las reglas,
sin los suficientes contrapesos que puedan otorgar una estructura básica de fondo.
Este proceso esta marcado por una gran pobreza, la migración de personas y familias, el
desempleo y la destrucción profunda del ambiente natural. En ciertos casos, algunas partes
de las ciudades son como islas en las que se acumula la violencia, la delincuencia juvenil y
la atmósfera de desesperación.
Tales circunstancias hacen que las estructuras y los recursos de la Iglesia sean algo muerto.
Pero la Iglesia esta llamada a suscitar gran esperanza: puede formar a la gente en
comunidades eclesiales de base, ofrecer auxilio a la vida de familia, superar el estado de
anonimato, acoger y ayudar a que las personas se inserten en la vida de sus vecinos y en la
sociedad. No obstante debemos continuar la búsqueda de medios con los que la parroquia y
sus estructuras pastorales lleguen a ser más eficaces en los espacios urbanos.
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Puebla 429-431,441; Sto. Dom 255-257, 298; Iglesia en América 21,41.
Colegialidad
La comunión episcopal ha sido una gracia especial que el Señor ha dado a la Iglesia de
América en estos últimos cincuenta años. Es necesario que esta comunión se vaya
fortaleciendo, como signo de una mayor comunión eclesial en toda América.
Las Conferencias episcopales después del Concilio Vaticano II fueron de modo especial
una expresión de la comunión episcopal. Esta comunión ha ido exigiendo a los Obispos
tener un especial encuentro con el Cristo viviente en sus hermanos, que se han congregado
para buscar en solidaridad los mejores medios para llevar a cabo a la misión en el ámbito de
cada una de las naciones y regiones. No se debe descuidar el poner su particular atención,
para que entre ellos se cultive la unidad y la caridad pastoral, de modo que su eficacia
crezca a través de los servicios mutuos prestados y como testimonio de comunión en el
Señor.
Existen ya muchas formas de diálogo. Se debe acrecentar la comunión entre los diversos
organismos. Los desafíos para el futuro deben ser:
a.
Intensificar las reuniones interamericanas de Obispos, ya sea animada por la
Conferencia episcopal del Canadá, la de EE.UU. o del Consejo Episcopal
Latinoamericano (CELAM) como expresión de efectiva solidaridad, lugar de
encuentro y de estudio de las urgencias comunes para la evangelización de los
pueblos de América;
b.
Crear comisiones específicas para estudiar los problemas comunes que afectan a
toda América. Campos en los que se dé impulso a la cooperación, son las
comunicaciones pastorales mutuas, la cooperación misional, la educación, las
migraciones, el ecumenismo;
c.
Toda la Iglesia, comenzando por sus pastores deben asumir la responsabilidad de
desarrollar los lazos de comunión con las iglesias locales en otras partes de América
por la educación, la mutua comunicación, la unión fraterna entre parroquias y
diócesis, planes de cooperación, y defensas unidas en temas de mayor importancia,
sobre todo los que afectan a los pobres.
d.
Después de un tiempo de cierta pasividad se debe reflexionar en este nuevo contexto
cómo piensa la Iglesia adaptar sus estructuras para ser portadora de buenas noticias
definiendo cuál es el papel de las conferencias episcopales, el lugar de las iglesias
particulares y los componentes principales de la colegialidad.
Medellín 15 (3; 22-28); Puebla 159, 260,636; Santo Domingo 69,291; Iglesia en América
37.
Conversión
La confianza y disponibilidad respecto a Dios son el fundamento de la fe que en el caso de
Jesús fue su modo de existir. En el Nuevo Testamento la fe de Jesús queda suficientemente
asentada. Es declarado como quien tiene fe (Mc 9,23; 11,14), su obediencia radical supuso
"su" fe (Rm 3,21), Él es quien vivió la plenitud de la fe (Hb 12,2). Su fe es vivida en un
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proceso e históricamente probada por el sufrimiento (Hb 5,7). Podemos decir que la historia
de Jesús no es otra cosa que la historia de su fe.
Jesús vivió una continua conversión, ésta entendida más allá de la conversión moral –pues la
supone- y que consiste en dejar a Dios ser Dios y ponernos en el lugar dónde el quiere ser
encontrado.
Para hablar de conversión, el Nuevo Testamento utiliza la palabra metanoia, que quiere
decir cambio de mentalidad. No se trata sólo de un modo distinto de pensar a nivel
intelectual, sino de la revisión del propio modo de actuar a la luz de los criterios
evangélicos. A este respecto, san Pablo habla de « la fe que actúa por la caridad » (Ga 5, 6).
Por ello, la auténtica conversión debe prepararse y cultivarse con la lectura orante de la
Sagrada Escritura y la recepción de los sacramentos de la Reconciliación y la Eucaristía. La
conversión conduce a la comunión fraterna, porque ayuda a comprender que Cristo es la
cabeza de la Iglesia, su Cuerpo místico; mueve a la solidaridad, porque nos hace
conscientes de que lo que hacemos a los demás, especialmente a los más necesitados, se lo
hacemos a Cristo. La conversión favorece, por tanto, una vida nueva, en la que no haya
separación entre la fe y las obras en la respuesta cotidiana a la universal llamada a la
santidad. Superar la división entre fe y vida es indispensable para que se pueda hablar
seriamente de conversión. En efecto, cuando existe esta división, el cristianismo es sólo
nominal. Para ser verdadero discípulo del Señor, el creyente ha de ser testigo de la propia
fe, pues « el testigo no da sólo testimonio con las palabras, sino con su vida ».68 Hemos de
tener presentes las palabras de Jesús: « No todo el que me diga: "Señor, Señor", entrará en
el Reino de los Cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial » (Mt 7, 21). La
apertura a la voluntad del Padre supone una disponibilidad total, que no excluye ni siquiera
la entrega de la propia vida: « El máximo testimonio es el martirio ».69
La conversión no es completa si falta la conciencia de las exigencias de la vida cristiana y
no se pone esfuerzo en llevarlas a cabo. Por desgracia, existen grandes carencias de orden
personal y comunitario con respecto a una conversión más profunda y con respecto a las
relaciones entre los ambientes, las instituciones y los grupos en la Iglesia. « Quien no ama a
su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve » (1 Jn 4, 20).
Esta conversión exige una auténtica identificación con el estilo personal de Jesucristo, que
nos lleva a la sencillez, a la pobreza, a la cercanía, a la carencia de ventajas, para que, como
Él, sin colocar nuestra confianza en los medios humanos, saquemos, de la fuerza del
Espíritu, y de la Palabra, toda la eficacia del Evangelio, permaneciendo primariamente
abiertos a aquellos que están sumamente lejanos y excluidos.
Medellín 1(3), 2(14), 14(17); Puebla 193, 973, 998,1183; Santo Domingo 5,9,2324,40,46,72, 147,157,178; Iglesia en América 26-28
Corrupción
Una corrupción poderosa, ramificada y sin límites, alimentada por el sistema de la
globalización económica, contamina a las personas, estructuras de poder público y privado
y clases dirigentes incluso religiosas. Todo esto favorece la impunidad y el enriquecimiento
ilícito, la falta de confianza con respecto a las instituciones públicas, sobre todo en la
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administración de la justicia y en la inversión pública, no siempre clara, igual y eficaz para
todos.
Debemos tener una mayor presencia sobre todo de cristianos laicos cualificados que, por su
origen familiar, escolar y parroquial, promuevan la práctica de valores como la verdad, la
honradez, la laboriosidad y el servicio del bien común. Tenemos que tomar posturas
proféticas y valientes de denuncia, ya sea uniéndonos o promoviéndolas, no
contemporizando con este mal. También debemos enseñar y difundir lo más posible la parte
que corresponde a este tema en el Catecismo de la Iglesia Católica, promoviendo al mismo
tiempo entre los católicos de cada nación el conocimiento de los documentos publicados al
respecto por las Conferencias Episcopales de otras Naciones.
Puebla 494,508, 1227; Santo Domingo 9, 192, 198,203, 233; Iglesia en América 23, 60.
Culturas
La cultura es un modo de concebir, relacionarse y producir humanos. Conforme los modos
de producción se hacen más elaborados y complejos, surgen nuevas y variadas culturas, con
la consiguiente intersubjetividad.
La ruptura entre Evangelio y culturas es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo (cf.
Evangelii nuntiandi 20), la nueva evangelización pide un esfuerzo lúcido, serio y ordenado
para evangelizar las culturas. Juan Pablo II y el documento de Santo Domingo han
mantenido esta perspectiva de la nueva evangelización.
En función de la Encarnación, el Hijo de Dios, al asumir la naturaleza humana, la purifica y
la conduce a la plenitud, y el don del Espíritu Santo y su amor van dirigidos a todos y a
cada uno de los pueblos y culturas. Cristo ha sido anunciado a los hombres y mujeres de
América deseando y esperando su respuesta, sobretodo de los intelectuales, los artistas, los
que viven con rectitud, los que tienen hambre de justicia, de aquellos que trabajan por la
paz y la unidad de nuestros pueblos.
Para que el Evangelio sea acogido, es necesario que sea anunciado en el lenguaje y la
cultura de aquellos que lo oyen. Para que la predicación del Evangelio sea universal (cf. Mt
28,19), esta debe dirigirse a todos los hombres, aún a aquellos que han decidido alejarse de
la Iglesia. El problema de la libertad humana, que es más difícil en este mundo
secularizado y sin sentido, debe ser puesto en relación necesaria con la verdad y con la
responsabilidad moral.
Para que el pluralismo religioso cultural, en el contexto de nuestra misión evangelizadora se
realice, es necesaria siempre una mayor persuasión personal como medio primario de
evangelización, acompañando las formas contemporáneas culturales a través de las cuales
la fe se expresa legítimamente.
Según el ejemplo de plena inculturación, que se manifiesta en la Virgen de Guadalupe,
estrella de la evangelización de América Latina y el Caribe, deseamos que la nueva
evangelización penetre en los corazones de los hombres y mujeres de América Latina, e
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impregne sus culturas transformándolas desde dentro, sobre todo en las culturas indígenas,
las afroamericanas, el mundo urbano, los espacios de construcción de sociedad civil, etc.
Puebla 13-18; Santo Domingo 18-30; Iglesia en América n. 70
Derechos humanos
La Iglesia de América Latina y el Caribe de fin de siglo XX, será seguramente recordada
por tantas y tantos cristianos que dejaron la vida en la defensa y la promoción de los
derechos humanos. Por tanto la tarea de la promoción de los derechos humanos es una
tarea cristiana, profundamente eclesial y a la vez querida por Dios.
La mayor obra divina, el hombre, es imagen y semejanza de Dios. Jesús asumió nuestra
naturaleza menos el pecado; promovió y defendió la dignidad de toda persona humana sin
excepción alguna; murió por la libertad de todos.
El Evangelio nos muestra cómo Jesucristo subrayó la centralidad de la persona humana en
el orden natural (cf. Lc 12, 22-29), en el orden social y en el orden religioso, incluso
respecto a la Ley (cf. Mc 2,27); defendiendo al hombre y también a la mujer (cf. Jn 8,11) y
los niños (cf. Mt 19,13-15), que en su tiempo y en su cultura ocupaban un lugar secundario
en la sociedad.
De la dignidad del hombre en cuanto hijo de Dios nacen los derechos humanos y las
obligaciones. La conciencia de la necesidad de respetar los derechos humanos ha ido
creciendo, sin embargo todavía queda mucho por hacer, si se consideran las violaciones de
los derechos de personas y de grupos sociales que aún se dan en el Continente. Los graves
problemas que amenazan la dignidad de la persona humana, la familia, el matrimonio, la
educación, la economía y las condiciones de trabajo, la calidad de la vida y la vida misma,
proponen la cuestión del Derecho. Es necesario evangelizar el mundo del Derecho. Tal
evangelización debe revelar que los derechos fundamentales de la persona humana están
inscritos en su misma naturaleza, son queridos por Dios y, por tanto, exigen su observancia
y aceptación universal. Ninguna autoridad humana puede transgredirlos apelando a la
mayoría o a los consensos políticos, con el pretexto de que así se respetan el pluralismo y la
democracia (cf. Veritatis splendor y Evangelium vitae).
Por ello la Iglesia debe comprometerse en formar y acompañar a los laicos que están
presentes en los órganos legislativos, en el gobierno y en la administración de la justicia,
para que las leyes expresen siempre los principios y los valores morales que sean
conformes con una sana antropología y que tengan presente el bien común.
El Estado de derecho es la condición necesaria para establecer una verdadera democracia.
Para que este se pueda desarrollar, se precisa la educación cívica así como la promoción del
orden público y de convivencia civil, bajo el respeto de las reglas y del bien común. No
hay una democracia verdadera y estable sin justicia social. Para esto es necesario que la
Iglesia preste mayor atención a la formación de la conciencia, prepare dirigentes sociales
para la vida pública en todos los niveles, promueva la educación ética, la observancia de la
ley y de los derechos humanos y emplee un mayor esfuerzo en la formación ética de la
clase política.
8
Medellín 2(22, 27, 31), 7(21); Puebla 49, 146, 318, 337-338, 1034, 1095; Santo Domingo
33, 164-168, 251-253; Iglesia en América 19, 56 y 57.
Deuda externa
América Latina estuvo por décadas acostumbrada a creer que disponía de un amplio arsenal
de estrategias alternativas para desarrollarse. En la década de los 60 se vivió la revolución
cubana, los esfuerzos reformistas apoyados por Estados Unidos, y una diversidad de
dictaduras políticas cada cual con sus propias ideas.
Sin embargo, varios fenómenos han reducido el espectro de estrategias de desarrollo
disponibles, con legitimidad, ante las élites políticas, empresariales y sociales. Por una
parte, el agotamiento de las economías de la antigua órbita soviética ha desacreditado muy
decisivamente la planeación estatal como método para guiar y dirigir la economía; y
también las experiencias populistas tuvieron resultados desastrosos. Por otra parte, hay
experiencias cuyas fórmulas técnicas ganan mayor legitimidad (una mayor confianza en el
mercado como el que asigna de recursos, la desregulación de importantes sectores para que
haya más competencia, la introducción de mayor competencia en las economías locales por
la vía de mayor apertura al comercio exterior, las privatizaciones de empresas públicas que
persiguen mayor eficiencia en las economías domésticas) y se pide a los Gobiernos mayor
eficiencia, eliminar lo superfluo, y hacer políticas sociales efectivas.
Y vemos que aquellas economías que se desvían de este camino de reformas son de
inmediato estigmatizadas como no confiables, y los inversionistas las esquivan dirigiéndose
hacia aquellas economías que se mantienen dentro del esquema. El modelo económico es
defendido con tal dogmatismo que hubieran envidiado las mismas disputas cristológicas de
la cristiandad
Consecuencia de lo anterior surge el problema de la deuda externa, donde el mero pago de
los intereses es un peso sobre la economía de las naciones pobres, que quita a las
autoridades la disponibilidad del dinero necesario para el desarrollo social, la educación, la
salud y generar programas para crear trabajo. Sabemos que la deuda es frecuentemente
fruto de la corrupción y de la mala administración.
La Teología y las Conferencias Episcopales de América se han ocupado de este problema,
han organizado estudios sobre el mismo y publicado documentos de dominio público para
buscar soluciones. El problema es complejo, y le compite a la comunidad eclesial como
problema ético, desde que toca la vida de tantos hombres.
Debemos hacer una reflexión interdisciplinar que incluya a biblistas, moralistas, expertos
en economía y cuestiones monetarias, para hacer un análisis crítico del orden económico
mundial, en sus aspectos positivos y negativos, de modo que se corrija el orden actual, y
propongan un sistema y mecanismos capaces de promover el desarrollo integral y solidario
de las personas y los pueblos. Y que denuncien la idolatría del mercado con sus medicinas
amargas pero necesarias.
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Debemos dar continuidad a las posturas eclesiales recogidas en la Tertio Millennio Ineunte
5 y el mandato dado al Consejo Pontificio "Iustitia et Pax" de buscar el estudio y el diálogo
con los representantes del Primer Mundo, con los responsables de la Banca Mundial y del
Fondo Monetario Internacional, de buscar la posibilidad de solucionar el problema de la
deuda externa y dar normas que impidan la repetición de tales situaciones con ocasión de
futuros préstamos.
El Dios de la vida que ha establecido -según la Sagrada Escritura- la ley "del año de
Gracia", que tenía como objetivo la recuperación del equilibrio social en cualquier tiempo,
no quiere que la ignominia de los pueblos pobres continúe. Deseamos que las iniciativas
promovidas con motivo el Jubileo del año 2000 sean el inicio de un camino hacia una
mayor justicia en la realización de los pueblos.
Santo Domingo 178,197-198; Iglesia en América 22,59
Diáconos
En América encontramos realidades que son similares a las que vivieron los Apóstoles
cuando eligieron a los primeros diáconos (cf. Hch 6,1-6). Algunas diócesis han formado y
ordenado no pocos diáconos, y están plenamente contentas de su incorporación y
ministerio. Vemos con gozo cómo los diáconos, "confortados con la gracia sacramental, en
comunión con el Obispo y su presbiterio, sirven al pueblo de Dios en el ministerio de la
liturgia, de la palabra y de la caridad" (Lumen Gentium 29). Otras diócesis no han
emprendido este camino, mientras en otras han encontrado dificultades en este campo,
incluso en ocasiones queriendo dar marcha atrás en lo logrado en este campo.
El ministerio de los diáconos manifiesta la riqueza de la Iglesia y de su misión, su
testimonio y su acción favorecen la formación y el incremento de las vocaciones laicales y
sacerdotales.
La renovación del diaconado necesita de una evolución posterior a través de un proceso
diligente de selección, una formación seria y una atención cuidadosa a los candidatos, así
como también un acompañamiento solícito no sólo de estos ministros sagrados, sino
también, en el caso de los diáconos casados, de su familia, esposa e hijos. La renovación
requiere de un reconocimiento permanente y una reflexión teológica profunda.
Medellín 8 (14), 13(2,33), 15(11,15); Puebla 119, 672, 697-699,715-717; Santo Domingo
25,67,69,75-77; Iglesia en América 42.
Diócesis
La diócesis es la expresión visible de la comunión eclesial, que se forma en la mesa de la
Palabra y de la Eucaristía en torno al Obispo, unido con el Colegio episcopal y bajo su
cabeza, el Romano Pontífice. Ella en cuanto Iglesia particular tiene la misión de empezar y
fomentar el encuentro de todos los miembros del pueblo de Dios con Jesucristo y de
sostenerlos.
El Sínodo tiene que constituir el lugar y la ocasión oportuna de la diócesis para promover la
evangelización en América; igualmente tiene que promover y dar impulso a un
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conocimiento más profundo de lo que es la Iglesia particular que favorecerá ciertamente el
espíritu de participación y corresponsabilidad en la vida de los organismos diocesanos.
Además de lo anterior, la Iglesia latinoamericana fiel a su condición profética que la ha
distinguido en las últimas décadas, está llamada a asumir algunas exigencias ineludibles,
que la habiliten para ser signo creíble en tiempos de globalización; estas abren cauces para
que Evangelio y mundo globalizado entren en un dialogo fecundo e iluminador. Entre otras,
señalamos las siguientes:
 Ser sensible a los nuevos contextos históricos y socioculturales
 Identificar a los interlocutores de la misión, reconociendo sus interrogantes y sus
esperanzas, sus experiencias profundas y sus situaciones vitales, sus resistencias, límites
y posibilidades.
 Establecer una auténtica comunicación de fe, con lenguajes apropiados (verbales-no
verbales, racionales-simbólicos, lógicos-existenciales) que toquen los centros vitales de
los interlocutores.
 Practicar habitualmente la autocrítica en todos los niveles de Iglesia
 Investigar los impactos de la globalización en la diócesis con el subsidio de las ciencias
humanas y discernimiento de la misma con los principios emanados de la Revelación.
La diócesis evangelizadora, en el contexto de un mundo globalizado, particularmente en
América Latina, requiere algunas actitudes básicas que impulsen la búsqueda de una
respuesta eficaz a los nuevos interrogantes. Estas actitudes son como la mística evangélica
de la diócesis. Señalamos las siguientes.
 Vivir en una constante lectura de los signos de los tiempos, esta es la nueva
contemplación.
 Mostrar a Dios, más que demostrarlo: vivir por la fuerza del testimonio.
 Evangelizar es encarnar el Evangelio en los ambientes. Sin inserción, respeto y dialogo
con las culturas, la evangelización no será más que un proceso de sometimiento y
colonización.
 El dinamismo de la historia y la velocidad de los cambios, debido a los sorprendentes
avances técnicos, exigen de los cristianos, no sólo un cambio de mentalidad, sino una
mentalidad de cambio. El cambio de mentalidad no es solamente un modo distinto de
pensar a nivel intelectual, sino “una revisión del propio modo de actuar a la luz de los
criterios evangélicos” (EA 26). La mentalidad de cambio es estar en proceso de
conversión permanente, ya que esta renovación constante es un empeño que abarca toda
la vida.
 Aprender de los demás y descubrir que esta es otra forma de testimoniar la fe. La
respuesta la tiene el Evangelio, del cual la Iglesia es discípula. Los cristianos comparten
el mismo destino de la humanidad. Por eso, dialogo y disposición a aprender de los
demás es también testimonio de fe.
 Discernir juntos, nunca solos: humildes ante la Verdad. La búsqueda de la verdad, de
forma analítica y científica, exige un esfuerzo inter y trans-disciplinar, es decir, un
esfuerzo colectivo de colaboración y servicio en la humildad. Evitar el debate es
encerrarse en una falsa o superada concepción o formulación de la verdad; es perder la
oportunidad de avanzar, de auto superarse; en resumen, de ser más eficaz en el mundo.
11
Medellín 15(17-21); Santo Domingo 56, 63, 68, 80,114; Iglesia en América 36.
Discípulos
Un cambio de época exige que la Iglesia “saque de su tesoro” (Mt 13,52) lo mejor que
posee y por lo cual existe: la misión de instaurar el Reino. Esta misión demanda volver a las
fuentes apostólicas y aprender de la Iglesia naciente su forma de transmitir la verdad, y de
responder a los desafíos de la sociedad ambiente y ser discípulos. Desde ese presupuesto,
sugerimos algunos ámbitos preferenciales que son como el manantial de donde manan ríos
de agua viva, que saciarán la sed de muchos (Cf. Jn 7,37).
El primer paso para ser discípulo es encontrarse con Jesús. En un mundo masificado, el ser
humano ha ido perdiendo el encanto del encuentro personal. Llama la atención que algunos
griegos, que habían acudido a Jerusalén con motivo de la peregrinación pascual, le hagan al
apóstol Felipe una petición especial: “Queremos ver a Jesús” (Jn 12,21). Era el deseo de
encontrarse personalmente con el Mesías. Y hoy muchas personas, Incluso no creyentes,
también quieren conocer a Jesús. Para eso, es necesario que los cristianos seamos “los
primeros contempladores de su rostro”1, a imitación de San Juan de la Cruz, quien decía:
Descubre tu presencia,
mátame tu vista y tu hermosura
que la pena de amor no se cura
sino con la presencia y la figura.
Sin embargo, hay una relación dialéctica en este proceso de encuentro. No sólo nosotros
buscamos el rostro de Jesús. Es también Él, Jesús resucitado, quien nos sale al encuentro,
nos alcanza, nos corta el camino y nos llama. Todo cristiano ha sido alcanzado por Jesús,
sea o no consciente de ello. El discipulado es una relación dialéctica. Es nuestra
responsabilidad escuchar su voz de nuevo y darle una respuesta, reconocer la llamada y
asumirla en nuestra vida. San Pablo nos exhorta a vivir “en Cristo Jesús” hasta no ser
nosotros quienes vivamos, sino Cristo Jesús en nosotros (Cf. Gal 2,20). Esto es lo esencial
en la vida cristiana, tal como ha subrayado el Sínodo de América. Las prácticas
devocionales y las muestras de religiosidad popular, tan frecuentes entre nosotros los
cristianos, son valiosas y tienen sentido cuando nos conducen a lo fundamental de nuestra
existencia cristiana, al encuentro personal y eclesial con Jesús, nuestro Señor, nuestro
maestro.
Este encuentro es progresivo. Responde a un proceso de conversión y es, a su vez, fuente
de conversión de la mente, del corazón y de las costumbres; así el Espíritu Santo da
testimonio de Cristo Jesús en nuestros corazones (Cf. Rom 5,5). El encuentro personal con
Jesús acontece hoy en un doble ámbito: “en el rostro doliente de las víctimas de la
globalización; rostros de inmigrantes irregulares, rostros de trabajadores explotados en las
maquiladoras, rostros de niños y niñas de la calle, rostros de mujeres y hombres
prostituidos, rostros de pequeños empresarios arruinados, rostros de jóvenes sin futuro...”
1
JUAN PABLO II, Novo millennio ineunte, 16.
12
Como recordaba pablo VI en Bogotá (1968): “En el rostro de cada hombre, especialmente
si se ha hecho transparente por sus lagrimas y por sus dolores, podemos y debemos
reconocer el rostro de Cristo, (Cf. Mt 25,40), el Hijo del hombre.”
Y también en los rostros de esperanza de los pobres, en los sueños de las minorías por el
reconocimiento de su cultura e identidad, en la búsqueda de justicia y de equidad por parte
de nuestros pueblos asfixiados por la deuda, en las redes de solidaridad que se van
conformando para fortalecer los lazos de mutua ayuda.
En tiempos de crisis, de muchas ofertas de sentido, de un pragmatismo que disminuye y de
búsquedas tan variadas de experiencias espirituales, nos sentimos llamados a volver
decididamente al tesoro de la Palabra de Dios. Ella es la fuente segura del discipulado
cristiano y la orientadora de nuestros actos, que en la Iglesia veneremos de manera
semejante al Sacramento de la Eucaristía2El Documento de Santo Domingo ofrece el método concreto llamado 'Método de Emaús'
para leer la Palabra de Dios y hacernos discípulos: “El episodio de los discípulos de Emaús,
relatado por el evangelista Lucas, nos presente a Jesús resucitado anunciando la Buena
Nueva. Puede ser también un modelo de la Nueva Evangelización”3.
La primera actitud de Jesús es asumir las alegrías y esperanzas, las dificultades y tristezas:
“por medio de un dialogo sencillo y directo conoce sus preocupaciones inmediatas”, las de
sus amigos caminantes. Es necesario, primeramente, “conocer las preocupaciones”, “las
heridas, los gemidos, los sufrimientos que sufre nuestro pueblo”. Es, entonces, cuando
Jesús da sentido a lo que no entiende el pueblo, “iluminando la situación”, y así, “abre
horizontes de esperanza”.
Cuando Jesús desaparece físicamente, los discípulos de Emaús, deciden, convencidos y
entusiasmados, regresar a Jerusalén y reintegrarse a la comunidad apostólica. Así, el
Evangelio cobra una proyección social, pues lleva a “realizar signos de compartir y de
darse a los demás”, cuyo punto culminante es la Eucaristía. Y este encuentro con la Palabra
viva lleva a “pregonar una realidad nueva”4. Los miembros de la comunidad cristiana han
de aceptar la Palabra del Señor a fin de mantenerse unidos y bien dispuestos para la misión,
porque, como dice San Jerónimo, “ignorar las Escrituras es ignorar a Cristo”5.
Los dos ámbitos anteriores exigen del bautizado, sea clérigo, religioso o laico, la
disponibilidad para convertirse en discípulo, que se sienta a los pies del Señor escuchando
su Palabra, pues la valora, no sólo como “la mejor parte”, sino como algo necesario en su
existencia (Lc 10,38-42). Para esto, la Iglesia ofrece al bautizado una de las estructuras más
valiosas que, desde la más remota antigüedad, ha sido su mejor oferte, porque el fruto del
Espíritu de Cristo Resucitado, es la comunidad cristiana, escuela de discipulado.
2
Cf. CONC. ECUM. VAT. II, Dei Verbum, 21.
Documento de Santo Domingo, “Mensaje de la IV Conferencia a los pueblos de América Latina y el
Caribe”, n. 13.
4
Cf. Ibíd., 16.17.18.19.22.24.26.
5
Comm. In Is., Prol., PL 24,17; citado en CONC. ECUM. VAT. II, Dei Verbum, 25, y en JUAN PABLO II,
Novo millennio ineunte, 17.
3
13
El evangelio de Juan, al narrar la vocación de los dos primeros seguidores de Jesús, ofrece
los elementos indispensables para el discipulado: “-¿Qué buscan? Ellos contestaron: Maestro, ¿dónde vives? Él les respondió: -Vengan y lo verán. Se fueron con Él, vieron
donde vivía y pasaron aquel día con Él... –Hemos encontrado al Mesías” (Jn 1,38-39.41).
Ser discípulo exige libertad de elección, conocimiento experiencial y confianza para
compartir la vida; convicción de que el Maestro dispone a la obediencia, a la vivencia de la
sinceridad y transparencia, a la actitud de aprendizaje en la responsabilidad; espontaneidad
para el testimonio. Este estilo de vida debe multiplicarse en todos los sectores humanos y
en los ambientes generadores de conductas. La comunidad cristiana está llamada a ser una
verdadera “escuela de discipulado” y germen de esperanza.
Una forma de hacer operante el discipulado es la reflexión y vivencia de la Palabra. Es la
hora de invitarnos a todos, como pueblo de Dios, a la práctica de la Lectio Divina. Al
referirnos a la Lectio Divina, es oportuno hacer mención de la tradición monástica que
perseveró en esta forma tan cristiana de oración. Entre los monjes se da la “estabilidad”, un
voto que los arraiga al monasterio en que dan su vida: ello implica –como en la Santa
Trinidad- relaciones profundas y de mutua obediencia que les dan la necesaria pertenencia.
Así pueden crecer en libertad. Nuestra lectio también debe practicarse en una Iglesia
particular, en una comunidad: ya sea en la familia, en un movimiento o comunidad eclesial
de base.
La comunidad cristiana refleja, aunque sea como “en un espejo” (Cf. 1 Cor 13,12), la vida
trinitaria, ya que permite y conduce al cristiano a crear relaciones que, por ser vividas en
una dimensión de fe, lo llevan, no sin avances y retrocesos, a la experiencia trinitaria de la
koinonía o comunión fraterna, que impulsada por el Espíritu Santo, se siente convocada
para la única misión por la que existe como comunidad: ser sacramento efectivo de
salvación en medio del pueblo, en una actitud diaconal o de servicio. Para este propósito es
conveniente que todas las Iglesias Particulares evalúen y, en caso necesario, revitalicen sus
procesos de Reiniciación Cristiana, en sus distintas etapas, que la experiencia pastoral de la
Iglesia ha ido definiendo, por los que el cristiano se va adhiriendo al estilo de vida de Jesús.
Ecología
Un desafío urgente que enfrentan las sociedades de nuestro continente es el ambiental o
ecológico. Existe amplio consenso en la gravedad del deterioro y la sobreexplotación de
los recursos naturales como también de los fenómenos de contaminación. Ellos ya están
afectando seriamente, por una parte, las posibilidades de crecimiento económico de la
región, y, por otra parte, la calidad de vida de sectores cada vez más numerosos de nuestras
poblaciones.
La urgencia y la gravedad de la situación ambiental se ven aumentadas por la complejidad
de su enfrentamiento. Lo ambiental ya ha superado muy ampliamente el marco original de
las ciencias biológicas y es tratado comúnmente como una de las dimensiones del
desarrollo definido como sustentable, en conjunto con el crecimiento económico y la
equidad social. Ya no es posible pensar en una solución duradera a la situación de la
pobreza y marginación de las mayorías latinoamericanas si no se avanza decididamente en
14
la construcción de un desarrollo que, junto con crecer económicamente, lo haga con
equidad en la distribución de sus frutos y proteja la base de recursos en que se sustenta.
El desafío ambiental, además de ser un desafío político, económico y social para nuestros
pueblos, está estrechamente ligado a las dimensiones culturales y éticas que fundamentan
nuestro accionar individual y social. Si se sigue privilegiando un consumismo derrochador,
la prosecución egoísta del interés propio, el fomento del aprovechamiento inmediatista y el
evidente desinterés por la vida del otro, tanto del actual como el de las generaciones
futuras, no será posible construir, entre todos, una sociedad integrada y justa que mejore
substantivamente la calidad de la vida diaria de millones de latinoamericanos.
En un planeta finito, que hoy tiene consciencia clara de sus límites, y en un mundo de
comunicación instantánea, el ambiente es, al mismo tiempo, fuente de los que lo usamos y
necesitamos como también destinatario de lo que producimos y desechamos. Lo ambiental,
por lo tanto, adquiere un alcance global, en cuanto a que los problemas ambientales no
tienen solución exclusiva dentro de las fronteras nacionales por la interdependencia de los
factores que los producen y de los efectos que provocan. Para enfrentar de manera exitosa
los problemas ambientales globales como el agotamiento de la capa de ozono, la
destrucción de la biodiversidad o el cambio climático mundial, se requiere integrar las
políticas nacionales a un esfuerzo internacional diferenciado de responsabilidades
compartidas.
El desarrollo, entendido como mejores condiciones de vida para todos, implica más
alimentos, más techo, más salud, más educación, más recreación. En otras palabras, se
necesitan más recursos, más energía, que, a la vez, producen más desechos. El desarrollo no
se puede separar de lo ambiental con el cual debería integrarse claramente, en cuanto a sus
contenidos y efectos.
No se puede olvidar el círculo vicioso de deterioro ambiental y pobreza que se da con
frecuencia en nuestros países. Algunas veces los sectores más postergados degradan su
medio por necesidades de sobrevivencia. El recurso a la leña, la explotación sin límite de
ciertas pesquerías, el deterioro creciente de los suelos por ciertos tipos de cultivos, por
ganado o por prácticas inadecuadas, son ejemplos frecuentes de creciente empobrecimiento
y deterioro ambiental. Sin embargo, al mejorarse las condiciones básicas de vida puede
alcanzarse, inmediata e simultáneamente, un mejoramiento de las condiciones ambientales
junto a una participación creciente de la población en la conservación y uso sustentable de
sus recursos naturales.
Lamentablemente, ciertos sectores productivos de las economías latinoamericanas,
mayoritariamente dedicados a satisfacer la demanda de los mercados externos, exigen de
los recursos naturales más allá de sus capacidades de regeneración o dan origen a graves
situaciones de contaminación, aprovechándose de sus poderes relativos frente a Estados con
instituciones ambientales insuficientes o severamente desfinanciadas, y poblaciones
desorganizadas y necesitadas de empleo.
En América Latina y el Caribe se encuentra una de las regiones más urbanizadas del
mundo, donde más del 70% de la población vive en áreas urbanas dando origen a una
15
extendida pobreza urbana con gran incidencia ambiental. Los pobres urbanos corren la
mayor proporción de los riesgos ambientales por la situación en que viven. No disponen de
agua, alcantarillado ni recolección de basura; están amenazados por inundaciones o
deslizamientos; viven, generalmente, alrededor de enormes instalaciones industriales;
contribuyen en alta proporción a las basuras no recolectadas y son afectados fuertemente
por la contaminación atmosférica; carecen de espacio, de agua y de aire.
La realidad urbana tiene un costo muy alto en salud humana, en calidad de vida, en
destrucción de recursos naturales y en deterioro de la productividad económica general.
Hacen falta los servicios básicos a las mayorías de los habitantes urbanos; quedan por
realizar las reformas de las políticas de suelo urbano, dando a conocer los riesgos a que se
está expuesto de manera que se puedan determinar prioridades y se enfrentan las
necesidades a través de iniciativas comunitarias, con respaldo oficial. Sólo una acción
concertada y participativa de todos los sectores involucrados podrá tener efecto, ya que se
necesitan cambios en las estructuras de gobierno, tanto a nivel nacional como local, para
fortalecer la participación de la sociedad civil organizada, y reforzar la capacidad de gestión
de los gobiernos locales.
Los desafíos ambientales no sólo exigen una respuesta de común responsabilidad sino
también una sociedad moralmente coherente porque todo camino de solución pasa por
decisiones que involucran estilos de vida y un sentido de compromiso frente a las
generaciones futuras.
. « Y vio Dios que estaba bien » (Gn 1, 25). Estas palabras que leemos en el primer capítulo
del Libro del Génesis, muestran el sentido de la obra realizada por Él. El Creador confía al
hombre, coronación de toda la obra de la creación, el cuidado de la tierra (cf. Gn 2, 15). De
aquí surgen obligaciones muy concretas para cada persona relativas a la ecología. Su
cumplimiento supone la apertura a una perspectiva espiritual y ética, que supere las
actitudes y « los estilos de vida conducidos por el egoísmo que llevan al agotamiento de los
recursos naturales ».66
En este sector, hoy tan actual, es muy importante la intervención de los creyentes. Es
necesaria la colaboración de todos los hombres de buena voluntad con las instancias
legislativas y de gobierno para conseguir una protección eficaz del medio ambiente,
considerado como don de Dios. ¡Cuántos abusos y daños ecológicos se dan también en
muchas regiones americanas! Baste pensar en la emisión incontrolada de gases nocivos o
en el dramático fenómeno de los incendios forestales, provocados a veces
intencionadamente por personas movidas por intereses egoístas. Estas devastaciones
pueden conducir a una verdadera desertización de no pocas zonas de América, con las
inevitables secuelas de hambre y miseria. El problema se plantea, con especial intensidad,
en la selva amazónica, inmenso territorio que abarca varias naciones: del Brasil a la
Guayana, a Surinam, Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia. Es uno de los
espacios naturales más apreciados en el mundo por su diversidad biológica, siendo vital
para el equilibrio ambiental de todo el planeta.
Puebla 139, 327, 1256; Santo Domingo 138, 169; Iglesia en América 25; Tercer Mileno
desafío pastoral 139-148.
16
Economía
La visión moral del magisterio social de la Iglesia ofrece una contribución esencial a la
economía global de hoy. Esta visión moral se apoya en las tres piedras angulares
fundamentales de la dignidad humana, la solidaridad y al subsidiariedad. La valoración de
la economía global debe tomar en consideración las principales ideas de la doctrina social
de la Iglesia: los principios de la justicia social, al interno de los países y entre las naciones;
la opción por los pobres, que deben ser capacitados para protegerse en una economía
globalizada; y las exigencias del bien común internacional.
Aunque es verdad que el crecimiento de la globalización ha tenido algunas consecuencias
positivas como son el aumento de la eficiencia y el incremento de la producción, que
refuerzan el proceso de unidad entre los pueblos y proporcionan un servicio más eficaz a la
familia humana; es verdad que, también son medio para que las leyes del mercado se
apliquen según los intereses de las potencias y tienen también consecuencias negativas más
graves como son: dar un valor absoluto a la economía, el desempleo, la disminución y el
deterioro de los servicios públicos, la destrucción de la naturaleza, el aumento de la
distancia entre ricos y pobres, la competencia desleal, que pone a las naciones pobres
siempre en una situación de gran desventaja.
El magisterio social de la Iglesia intenta asistir a los gobiernos, a las instituciones y las
organizaciones privadas para que configuren un futuro congruente con la dignidad de cada
persona. A través de este prisma se pueden valorar las cuestiones que se refieren a la deuda
externa de las naciones, a la corrupción política interna y a la discriminación al interno y al
externo de las naciones.
Medellín 1 (2, 10, 11,15), 2 (8-9), 4(4), 7 (6, 7,8), 10 (2), 14 (13,17); Puebla 311-313, 497,
1246; Santo Domingo 27, 96, 102, 102, 181, 195-200, 203, 207; Iglesia en América 20, 55.
Ecumenismo
El Decreto Unitatis Redintegratio (UR) del Concilio Vaticano II sobre ecumenismo marca
oficialmente el fin de la Contrarreforma. La Iglesia Católica entra, oficial y solemne, en el
gran movimiento de unidad emprendido por casi todas las iglesias cristianas.
La instancia más apremiante es la misma voluntad del Señor. Él quiere la unidad de las
Iglesias cristianas “para que el mundo crea”. “La división de los cristianos contradice
abiertamente a la voluntad de Cristo, es un escándalo para el mundo y daña la causa
santísima de la predicación del Evangelio a todos los hombres” (UR 1).
“La preocupación por el restablecimiento de la unión es cosa de toda la Iglesia, tanto de los
fieles como de los pastores, y afecta a cada uno según su propia capacidad, ya sea en la vida
cristiana diaria, ya en las investigaciones teológicas e históricas” (UR No.5).
El Consejo Pontificio para la Unidad de los Cristianos y el magisterio de Juan Pablo II
llama a los movimientos religiosos “un desafío pastoral para los católicos”. Esto conforme
han pasado los años ha tenido sus acentos, sus olvidos e incluso sus reversas. La Iglesia que
camina en América Latina no puede ignorarlo.
17
La Conferencia de Aparecida tiene que reflexionar sobre el Ecumenismo, no sólo como
algo a ser tenido en cuenta en las actividades oficiales de diálogo, o en relaciones o en áreas
interconfesionales, sino en la vida toda del cristiano y de la comunidad cristiana. Las
celebraciones ordinarias, la eucaristía, la homilía, la catequesis infantil o de adultos, la
enseñanza teológica, hasta incluso la vida íntima de oración personal. Toda la vida del
cristiano y de la comunidad cristiana ha de estar embebida de espíritu ecuménico y
macroecuménico.
El ecumenismo, en efecto, no sólo es «para dialogar con los otros»; también es para vivir
permanentemente en espíritu de diálogo interreligioso, aun cuando estamos solos, o «entre
nosotros». Más aún: el ecumenismo y el diálogo interreligioso sólo serán útiles si
previamente se realiza un «intra-diálogo».
Este dialogo debe moverse bajo los siguientes principios, mínimos, aunque utópicos, rasgos
de un espíritu ecuménico:
 No hablar ya nunca más de «la» religión verdadera. Todas lo son. Los fenomenólogos
de la religión hace tiempo que consideran obsoleta la distinción entre religiones
reveladas y naturales. Todas las religiones son reveladas.
 No insistir en que la religión cristiana tiene la plenitud de la verdad -ni cuantitativa ni
cualitativa-: también tiene limitaciones de las que debe hacerse consciente, verdaderos
puntos ciegos que debe tratar de compensar. Tales limitaciones se han expresado y
todavía se expresan en fallos históricos patentes que no cabe atribuir evasivamente a
«algunos hijos de la Iglesia», sino que responden a prácticas oficializadas,
conscientemente consentidas, teológicamente justificadas y mayoritariamente
aceptadas, frutos de una limitación estructural. Ignorar estas limitaciones, callarlas
positivamente o no llamar la atención hacia ellas para reconocerlas y superarlas, es de
alguna manera una forma de continuarlas y perpetuarlas.
 Es imperativo aceptar el pluralismo de las vías de salvación. Igual que fue posible
superar el exclusivismo («fuera de la Iglesia no hay salvación») que el cristianismo
profesó persistentemente, como un dogma, durante más de un milenio y medio, así ha
de ser posible hoy abandonar su nueva versión, el inclusivismo («fuera de Cristo no hay
salvación»). La institución como tal no podrá cambiar hasta que se dé una nueva
revolución teórica en su seno. Todos los cristianos, tienen el derecho y el deber de hacer
avanzar a la comunidad cristiana haciendo suyo este nuevo paradigma teológico que se
nos impone por su evidencia.
 Hay que abandonar el mito de que Dios quería una única religión, y la idea de que,
en consecuencia, todas las demás son erróneas. Cada religión es un destello de la
infinita Luz de Dios que brota en el ser humano, mejor o peor reflejada. El pluralismo
religioso no es negativo, como clásicamente se ha pensado. Es bueno y, además, no hay
por qué reducirlo. Una única religión mundial hoy por hoy no es probable, pero ni
siquiera es deseable como estado final de la humanidad. Una misión ad gentes que
pretenda positivamente convertir a todo el mundo a su propia religión, es una misión
que trata de corregir a Dios y su pluriforme voluntad salvífica.
 No existe «el» pueblo elegido. Ni lo fue el pueblo judío, ni lo son los cristianos. Es
cierto que esto está de alguna manera en la Biblia, pero lo está como una de tantas
18




perspectivas propias de la evolución de la Humanidad. Dios ama y elige a todos los
pueblos.
La praxis ecuménica, dialogante, abierta, tolerante, optimista e incluyente de Jesús
sigue siendo el mejor modelo que el cristianismo puede ofrecer y adoptar en lo referente
al ecumenismo y al diálogo interreligioso. Son también el mejor modelo que el
cristianismo debe aplicarse a sí mismo.
Hay que aceptar que nadie está en «situación gravemente deficitaria de salvación»
por razón de la religión en que ha nacido o en la que vive. No podemos creer en un Dios
injusto. No podemos aceptar que lo nuestro es fe, y que la fe de los demás es
simplemente «creencias».
Hay que revisar nuestro concepto clásico de misión. La misión proselitista no se funda
en Jesús. Los textos neotestamentarios que equivocadamente se aducen a su favor, ni
son palabras de Jesús, ni tienen fundamento histórico en su praxis conocida. El
proselitismo ha de ser abandonado y prohibido. La misión sólo es legítima si va
dispuesta a anunciar tanto como a escuchar, a aprender y recibir tanto cuanto a
compartir. La misión no es «diálogo y anuncio» si se trata de un diálogo que sólo
intenta posibilitar el anuncio. Sólo es legítima la misión que piensa en un anuncio
«mutuo» del proyecto de Jesús: El Reino de Dios.
Asumir la «Regla de oro» -«trata a los demás como quieres que los demás te traten a
ti», presente en todas las grandes religiones del mundo con expresiones casi
literalmente idénticas- como el programa práctico de diálogo interreligioso: lo mejor
que pueden hacer las religiones es ponerse juntas al servicio de la Vida y de la Paz del
mundo desde la Opción por los pobres. Ése es el camino para la deseada «unidad» -no
unificación-.
Medellín 2(26,30), 3(20), 4(19), 5(19), 8(11), 9(14); Puebla 108, 1096, 1099, 1102 ,11051109, 1115, 1119, 1121, 1124; Santo Domingo 133, 135; Iglesia en América 14,49.
Educación
En la EDUCACIÓN BÁSICA O PRIMARIA, durante la última década, los países del
continente, con la excepción de Bolivia, El Salvador y Guatemala, han alcanzado tasas
netas de escolarización del grupo de edad de 6 a 12 años, cercanas al 100%. Bolivia y El
Salvador alcanzan tasas superiores al 80% y Guatemala se encuentra muy cerca de alcanzar
este porcentaje. Es probable que en la próxima década en ningún país de América Latina
queden niños sin oportunidades de escolarización primaria.
Sin embargo, esto no significa que todos los niños vayan a completar este nivel educativo
con éxito, y mucho menos que la escuela les proporcione los aprendizajes que requieren.
La educación en el continente adolece de graves problemas de eficiencia y calidad de la
enseñanza.
En efecto, en los diversos grados, en todas las escuelas del continente se producen
repeticiones con fluctuaciones que van entre el 42% y el 25%, junto con una deserción
promedio del 22%. En algunos países esas cifras se elevan alrededor del 50%. Esto
significa que, en promedio, dos de cada diez niños latinoamericanos no terminan los seis
años de escolaridad, y, en algunos países, la mitad de los que comienzan no terminan ese
19
ciclo educativo. A lo anterior se une el hecho de que las mediciones de calidad de la
educación recibida muestran, para varios países, logros promedios inferiores al 50% en el
dominio de la lectura y de la escritura, e inferiores al 42% en matemáticas. En las escuelas
destinadas a los niños de regiones pobres los indicadores son aún más bajos.
En los próximos años estas tendencias se podrán modificar sólo a condición de que los
gobiernos enfaticen muy fuertemente políticas de equidad en la eficiencia y en la calidad
de la educación. Esto significa, entre otras cosas, incrementar el gasto en educación y
focalizarlo de modo más preciso hacia los alumnos con mayores carencias.
Un efecto positivo de la ampliación de la cobertura de la educación primaria en el
continente ha sido la disminución del analfabetismo absoluto que pasó del 20% en 1980 al
15% en 1990, esperándose que alcance, en el año 2000, al 11% de la población de 15 años
y más. Por efectos de la mala calidad de la enseñanza y de la deserción, el número de
analfabetas funcionales (personas capaces de leer sólo textos breves) se mantendría en todo
el continente.
No obstante, de no modificarse las condiciones de eficiencia y de calidad de la educación
básica o primaria, en los próximos diez a veinte años en el continente habría, en promedio,
entre un 30% y un 40% de la población inhabilitada para incorporarse a trabajos formales y
a los beneficios del desarrollo. Además, esta sub-escolarización de la población se
constituiría en un lastre al desarrollo económico, aún cuando las variables
macroeconómicas comiencen a mostrar un comportamiento óptimo. Los gobiernos del
continente están conscientes de estos problemas y, con mayor o menor intensidad y
recursos, casi todos están haciendo esfuerzos para superarlos.
Los niveles de matrícula en la EDUCACIÓN MEDIA en el continente fluctúan entre el
89% y el 17% del grupo de edad entre los 15 y los 18 años. Los países en los cuales se ha
logrado generalizar la enseñanza primaria o básica, en la próxima década tienen ante sí el
desafío de ofrecer una cobertura universal de la enseñanza media. Hacia el año 2005,
ofrecer una educación media de calidad para todos los jóvenes se constituirá en el principal
desafío educativo para todos los países del continente.
Por el momento, la educación media está desigualmente distribuida. Los establecimientos
se concentran en las zonas urbanas, y la calidad de su enseñanza sigue los patrones de la
distribución social de ingresos. Con algunas excepciones, la enseñanza técnica se
encuentra poco desarrollada y desvinculada de los procesos productivos para los que
pretende formar.
La EDUCACIÓN UNIVERSITARIA latinoamericana, de modo creciente, enfatiza la
formación de profesionales en desmedro de la formación académica y la investigación. El
17% de los jóvenes acude a sus aulas. Se pueden distinguir al menos tres tipos de
universidades: (a) las sobre-pobladas y, en muchas partes, devaluadas universidades
públicas; (b) las universidades privadas tradicionales (casi todas católicas); y (c) las nuevas
universidades privadas de élite. Estas últimas están auspiciadas por poderosos grupos
empresariales.
20
Según las tendencias, esa situación no va a cambiar en los próximos veinte a treinta años.
En el mejor de los casos, se logrará detener el progresivo deterioro de las universidades
públicas, aunque la distancia entre estas y las privadas de élite se acrecentará. La matrícula
no va a crecer sustancialmente y, en cambio, se profundizarán las tendencias al cobro de
aranceles y disminuirá el rol del Estado en el sostenimiento de los alumnos.
En el CAMPO DE LA EDUCACIÓN es previsible a largo plazo una disminución
sustancial del rol y la gravitación del Estado. Se desarrollarán los servicios educativos y
de capacitación laboral privados. Las antiguas clases medias latinoamericanas - hijas de la
escuela, los colegios y las universidades públicas - convivirán con clases medias educadas
en el mundo privado: en escuelas, colegios y centros de capacitación privados, que no
necesariamente serán eclesiales ni católicos.
Los recursos públicos y privados destinados a la educación crecerán hasta duplicarse (hacia
el 2005) e incluso cuadruplicarse (hacia 2010) de no mediar crisis económicas profundas.
Aún así, la educación latinoamericana seguirá mostrando retardos con respecto a las de los
países desarrollados, y, de no mantenerse los esfuerzos destinados a la equidad, se corre el
riesgo de que tales recursos se concentren favoreciendo a los sectores medios y altos.
Del mismo modo, si los esfuerzos que se están realizando en estos años para mejorar la
calidad y la equidad de la educación básica o primaria no prosperan, y si no hay una
preocupación semejante en relación a la educación media en los años venideros, a largo
plazo la educación estará contribuyendo a la consolidación de sociedades profundamente
inequitativas.
Por consiguiente, en este caso, se puede anticipar una América Latina conformada por
vastas ciudades pobladas por ejércitos de analfabetas funcionales, cuyos trabajos son
precarios e inestables, principalmente en el sector servicios y en la informalidad. En esas
ciudades, los privilegiados vivirán en torres y barrios cercados y protegidos.
En el ámbito cultural, es evidente la influencia creciente de la cultura de masas,
alimentada por la industria de la entretención. Debido a la mala calidad de la educación, esa
tendencia hará que los excluidos se integren a la modernidad sólo por la vía del consumo y,
en especial, del consumo de productos de la industria cultural.
Habrá llegado a su fin la era Gutemberg, centrada en la producción física de libros y
escritos en papel. Los sectores altos y medios tendrán pleno acceso a los hypermedios
(texto, imagen y sonido) a través del ciberespacio, y se desenvolverán en la aldea global. En
cambio, la conexión de las mayorías - analfabetas funcionales - se hará mediante decenas
de canales de televisión que ofrecerán programas de ínfima calidad.
La Iglesia debe preguntarse: ¿Qué características de la persona humana predominarán al
pasar de la era de Gutemberg a la llegada de la cultural virtual? Probablemente, si forma
parte de los grupos integrados, la persona post-Gutemberg será un gran lector de textos
cortos y manuales técnicos; si no forma parte de esos grupos, eventualmente se mantendrá
como lector de periódicos amarillos y de revistas deportivas y del corazón, pero lo más
probable vivirá colgado del televisor.
21
En este caso, se apunta a la desaparición de dos de las herramientas que posibilitaron la
construcción de las clases medias ilustradas que dieron origen a la modernidad: el libro y la
educación pública. El proceso que deberá vivir el continente para evitar la polarización
entre minorías integradas y mayorías excluidas, en consecuencia, tiene que ver con el modo
cómo se resuelvan temas como el rol del Estado en las nuevas condiciones de privatización,
la posibilidad de la equidad mediante la educación privada, y el desenvolvimiento del
espíritu y la inteligencia a través del hyper-ciberespacio y en los medios de comunicación
masivos.
Para lo anterior, la Iglesia unida a la sociedad latinoamericana cuenta con tradición,
recursos humanos y materiales para afrontar con creatividad y nuevas propuestas el desafío
de la educación en nuestro continente.
Río 5, 71; Medellín 4(2-11), 12 (9); Puebla 1024ss; Santo Domingo 99, 109, 112, 119, 156,
218, 251, 265-277; Iglesia en América 71.
Encuentro con Jesucristo
El encuentro con Jesucristo vivo como camino para la conversión, la comunión y la
solidaridad, es un tema central que debe inspirar todo modo de proceder pastoral en
América. Este tema es de suma importancia porque los creyentes vivimos en un mundo
secularizado y plural que es indiferente a los valores evangélicos, por no decir hostil. Los
miembros de la Iglesia debemos tener una auténtica fe personal para vivir y dar testimonio
en este mundo.
El encuentro con Dios es una categoría que tiene una profunda raíz bíblica. El Evangelio
nos va mostrando de qué manera el encuentro con Dios, en tanto experiencia vital,
transforma la vida de las personas.
El núcleo de la misión de la Iglesia y punto de partida de su acción es llevar a todos los
hombres al encuentro con Jesucristo. Por tanto debe emplear toda su energía para anunciar
a Cristo vivo, Hijo de Dios, hecho hombre, muerto y resucitado, salvador de todos los
hombres y de cada hombre, Señor de la historia que continua y obra en la Iglesia y en el
mundo por medio de su Espíritu. No hay ninguna persona ni ningún otro nombre por el
cual podamos ser salvados (Hch 4,12). El centro de este encuentro es la fe. Esta fe es
comprendida y mantenida viva por la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo. La Iglesia debe
dar testimonio de Jesucristo, anunciando su palabra, celebrando en la liturgia y en los
sacramentos el misterio pascual. Debe servir a los demás, especialmente a los pobres y los
que sufren, que son “el sacramento de Cristo” (Pablo VI).
Encontrar a Cristo vivo y aceptar su amor es, seguirle, adherirse libremente a su persona y a
su proyecto, que es el anuncio y la realización del Reino de Dios. Los discípulos de Juan le
dijeron: “¿Maestro, donde vives? (...) fueron donde vivía (...) aquel día se quedaron con él”
(Jn 1,38-39). Que el quedarse no se reduzca al día de la vocación, sino que se extienda a
toda la vida. Seguirlo es vivir como él mismo vivió, acoger su anuncio, asumir sus
criterios, abrazar su suerte, participar de su propuesta que es el proyecto del Padre: invitar a
22
todos a la comunión trinitaria y a la comunión con los hermanos en una sociedad justa y
solidaria.
Los textos evangélicos que narran los encuentros con Jesucristo: Dios Padre, en efecto, rico
en misericordia, por medio de Cristo viene al encuentro de la samaritana, que experimenta
el impulso para anunciarlo (Jn 4,5-42); a Zaqueo, que toma conciencia de su obligación con
la justicia (Lc 19,1-10); a María Magdalena, que se convierte en “la apóstola de los
apóstoles”(Jn 20,11-18; Cf. Mulieris Dignitatem); a los discípulos de Emaús, que,
transformados por la Palabra y la Eucaristía, van gozosamente a invitar a la comunidad. Se
trata ciertamente de encuentros que implican un auténtico proceso de conversión, de
comunión y de solidaridad. Estos episodios los obispos latinoamericanos los consideran
ejes para promover el encuentro con Jesucristo: las personas que buscan a Dios; el mundo
del dinero, las mujeres y los hombres y mujeres que caminan sin sentido y esperanza.
Son muchos los lugares en los que se realiza el encuentro con Cristo; la tradición
latinoamericana resalta:
a. La Sagrada Escritura, leída a la luz de la Tradición, de los Padres y del Magisterio,
profundizada en la meditación y en la oración que nos descubre la inescrutable riqueza
de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo;
b. La sagrada Liturgia, especialmente la de los sacramentos de la reconciliación y la
Eucaristía, que nos invitan a la conversión personal y comunitaria, a la comunión
eclesial y a la obligación solidaria para la transformación del mundo;
c. La persona, especialmente los pobres, con los cuales Cristo se identifica;
d. Las maravillas de la Creación, que nos revelan a su Creador y de las que Jesús ha hecho
un recurso para revelar a su Padre y su Reino;
Santo Domingo 18, 29, 71, 209; Iglesia en América 8, 12,68; CEM (Del Encuentro con
Jesucristo a la Solidaridad con Todos) 12ss
Espíritu Santo
El Espíritu Santo se adelantó a los primeros misioneros, estando presente en las culturas
precolombinas. Es el protagonista de la Evangelización y ha suscitado y suscita nuevas
iniciativas y experiencias a veces donde no lo esperamos.
La experiencia reciente del Espíritu en América Latina tiene como punto de partida una
obediencia eclesial: Siguiendo a la Gaudium et Spes 4, es un deber permanente, buscar al
Espíritu en los signos de los tiempos, interpretándolos a la luz del evangelio y a partir de
ahí implementar acciones. Esto se expresa de una manera más específica para nuestro
continente en el mandato de los pastores latinoamericanos en Puebla 1134:
“Volvemos a tomar, con renovada esperanza en la fuerza vivificante del Espíritu, la
posición de la II Conferencia Genera (Medellín) que hizo una clara y profética
opción preferencial y solidaria por los pobres, no obstante las desviaciones e
interpretaciones con que algunos desvirtuaron el espíritu de Medellín, el
desconocimiento y aun la hostilidad de otros. Afirmamos la necesidad de
conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con
miras a su liberación integral.”
23
Hemos tenido teólogos que han reflexionado sobre la acción del Espíritu Santo en nuestra
historia eclesial reciente como José Comblin y Víctor Codina y la caracterizan porque:
 Tiene un sustrato bíblico.
 No es muy espectacular, se da desde abajo.
 Se manifiesta en la construcción de lo social, en las redes ciudadanas de indígenas,
mujeres, jóvenes, etc. Lo que se llama la construcción de la sociedad civil.
 En la vida de las comunidades.
a. La experiencia de acción de construir, conservar y resistir por mantener el tejido
social.
b. La búsqueda de la libertad, tratando de superar estructuras opresoras, libertad de
afirmación de identidad cultural, de género y de grupo.
c. Vinculada a la libertad está la palabra, gente que no tiene voz el Espíritu suscita que
tenga voz como es el caso de los indígenas, mujeres, minorías.
d. De comunidad- El Espíritu Santo suscita el deseo de construir y perseverar en
comunidad, para compartir el afecto, las luchas, la resistencia.
e. De vida- Hombres y mujeres esforzados que en medio del desastre se solidarizan, la
santidad fundamental, la solidaridad primigenia.
f. Surge también, suscitada por el Espíritu una Espiritualidad de la liberación, con un
carácter laical, inspirada en la escritura, militante, abarcante de toda la vida.
A la luz de los elementos anteriores tenemos que seguir profundizando en mantener y hacer
viva la presencia del Espíritu en nuestra Iglesia, sobre todo ante las interpelaciones que nos
lanza desde las situaciones de pobreza y los movimientos religiosos, sobre todo los
pentecostales.
Medellín 8(6), 9(2), 10(7), 11(4); Puebla 198-204, 638; Santo Domingo 7-16, 27-29, 55,58,
229.
Espiritualidad
La tradición latinoamericana ha exhortado a todos los miembros de la Iglesia a vivir una
espiritualidad arraigada profundamente en el Evangelio y encarnada en la realidad eclesial
y social para enfrentar los retos de la Nueva Evangelización.
Espiritualidad es un estilo o forma de vivir según las exigencias cristianas, la cual es "la
vida de Cristo" y "en el Espíritu", que se acepta por la fe, se expresa por el amor y, en
esperanza, es conducida a la vida dentro de la comunidad eclesial.
La espiritualidad no es una parte de la vida, sino la vida toda guiada por el Espíritu Santo.
Comprende también la acción, movida bajo su impulso. La espiritualidad cristiana tiene
como referencia fundamental a Jesús, la conversión a Él y su seguimiento. El cristiano,
para que tenga una experiencia personal con Jesús, deberá poner atención a su palabra en
la Escritura y en la vida. La oración personal y litúrgica lo conducirá poco a poco a
integrar una visión contemplativa de la realidad, que le permitirá reconocer a Dios siempre
en todo; a contemplarlo en las otras personas; para buscar cumplir su voluntad en los
acontecimientos (cf. Apostolicam actuositatem 4). La Eucaristía, manantial y cumbre de la
vida cristiana, lo conducirá a la comunión y a la solidaridad, y el sacramento de la
24
reconciliación lo sostendrá en el habito constante de la conversión.
La espiritualidad requiere una fe en tal grado, que pueda discernir la voluntad de Dios; la
caridad, que también tiene una dimensión social y en la esperanza, que demanda la
transformación del mundo a la luz del designio divino. Necesita que integre los valores de
la piedad popular del cristiano, evitando que en su conducta reduzca la espiritualidad a
formulas o a una mera interioridad que se contraponga a la dimensión de compromiso
social en la vida del discípulo de Jesús.
Medellín 3(15), 10(17); Santo Domingo 116, 169; Iglesia en América 29.
Evangelización
El Papa Pablo VI escribió en la Evangelii Nuntiandi 14 que “la Iglesia vive para
evangelizar”. Por eso, evangelizar no es pues la tarea principal de la Iglesia, sino la única y
que resume su esencia y vocación en este mundo.
Sin embargo, la evangelización integral no se reduce a la comunicación de un mensaje sino
a la instauración del acontecimiento del Reino de Dios en Jesús de Nazareth proclamado
como definitivo en todos los ámbitos de la vida humana. La acción evangelizadora quiere
ser la respuesta de Jesús y su Evangelio, interiorizado a la luz del Magisterio de la Iglesia, a
las preguntas que agitan a la humanidad en el contexto de los cambiantes tiempos, lugares y
ámbitos culturales. Por eso, importa a la Iglesia de América Latina y el Caribe identificar
cuales son los grandes interrogantes que la emergencia de una conciencia planetaria y de un
mundo globalizado le dirigen. Identificadas las preguntas, entonces si pueden lanzarse en la
búsqueda de respuestas capaces de hacer de la Palabra de Dios salvación para nosotros hoy.
Tres grandes preguntas emergen de nuestro mundo globalizado.
La primera pregunta, que brotó en el continente europeo, tiene que ver con la cuestión de la
racionalidad. ¿Cómo hacer comprensible la Buena Nueva del Reino de Dios a la humanidad
en el mundo de la increencia? ¿Cómo hablar de Dios en el contexto de un mundo
globalizado y de una modernidad en crisis? ¿Cuál es el lenguaje adecuado capaz de
comunicar el acontecimiento salvador de Jesús hoy?
En el transcurso de la historia, se ha confrontado, muchas veces, la fe con la racionalidad
moderna en crisis6. Históricamente, fue la Iglesia en Europa quien identificó esta primera
pregunta y trató de buscar un lenguaje adecuado para dialogar con la modernidad. El
Concilio Vaticano II es el evento, de proporciones transcendentales, que puso a la Iglesia en
dialogo con el mundo moderno. Para eso elaboró una nueva auto-comprensión de la Iglesia
a través de una relectura de las fuentes en estrecha relación con su momento presente. Hoy,
la crisis de los meta-relatos, de los paradigmas y de los presupuestos de los métodos de las
ciencias en general, afectan igualmente la teología, el meta-relato religioso.
Se trata de una cuestión relevante no sólo para la Iglesia en Europa, sino en todos los
Continentes, incluido el latinoamericano. En América Latina una teología particular buscó
hacer comprensible la fe en el contexto del Continente. Sin embargo, como es una teología
6
Cf. JUAN PABLO II, Fides et ratio, 45-48.
25
que se articula desde una racionalidad moderna, ahora en crisis, también ella se quedó corta
en muchos aspectos para iluminar y responder a los nuevos interrogantes. La relación entre
fe y razón exige hoy un “atento esfuerzo de discernimiento, ya que tanto la fe como la
razón se han empobrecido y debilitado una ante la otra”7. Un buen ejemplo nos lo presentan
los Santos Padres, quienes “acogieron plenamente la razón abierta a lo absoluto y en ella
incorporaron la riqueza de la Revelación”8. Urge, por lo tanto, buscar nuevas formas de
expresión del cristianismo desde la nueva racionalidad emergente, que sobrepasa los límites
de la razón-técnica-instrumental, que busca integrar igualmente la razón subjetiva y
comunicacional, en especial la alteridad como gratuidad y la dimensión sabática de la
existencia.
Una segunda pregunta, que habiendo nacido en nuestro continente, es ahora una cuestión
que se ha universalizado, es la importancia del mundo de pobreza y del dolor, de la
insignificancia, de la exclusión. ¿Cómo hablar de Dios en un mundo de “crucificados”?
¿Cómo entender la Historia de la Salvación en la historia humana marcada por la injusticia?
¿Qué tiene que ver el cristiano con el pobre? ¿Qué tiene que ver la fe cristiana con una
pobreza estructural? ¿Cómo predicar la Resurrección a quienes su vivencia del presente les
ha robado la esperanza de un futuro mejor?
La experiencia de Dios y la reflexión sobre él, que quiere sacar a su pueblo de toda
esclavitud, y que culmina en la instauración de su Reino y de su justicia –Reinado de Dios
en Jesucristo-, es ya también patrimonio teológico de otros continentes.
Históricamente, fue la Iglesia en América Latina la que tematizó la globalización de los
contenidos de la fe, desde la óptica de la opción preferencial por los pobres, e impulsó toda
una acción liberadora de toda forma de injusticia, que tiene su raíz última en el pecado
personal y estructural. Sin embargo, el mundo globalizado pone a todos los Continentes en
confrontación con los múltiples rostros de la pobreza desde la fe.
Particularmente en América Latina, urge ampliar el concepto de pobre de modo que pueda
abarcar todo el mundo de la insignificancia, de aquellos grandes contingentes humanos de
los cuales el mundo globalizado prescinde. Se trata de las víctimas de toda suerte de
exclusión y discriminación, además de lo económico, por cuestiones de lengua, cultura,
procedencia, edad, sexo, etc., que prolongan la pasión de Cristo en el mundo de hoy. Habría
que tener en cuenta también a los esclavos del consumismo, del materialismo, del
relativismo ético, de la corrupción, de la angustia y del secularismo. Esta pregunta desafía a
la Iglesia a no tener miedo de seguir mostrando que el sufrimiento, el dolor y la muerte son
camino de resurrección. Desde esta perspectiva fundamental de la fe, cobra nueva fuerza la
credibilidad del propio Evangelio en cuanto “vida en plenitud” (Cf. Jn 10,10).
La tercera pregunta tiene que ver con la cuestión de pluralismo cultural y religioso. La
globalización presenta las diferentes culturas y religiones como realidades presentes desde
hace siglos o milenios y de gran relevancia. Además, somos conscientes de la libertad de
conciencia y de la libertad religiosa. Ese pluralismo invade, primero virtualmente y después
7
8
Ibíd., 48.
Ibíd., 41.
26
realmente, a un continente de raíces cristianas. Por eso, nos preguntamos en qué forma el
pluralismo cultural y religioso, propio también del fenómeno de la globalización, introduce
dudas en la fe de los cristianos. De otra parte, sabemos que en las otras culturas obraba y
obra el Espíritu de Dios. Sabemos que la búsqueda de Dios en otras religiones era alentada
por el Espíritu Santo. Pues bien, ¿Cómo se dialoga y evangeliza en el respeto a las culturas
y a las otras religiones? ¿Cómo ocurre el proceso, triple y simultáneo, de evangelización de
la cultura, de gestación de una nueva cultura y de inculturación del Evangelio?
Históricamente, fue la Iglesia en África la que hizo emerger el horizonte de la cultura como
desafío a la tarea de la evangelización y la Iglesia en Asia, el horizonte de la religión del
otro como espacio de comprensión de la revelación, ya dada, pero todavía no totalmente
explicitada. Así, dialogo cultural y dialogo interreligioso hoy, en un mundo globalizado,
son un desafío para todos los continentes. O la evangelización incorpora el horizonte de la
inculturación, del ecumenismo y del dialogo interreligioso, o ella se torna incapaz de
actualizar, conforme a todo su poder transformador, vivificador y renovador, el evento
salvador, Jesucristo en el mundo de hoy.
Esta pregunta desafía a la Iglesia, por una parte a profundizar en una catequesis seria y
sistemática que afiance la fe y la identidad cristiana de sus miembros; y, por otra, a caminar
hacia un ecumenismo que, partiendo de una auténtica conversión interior y de una
exposición profunda y recta de la doctrina9, contribuya a hacer realidad la plegaria de Jesús:
“como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros” (Jn 17,21)10. El
respeto a las culturas y una renovada actitud de dialogo y apertura son condiciones
indispensables para descubrir las semillas del Verbo que el Espíritu Santo sigue
derramando en todos los ámbitos del acontecer humano.
Conferencia de Río 53,56; Medellín 1(2), 3(6,9), 5(17), 6(2, 5, 8), 7(13), 8(3, 9, 10,12),
10(11), 12(14-16), 14(9), 15(10), 16(6,7); Puebla 4,6, 75,85, 150-161. 205, 218, 338, 342345, 347-351,355-365, 371, 474, 476, 679, 827, 1012-1013, 1063, 1097,1254, 1270, 1283,
1309; Santo Domingo 12-19, 22-27, 48, 91, 98, 104, 151, 157, 229,243, 248, 252-253, 262,
279, 292, 297, 298, 302; Iglesia en América
Familia
La familia latinoamericana está sujeta a profundos cambios. No se trata de una crisis de la
familia cuanto una crisis en la familia, porque por crisis se entiende justamente un proceso
de ajuste y de reasignación de sentido. Por lo tanto, la palabra crisis no denota
necesariamente una realidad disolvente sino más bien un dinamismo transformador que
puede llegar a ser potenciador.
Entre otras causas, los procesos de industrialización y, consecuentemente, de urbanización
implican un cambio de perspectiva sobre la familia y desde hace décadas se ha entrado en
un proceso masivo que en estos últimos años se ha acelerado.
9
Cf. CONC. ECUM. VAT. II, Unitatis redintegratio, 11.
Cf. JUAN PABLO II, Novo millennio ineunte, 48.
10
27
El proceso de industrialización ha traído, por lo menos, dos cambios fundamentales: (a) la
delimitación de la familia a los cónyuges y a sus hijos, y (b) la desaparición del
enraizamiento al suelo, otorgado anteriormente por la antigua propiedad familiar de la
tierra.
Así, antes la situación de la familia estaba configurada por lo grande (en tamaño) y lo
jerarquizado (en roles). Bajo la autoridad de su jefe, se unía a los hijos casados, sus mujeres
y los hijos de estos hijos. El centro estaba puesto en los lazos de parentesco y en la
transmisión de bienes (herencia) y tradiciones. De allí la importancia, hasta ahora, de los
apellidos de familia (la raíz en el pasado). Ahora, la familia tiende a reducirse a una pareja
de cara al futuro: el encuentro de un hombre y una mujer que deciden hacer de a dos una
historia, su propia historia. Pareja e hijos forman la llamada familia nuclear por oposición a
la familia extendida de raigambre rural.
Los lazos de sangre ceden ante los lazos de amor. El simbolismo de la casa paterna,
receptáculo de tradiciones, lugar sagrado donde se renuevan y refuerzan los lazos de
parentesco es cada vez más invisible en el tejido de la sociedad urbana. Más que la casa de
la niñez, la pareja de hoy sueña con la casa propia que van a construir en un lugar elegido
por ellos.
La familia tradicional, centrada en la agricultura y en la artesanía que se nutría de ella, tenía
una estructura consagrada. Al igual que la familia, la sociedad también aparece como una
gran familia. En América Latina la hacienda fue la figura por antonomasia de este pasado;
la hacienda era familia y ciudad al mismo tiempo. Pero, la industrialización produjo varios
cambios.
El mundo del trabajo ya no es a escala familiar. La familia ya no es unidad de
producción ni unidad de consumo. Los equipamientos colectivos relativizan esta función
familiar. La disminución del protagonismo económico relativiza también el rol de la
propiedad familiar y la función cultural del círculo familiar.
El tejido urbano se generaliza. Al comienzo la ciudad se asemejaba al campo y se
organizaba en barrios tejidos por los lazos de vecindario y de proximidad. Posteriormente
es el campo el que comienza a imitar a la ciudad. La red de relaciones se amplía en la
ciudad y se diversifica más allá de la familia. Esto hace que la gran familia, que
antiguamente era factor de seguridad, hoy es desplazada por un buen número de
seguridades colectivas sin que intervengan los lazos afectivos. Una red diversificada de
comunicaciones permite a organismos especializados (hospitales, hogares de ancianos,
salas cunas, etc.) asumir funciones de la familia tradicional.
El rol de la mujer se modifica profundamente. Antes su vida se inscribía en una doble
dependencia: de la naturaleza y del varón; dependencia de la naturaleza en función de la
reproducción y dependencia del varón en función de la obediencia al padre y luego al
marido. El desarrollo tecnobiológico y tecnológico en general hace posible que la mujer
pueda ahorrar energías que antes no le permitían desarrollar un proyecto de realización
personal. Hoy la esperanza de vida se alarga, se incorpora al mundo del trabajo, las tareas
28
domésticas y de reproducción se aligeran, etc. La técnica entra al hogar y hace menos
pesado el trabajo y, por tanto, permite una mayor disposición de tiempo para sí misma.
La familia se hace móvil. A nivel geográfico, la familia queda liberada del enraizamiento
local y deja de percibir los beneficios humanizantes de la pertenencia a un círculo pequeño;
a nivel profesional, se da una reconversión permanente; a nivel social, se insiste en la
calidad de las relaciones, se amplían las responsabilidades y crece la importancia de la
formación personal permanente.
La forma de asumir la sexualidad, por parte de la familia, también cambia. En el
sistema parental, el matrimonio es considerado como una institución que agrega una célula
a una realidad social ya existente y preexistente. Se enfatiza, por ello, la dimensión
procreativa de la sexualidad humana. En la perspectiva conyugal, el matrimonio es,
primeramente, relación interpersonal, encuentro de un hombre y una mujer para una
historia común. Es el otro, la pareja y los hijos, los que adquieren centralidad, más que el
colectivo social. Esto hace que la mujer ya no pueda reducirse sólo a tareas domésticas y
educativas.
La familia hoy busca asegurar su autonomía. Antes el apoyo y la seguridad estaban en
los círculos concéntricos de la parentela. Hoy el acento está puesto en la inevitable
separación con respecto a la familia de origen: asegurar la independencia de la pareja.
Consiguientemente, si la pareja busca su autonomía y si la mujer busca la posibilidad de
desarrollarse en su vida personal, el encuentro entre el hombre y la mujer se vuelve
fuertemente individualizado. Antes la experiencia matrimonial era la de un grupo más que
una experiencia personal; por ello mismo, los valores eran objetivables y definidos como
bien común de la sociedad. Hoy, en cambio, los valores del encuentro entre un hombre y
una mujer, en el tejido urbano, resultan más frágiles. La pérdida de seguridad, que antes
daba el enraizamiento parental y la estabilidad de las instituciones, hoy necesita ser
compensada por una valoración e intensificación de la intimidad familiar.
La forma de sociabilidad ha cambiado en la sociedad moderna de un modelo comunitario
(relaciones espontáneas y directas basadas en sentimiento de unidad y de solidaridad,
gracias a la cercanía del cara a cara, compartiendo valores de consanguinidad, de localidad,
de amistad, de creencias religiosas y morales) a un modelo de sociedad (relaciones basadas
en lo funcional y en lo racional, donde la capacidad individual de deliberar lleva a
reconocer la legitimidad de buscar el propio interés antes que los que son comunes. Por eso,
predomina el intercambio, el contrato, el mercado).
En este contexto, la cultura moderna tiende a separar, primero, y a subordinar, después, la
dimensión sustantiva o personal de la dimensión funcional. Por consiguiente, se siente cada
vez más la necesidad de resignificar a la familia desde su núcleo personal y personalizante,
dentro del contexto de la racionalidad urbana. Más que nunca se percibe la necesidad de la
experiencia de comunidad porque el individuo, que es base de la sociabilidad humana, es
un sujeto personal necesitado de reconocimiento. Justamente, es en la familia donde se
recupera esta experiencia única e irrepetible de ser persona perteneciente a una comunidad.
29
En la familia se experimenta la vida como gratuidad, sea en la dimensión amorosa como en
el nacimiento de los hijos. De esta realidad nacen las experiencias que no son propias del
orden funcional y que, por el contrario, apuntan a su debilidad para asegurar una vida
plenamente humana.
Esto resulta de particular importancia en el contexto de la tendencia actual (matrimonio a
prueba, divorcio) cuando, de continuar esta tendencia, se puede estimar que en la historia
de algunas personas existirán entre tres a cuatro relaciones de parejas estables y
consecutivas: (a) una relación de pareja estable durante la adolescencia e inicio de la
adultez (matrimonio a prueba); (b) una relación estable durante el período del desarrollo
personal, laboral y profesional; (c) el establecimiento de una relación estable para la
reproducción y crianza de los hijos; y (d) una relación de pareja durante la vejez.
La consecuencia de las parejas sucesivas será la formación de familias con hijos de
diferentes uniones: serán familias formadas por los hijos tuyos, míos, nuestros. Esto
significa la existencia de hermanos sin ninguna vinculación de consanguinidad entre ellos.
Además, aparece la posibilidad de la fecundidad y transmisión de la vida sin recurso a la
relación sexual dentro de la pareja: las mujeres fecundadas con espermios procedentes de
bancos, los hombres que donan gametos para fecundar mujeres, las parejas que encargan
embarazos, las parejas que adoptan embriones, la fecundación de mujeres en edad no
reproductiva (postmenopausicas), y las parejas de homosexuales y lesbianas que acceden a
la paternidad-maternidad por la vía de la fecundación asistida.
En el fondo, en la sociedad latinoamericana del Tercer Milenio ya no existe un solo modelo
de la familia y en este campo, como en muchos otros, se vive en el horizonte de la opción
en cuanto cada cual tiene que decidir sobre el modelo de familia que desea asumir.
En la Conferencia de Aparecida debe plantearse recuperar la urgente petición de reflexionar
sobre una renovada teología y espiritualidad del matrimonio y de la familia que vaya
clarificando las confusiones sobre los fines de la familia y del matrimonio.
Río 2; Medellín 3(1-21); Puebla 57,94, 571-581; Santo Domingo 64, 101, 106, 109, 193,
210- 216; Iglesia en América
Foro social mundial
El Foro Social Mundial (FSM) se ha transformado en los hechos, a lo largo de sus distintas
versiones, en un lugar de encuentro y agrupamiento de decenas de miles de luchadores
antiimperialistas y defensores de las más diversas causas que surgen como consecuencia de
la existencia del imperialismo y el capitalismo.
El FSM había surgido en su momento como consecuencia de la aparición del movimiento
antiglobalización, luego de las manifestaciones contra la Organización Mundial de
Comercio en Seattle. Era una reunión “alternativa” al Foro Mundial de Davos, donde todos
los años se reúne a debatir lo más concentrado del poder económico mundial. En sus
primeras tres versiones (2001, 2002 y 2003) primaron las modas “horizontalistas”,
30
fuertemente antipartido, al estilo del subcomandante Marcos, o los teóricos Toni Negri y
John Holloway.
Las Iglesias en un principio tuvieron una presencia tímida y en los siguientes FSM ha ido
surgiendo la necesidad de una espiritualidad que anime este movimiento alternativo. Al
mismo tiempo se han ido realizando de manera paralela o en la dinámica del foro
encuentros de reflexión teológica y celebraciones, teniendo en común el carácter ecuménico
y desde la perspectiva de los pobres, logrando articular la presencia no sólo ecuménica sino
también interreligiosa al servicio del FSM, mediante la convergencia, la profundización y la
facilitación de los temas.
Bajo el espíritu del Foro, las iglesias se plantean para el futuro unirse al dinamismo que
surge en el FSM y que va más allá del mismo, como buena noticia de que es posible
cambiar, construir un mundo distinto, y compartir la disposición al compromiso personal
para lograr ese cambio sin descuidar la espiritualidad, que es parte de lo que hay que
construir.
Globalización
La globalización es un fenómeno complejo que representa un gran desafío para la
humanidad y para la Iglesia. No se ha logrado un consenso sobre su definición. Es, a la vez,
un fenómeno no lineal, no homogéneo, con avances dialécticos, con resultados positivos y
negativos; que pretende uniformarlo todo: mercados, políticas, derechos y culturas.
Describir este fenómeno tan complejo –que se resiste a una definición clara y explícita- es
todo un desafío. Sin embargo, como Pueblo de Dios que peregrina en América Latina y el
Caribe, vamos a acercarnos al fenómeno desde los criterios –siempre claves- de la dignidad
de la persona humana, de su vocación a la comunión, de la opción preferencial por los
pobres y de la integridad de la creación, fundamentados en la palabra de Dios revelada en el
Señor Jesús. Nos preguntamos por lo tanto, ¿Qué es la globalización?, ¿Cuáles son sus
características? Y ¿Cómo se manifiesta?
Entendemos por “Globalización” un fenómeno reciente y acelerado, de cambios radicales,
caracterizado principalmente por una integración más estrecha entre los países y pueblos
del mundo, que ha trastocado la economía y el trabajo, el comercio y las finanzas
internacionales, las comunicaciones y las culturas del orbe. Este fenómeno tiene como
causas –entre otras- los avances de la tecnología y, en especial, de la informática, de la
telemática, de la red de enlaces mundiales (Satélites e “Internet”) y del mercado libre, de
decisiones políticas y de los centros de poder. La globalización es parte de un auténtico
“cambio de época”.
Se habla de cambio de época porque se viven momentos de “innovación”. Lo que hasta
hace poco tiempo daba sentido a una manera de ser, de actuar, de valorar las cosas, entra en
conflicto con otra manera de ser, de actuar y de valorar. Estamos pasando, aunque de forma
desigual, de la era moderna, industrializada, a una era de la información; de la revolución
genética (penetramos en los secretos de la vida); de nuevas experiencias espacio-temporales
que nos hacen dar grandes saltos en el ejercicio del conocimiento, donde este último es el
principal recurso industrial y, por eso, por primera vez en la historia, la mente humana es
31
una fuerza productiva directa y no sólo un elemento decisivo del sistema de producción11.
Es una época de condiciones extremadamente exigentes de las aplicaciones tecnológicas de
saber o los saberes. Es un momento histórico que busca generar conocimientos, y por eso el
ser humano transforma sus tecnologías, pero al mismo tiempo se ve transformado por ellas.
Por todas estas razones está cambiando nuestra percepción de las cosas, de actuar y valorar,
que repercuten en nuestra psicología y en nuestra vivencia. La informática nos acerca y
hace que podamos encontrarnos en tiempo real sin necesidad de desplazarnos. Nos estamos
haciendo interdependientes a nivel nacional e internacional.
Este proceso de cambio profundo y revolucionario se vincula a la globalización, que suele
asociarse a procesos económicos, pero también describe fenómenos sociales, como la
creación de instituciones supranacionales12, la universalización de modelos culturales y el
abordaje de algunas cuestiones planetarias, como medio ambiente, desarme nuclear,
crecimiento demográfico, migraciones y derechos humanos. La globalización, también hace
referencia a procesos de interdependencia. Hoy en día no se dan en el mundo situaciones de
completa independencia, ni de total dependencia. El norte desarrollado, que también tiene
un sur, necesita del sur del mundo, que también tiene su norte, y viceversa. En los últimos
veinte años, la globalización ha transformado la organización económica, las relaciones
sociales, los modelos de vida y cultura, los estados y la política.
Las características claves de la globalización son: la comunicación mundial en forma
instantánea, la velocidad con que se producen los cambios, la generación de nuevos
paradigmas y el continuo aceleramiento de estos procesos. Cada vez se descubren nuevas
interrelaciones entre lo económico y lo político, entre lo científico y lo psicológico, entre lo
ético y lo cultural; surgen además nuevas formas de colaboración internacional entre
personas y comunidades (“Globalización desde abajo”), ya sea como apoyos solidarios en
proyectos o como protestas y propuestas coordinadas ante situaciones de injusticia.
La globalización se manifiesta en todas las dimensiones de nuestra existencia. Podemos
descubrir su presencia en:
 Una mayor producción y riqueza mundial, aunque cada día peor distribuida;
 Una mayor interdependencia e intercambios entre las naciones del mundo, aunque de
manera asimétrica;
 Un mayor conocimiento y dominio de la naturaleza, aunque privilegiando a pequeñas
elites hegemónicas y en la mayoría de los casos, degradando los ecosistemas;
 Una mayor, mejor y más rápida comunicación intercontinental, la conquista del
espacio y del átomo, aunque sin beneficio real para grandes mayorías, que no tienen
acceso a la red informática en tiempo real (“desconectadas”);
 La lucha contra las enfermedades y los desastres naturales, aunque todavía con una
falta enorme de equidad hacia los pueblos más vulnerables;
11
Cf. M. CASTELLS, La era de la información. Economía, sociedad y cultura, Vol. I: La sociedad real, Ed.
Alianza, Madrid 1997, p. 58.
12
Cf. El Tercer Milenio como Desafío Pastoral .Informe CELAM 2000, Centro de Publicaciones del
CELAM, Quinta Edición, Bogotá 2000, nn. 63-65, pp. 42-43.
32



Los avances y a veces los retrocesos, de la cultura y el arte, pero con desigual
distribución de beneficios y deterioros culturales;
Una mayor insistencia en los derechos humanos universales, aunque todavía en esta
nueva época no se ve con claridad una adecuada base de valores y principios éticos.
Unos cambios en los patrones de higiene y nutrición.
En resumen, la globalización para algunos ha significado vida y creatividad, avance y
realización; y para una gran mayoría es egoísmo y frustración, exclusión y muerte. El reto
actual es humanizar la globalización y globalizar la solidaridad13. “La globalización no es a
priori ni buena ni mala. Será lo que la gente haga de ella”14. Ante la globalización procede
que nos cuestionemos: ¿Qué realidad nos envuelve? ¿Dónde se encuentran nuestros
pueblos, comunidades y dónde nos encontramos nosotros? ¿Cómo nos afecta la
globalización? ¿Qué podemos y debemos hacer ante ella?
Iglesia en América 20, 52,55
Guadalupe
El acontecimiento guadalupano consiste en el conjunto de elementos teológicos, históricos
y culturales que constituyen las apariciones de la Virgen María al indio Juan Diego en
1531, el mensaje por Ella dejado, el simbolismo de la tilma y la proyección evangelizadora
suscitada por estos hechos a lo largo del tiempo. Por ello, más que en un suceso acaecido en
el pasado, nos referimos a este como un acontecimiento, es decir, como la presencia
maternal de la Virgen María que anuncia a Jesucristo y que acompaña y acoge al pueblo de
manera permanente intercediendo por él. El acontecimiento guadalupano es un elemento
esencial para entender el origen y desarrollo de la Nación mexicana a través de la historia,
pues en el Tepeyac, casi al inicio de la primera evangelización de América se presentó a un
indígena hijo de esta tierra como la madre de los pobres.
Puebla 282, 446; Santo Domingo15, 289; Iglesia en América 11, mensaje 41.
Inculturación
El dialogo cultural y el dialogo interreligioso hoy, en un mundo globalizado, son un desafío
para todos los continentes. O la evangelización incorpora el horizonte de la inculturación,
del ecumenismo y del dialogo interreligioso, o ella se torna incapaz de actualizar, conforme
a todo su poder transformador, vivificador y renovador, el evento salvador, Jesucristo en el
mundo de hoy.
13
Cf. JUAN PABLO II, Discurso a los miembros de la Fundación “Ética y Economía”, 17 de mayo de 2001,
4.
14
JUAN PABLO II, Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias Sociales, 27 de Abril de 2001, 2. Sobre
este mismo punto, el Premio Nóbel de Economía Joseph Stiglitz afirma: “La Globalización en sí misma no es
buena ni mala. Tiene el poder de hacer un bien enorme, y para los países del Este Asiático, que han adoptado
la Globalización bajo sus propias condiciones y a su propio ritmo, ha representado un beneficio gigantesco, a
pesar del paso a tras de la crisis de 1997. Pero en buena parte del mundo no ha acarreado beneficios
comparables. Y a muchos les parece cercana a un desastre sin paliativos”, El malestar de la Globalización,
Taurus, Madrid 2003, p. 50.
33
Esta pregunta desafía a la Iglesia, por una parte a profundizar en una catequesis seria y
sistemática que afiance la fe y la identidad cristiana de sus miembros; y, por otra, a caminar
hacia un ecumenismo que, partiendo de una auténtica conversión interior y de una
exposición profunda y recta de la doctrina15, contribuya a hacer realidad la plegaria de
Jesús: “como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros” (Jn
17,21)16.
El respeto a las culturas y una renovada actitud de dialogo y apertura son condiciones
indispensables para descubrir las semillas del Verbo que el Espíritu Santo sigue
derramando en todos los ámbitos del acontecer humano.
Por tanto, una pastoral de encarnación es la condición para una Iglesia mediadora de la
salvación: “Lo que no es asumido, no es redimido” (San Ireneo). Evangelizar es encarnar el
Evangelio en los ambientes. Sin inserción, respeto y dialogo con las culturas, la
evangelización no será más que un proceso de sometimiento y colonización.
La “verdad siempre es recibida según el modo de sus receptores” (Santo Tomás). El sujeto
que evangeliza no es sólo el portador de la Buena Nueva, sino –sobre todo- el que la recibe;
por eso, es mediador entre cultura y el Evangelio; tiene el deber de facilitar el dato revelado
y la historia de su interpretación, pero, como receptor del Mensaje, él mismo debe
incorporar el Evangelio en su propio universo simbólico y vivirlo a plenitud. Inculturarse
en cuanto evangelizador e inculturar el Evangelio son dos exigencias de una auténtica
evangelización. Eso exige la paciencia histórica necesaria, el tiempo de la fecundación,
gestación y parto de una Iglesia que, para ser auténtica, necesita ser culturalmente nueva.
Puebla 404; Santo Domingo 13, 15, 24, 30, 33, 49, 53, 84, 87, 102, 128, 177, 224, 230, 243,
250, 253, 256; Iglesia en América 70.
Indígenas
En la primera evangelización los pueblos indígenas del continente encontraron a Cristo
como redentor y Señor. Nos damos cuenta de ciertos aspectos positivos y otros negativos
del encuentro de la cultura europea con estas culturas y con los descendientes de esos
pueblos.
Los pueblos autóctonos e indígenas de América han sufrido tanto a lo largo de estos
últimos cinco siglos por causa de hombres avaros y violentos. Todavía hoy, disfrutan muy
poco de la abundancia de la tierra.
La Iglesia latinoamericana debe estar presente en su proceso de hacerse sujetos,
comprometiéndose a defender sus derechos, a respetar la tierra que asegura su vida, a
honrar sus culturas y apoyarlos en la conservación de sus tradiciones.
Al interior de la Iglesia tiene que seguir impulsando los procesos de incorporarlos en la
ministerialidad que se han venido dando en Iglesias con fuerte presencia indígena y que
15
16
Cf. CONC. ECUM. VAT. II, Unitatis redintegratio, 11.
Cf. JUAN PABLO II, Novo millennio ineunte, 48.
34
llevan ya un largo recorrido, permitiendo que tengan un rostro más autóctono. Asimismo
debemos de superar la desconfianza que nos suscita la reflexión que se realiza desde sus
marcos teóricos, diferentes a los del cristianismo occidental.
Río 84; Medellín 1(2,14), 4(3), 12(11); Santo Domingo 19, 20, 80, 107-110, 119, 137, 172,
167, 174, 244- 248, 251; Iglesia en América 16, 64, mensaje 21.
Jesucristo
Como consecuencia de las conferencias de Medellín y Puebla, y para tratar de entender la
realidad de pobreza presente en América Latina, los cristianos de las comunidades y los
teólogos a lo largo de estos cuarenta años han profundizado en lo que implica la praxis de
liberación y que esto implica ahondar en la praxis histórica de Cristo.
La cristología, corazón de toda teología cristiana, fue lógicamente la que empezó a ser más
trabajada en la teología latinoamericana.
Los estudios de Leonardo Boff y Jon Sobrino sobre el tema son sin duda los mejores frutos
de una abundante producción, reconocida incluso por otras iglesias.
El estudio de L. Boff pone de relieve y manifiesta lo certero de calificar a Jesucristo como
el Liberador, título muy estimado por los cristianos comprometidos con el pueblo. Además,
ofrece una sólida presentación bíblica de Cristo desde una perspectiva latinoamericana.
El estudio cristológico de Jon Sobrino representa un avance cualitativo en la reflexión
teológica sobre este tema. Critica profundamente puntos de partida cristológicos que no se
fundan en el Jesús de la historia. Y retoma y relee, desde la perspectiva de los pobres, los
aspectos centrales del acontecimiento histórico de Jesucristo. Quizá no sea demasiado
arriesgado afirmar que este estudio fue la mejor aportación a la teología de la liberación en
la década de los sesenta.
Hoy el debate cristológico no ha terminado. Se ha enriquecido recientemente con la
cristología del encuentro, sobre todo en la intersubjetividad y en el más pobre. Algunos
sectores insisten en presentar a Jesucristo como el Resucitado, Rey, Vivo, Camino, Verdad
y Vida. El Salvador del pueblo excluido es el Jesús Sufriente, no el Jesús muerto del
viernes santo. No es que se dude del resucitado, o que esté vivo, pero si Jesús es solidario
con su dolor debe estar sufriendo también.
Es imposible que todo sea gloria para un Dios que tiene sus hijos sumergidos en la opresión
y la injusticia. El riesgo más grande en la cristología no es un Jesús sin Cristo sino un
Cristo sin Jesús. Es aquí donde se sitúa el déficit cristológico hoy. Debemos seguir
buscando la obra salvadora de Jesús en el hoy de la realidad latinoamericana y caribeña, de
relacionar su mensaje con las contradicciones que vivimos en nuestro contexto y no
simplemente afirmar la acción redentora en sí misma.
Siguiendo el dinamismo del misterio de la Encarnación, no se puede dejar de relacionar a
Cristo con Jesús que prolonga su pasión en la historia, estampada en tantos rostros
desfigurados. La perspectiva de Mateo 25,31-46 ayuda a acoger, vivir y servir a Jesucristo,
35
no como una realidad meramente transhistórica, sino en lo cotidiano de la vida. El
Evangelio contextualizado en nuestra realidad es Buena Noticia de un Jesús profeta en
favor de la justicia y la fraternidad que vivió la solidaridad con las víctimas hasta el fin y
cuya consecuencia será la muerte en cruz. La cruz no es un medio sino la consecuencia de
dar la vida por todos pues el sufrimiento nunca puede ser justificado por si mismo. Afirmar
que Cristo sacia la sed de sentido y de felicidad, es decir poco y lo hace muy distante y
contrario a nuestra tradición latinoamericana, como dice el credo de la conferencia de
Puebla:
“Dios está presente, vivo, por Jesucristo liberador, en el corazón de América
Latina. Creemos en el poder del Evangelio. Creemos en la eficacia del valor
evangélico de la comunión y de la participación, para generar la creatividad,
promover experiencias y nuevos proyectos pastorales. Creemos en la gracia y en el
poder del Señor Jesús que penetra la vida y nos impulsa a la conversión y a la
solidaridad. Creemos en la esperanza que alimenta y fortalece al hombre en su
camino hacia Dios, nuestro Padre. Creemos en la civilización del amor. Que
Nuestra Señora de Guadalupe, Patrona de América Latina, nos acompañe, solícita
como siempre, en esta peregrinación de Paz.” (Puebla, Mensaje 9)
Puebla 171-179, 214, 921, 1114, 1183; Santo Domingo 5-13, 31, 46, 243, 254, 287; Iglesia
en América 15, 28.
Juan Diego
San Juan Diego tiene que ser visto como un deseo para todos los pueblos indígenas, no
como un hecho arqueológico. La globalización “nos ha abierto posibilidades nuevas en la
comprensión del significado del acontecimiento guadalupano y de la beatificación de Juan
Diego. Sentimos más imperiosa la necesidad de anunciar el Evangelio, salvaguardando la
dignidad de las personas, la riqueza de las culturas y colaborando en la construcción de una
cultura globalizada de la solidaridad” (Documento CEM 90)
Con Juan Diego se canoniza la posibilidad y el modo de que el Evangelio sea acogido en lo
más profundo del corazón del pueblo pobre, para devolverle ilusión por la vida. También
una pedagogía evangelizadora inculturada. Por eso es necesario que más que quedarnos en
la superficialidad del “indito santo”, es necesario por parte de todos los agentes
evangelizadores en Latinoamérica y el Caribe conocer y asumir esta pedagogía, invitando a
identificarnos con ella.
Esta pedagogía la podemos caracterizar como una manera de evangelizar en la que Juan
Diego:
- Desde el lugar del pobre (Tepeyacac) descubre su vocación y su dignidad.
- En este mismo lugar se encuentra con un Dios misericordioso y que lo llama a ser libre.
- Consecuencia de este encuentro es enviado a ser mediador de esta voluntad de Dios a
los hombres, asumiendo la ministerialidad de subir al cerrito (mediación solidaria con
Dios) y curar a su tío símbolo del pueblo (mediación solidaria con los hombres).
- Otra consecuencia es la exigencia de hacer ver a los que están a cargo del servicio
eclesial, que rompan sus esquemas clericales y se pongan al servicio de los más pobres,
inclinándose ante el portador (indígena) y el indígena levantándose.
36
Esto es lo que hizo Juan Diego: presenta una manera nueva y distinta de hacer llevar el
mensaje del Reino de Dios en esquemas comprensibles a los hermanos y hermanas
indígenas y eso es lo que debemos promover.
Iglesia en América 11
Juventud
La Iglesia acompaña a los adolescentes en el proceso catequético antes de la confirmación y
de otras formas de acompañamiento que les ofrecen para que crezcan en su encuentro con
Cristo y en el conocimiento del Evangelio.
El hacerse joven ocurre a través de su proceso formativo en la acción de la pastoral juvenil
donde vive su fe en la Iglesia y en el mundo. Los jóvenes constituyen una parte
numerosísima de la población en muchas naciones de América, muy pocos participan
activamente de la vida de la Iglesia.
En el encuentro de ellos con Cristo vivo se fundían la esperanza y las expectativas de un
futuro de mayor comunión y solidaridad para la Iglesia y las sociedades de América.
Muchos jóvenes buscan el sentido verdadero de su vida y tienen una gran sed de Dios, y
todavía estamos a tiempo para encontrar las condiciones para realizar sus capacidades y
lograr sus aspiraciones. Muchos están desocupados y sin esperanzas de futuro. Esta
situación lleva a muchos a la marginación y a la violencia. La experiencia muestra como
los jóvenes representan un gran potencial social y evangelizador. Por tanto la Iglesia se
compromete a mantener su opción pastoral y misionera por los jóvenes para que puedan
hoy encontrar a Cristo vivo.
La Iglesia llega a muchos de estos adolescentes y jóvenes mediante la animación cristiana
de la familia, la catequesis, las instituciones educativas católicas y la vida comunitaria de la
parroquia.
Pero hay otros, especialmente entre los que sufren diversas formas de pobreza, que quedan
fuera del campo de la actividad eclesial. Urge por tanto una acción evangelizadora y
catequética con dimensiones “misioneras” dirigida a la juventud, que se esfuerce en
convocar a los jóvenes para que sean evangelizadores en el ambiente juvenil.
Es necesario favorecer la evangelización de sus ambientes, convocando a los jóvenes a
llegar a su propio contexto (colegio, universidad, el mundo del trabajo, ambiente rural),
valorando las cosas que les atraen como son la relación con los otros, con la naturaleza, la
disposición al servicio y el espíritu misionero.
Para que estas cosas puedan realizarse, es necesario recuperar en el ámbito parroquial y
diocesano una pastoral juvenil que tenga en cuenta la evolución del mundo de los jóvenes,
que busque el diálogo con ellos, que no deje pasar las ocasiones propicias para encuentros
más amplios, que aliente las iniciativas locales y aproveche también lo que ya se realiza en
el ámbito interdiocesano e internacional.
37
La Iglesia latinoamericana ha ido evolucionando en la comprensión del sujeto joven. De
futuro y esperanza de la Iglesia, evolucionó a verlos como “protagonista” y últimamente
con más realismo ve que hay fuertes condicionantes para que surja esa esperanza entre
ellos.
Medellín 16(15); Puebla 1186-1187, 1203; Santo Domingo 81, 111-119; 130, 183, 293;
Iglesia en América 47
Laicos
La doctrina del Concilio Vaticano II sobre la unidad de la Iglesia como Pueblo de Dios
congregado en la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, subraya que son
comunes a la dignidad de todos los bautizados la imitación y el seguimiento de Cristo, la
comunión mutua y el mandato misional.
Todo el cuerpo eclesial es sujeto de la misión evangelizadora. Todos nosotros fieles
cristianos somos responsables de la misión de la Iglesia, cada uno según su vocación
específica. No obstante, aún son muchos los laicos que no han asumido esta
responsabilidad, y que deben transformarse en participantes activos de la vida apostólica de
la Iglesia. Esta ausencia que empobrece mucho la acción evangelizadora, constituye un
gran desafío para los pastores que debemos tener la sabiduría para abrir caminos a su
participación.
Estimamos mucho el testimonio y la acción evangelizadora de los laicos, que insertos en el
pueblo de Dios, con la espiritualidad de comunión, conducen a sus hermanos al encuentro
con Jesucristo vivo. La renovación de la Iglesia en América no será posible sin la presencia
activa de los laicos. Por eso, en gran parte, recae en ellos la responsabilidad del futuro de la
Iglesia de nuestro Continente.
Los fieles laicos, que por la fuerza de su propio bautismo asumen la llamada de Dios a la
santidad y acercan el Reino de Dios "gestando y ordenando las realidades temporales según
Dios" (Lumen Gentium 31). Con su modo peculiar de obrar, El Evangelio es llevado dentro
de las estructuras del mundo y "obrando en todas partes santamente consagran el mismo
mundo a Dios" (Lumen Gentium 34).
La presencia y la misión de la Iglesia en el mundo se realiza, de modo especial, en la
diversidad de carismas y ministerios que posee el laicado. La secularidad es la nota
característica y propia del laico y de su espiritualidad que lo lleva a actuar en la vida
familiar, social, laboral, cultural y política, a cuya evangelización es llamado. En un
Continente en el que aparecen la emulación y la propensión a agredir, la inmoderación en el
consumo y la corrupción, los laicos están llamados a encarnar valores profundamente
evangélicos como la misericordia, el perdón, la honradez, la transparencia de corazón y la
paciencia en las condiciones difíciles. Se espera de los laicos una gran fuerza creativa en
gestos y obras que expresen una vida coherente con el Evangelio. Teniendo delante de
nosotros todo esto, el Sínodo invita a los laicos a ejercer en la sociedad sus carismas de
dirección, ordenando la vida pública hacia la búsqueda del bien común.
38
Muchos laicos se sienten llamados a aportar los propios dones y carismas para la
construcción de la comunidad eclesial como delegados de la Palabra, catequistas,
visitadores de enfermos o de encarcelados, animadores de grupos, etc. La Iglesia llama en
la comunidad a algunos laicos para que ejerzan servicios o ministerios para el bien de la
misma comunidad y los instituye como ministros, con un ministerio que se distingue
claramente de los ministerios ordenados (cf. Evangelii Nuntiandi, 73).
Estos ministerios laicales contribuyen en la edificación de la comunidad eclesial,
estimulando la fe de la comunidad, promoviendo la participación en los sacramentos, en el
desarrollo integral de la persona humana y son fuente de vocaciones al sacerdocio, al
diaconado permanente y a la vida consagrada. Estos ministerios laicales están presentes en
muchas Iglesias locales de todo el continente.
En el futuro la Iglesia de América Latina y el Caribe debe continuar y favorecer los
"ministerios conferidos a los fieles laicos", que ofrecen un amplio campo a la participación
y responden a la necesidad de muchas comunidades (cf. Santo Domingo, 101). Una seria
reflexión sobre los diversos aspectos teológicos, litúrgicos, jurídicos y pastorales de cuales
ministerios "se delegan" debe acompañar a su incremento.
Río 42-47, 56, 74,82; Medellín 10, 11(9), 12(1,13); Puebla 780ss; Iglesia en América 44 45
Liberación
Dentro de la Iglesia Latinoamericana surge un intento de responder a los retos planteados a
su misión y de cara alas exigencias de transformación de una realidad a todas luces injusta.
Nació de la necesidad que tuvieron algunos cristianos de sentirse responsables de la
realidad. Y de haber leído algunas partes de la Biblia en las que se encontraron con un Dios
sensible a la situación del pueblo. Y de haber querido ser como El.
Partiendo del pasaje del libro del Éxodo, cuando Dios habla con Moisés y le revela su
situación interior ante la situación del pueblo: "Bien vista tengo la aflicción de mi pueblo en
Egipto, y he escuchado el clamor que le arrancan sus capataces; pues ya conozco sus
sufrimientos. He bajado para liberarle de la mano de los egipcios... He visto además la
opresión con que los egipcios los oprimen. Ahora, pues, ve; yo te envío a Faraón, para que
saques a mi pueblo, los hijos de Israel, de Egipto" (Ex 3,7 10).
En este pasaje quedan claras por lo menos tres cosas: Hay en el mundo una historia de
opresión y de sufrimiento de unos hombres a manos de otros hombres; esa situación no le
es indiferente a Dios, sino que le mueve el corazón y lo pone de parte de los que sufren,
porque considera tarea suya propia la liberación de sus hijos; para que esa liberación sea
real necesita la colaboración de los hombres, a quienes confía esa tarea.
En nuestro continente se ha leído también el pasaje en el que Jesús concreta su misión: "El
Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido y me ha enviado para anunciar
Buenas Nuevas a los pobres, a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos,
a dar la libertad a los oprimidos y a proclamar el año de gracia del Señor" (Lc 4,18 19).
39
En este pasaje se descubre que a la misión de Jesús y, por tanto, a la del cristiano, a quien
toca seguir a Jesús en el proseguimiento de su causa, le es esencial atender a las
necesidades de los hombres. Necesidades también materiales y sociales, no sólo
espirituales. Ante ellas, las respuestas deben ser situadas, en la línea de la solución de esas
necesidades.
A los oprimidos, libertad; a los cautivos, liberación; a los ciegos, vista; a los pobres, buenas
noticias, no sólo verdades o explicaciones de por qué están como están. Esas acciones harán
creíble la gracia del Señor que está llegando; el Reino necesita signos, sacramentos; eso son
esas acciones liberadoras. Han escuchado aquel inquietante Canto de María que no sólo no
inquietaba a nuestras abuelas sino que lo rezaban como protección contra todo mal posible,
y que le decían “La Magnífica”: "Desplegó la fuerza de su brazo, dispersó a los que son
soberbios en su propio corazón. Derribó a los potentados de sus tronos y exaltó a los
humillados. A los hambrientos colmó de bienes y despidió sin nada a los ricos" (Lc 1,51
53).
En este Canto de María, de quien Jesús tal vez conoció esta manera de ser de Dios, la
Iglesia en Latinoamérica ha descubierto que, ante la situación de división que hay en la
humanidad, en la que hay ricos y hambrientos, potentados y humillados, Dios toma partido
y no actúa de la misma manera con unos que con otros. Y que eso lo hace acordándose de
su misericordia, término que significa "corazón tierno ante el que sufre".
Al descubrir que la situación de sufrimiento del otro, (miseria, opresión, pobreza,
enfermedad, exclusión) le atañe, se le impone la necesidad de conocer a fondo por qué pasa
lo que pasa. Para solucionar las necesidades de los otros no basta con escuchar el clamor
del oprimido; es necesario conocer sus causas para poner allí los remedios.
Contentarse con lo que se llamaba en otro tiempo "la caridad" no resuelve los problemas;
sólo los alivia parcial y momentáneamente. Si, en cambio, se pudiera llegar a cambiar la
misma estructura social que causa esos males, entonces la solución sería realmente de
fondo. Fue la tarea que encargó Dios a Moisés: cambiar la situación del pueblo. "Si mi
pueblo sigue en Egipto, pensaría Dios, nunca será libre; siempre abusarán de él los
poderosos. Por eso quiero sacarlo de allí y llevarlo a una tierra que pueda ser suya, donde
pueda ser mi pueblo y yo pueda ser su Dios".
Creer en ese Dios se debe traducir en dos actitudes fundamentales: entablar una relación
personal con El, y comprometernos a realizar su proyecto en la historia. Lo cual significa
transformar la historia. No puede haber una fe responsable si no asume la tarea de
transformar la calidad de las relaciones interhumanas y el contexto en el que éstas se dan,
que posibilita o imposibilita la justicia en las relaciones. De la calidad de las relaciones
entre los hijos depende el nombre del Padre. Alguien que cree en Dios de esta manera ¿qué
actitud y acciones debe asumir frente a la injusticia que amenaza la vida humana de las
mayorías marginadas, y que amenaza también al nombre del Padre? Si de pronto todos los
humanos dijéramos que somos hijos del mismo Padre, nadie lo creería, viendo cómo nos
tratamos y nos maltratamos unos a otros; o, si lo creyera, diría que ese Padre no la ha hecho
como tal en la historia: porque no ha logrado hermanar a los hijos.
40
De ahí la exigencia de acción "liberadora" como inherente a la fe cristiana: "La Iglesia...
tiene el deber de anunciar la liberación de millones de seres humanos, entre los cuales hay
muchos hijos suyos; el deber de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la
misma, de hacer que sea total. Todo esto no es extraño a la evangelización" (Evangelii
Nuntiandi, 30).
Medellín 1(3, 4), 5(15), 8(6), 10(2, 9, 13), 14(2); Puebla 26, 141, 189, 321, 475, 481-488,
491, 979, 1026; Santo Domingo 27, 74, 123, 157, 243
Mártires
El testimonio del cristiano y de la comunidad eclesial es parte del proceso de
evangelización. El más grande testimonio es el martirio. Propiamente este es el máximo
evento de la evangelización.
Jesucristo, el mártir por excelencia, hizo de su muerte y de su resurrección el centro del
anuncio del amor de Dios para nosotros y de su victoria sobre la muerte.
En este sentido los mártires cristianos de nuestro tiempo, dando su vida por Cristo y por su
Reino, anuncian la certeza de que Dios nos ama y que vencerá sobre la muerte y sobre el
mal.
Este Pascua de Cristo y de los mártires brilla en nuestra historia dándonos más fuerza en
nuestra lucha en este mundo contra el mal, el pecado, la injusticia, la opresión, el dolor, la
ignominia y la angustia, seguros de que, al final, con la gracia de Dios, todas estas
realidades habrán sido vencidas definitivamente.
La historia de la evangelización de América reconoce numerosos mártires, varones y
mujeres, tanto Obispos, como presbíteros, religiosos y laicos, que con su sangre han regado
estas naciones. Ellos, como nube de testigos (cf. Heb 12,1), nos estimulan para asumamos
hoy, sin temor y ardorosamente, la Nueva Evangelización.
Con fuerza deseamos que en la conciencia de nuestra Iglesia en América, se mantenga la
memoria de estos santos y mártires: de su testimonio en favor de la vida y de la dignidad
personal delante de las amenazas de la cultura de la muerte; de su testimonio de la ley santa
de Dios y de la justicia social hasta la aceptación de la muerte violenta; de su testimonio
radical de unión al cuerpo de Cristo ante el escándalo de la división; de su testimonio de
perdón que rompe las cadenas de odio y de la violencia. Éstos son un modelo para imitar y
una ayuda eficaz en nuestra lucha contra el pecado.
Deseamos que la Conferencia de Aparecida no olvide la memoria de los santos y mártires
latinoamericanos. Esto puede iluminar y estimular en América la respuesta a la vocación
universal a la Santidad. Además proponemos introducir la causa de canonización de
aquellos que con su propia vida han glorificado la historia de la Iglesia en América, sea con
sus propias virtudes teologales, cardinales y evangélicas vividas en grado heroico, sea
sufriendo el martirio por causa de la fe.
Puebla 92, 265, 668, 1137; Iglesia en América 15
41
Marxismo
Cuando se aborda la realidad del pobre y excluido y se busca su liberación, en su origen los
cristianos en América Latina se encontraron con los grupos marxistas (en la lucha concreta)
y con la teoría marxista (a nivel de reflexión. Con la caída del socialismo real, los grupos
anteriores entraron en un proceso de revisión de sus paradigmas, pero las causas
evolucionaron hasta lo que es hoy el movimiento altermundista.
En la teología latinoamericana el marxismo nunca fue tratado por sí mismo, sino siempre a
partir y en función de los pobres y excluidos. Desde esta perspectiva se pregunta al
marxismo: “¿qué puedes decirnos respecto a la situación de miseria y de los caminos para
su superación?”. Se somete al marxismo al juicio del pobre y de su causa y no al contrario.
Por eso, la teología latinoamericana emplea el marxismo de modo puramente instrumental.
No lo venera como a los Santos Evangelios. Ni siente la obligación de dar cuenta a los
científicos sociales del uso que hace de las palabras e ideas marxistas (si las usa
correctamente o no) a no ser a los pobres, a su fe y esperanza y a la comunidad eclesial.
Utiliza libremente del marxismo algunas indicaciones metodológicas y categorías que son
fecundas para la comprensión del universo de los oprimidos, y que son ya patrimonio del
pensamiento humano, entre las cuales encontramos:
 La importancia de los factores económicos en la mediación socioanalitica de
interpretación de la realidad de pobreza y exclusión.
 El uso en la práctica eclesial de las categorías praxis, dialéctica, análisis de realidad,
análisis estructural, fenomenológico, entre otras.
 Utilización del modelo de lucha de clases -hoy superado-.
 Analizar el poder mistificador de las ideologías, inclusive religiosa.
Por eso los cristianos mantenemos una relación decididamente crítica frente al marxismo,
Marx (como cualquier otro marxista) y toda mediación socioanalitica para interpretar la
realidad. Marx puede ser junto con otra mediación “compañero de jornada” (Puebla 554),
pero jamás será el guía. “Porque uno sólo es su guía, Cristo” (Mt 23,10). Si es así, para un
cristiano el materialismo y el ateismo marxista no llegan a ser siquiera una tentación.
La praxis no constituye el principio dominante iluminador de la teología, sino la palabra de
la fe, que debe iluminar la praxis. La praxis, no obstante, como un “retorno dialéctico”,
puede también iluminar la fe y contribuir con su potencial epistemológico propio al
conocimiento teológico.
Río 83; Medellín 1(10), 7(5); Puebla 91, 345, 544-545.
Medellín
El mayor fruto de la 2ª Conferencia del Episcopado Latinoamericano (CELAM) de 1968
fue haber dado a luz a la Iglesia latinoamericana como latinoamericana. Los documentos
de Medellín representan el “acta fundacional” de la Iglesia de América Latina y del Caribe
a partir y en función de sus pueblos y sus culturas. El documento de Medellín constituye la
“carta magna” de la Iglesia del Continente.
42
Nuestro interés principal no es el “Medellín histórico” o lo que sucedió en la Asamblea del
CELAM de 1968, sino más bien el “Medellín kerigmático” o lo que representa en términos
históricos. Releyendo los documentos de Medellín, se queda uno impresionado por el vigor
y la audacia de sus expresiones, típico de los textos originarios de una tradición. Aquí
hablan los “Padres de la Iglesia latinoamericana” como los llama con tino José Comblin.
Medellín dio a nuestra iglesia los elementos esenciales, que maduraran en la siguiente
década con Puebla, configurando las tres instituciones que podemos decir son propias o
típicas de la Iglesia latinoamericana y caribeña: La opción por los pobres, la teología de la
liberación y las Comunidades Eclesiales de Base.
Hoy nuestro mundo sufre cambios profundos. Es cierto que el tema de los fundamentos de
la evangelización que se daban por hecho en tiempos de Medellín, hoy están en cuestión,
con el riesgo de eliminar y renunciar a la tradición propia. En Aparecida 2007 debemos
partir de la fe en Cristo, comprometida con los pobres, en la lucha por la liberación y en la
vivencia en comunidad de base.
Sea como sea, “lo escrito, escrito está”. Y lo escrito en Medellín, escrito está. Con los
Documentos de Medellín, reafirmados sobre sus fundamentos, la Iglesia de América Latina
y el caribe ciertamente caminara en el tercer milenio bien acompañada.
Puebla 12, 25, 85, 142, 235, 260, 471, 480, 1134; Santo Domingo 1, 179, 296; Iglesia en
América 4.
Medios de comunicación
Es claro que este cambio de época tiene como una de sus características la irrupción de las
nuevas tecnologías de la información, la comunicación y el entretenimiento. Gracias a ellas
se han reducido las distancias, se han acelerado los tiempos, aumentado las posibilidades de
comunicación y se han originado nuevos lenguajes, estéticas y usos sociales17. Por eso
cuando se habla de globalización, no sólo debemos pensar espontáneamente en la
económica, sino también en lo apabullante y apasionante de la globalización cultural18,
vehiculada por los medios de comunicación social, especialmente la televisión.
El advenimiento de las democracias requirió del concepto de “división de poderes”, y del
control o fiscalización del poder, para que el ejercicio sea ético. Esto se extendió a los
poderes políticos y públicos. La globalización ha trastocado esta división y equilibrio de
poderes, sustituyéndolo a nivel mundial por nuevas categorías y prioridades. Hoy, entre los
“poderes” reales están los Medios de Comunicación Social (MCS), los consorcios
transnacionales, los grandes organismos internacionales como el Fondo Monetario
Internacional, el Banco Mundial, la Organización Mundial del Comercio, el Grupo de los
ocho y los grupos de poder político, que por lo general están muy interconectados y actúan
de manera integrada.
17
18
Cf. CONSEJO PONTIFICIO PARA LAS COMUNICACIONES SOCIALES, Aetatis novae, 4-5.
Cf. JUAN PABLO II, Ecclesia in America, 55,
43
Los MCS son, además, una poderosa fuente de empleo y de influencia en la sociedad.
Técnicos electrónicos, diseñadores de imagen, publicistas, comunicadores, reporteros,
locutores, artistas y colaboradores constituyen una poderosa, creciente e influyente elite –
un nuevo poder en la sociedad-. Es lamentable cómo algunos de estos profesionales de la
comunicación, no pocas veces, ignoran o desprecian a los trabajadores manuales por su
lejanía de los centros de poder.
Las tecnologías de la información, la comunicación y el entretenimiento están creando una
nueva cultura19. El cine, la radio, la televisión y la red informática (Internet), que convergen
hoy gracias a la digitalización de la tecnología, constituyen algunas de las influencias
sociales más expansivas de la historia. Es un cambio profundo y revolucionario, que
repercute para bien o para mal en la familia y áreas fundamentales de la vida social y en el
campo laboral, en el económico y en el político, en el ético y en el religioso, en el mundo
próspero y en América Latina y el Caribe.
Los MCS, en general, se caracterizan por ser vínculos informativos y no de comunicación
social, al no incluir ni promover un verdadero intercambio y retroalimentación crítica.
Cuando los MCS logran ser vehículos –serios, responsables, ricos en valores- de educación
y diversión (educan para el tiempo libre), se convierten en vehículos de respeto de los
derechos de la familia, la infancia y la juventud. Permiten que la persona tenga una
conciencia más viva y responsable de la libertad personal; favorecen una mejor calidad de
las relaciones interpersonales en el matrimonio; son instrumentos promotores de la
dignidad de la mujer; forman a las parejas en la procreación responsable de los hijos;
fomentan las relaciones entre familias, en orden a la ayuda mutua, la solidaridad, el
desarrollo material y espiritual de sus miembros, el conocimiento de los derechos y deberes
familiares, y, en la corresponsabilidad con otras instituciones sociales, en la construcción de
una sociedad más justa.
Ciertamente, los MCS son propiedad de alguien, o de grandes consorcios transnacionales
que en definitiva son los que deciden qué se comunica y cómo se comunica. Ellos son los
que, junto con los productores, guionistas, realizadores, exhibidores, distribuidores,
vendedores, críticos y demás interventores tienen la posibilidad de formar para el bien
común y el desarrollo pleno de las personas, permitiendo pasar a todo ser humano de
condiciones menos humanas a condiciones más humanas20. Aunque también pueden estar
al servicio de ideologías deshumanizante, o simplemente al servicio del enriquecimiento
personal o colectivo, vendiendo escándalos y vulgaridades, propiciado por la falta de leyes
que protejan, ante el poder de los medios, la dignidad de las personas y sus derechos.
Entre los medios de comunicación social, la radio y la televisión (incluidas las películas de
entretenimiento) son los preferidos por el público masivo, generalmente menos habituado
para la lectura de periódicos y otros medios impresos. Su asimilación indiscriminada tiende
a generalizar una actitud pasiva ante la vida frente a los medios.
19
20
Cf. JUAN PABLO II, Redemptoris missio, 37.
Cf. PABLO VI, Populorum progressio, 20-21.
44
El cine en la actualidad colabora en la creación de la nueva conciencia popular, y lejos
quedaron los augurios de su desaparición frente a la televisión. Hay que reconocer que
cuando el cine es producido con calidad artística y ética, promueve la dignidad humana,
resalta los valores de las distintas culturas y estimula un mayor conocimiento y
acercamiento entre los pueblos. La Iglesia tiene muy poca presencia en este medio que, en
general, difunde una ética muy alejada de los valores cristianos y, en consecuencia, fomenta
el hedonismo, el individualismo egoísta y los privilegios prepotentes.
Así es como se están impulsando no sólo la dependencia del mercado de productos
materiales (bebidas y alimentos “chatarra”), sino también las preferencias electorales según
la imagen de los candidatos, más que sus propuestas y su moralidad; a la vez se enfatizan
nuevos valores y costumbres que tienden a unificar las diferentes culturas en una sola,
mundial. Este mismo hecho suscita reacciones, locales y regionales, de revalorización de la
propia cultura.
Los MCS pueden usarse como instrumento de educación y evangelización, como
mecanismos de comunicación e integración humana en la solidaridad y la fraternidad, como
herramienta de denuncia de las injusticias y de movilización de la conciencia ciudadana,
como soporte de una toma de decisiones mejor informada y más crítica, como vehículos
para transparentar la política y el control ciudadano.
Pero los MCS también pueden usarse, y son usados, para manipular el mercado y la
demanda del consumidor, a través de la publicidad comercial, a favor de unos pocos grupos
económicos mundiales y en detrimento de las economías locales. Lo mismo sucede en la
política, donde la imagen de los candidatos y de los partidos favorables a los intereses
económicos de determinados grupos de poder –ya sean grupos políticos que se adueñan del
país en gobiernos dictatoriales, o grupos económicos generalmente neoliberales y afines al
gran capital transnacional- es manejada favorablemente por los MCS, mientras sus
opositores son ignorados, denostados o ridiculizados por los mismos medios. Esta gran
manipulación popular, en última instancia, determina el resultado de las elecciones, y no la
conciencia analítica, crítica y ética de los electores.
Los MCS también impulsan estilos de vida reñidos con la ética cristiana, a su conveniencia.
La incidencia de las telenovelas en la cultura popular es muy alta en forma de valores o
antivalores, modas, estereotipos de comportamiento social.
Los MCS también son difusores de diversos mensajes religiosos, predominando la
propaganda de los nuevos movimientos religiosos y el New Age con su esoterismo,
trivialidad y consumismo. En cambio, la Iglesia no ha sabido o no ha podido penetrar y
aprovechar suficientemente estos medios, para su mensaje evangelizador, aunque debemos
señalar con esperanza cómo en los últimos años se vienen haciendo ingentes esfuerzos por
mejorar en este nivel.
Frente a los MCS, discriminantes y no accesibles como vínculos de comunicación para la
sociedad civil, están empezando a surgir manifestaciones y movilizaciones populares
convocadas por la red computacional (Internet), existen centrales de información eclesial, y
se generan algunas organizaciones solidarias desde las bases populares.
45
Este aprovechamiento adecuado de los MCS en la evangelización y en la formación de un
auténtico discipulado católico, más que la difusión de eventos religiosos masivos, es una
exigencia, un reto primordial que la globalización presenta a la Nueva Evangelización.
Quienes intervienen en los procesos informativos y comunicacionales, pueden llamarse
“ciudadanos de la aldea global”. Los demás –es decir, la inmensa mayoría de los pobres de
América Latina y el Caribe- constituyen la masa de los nuevos pobres: son, según algunos,
los “desconectados” de la aldea global, o bien la expresión de la gran “brecha digital” de
nuestra región.
Río 56-61; Medellín 16(1,10, 24); Puebla 1063, 1064, 1074-1076, 1081-1086; Santo
Domingo 26, 96, 107-112, 131, 140, 199, 216, 238, 280
Métodos reguladores de la fecundidad
La Constitución pastoral “Gaudium et Spes no aclaró la cuestión de la paternidad
responsable en todos sus aspectos. A cuarenta años, hay problemas que todavía no se han
resuelto. Esperamos que la Conferencia de Aparecida inicie un discernimiento sobre este
tema pendiente. Esta respuesta sólo se puede comprender si se le acepta integrada en el
concepto universal de la historia de la salvación.
Dios creó al mundo, dando al hombre poder y mandato de dar forma a ese mismo mundo
con espíritu y libertad y que lo fuera realizando según el ingenio que forma parte de su
personalidad.
Por esta razón, la Iglesia bebe de la inteligencia de su misterio no sólo en el manantial del
pasado, sino también situándose en el presente y mirando al futuro, recibe en sí todo el
progreso del género humano.
Es misión de la Iglesia proponer a sus fieles las normas de la vida humana y cristiana según
el depósito de la fe en un diálogo abierto con el mundo. Como en ninguna ocasión se
pueden precisar las normas morales en todos sus detalles, siempre habrá que acudir a la
responsabilidad personal de cada uno. Esto aparece hoy con más claridad debido a la
complejidad de la vida moderna: las normas morales no se pueden determinar hasta el
mínimo en su correcta formulación.
La unión conyugal debe considerarse ante todo como una comunidad de personas que
encierra en sí el germen de una vida humana. Por consiguiente, nunca hay que separar en
ella lo que afianza esta unión de personas en el seno de la comunidad y la hace más
profunda, de la finalidad procreativa que especifica la comunidad conyugal.
Sin embargo, el amor conyugal, sin el cual el matrimonio no sería realmente la unión de las
personas, no acaba en el don mutuo, en que uno buscase sólo al otro. Saben muy bien los
esposos que tan sólo pueden perfeccionarse mutuamente y formar una verdadera
comunidad si su amor no termina en la unión puramente egoísta, sino que se torna fecunda
en la creación de una nueva vida teniendo en cuenta la situación de cada uno.
46
Ni tampoco, por otra parte, la procreación y la educación de la prole pueden considerarse
como fecundidad propiamente humana, si no son el fruto del amor existente en una
comunidad familiar. Amor conyugal y fecundidad de ninguna manera se oponen entre si,
sino que se complementan de tal manera que forman una como indivisible unidad.
La regulación de la prole aparece necesaria en la mayoría de los esposos que quieren
ejercer hoy una paternidad responsable, abierta y racional.
Para poder conservar y desarrollar todos los valores esenciales del matrimonio, los casados
necesitan de medios humanos honestos para la regulación de la prole. Pueden los esposos
esperar la colaboración de todos, sobre todo de los científicos para poder utilizar los medios
convenientes y dignos del hombre para llevar a cabo una paternidad responsable.
Es propio del hombre, creado a imagen de Dios, usar los dones de la naturaleza física para
dirigirlos a una significación plena en beneficio de toda la persona. Esta es la misión de la
civilización, que el creador encomendó a los hombres haciéndolos sus compañeros.
Conforme a las exigencias de la naturaleza humana, los hombres, mediante el progreso de
las ciencias, deben descubrir los medios, cada vez más aptos y más adecuados, con el fin de
que el matrimonio pueda cumplir el ministerio de la vida de un modo digno del hombre
(Gaudium et Spes 51).
La moralidad de los actos sexuales entre los esposos asume su significación, en primer
lugar y específicamente, de la ordenación de sus relaciones en la vida conyugal, fecunda, es
decir, realizada según una paternidad responsable, generosa y prudente, y por tanto no
depende de la fecundidad directa de cada relación sexual en particular. Más aún, la
moralidad de cada acción conyugal depende de las exigencias del mutuo amor bajo todos
sus aspectos.
La decisión de crear una familia con la aceptación plena de las diversas responsabilidades
humanas y cristianas se distingue completamente de la mentalidad y la práctica de una vida
conyugal egoísta que se oponga en su totalidad a la fecundidad.
La abundancia de conocimientos y factores que hoy iluminan el mundo insinúan que no
contradice el sentido genuino de la tradición y el objetivo de las condenaciones doctrinales
anteriores, si hablamos de una regulación del número de hijos, usando medios humanos y
honestos, ordenados a promover la fecundidad dentro de la totalidad de la vida matrimonial
y la realización de los valores auténticos de una comunidad conyugal fecunda.
Las razones a favor de esta afirmación son de distinta clase: el cambio social del
matrimonio y de la familia y, sobre todo del puesto de la mujer en la sociedad; la
disminución de la mortandad infantil; los conocimientos de biología, de psicología de
sexología (demográfica); el cambio en la valoración y en la significación de la sexualidad
humana y de las relaciones conyugales; pero, aún más, la visión más clara del deber de
humanizar al hombre y de desarrollar al máximo los dones de la naturaleza en beneficio de
la vida del hombre. Luego hay que examinar el sentido de los fieles, según el cual
47
condenar a los esposos a una continencia larga, y con frecuencia heroica, como medio de
regular la prole es una doctrina sin fundamentos verdaderos.
Finalmente, la aceptación de que es lícita la aplicación del cálculo de los períodos estériles
de la mujer –que para ser legítima debe contar con motivos buenos- incluye ya el que se
pueda separar el acto sexual buscado explícitamente y su efecto reproductivo excluido
voluntariamente.
No hay que buscar oposición entre cierta conformación material a los procesos fisiológicos
y cierta intervención artificial; es propio del hombre utilizar la técnica para someter las
fuerzas físicas de la naturaleza a su dominio humano.
En esta manera de pensar, la sustancia de la Tradición persiste constantemente y es
respetada. Los elementos nuevos que hoy se descubren en la Tradición bajo el influjo de
conocimientos y hechos nuevos, se encontraban antes en la Tradición de una manera más
bien indiferenciada que negativa, en el sentido de que en los términos actuales el problema
es nuevo y antes no podía plantearse de este modo.
A la vista de los datos nuevos, estos elementos se precisan y se explican. La obligación
moral de segur las normas fundamentales y desarrollar todos los valores esenciales que han
de coordinarse recibe nueva confirmación y no pierde fuerza.
Hay unos criterios objetivos, es decir varios valores y necesidades que se deben sopesar y
armonizar; estros criterios objetivos han de ser aplicados por los mismos esposos, conforme
a su conciencia bien formada, teniendo en cuenta su situación concreta. Es imposible
determinar exhaustivamente con un criterio universal y “a priori”, en cada uno de los casos,
lo que exigen estos criterios objetivos en las condiciones concretas de los cónyuges.
Se esforzarán ambos (esposos), de común acuerdo y común esfuerzo, por formarse un
juicio recto (sobre el número de hijos) atendiendo, ya a su propio bien personal, ya al bien
de los hijos nacidos o todavía por venir, discerniendo las circunstancias de los tiempos y del
estado de vida tanto materiales como espirituales, y finalmente teniendo en cuenta el bien
de la comunidad familiar, de la sociedad temporal y de la propia Iglesia.
Los criterios objetivos prohíben que la vida conyugal íntima (aunque se haga, como dicen,
de forma “natural”), se ejerza con daño de la salud corporal o síquica o con desprecio de la
dignidad personal de los esposos o por motivos egoístas o hedonistas.
Igualmente, en cuanto a la elección de los medios para señalar con responsabilidad la
dimensión de la familia, existen criterios y objetivos. Son las condiciones que sirven para
guardar y fomentar los valores esenciales del matrimonio, como comunidad de amor
fecundo, por la debida ordenación del acto según su objeto, su fin y sus circunstancias.
Entre los medios de evitar el hijo, se ha de excluir en absoluto el aborto. Ésta no es
ciertamente una manera de evitar la concepción, sino de eliminar al hijo ya concebido. La
esterilización, por ser una intervención muy profunda e irreversible en cuestión de gran
48
importancia, hay que excluirla generalmente de entre los medios para evitar la prole dentro
del marco de la responsabilidad.
Entre estos criterios hay que poner en primer lugar, que la acción corresponda a la
naturaleza de la persona y de sus acciones, de manera que se observe íntegro el sentido de
donación mutua y de la procreación humana en el contexto de un amor verdadero (cf. GS
51).
En segundo lugar, los medios elegidos deben tener una eficacia proporcionada al grado de
derecho o de necesidad de prescindir temporalmente o para siempre de un nuevo embarazo.
En tercer lugar, cualquier modo de evitar el embarazo –sin excluir el de la continencia
periódica o el de la continencia absoluta- llevan consigo algún elemento negativo o
contratiempo físico que los esposos experimentan con mayor o menor gravedad. Este
elemento, o contratiempo físico puede serlo bajo distintos aspectos: biológico, higiénico,
psicológico, de la dignidad de la persona de los cónyuges o de la posibilidad de expresar
suficiente y debidamente la relación interpersonal o el amor conyugal. Se ha de escoger
aquel medio –si hay varios- que suponga el elemento negativo más pequeño posible, según
las circunstancias concretas de los casados.
Por último, en cuarto lugar, la elección concreta de los medios depende mucho de cuáles
son más accesibles en una región determinada, o en un período determinado, o en un
matrimonio determinado: esto también puede depender de la situación económica
Así pues, que los esposos se formen un criterio objetivo, no a su antojo, considerando a la
vez todos los criterios a la luz de la ley natural y de la ley divina. Esto lo pueden hacer
ellos mismos sin gran dificultad, serenamente, pero de común y prudente acuerdo en la
presencia de Dios. Pero se requiere que, en lo posible, sean instruidos en tales criterios por
personas competentes y formadas en la aplicación correcta de los criterios.
Puebla 577, Santo Domingo 215-219; Iglesia en América 63
Migración
Las personas no logran desplazarse ni con la rapidez de los capitales, ni con la facilidad de
los bienes, debido a la incoherencia de las políticas económicas, que defienden la
liberalización en los movimientos del capital, pero no el movimiento de las fuerzas de
trabajo. A pesar de ello, es creciente la movilidad humana, unas en flujo constante (viajeros
frecuentes), otros para trasladarse de su lugar de origen y de identidad cultural a otro
domicilio dentro del mismo país (desplazados)21; otros más, para hacer lo propio en el
extranjero. Algunos optan por el traslado libremente, motivados por diferentes razones con
frecuencia económicas, laborales o de bienestar, buscando una mejor calidad de vida. Otros
se ven forzados a emigrar ante persecuciones, discriminaciones o violencias sufridas; en
21
El desplazamiento y los refugiados, que han afectado y afectan a países como Colombia, Perú, Nicaragua,
México, Guatemala y El Salvador. Solo en el caso peruano los desplazados llegaron a 600.000 en el período
de la violencia política (Comisión Episcopal de Acción Social CEAS, Perú).
49
estos casos, la huida forzada suele implicar aun una mayor precariedad especialmente en la
vida familiar.
Prácticamente todos los países han tenido la experiencia del desplazamiento de los
campesinos a las ciudades. En los países del “tercer mundo”, este fenómeno se acreciente
aún más por los desplazados por efecto del terrorismo y del narcotráfico, al punto que las
proporciones históricas se han invertido y actualmente la mayor parte de la población vive
en las ciudades y en las periferias suburbanas. Es evidente que los recién arribados suelen
carecer de vivienda digna, de servicios públicos, de educación (que, aun en caso de
recibirla, no está adaptada a las nuevas circunstancias en las que se encuentran), de
seguridad social y pública, de transporte adecuado y de empleo permanente. Por ende,
muchos suelen nutrir el subempleo o caer en las redes de las ocupaciones ilegales
(narcotráfico, crimen o prostitución). Lo que se da de hecho es que la abundancia de la
oferta laboral de los migrantes deprime el precio-salario de los trabajadores, y encarece el
capital, siempre más escaso que la mano de obra.
El segundo gran éxodo migratorio es provocado por la creciente pobreza de los países22 que
al no poder ofrecer un empleo –especialmente a las generaciones jóvenes-, prácticamente
los forzan a que emprendan el viaje hacia los grandes centros económicos de Estados
Unidos y Europa. Así, bajo el impulso decisivo del mercado, pero también de la violencia y
de las guerras, muchísimas personas se ven forzadas a abandonar sus países y a emigrar a
otros para resolver sus necesidades básicas o para encontrar un asilo humanitario. Este
fenómeno es de tal magnitud que debe ser considerado como un aspecto de la
globalización, en especial en América La tina y el Caribe. El costo de las migraciones es
pagado con frecuencia por el mismo emigrante, que se convierte así, en medio de
producción de explotadores. Se calcula que hay aproximadamente unos 50 millones de
migrantes que han salido de sus países en la región, muchos forzados por miseria, hambre,
violencia o guerras. Añádase a lo anterior la “fuga de cerebros”, que afecta adversamente.
En los países en que se asientan los migrantes, tanto en América Latina y el Caribe como en
Europa y los Estados Unidos, se generan conflictos raciales, religiosos y culturales, que
hacen todavía más difícil su situación. Este auge y la evolución del racismo, de la
xenofobia, no pueden explicarse a partir de factores coyunturales o ideológicos; más bien
debemos buscar su relación con los profundos cambios sociales de los últimos 20 o 30
años. El racismo, la xenofobia son formas de expresión de la crisis actual de la modernidad,
si bien no constituyen un fenómeno nuevo. La irrupción de la xenofobia en Europa, ha
provocado en esos países un nuevo debate sobre el trato futuro para con los inmigrantes. En
América, más que en Europa, el problema se agrava por la irregularidad de los inmigrantes,
según las leyes de Estados Unidos, lo cual coloca a dichas personas en una situación de
indefensión ante los atropellos que sufren, además de propiciar su explotación por sus
empleadores y de mantenerlos bajo una amenaza continua de las autoridades.
22
Curiosamente por la desintegración nacional de los países, aunada al movimiento de bienes y servicios, se
genera una gran cantidad de movilidad. “...bajos salarios y desempleo son un obstáculo para la adquisición de
habilidades. Aunque proveen incentivos para adquirir habilidades le quitan a la gente los medios para
hacerlo” (Steeten 2001, 46). Entonces la gente busca nuevos horizontes donde puedan acceder a los medios
para adquirir habilidades y aumentar sus libertades.
50
En esta misma realidad, también se reconocen los signos de esperanza que han sido para las
Iglesias de acogida el frescor de la fe y la riqueza de nuevas perspectivas culturales que les
aportan los inmigrantes. También conviene constatar que un número considerable ha
logrado vincularse en la vida económica, social y política en los países receptores,
asumiendo cargos de responsabilidad social y política. Por otro lado, para los países de
origen han sido vitales para su crecimiento económico las remesas estimadas en
aproximadamente 22,000 millones de dólares anuales, que permiten sobrevivir y, en
algunos casos, mejorar el nivel de vida para sus familias23.
Puebla 29,71, 419; Santo Domingo 9, 107, 110, 130,189, 141, 178, 187-188; Iglesia en
América 65
Ministerios
Los ministerios instituidos o reconocidos que la Iglesia confía a los laicos, así como la
variedad de servicios que los cristianos desempeñan, sea de forma especial o en su vida
cotidiana, se orientan a la edificación permanente de la Iglesia y desde ésta a la
construcción del Reino.
En la única misión de la Iglesia estos ministerios obedecen a la institución, reconocimiento
y encargo por parte de la autoridad jerárquica, para que ella, en permanente proceso de
consolidación, se enriquezca y se proyecte como luz de las gentes.
Dentro de esta misma misión, la comunidad cristiana suscita, dinamiza y fortalece la
vocación y misión de todos los bautizados para que, en virtud de su ser profético, sacerdotal
y real, puedan realizar diversos servicios a lo largo de la historia para la construcción del
Reino de Dios.
La Iglesia, misterio, comunión y misión se manifiesta en toda su riqueza al asumir y hacer
operativa la complementariedad entre ministerios y servicios, porque en la medida que los
primeros fortalecen y vitalizan toda la vida eclesial permiten potenciar los segundos,
muchos de los cuales se realizan en centros que globalizan decisiones y desde ahí
determinan criterios y políticas que afectan a la mayoría y generan estructuras que permiten
la realización del bien común.
Los laicos que anhelan realizar su ser profético, sacerdotal y real cuya única fuente es
Jesucristo, deben ser conscientes de su específica vocación a transformar las realidades
temporales para que éstas se impregnen de los valores del Evangelio. En esta tarea ayuda
que se sientan miembros de una comunidad cristiana y consideren su actividad como la
misión que responde a su vocación específica.
23
Un estudio realizado por el Fondo de Inversión Multilateral, creado en 1993 para fomentar el desarrollo del
sector privado en Latinoamérica, estimó que las remesas en la región se están incrementando en una tasa del
7% al 10% anual, estimuladas por las nuevas migraciones.
51
“El carácter singular es propio y peculiar de los laicos”24. Por el Bautismo los fieles laicos
adquieren la dignidad de hijos de Dios, miembros del único Cuerpo de Cristo, que es la
Iglesia, y templos vivos del Espíritu Santo; por esta razón participan en la vida de la Iglesia,
con pleno derecho, y son corresponsables de su misión, aunque en su propia medida. Así, la
Iglesia aprecia “vivamente la aportación apostólica de los fieles laicos hombres y mujeres, a
favor de la Evangelización, de la santificación y de la animación cristiana de las realidades
temporales, como también su generosa disponibilidad a la suplencia en situaciones de
emergencia y de necesidad crónica”25.
Puebla 525, 804-805, 811-814 833, 845, 858-859, 1309; Santo Domingo 101, 104,258;
Iglesia en América 44.
Misión
¿Qué es tan nuevo en nuestro mundo, que debemos buscar una nueva espiritualidad de
misión? ¿Cuán diferente es del mundo al que fueron enviadas generaciones anteriores de
misioneros? La novedad que desafía a la misión es la globalización. Hace un siglo en
muchos aspectos el mundo ya estaba tan globalizado como lo está actualmente. Lo
diferente hoy, es que vivimos con la sensación de no saber hacia dónde va el mundo. No
tenemos un sentido compartido de la dirección de nuestra historia. La historia aparece como
estando fuera de control.
Las primeras grandes misiones de la Iglesia fuera de Europa estaban vinculadas con el
colonialismo. Los misioneros podían haber sostenido o criticado a los conquistadores, pero
existía un sentido compartido de hacia dónde iba la historia, hacia la dominación occidental
del mundo. Aquello daba el contexto de misión.
Ahora, con la caída del muro de Berlín, no sabemos hacia dónde vamos. ¿Estamos yendo
hacia el bienestar universal, o está el sistema económico a punto de colapsar? ¿Tendremos
una larga prosperidad o una gran explosión? ¿Dominarán los estadounidenses el mundo
económico durante siglos, o estamos al final de una corta historia donde occidente fue el
centro del mundo? ¿Se expandirá la comunidad global hasta incluir a todos, incluso al
continente olvidado, África? ¿O la aldea global se contraerá, y dejará a la mayoría de la
gente fuera? ¿Es una aldea global o un pillaje global? No lo sabemos.
En este mundo huidizo, lo que los Cristianos ofrecemos no es conocimiento sino sabiduría,
la sabiduría del destino último de la humanidad, el Reino de Dios. Podemos no tener idea
de cómo el Reino vendrá, pero nosotros creemos en su triunfo. El mundo globalizado es
rico en conocimiento. Uno de los retos de vivir en este mundo cibernético es que estamos
inundados con información, pero hay poca sabiduría. Hay poco sentido de un destino
último de la humanidad.
El misionero debe ser portados de esta sabiduría en tres formas, a través de la presencia,
epifanía y a través de la proclamación. En algunos lugares todo lo que podemos hacer es
24
Cf. CONC. ECUM. VAT. II, Lumen gentium, 32,
JUAN PABLO II, Christifideles laici, 23. Cf. Código de Derecho Canónico, cánones 230,3; 517,2; 776;
861,2; 910,2; 943; 1112.
25
52
estar presentes, pero hay una confianza natural en hacer visible nuestra espera y explícita
nuestra sabiduría. La palabra se hizo carne y ahora, en nuestra misión, la carne se hace
palabra.
Presencia
Un misionero es alguien enviado. Este es el significado de la propia palabra. Pero ¿a
quiénes son enviados los misioneros en nuestro mundo huidizo? El misionero moderno es
enviado a aquellos que son otros, que están distantes de nosotros ya sea por su cultura, su fe
o su historia. Ellos están muy alejados pero no necesariamente distantes físicamente. Ellos
son extraños a pesar de que puedan ser nuestros vecinos. Pero nuestro mundo global está
atravesado por grietas y fracturas, las cuales nos hacen extranjeros los unos a los otros,
incomprensibles e incluso algunas veces, enemigos. El misionero es enviado a estar en esos
lugares. Estas líneas de fractura no sólo corren entre partes del mundo: el norte y el sur.
Esas líneas atraviesan cada país y cada ciudad: Nueva York, Roma, Nairobi y Sao Paulo,
Nueva Delhi y Tokio. Ellas dividen a aquellos que tienen agua potable y a aquellos que no,
a aquellos que tienen acceso a Internet y a aquellos que no, a los letrados de los iletrados, la
izquierda de la derecha, a aquellos de diferente creencia y a los que no tienen ninguna,
blanco y negro. El misionero está llamado a ser el portador de una sabiduría, del propósito
de Dios Y esta sabiduría nosotros la representamos estando presentes con aquellos que
están separados de nosotros por las murallas de la división.
Pero debemos dar un paso más. Ser misionero no es lo que yo hago, es lo que yo soy. Del
modo como Jesús es aquel que ha sido enviado (Hb 3,1). Estar presente ante el otro implica
una transformación de quien soy. Estando con y para otra persona, descubro una nueva
identidad.
Epifanía
Nuestra fe anhela tomar una forma visible, ser vista. Desde la controversia iconoclasta en el
siglo IX, la Cristiandad siempre ha tratado de mostrar el rostro de Dios. En nuestro mundo
estamos bombardeados por rostros. Tenemos nuevos iconos en nuestras paredes: ¡Ser
alguien importante en nuestros días significa conseguir el "status de icono"! Pero nosotros
creemos que toda la humanidad ansía ver otro rostro, el rostro de Dios, la visión beatífica.
¿Cómo podemos manifestar ese rostro?
No basta sólo con añadir el rostro de Cristo a la muchedumbre, sino ¿cómo puede ser
manifestada la belleza de Dios?
Esta pregunta es más fácil hacerla que responderla; necesitamos presentar imágenes, rostros
que son de un tipo diferente que los rostros que vemos en nuestras calles. En primer lugar,
la belleza es revelada no en los rostros del rico y el famoso, sino en el del pobre y en el
desvalido. Y segundo, las imágenes de la aldea global ofrecen entretenimiento, distracción,
mientras que la belleza de Dios es revelada en la transformación.
La revelación de la gloria de Dios es la cruz, un hombre moribundo y abandonado. Es una
idea tan escandalosa que parece haber tomado cuatro siglos antes de ser representada. La
belleza irresistible de Dios brilla a través de la más absoluta pobreza. Éste es nuestro reto
en la aldea global, mostrar la belleza del pobre y desvalido Dios.
53
Un segundo camino por el que podemos manifestar la belleza de Dios y que es a través de
actos de transformación. La epifanía de Dios es transfigura esta misma realidad uniéndonos
a los dinamismos de transformación y de liberación. Necesitamos pequeñas irrupciones de
la libertad incontenible de Dios y de su victoria sobre la muerte.
Proclamación
Nuestro evangelio debe convertirse en palabra. Al final del evangelio de Mateo, los
discípulos fueron enviados a todas las naciones para hacer discípulos, y enseñar a todos lo
que Jesús nos ha mandado. La Palabra se hace carne, pero la carne igualmente se hace
palabra.
Aquí nos tropezamos con la que es quizás la más profunda crisis en nuestra misión hoy.
Hay una profunda sospecha sobre aquel que pretende enseñar, a menos que ellos vengan
del Oriente o tengan alguna extraña doctrina New Age. Los misioneros que enseñan son
sospechosos de adoctrinamiento, de imperialismo cultural, de arrogancia. ¿Quiénes somos
nosotros para decirle a alguien qué debería creer?
Para esto es que hemos sido enviados, para hablarle a la gente sobre nuestra fe. Es parte de
la buena nueva el que los seres humanos están hechos para la verdad y pueden alcanzarla.
Como lo dice la Fides et Ratio, "Uno puede definir al ser humano...como aquel que busca la
verdad" (parágrafo 28), y esta búsqueda no es en vano.
En el corazón de una espiritualidad de misión está por supuesto una comprensión de las
correctas relaciones entre la confianza que tenemos en la revelación de la verdad y la
humildad que tenemos ante el misterio. El misionero debe buscar esta correcta integración
entre confianza y humildad. Puede ser una fructuosa tensión en el corazón de nuestra
proclamación del misterio. Para vivir bien esta tensión entre proclamación y diálogo, creo
que el misionero necesita una espiritualidad de veracidad y una vida de contemplación.
Podría parecer extraño hablar de una espiritualidad de veracidad. Obviamente el predicador
debe decir sólo lo que es verdadero. Pero creo que uno solamente sabrá cuando hablar y
cuándo guardar silencio, ese equilibrio entre confianza y humildad, si uno ha sido
entrenado en la aguda disciplina de la veracidad. Éste es un ascetismo lento y doloroso, al
que se llega estando atento al propio uso de las palabras, prestando atención a lo que dicen
los otros, tomando conciencia de todas las formas en las que utilizamos las palabras para
dominar, trastocar, manipular en vez de revelar o descubrir.
Futuros ciudadanos del Reino
En esta etapa en la historia de la misión de la Iglesia, debemos pensar mejor en el misionero
como el futuro ciudadano del Reino. Nuestro mundo huidizo está fuera de control. No
sabemos hacia dónde está yendo, si hacia la felicidad o la miseria, a la prosperidad o a la
pobreza. Nosotros los cristianos no tenemos información privilegiada. Pero creemos que al
final el Reino vendrá. Ésta es nuestra sabiduría, y es una sabiduría que los misioneros
encarnan en sus mismas vidas.
54
San Pablo escribe a los Filipenses que, "olvidando lo que dejó atrás y lanzándome hacia lo
que está delante, corro hacia la meta por el premio para el cual dios me llamó desde arriba
en Cristo Jesús" (Fil 3, 13). Ser un futuro ciudadano del Reino es vivir en este dinamismo.
Es estar estirado, extendido, empujado hacia delante. El misionero sufre inacabamiento; él
o ella está a medio hacer hasta la llegada del Reino, donde todos seremos uno. Nosotros
tendemos hacia el otro, hacia aquellos más distantes, incompletos hasta que seamos uno
con ellos en el Reino. Nos extendemos para una plenitud de verdad, la cual sólo
vislumbramos confusamente; todo lo que proclamamos está perseguido por el silencio.
Estamos penetrados por un anhelo de Dios, cuya belleza puede vislumbrarse en nuestra
pobreza. Ser un futuro ciudadano del Reino es estar dinámica, radiante y alegremente
incompletos.
Este amor es muy arriesgado. En este mundo, moviéndose rápidamente hacia un futuro
desconocido, la única solución es correr riesgos. El riesgo es la característica de una
sociedad que mira al futuro. Debemos evitar hacer de nuestra fe un refugio ante el riesgo,
pero nuestra misión nos invita a un riesgo que va más lejos de lo que él imagina. Éste es el
riesgo del amor. Es el riesgo de vivir para el otro, que podría no quererme; el riesgo de vivir
para una plenitud de verdad, que no puedo capturar; el riesgo de dejar que uno mismo sea
penetrado por el anhelo de Dios cuyo Reino vendrá. Esto es más arriesgado, y no obstante
más seguro.
Río 85-89; Medellín 11(17), 12(4) 15(12); Puebla 8, 9, 173, 368, 891; Santo Domingo12,
48, 55-58.
Movimientos eclesiales
El surgimiento y el continuo aumento de numerosos movimientos eclesiales en estos
últimos años, es un camino abierto por el Espíritu Santo de impulso a la nueva
evangelización. Estos movimientos ofrecen al compromiso misionero de la Iglesia un
nuevo y dinámico impulso, favoreciendo y regulando el compromiso apostólico de los
fieles laicos y preparando el terreno para las vocaciones al sacerdocio y a la vida
consagrada. Su presencia y actividad en las diócesis y en las parroquias, en estrecha
colaboración con el Obispo y los pastores enriquece mucho la vida de sus miembros, y ellos
disfrutan de los frutos de su ejemplo y de sus fatigas apostólicas.
Se debe favorecer la difusión de los movimientos eclesiales y de los movimientos laicales
en las diversas Iglesias del continente, como modos de seguimiento de Cristo, experiencias
de comunión y de respuesta misionera dinámica;
Hay que acoger de corazón y con apertura de espíritu la inserción de los movimientos
locales y supra-diocesanos en la acción pastoral de la Iglesia local. De estos movimientos
se requiere una disponibilidad afectiva y efectiva a la comunión con el ordinario diocesano
y a una verdadera correlación con los otros grupos de fieles (cf. Christifideles Laici, 30);
Se debe promover especialmente para la realidad latinoamericana y caribeña aquellos
movimientos que busquen el crecimiento en la santidad, busquen superar el divorcio entre
fe y vida, testimonien la novedad de la vida evangélica en todos los ámbitos de la
55
convivencia, expresen la potencia constructiva y transformante de la caridad y salgan al
encuentro de las necesidades humanas.
Santo Domingo 38, 48, 58, 64, 95, 102, 108, 125, 148, 259.
Mujer
Un elemento a discernir en la conferencia de Aparecida es el papel y el lugar de la mujer en
la Iglesia y en el mundo. La irrupción de la mujer en el ámbito de lo público crece
progresivamente. Las mujeres comienzan a tener mayor participación en la construcción de
la sociedad civil y política. Este fenómeno no sólo obedece a las iniciativas, inquietudes y
luchas de las mujeres por ejercer sus derechos de ciudadanía, sino que es también
consecuencia de los cambios a nivel socio-político, económico y cultural que han abierto
más espacios de participación para ellas.
En el mundo del trabajo la incorporación de la mujer aumenta cada vez más. Esta tendencia
se observa en todos los grupos sociales y en todos los países del continente. La entrada de
la mujer al campo laboral tiene múltiples consecuencias para ella y su familia: el
cuestionamiento de los roles asignados históricamente; la tensión para la mujer de vivir una
doble o triple jornada de trabajo; la pregunta por el cuidado de los hijos y la responsabilidad
familiar y societal.
Por otra parte, el acceso de la mujer al trabajo se produce en condiciones de inequidad y
desigualdad en cuanto al tipo y a la calidad de empleo, al contrato y la estabilidad laboral, a
los sistemas de previsión y seguridad social, y al salario por trabajo de igual valor que el
hombre. Asimismo, se observa una considerable desigualdad de condiciones entre las
mujeres y los hombres en cuanto al acceso a los recursos productivos, tecnológicos y líneas
especiales de crédito.
Con respecto al ámbito del trabajo, a algunas mujeres les surgen sentimientos encontrados.
Por una parte, sienten la necesidad y la obligación de trabajar para incrementar los recursos
económicos del hogar, pero, por otra parte, reconocen que hay todo un plano de
autorrealización personal importante.
Una de las causas de la feminización de la pobreza es el incremento del número de hogares
a cargo de mujeres que, en su mayoría, trabajan en el mercado informal sin protección legal
ni social, sin limitación de horario ni salario fijo.
Se percibe una búsqueda de redefinición de la identidad de la mujer. Paulatinamente,
muchas mujeres adquieren una autoconciencia de lo que significa ser para sí en
contraposición, en alguna medida, al ser para otros (madre, esposa, etc.), como
tradicionalmente se las ha definido social y culturalmente. Surgen preguntas tales como,
¿qué quiero ser y hacer con mi vida? ¿Qué espacios más propios necesito para crecer?
¿Cuál es mi proyecto futuro?
La búsqueda de la propia identidad ha significado la creación de espacios donde las mujeres
comparten y discuten este tema. Inevitablemente, este diálogo remite al tema de la
sexualidad, de los derechos del cuerpo y de los derechos reproductivos. Se comienza a
56
separar la sexualidad de la procreación, descubriendo la dignidad de lo primero y
rebelándose contra el rol tradicional que la limitaba a lo segundo. La mujer comienza a
ejercer su derecho a decidir: ¿cuántos hijos deseo tener?
Los sectores más tradicionales de la sociedad expresan públicamente su temor de que la
búsqueda de la igualdad de oportunidades de la mujer pudiera atentar contra la estabilidad
familiar. Sin embargo, la mujer dice defender los valores de la autonomía, la igualdad y la
libertad dentro de un horizonte comunitario en contra de una mentalidad liberal
individualista, y, por tanto, su búsqueda constituye una expresión de la autoconciencia, la
autorrealización y la autodeterminación.
El tema de la mujer, y en particular el de las relaciones entre hombre y mujer, hace
referencia a la diferencia (sexualidad masculina y sexualidad femenina). En la medida que
se acepte esta diferencia y se reconozca socialmente la igual dignidad, se abrirá un espacio
de diálogo con un discurso más basado en la equidad que respeta la diferencia sin
discriminación.
El replanteamiento de la identidad de la mujer implica necesariamente la del hombre. Así,
el rol del padre en la familia también está buscando nuevas expresiones, especialmente en
los matrimonios más jóvenes, frente a una esposa que es profesional y que también trabaja
fuera de la casa. En este sentido, pareciera que la mujer sabe mejor lo que quiere y adónde
va, mientras el hombre ha perdido claridad sobre el perfil de su identidad y de su rol en la
familia y en la sociedad.
Asimismo la Iglesia debe intensificar su atención a la mujer pobre y defenderla, de modo
que la sociedad en América ayude más a la vida familiar fundada en el matrimonio, proteja
más la maternidad y respete más la dignidad de toda las mujeres.
A la luz del claro llamado de Juan Pablo II para que la mujer tenga una participación activa
y responsable en la vida y en la misión de la Iglesia (cf. Christifideles laici 49),
consideramos indispensable el conocimiento y la cooperación de la mujer en cargos
directivos y hagamos votos para que sea reconocida su participación en la liturgia.
Si Medellín fue la irrupción de Latinoamérica como iglesia, Puebla la opción por los
pobres, Santo Domingo el mundo de las culturas, el Sínodo de América las
intersubjetividades. Aparecida debe ser la Conferencia que optó por la mujer y de entre
ellas las más pobres: indígenas y afroamericanas.
Medellín 1(1); Puebla 317, 841-847; Santo Domingo 9, 25, 90, 104-110, 178; Iglesia en
América 45
Narcotráfico
El asunto del comercio y el consumo de drogas en América es un gran problema que
amenaza la estructura social de nuestras naciones.
Contribuyen a los crímenes y a la violencia, a la destrucción de la vida familiar, a la
destrucción física y emocional de muchos individuos y comunidades, sobre todo entre los
57
jóvenes. Corroe la dimensión ética del trabajo y contribuye a aumentar el número de
personas en las cárceles, en una palabra, a la degradación de la persona en cuanto creada a
imagen de Dios.
Este nefasto comercio tiene la fuerza para destruir gobiernos, corroyendo la seguridad
económica y la estabilidad de las naciones.
La Iglesia latinoamericana y caribeña tiene que cooperar con los dirigentes de las naciones,
con los dirigentes de la empresa pública, con los organismos no gubernamentales y con la
comunidad internacional para desarrollar proyectos que eliminen este comercio que
amenaza la integridad de los pueblos en América. También tiene que denunciar con
valentía y con fuerza el hedonismo, el materialismo y los estilos de vida que llevan
fácilmente a la droga.
Debemos sumarnos con los órganos legislativos, apoyando las iniciativas que impidan el
"blanqueo de dinero", favorezcan el control de los bienes de quienes están implicados en
este tráfico y vigilen que la producción y comercio de las sustancias químicas para la
elaboración de drogas se realicen según las normas legales.
Debemos fortalecer el trabajo social con los agricultores pobres, para que no caigan en la
tentación del dinero fácil, obtenible con el cultivo de las plantas de las que se extraen las
drogas;
Apoyar y valorar el trabajo de quien trabaja en el campo de la desintoxicación de las
víctimas de la droga, y esforzarnos en intensificar la acción pastoral hacia los toxico
dependientes.
Debemos despertar la conciencia social de las naciones ante este complejo problema y
activar a los diversos sectores la sociedad civil, para que todos juntos hagamos frente
común en la lucha contra el narcotráfico.
Santo Domingo 112, 167, 219, 235, 249; Iglesia en América 24, 61.
Niños
El milagro de la vida nueva y el acontecimiento extraordinario que representan los niños
son signo de la presencia de Dios. Hay que acompañar al niño en su encuentro con Cristo
desde su bautismo hasta su primera comunión, ya que forma parte de la comunidad viviente
de fe, esperanza y caridad.
Tenemos que reconocer a los padres, maestros, agentes pastorales, sociales y sanitarios, y a
todos aquellos que sirven a la familia y a los niños con la misma actitud de Jesucristo que
dijo: “Dejad que los niños vengan a mí, y no se lo impidáis porque de los que son como
éstos es el Reino de los Cielos” (Mt 19,14). Los niños son el presente y el futuro de la
humanidad.
La Conferencia de Aparecida no puede ser ajena y dejar de deplorar la condición dolorosa
que vemos en toda América de niños privados de la dignidad y la inocencia. Tales
situaciones incluyen la violencia, la pobreza, la carencia de casa, la falta de un adecuado
58
cuidado de sanidad y educación, los daños de las drogas y del alcohol, y otros estados de
abandono y abuso.
De modo particular debemos unirnos a la condena de toda la sociedad de la plaga del abuso
sexual de los niños, la prostitución de menores.
Debemos hacer un llamado a todos los que están en posiciones de autoridad en la sociedad,
para que realicen, como cosa prioritaria, todo lo que está en su poder, para aliviar el dolor
de los niños de Latinoamérica y el Caribe.
Puebla 29, 32, 577, 584; Santo Domingo 9, 110, 169, 215, 221; Iglesia en América 48.
Obispo
En América Latina hay obispos que son ejemplares, padres y pastores que han marcado la
historia de nuestra iglesia en los últimos cuarenta años. Algunos que nos hacen exclamar:
"Con obispos como Monseñor Romero, no cuesta ser buen cristiano".
En Marzo de 1980, los obispos asistentes a sus funerales y uno de los obispos de El
Salvador firmaron lo siguiente:
«Hemos visto en él al ejemplo de obispo que soñamos en Medellín y en Puebla... un
hombre de oración...Tres cosas admiramos y agradecemos en el episcopado de
monseñor Óscar A. Romero:
-Nunca rehuyó decir la verdad y decirla con valentía evangélica... Siempre dijo,
arriesgando su vida, la verdad sobre la situación de opresión y represión que viven
los más pobres...
-Fue... un acérrimo defensor de la justicia... trabajó y luchó por una verdadera
solidaridad de hermanos.
-Fue el amigo, el hermano, el defensor de los pobres y oprimidos.
[...]
La muerte de monseñor Romero no es un hecho aislado, forma parte del testimonio
de una Iglesia que en Medellín y Puebla optó, desde el Evangelio, por los pobres y
oprimido…Queremos finalmente comprometernos nosotros los obispos y nuestras
Iglesias en la línea de monseñor Romero».
El Evangelio, el Concilio, Medellín y Puebla nos piden a todos ese compromiso, en primer
lugar a los pastores. La doctrina es clara. Los hechos no son siempre claros. Las tentaciones
asaltan siempre a la Iglesia.
Por otra parte, a causa de unos malos pastores, la figura del obispo no ha sido bien
valorada. Se ha prestado a ser criticada, cuestionada y, en varios casos, difamada y
ridiculizada.
Como todo cristiano, también el obispo está llamado a realizar un examen de conciencia y a
convertirse. Preguntándose entre otras cosas: ¿Cómo es el obispo que necesitamos para la
Iglesia latinoamericana del tercer milenio? ¿Qué imagen predominante de la misión del
obispo tiene la gente? ¿La imagen que tiene la gente de la misión del obispo, coincide con
la imagen que el mismo obispo tiene de ella? ¿Cómo reacciona la gente a las enseñanzas
59
del obispo acerca de cuestiones de fe o de moral? ¿Se hacen distinciones entre las
enseñanzas del obispo y las del Papa?
La Iglesia necesita hoy obispos maestros de sabiduría. Como todo cristiano, también,
siendo consciente de sus propias debilidades, de los propios desalientos y del propio
pecado, experimenta la necesidad de la conversión para que cumpla su triple ministerio:
anunciar el Evangelio, santificar al pueblo de Dios por medio de los Sacramentos y
gobernar con caridad cristiana las ovejas que le han sido encomendadas en su territorio.
La comunión episcopal es una gracia especial que el Señor ha dado a la Iglesia
latinoamericana. Es necesario que esta comunión se vaya fortaleciendo, como signo de una
mayor comunión eclesial.
Las Conferencias episcopales después del Concilio Vaticano II fueron de modo especial
una expresión de la comunión episcopal. Esta comunión exige de los Obispos tener un
especial encuentro con el Cristo viviente en sus hermanos, que se han congregado para
buscar en solidaridad los mejores medios para llevar a cabo a la misión en el ámbito de
cada una de las naciones y regiones.
Existen ya muchas formas de diálogo. Se debe acrecentar la comunión entre los diversos
organismos. Entre el obispo con sus presbíteros, religiosos y laicos. La Iglesia espera de
ellos que sean maestros de sabiduría no burócratas de la religión.
Río 8, 11, 19, 24,26, 40, 88, 89; Medellín 1(6), 2(20), 11(14, 16, 23, 25, 27, 28), 15(8, 1721); Puebla 646, 686-689; Iglesia en América 36-37.
Opción por los pobres
Los pobres constituyen la inmensa mayoría de la Iglesia en América Latina. Sabemos que
los progresos de las últimas décadas no se han traducido en una disminución de la pobreza,
la que, por el contrario, ha aumentado. Los pobres son más, y su marginación se ha
convertido en exclusión. Esto nos exige mirar el fenómeno de la globalización, tal como de
hecho se ha producido hasta ahora, desde la situación de los marginados y excluidos, que
nos interpela dolorosamente. En este orden asumimos lo mejor de la praxis y la reflexión
teológica que han caracterizado a la Iglesia en Latinoamérica. Así, retomamos un estilo
reconocido por el Magisterio de la Iglesia al aceptar la legitimidad de una reflexión
realizada desde una determinada experiencia, cuando se interpreta a la luz de la experiencia
de la Iglesia26.
La misma fe en Cristo, hecho pobre, nos exige asumir esta perspectiva, ya que
“ateniéndonos a las indiscutibles palabras del Evangelio, en la persona de los pobres hay
una presencia especial suya que impone a la Iglesia una opción preferencial por ellos”27.
26
Cf. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Libertatis conscientia, Instrucción sobre la
libertad cristiana y liberación, del 22 de marzo de 1986.
27
Cf. JUAN PABLO II, Novo millennio ineunte, 49.
60
Queremos caminar desde la fe y junto con ellos, favoreciendo su capacidad de crear su
propio modo de elevar su nivel de vida sin imponerles pautas culturales importadas de otros
países o de otras clases sociales. Esto es ayudarlos a elevar su situación social sin llevarlos
a adquirir los defectos propios de la clase media o a perder los valores y la riqueza cultural
que adquirieron en la pobreza. Destacamos los valores de la piedad popular,
particularmente el amor a la Virgen María, que son un signo eminente “del enraizarse de la
fe en el corazón de los diversos pueblos y de su entrada en el ámbito de lo cotidiano”28.
Esta piedad ha de ser punto de partida “para emprender nuevas iniciativas de
evangelización”29, porque da sentido a la vida de la mayoría de los latinoamericanos y
transmite verdadera fe cristiana.
Partir de los pobres también implica promover variadas formas de organización y
creatividad. De hecho, en nuestros pueblos de América Latina están surgiendo nuevas
formas de solidaridad desde las mismas comunidades pobres, de la organización de sectores
indígenas, urbano marginales, asambleas barriales, etc.
No queremos cauterizar los oídos ante la insistente pregunta que el Padre Dios nos dirige
cada vez que le rendimos culto: “¿Y dónde está tu hermano?” (Gn 4,9). Y tampoco se trata
de excusarse como si solo fuéramos víctimas de un poder genérico e invisible, de la maldad
de los otros, o de las estructuras que nos dominan. Debemos desarrollar, contra todo esto,
actitudes que se contagien, asumiendo la necesidad de brindar un aporte que ayude a
debilitar las estructuras de pecado social.
El anuncio del Evangelio tiende a crear un nuevo “sistema de mecanismos” que permita
modificar la otra red de mecanismos sociales que el documento de Medellín describía como
“cristalizaciones del pecado en estructuras injustas”30. La acción de la Iglesia no apunta
sólo a las conciencias individuales, ni siquiera a que cada individuo amplíe su capacidad de
tener presente al hermano lejano, sino a impulsar un tipo de conversión social que lleve a
superar la cultura del individualismo y de la muerte, y también a cambiar las estructuras de
pecado, donde hay variadas responsabilidades directas e indirectas, por acción u omisión.
Finalmente, mirar la globalización desde la situación de los pobres, nos invita a no repetir
en las estructuras eclesiales el dinamismo perverso de la exclusión, sino “actuar de tal
manera que los pobres, en cada comunidad cristiana, se sientan como en su casa”31,
valorados como verdaderos sujetos de transmisión de vida y de sabiduría. Sólo de esta
manera podremos llegar a mirar el mundo con sus ojos y desde una situación concreta.
Medellín 1(2); Puebla 1134-1165; Santo Domingo 178-180; Iglesia en América 18, 56 y 58
Parroquia
La parroquia es un lugar donde los creyentes tienen experiencia concreta de la Iglesia. Ella
28
CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS,
Directorio sobre la piedad popular y la Liturgia. Principios y orientaciones, Ciudad del Vaticano 2002, 91.
29
Ibíd., 64.
30
Documento de Medellín, Justicia I, 2.
31
JUAN PABLO II, Novo millennio ineunte, 50.
61
misma tiene la asignación de ser el primer lugar donde se lleve a cabo la evangelización.
Muchas parroquias todavía tienen dificultades para adaptarse integralmente a la misión que
les ha sido asignada. La parroquia está llamada a renovarse.
Las parroquias están llamadas a ser receptivas y solidarias, lugar de la iniciación cristiana,
de la educación y la celebración de la fe, abiertas a la diversidad de carismas, servicios y
ministerios, organizadas de modo comunitario y responsable, integradoras de los
movimientos de apostolado ya existentes, atentas a la diversidad cultural de sus habitantes,
abiertas a proyectos pastorales y superparroquiales y a las realidades circunstantes.
La parroquia tiene que seguir siendo primariamente comunidad eucarística, que desarrolla
en su seno a las pequeñas comunidades, como una red, en las cuales se observa de modo
particular la vida de oración, de participación, la fraternidad en Jesucristo, el crecimiento en
la fe y la inserción en el corazón del mundo.
Este tipo de parroquia renovada supone la figura de un pastor que, en primer lugar, tenga
una profunda experiencia de Cristo vivo, espíritu misional, corazón paterno, que sea
animador de la vida espiritual y evangelizador capaz de promover la participación. La
parroquia renovada requiere la cooperación de los laicos, un animador de la acción pastoral
y la capacidad del pastor para trabajar con otros. Las parroquias en América latina deben
señalarse por su impulso misional que haga que extiendan su acción a los alejados.
Una atención especial debe darse a la acción pastoral urbana de manera que se active una
evangelización más personal y en una cooperación positiva con los otros agentes que
operan en el campo social, educativo y comunitario.
Río 3, 55, 58, 60; Medellín 6(13), 14(4, 13-16); Puebla 631-633, 649; Iglesia en América
41.
Pecados sociales
A la luz de la doctrina social de la Iglesia se aprecia también, más claramente, la gravedad
de los pecados sociales que claman al cielo, porque generan violencia, rompen la paz y la
armonía entre las comunidades de una misma nación, entre las naciones y entre las diversas
partes del Continente ». Entre estos pecados se deben recordar, el comercio de drogas, el
lavado de las ganancias ilícitas, la corrupción en cualquier ambiente, el terror de la
violencia, el armamentismo, la discriminación racial, las desigualdades entre los grupos
sociales, la irrazonable destrucción de la naturaleza. Estos pecados manifiestan una
profunda crisis debido a la pérdida del sentido de Dios y a la ausencia de los principios
morales que deben regir la vida de todo hombre. Sin una referencia moral se cae en un afán
ilimitado de riqueza y de poder, que ofusca toda visión evangélica de la realidad social.
No pocas veces, esto provoca que algunas instancias públicas se despreocupen de la
situación social. Cada vez más, en muchos países americanos impera un sistema conocido
como neoliberalismo; sistema que haciendo referencia a una concepción economicista del
hombre, considera las ganancias y las leyes del mercado como parámetros absolutos en
detrimento de la dignidad y del respeto de las personas y los pueblos. Dicho sistema se ha
convertido, a veces, en una justificación ideológica de algunas actitudes y modos de obrar
62
en el campo social y político, que causan la marginación de los más débiles. De hecho, los
pobres son cada vez más numerosos, víctimas de determinadas políticas y de estructuras
frecuentemente injustas.
La mejor respuesta, desde el Evangelio, a esta dramática situación es la promoción de la
solidaridad y de la paz, que hagan efectivamente realidad la justicia. Para esto se ha de
alentar y ayudar a aquellos que son ejemplo de honradez en la administración del erario
público y de la justicia. Igualmente se ha de apoyar el proceso de democratización que está
en marcha en América latina, ya que en un sistema democrático son mayores las
posibilidades de control que permiten evitar los abusos.
El Estado de Derecho es la condición necesaria para establecer una verdadera democracia.
Para que ésta se pueda desarrollar, se precisa la educación cívica así como la promoción del
orden público y de la paz en la convivencia civil. En efecto, no hay una democracia
verdadera y estable sin justicia social. Para esto es necesario que la Iglesia preste mayor
atención a la formación de la conciencia, prepare dirigentes sociales para la vida publica en
todos los niveles, promueva la educación ética, la observancia de la ley y de los derechos
humanos y emplee un mayor esfuerzo en la formación ética de la clase política.
Pentecostalismo
El término "pentecostal" se origina del episodio bíblico "Pentecostés". Según el libro de los
Hechos de los Apóstoles, el día de la fiesta judía de Pentecostés, el Espíritu Santo bajó a los
apóstoles reunidos en el cenáculo y les transmitió un profundo deseo de alabar a Dios y la
fortaleza necesaria para predicar el Evangelio, junto con un don de lenguas, de manera que
se hicieran entender entre gente de distintas regiones y países.
El movimiento Pentecostal dentro del cristianismo protestante fue impulsado hacia 1901
por Charles Fox Parham, un pastor de origen metodista en Topeka, Kansas. Agnes Ozman
recibió el llamado don de lenguas en el colegio bíblico Bethel de Charles Parham en
Topeka en 1901. Parham formuló la doctrina que el don de lenguas es "la evidencia bíblica"
del recibir el Bautismo del Espíritu Santo. Aunque el hablar en lenguas en sí, no es
particular de la religión cristiana, ya que muchas otras religiones a través de los siglos y la
historia lo han practicado. A esto se le conoce como 'Glosolalia' (del griego (glosa), lengua
y (lalô), hablar).
Parham se fue de Topeka y empezó una misión que terminó en la conmoción de la calle
Azusa por medio de William J. Seymour. Seymour, alumno de Parham en Houston, Texas.
La expansión del movimiento empezó con el avivamiento de la calle Azusa, empezando el
9 de abril de 1906 en Los Angeles, California, en el hogar de Edward Lee cuando Lee
experimentó lo que él sintió como estar “lleno del Espíritu Santo” durante una sesión de
oración. El pastor William Seymour, también declaró que él recibió el Espíritu Santo el 12
de abril de 1906. El 18 de abril de 1906, Los Angeles Times publicó una historia en la
primera página sobre este movimiento. Antes de la tercera semana en abril de 1906, los
pocos fieles pero crecientes habían alquilado una iglesia abandonada y se habían
organizado como la Misión de Fe Apostólica.
63
Como todo movimiento de carácter protestante, el pentecostalismo comparte la creencia en
la salvación sólo por la fe en Jesucristo la autoridad puesta sólo en la Biblia (interpretada
libremente) y la aceptación del bautismo como rito de iniciación.
Además de la creencia en el llamado Bautismo en el Espíritu Santo, y la glosolalia, el
pentecostalismo pregona el otorgamiento por parte de la Divinidad, de una serie de dones o
carismas particulares, que deben ser utilizados para el fortalecimiento de la comunidad
cristiana y la extensión del anuncio evangélico. Dichos carismas van desde los más
espectaculares, como el don de sanación y predicación, hasta los más reservados, como el
don de organizar asambleas, dirigir grupos, etc.
El pentecostalismo suele utilizar una predicación basada en la conversión y en el testimonio
de vida, presentada bajo formas altamente sensibles e impactantes. Es frecuente además, la
utilización de música rock y pop en los servicios religiosos, con alta carga emocional.
A partir de la década de 1960, el movimiento pentecostal llega a América Latina,
expandiéndose con relativa fuerza. Ha crecido dividiéndose, por lo que es posible hallar
infinidad de pequeñas iglesias y denominaciones aparentemente desconectadas entre sí,
pero siguiendo principios similares. Con el tiempo han surgido iglesias de carácter
nacional, totalmente desconectadas de las iglesias pentecostales de Estados Unidos, e
incluso, existen iglesias "híbridas", que integran elementos religiosos tomados del
cristianismo protestante, católico y de otras religiones no cristianas. Un ejemplo de ello es
el la denominada iglesia de la "oración fuerte al Espíritu Santo", nacida en Brasil.
Dado que el pentecostalismo es un movimiento, este ha impregnado distintas iglesias
cristianas, tanto de tradición protestante, como católica. En el catolicismo el
pentecostalismo se conoce como Renovación Carismática, contando con un creciente
número de seguidores, especialmente en América Latina, teniendo como características
que:
 Son las iglesias más vivas y proselitistas
 Con arraigo fuerte en el ambiente popular.
 Su mensaje no es específico, casi todos son autónomas y poco dependientes del
exterior.
 En su doctrina y origen son fundamentalistas en doctrina e indiferentes a la política.
 En muchas ocasiones son impermeable a los más pobres.
Política
La transición pacífica del poder a través de elecciones competitivas parece un proceso
irreversible. En la medida en que la mayoría de los movimientos guerrilleros se incorporan
a las instituciones cívicas y partidistas legales, y en que la sociedad civil se va organizando
en grupos intermedios, el régimen democrático se consolida.
Sin embargo, la dependencia de los sistemas financieros y bancarios supranacionales, que
son más poderosos que los Estados, hace vulnerable la estabilidad de los regímenes. Otro
riesgo para la democracia es que los partidos políticos se vuelvan cada vez más
dependientes del apoyo empresarial (para obtener recursos) y de los medios de
64
comunicación social (para lograr difusión y apoyo electoral). Esta dinámica condiciona
fuertemente los partidos a la economía.
Algunas prácticas políticas, que incluyen entre otras a la corrupción y la privatización de lo
público, han llevado a una grave crisis de legitimidad de muchos gobiernos, y, en general,
al descrédito de la política como un mecanismo para guiar los sueños colectivos y hacerlos
realidad. Ante este panorama aparece una fuerte corriente de pensamiento y de acción que
busca relegitimar la actividad política a través de la búsqueda de transparencia en las
prácticas políticas, para recuperar la confianza de los pueblos en sus gobernantes.
El paso de una democracia representativa a una democracia participativa constituye un
anhelo cada vez más profundo en nuestros países. A fines de este siglo la política dejó de
ser competencia exclusiva del Estado. Cada vez más los asuntos públicos son concebidos
como preocupaciones que atañen no sólo a los gobiernos, sino también a la ciudadanía, y
que este interés debe concretarse en acciones directas sobre el pueblo. En otras palabras, las
responsabilidades sociales son concebidas como responsabilidades públicas.
En este contexto, la sociedad civil cobra más importancia como un actor social relevante y
protagónico. El cambio de siglo ha traído consigo la organización de diferentes grupos de
interés al interior de las sociedades (étnicos, mujeres, jóvenes, etc.) que han pasado a ser el
nuevo interlocutor del Estado.
La sociedad civil es la comunidad organizada en términos de poder para la satisfacción de
necesidades compartidas y comunes en el ámbito local. A través de la participación es ella
la que se convierte en la interlocutora valida de todas las instituciones, pero en especial del
Estado, cuya reducción de tamaño y de funciones - no de su eliminación ni de su eficacia acrecienta el protagonismo de la comunidad organizada.
Urge estar atentos a la suplantación de denominar como sociedad civil a todo tipo de
Organización No Gubernamental (ONG), en especial a aquellas que trabajando por "la
gente" (pobres, marginados, desplazados, grupos étnicos) impiden o no animan su
organización y protagonismo o las más perniciosas aún que promueven, propician o dan
cobijo a la difusión del consumismo como cultura y las formas del permisivismo y del
hedonismo, por lo común vinculadas al irrespeto a la vida. El surgimiento real de la
sociedad civil redefinirá y animará de nuevo la tarea de la política en términos de
convivencia y de democracia en participación en los términos comprensibles de lo local y
de lo municipal.
La presencia de elevados niveles de pobreza e injusticia social en América Latina y el
Caribe hace del tema de la equidad una de las preocupaciones centrales para el siglo
veintiuno. El derrumbe del Estado de Bienestar de los años ochenta y la llegada de los
gobiernos neoliberales ponen sobre el tapete la necesidad de repensar las políticas sociales.
En este sentido, la participación de la sociedad civil en el diseño de las políticas estatales se
ha ido abriendo camino como un hecho ineludible, no sólo por la cercanía de las
organizaciones de las sociedad civil a los problemas reales de las comunidades, sino
también porque se hace indispensable generar una cultura solidaria en la cual el Estado y la
sociedad civil definan juntos las metas que se buscan conseguir.
65
Con el cambio de siglo se da también un cambio de gran profundidad para las estructuras
sociales: se abandona la tradicional oposición entre el Estado y las organizaciones de la
sociedad civil, y se empieza a hablar de la relación de suma positiva entre estos dos actores
sociales que redunde en la profundización de la democracia.
El fin del marxismo político y el final de la confrontación ideológica, no constituyen
necesariamente una señal de paz. Desaparecido el justificador externo que se afianzó en la
razón de Estado, aún para sostener la democracia, se ha descubierto el interrogador interno
que re-ubica toda la discusión en términos de humanidad (razón de humanidad) que
comienza a ser generadora tanto de nuevos conflictos como de nuevas soluciones.
El capitalismo mostró toda su capacidad de instalar como referencial a las sociedades un
cuerpo doctrinal no definido, una serie de creencias no fundadas, un conjunto de tópicos y
de intereses revestidos de lenguaje pseudocientífico al que pretende convertir en
pensamiento hegemónico bajo el nombre de neoliberalismo. Este, en asociación al
mercado, pretende erigirse como síntesis del pensar y el hacer de una modernidad que,
según esa concepción, será capaz de superar las crisis del presente.
Inevitablemente surgirán dos versiones (o conceptos) de la democracia: el uno asociado a la
democracia de mercado (o ¿mercado de la democracia?) y el otro a la democracia como
escenario de humanización. La confrontación entre estas dos versiones dará lugar a nuevos
conflictos con los correspondientes costos sociales porque, aunque la democracia no repele
al mercado, sin embargo, hay ciertos puntos en donde el mercado parece repeler a la
democracia.
Los futuros procesos políticos previsibles en el continente incluyen el imperio de la verdad
y su consiguiente lucha contra la corrupción; la integración regional como etapa en el
camino hacia la globalización; la superación de la pobreza y el problema del empleo; la
descentralización y la municipalización como escenarios de participación y de desarrollo de
la sociedad civil; la aparición de los movimientos solidarios como el otro de la
confrontación (socialdemocracia versus neoliberalismo y la aparición desarrollada de la
oferta de capitalismo social que ejercerá su magia sobre grupos muy determinados); el
indefinido papel del Estado, que, si bien se sabe que será pequeño y eficiente, aún no se ha
elaborado mayormente sobre su significado práctico; el preponderante papel de liderazgo
de la mujer vinculada a protagonismos en términos de poder.
Frente a la crisis padecida por la política, el poder camina tratando de identificarse con el
servicio y, en general, se aprecia sus actuales y futuros protagonistas en cuanto expertos de
humanidad y personas con un auténtico testimonio de vida (la palabra avalada por los
hechos).
Medellín 1(2, 8, 14), 3(3), 7(2, 7, 21), 9(10), 10(2), 11(19); Puebla 413, 792, 500, 507, 514530, Santo Domingo 96-99, 179.
66
Presbíteros
Teniendo como modelo a Jesucristo Cabeza y Pastor de la Iglesia, todo presbítero debe ser
signo de comunión con el Obispo en cuanto es su inmediato colaborador, unido a sus
hermanos en el presbiterio. Ejerce su ministerio con caridad pastoral, principalmente en la
comunidad que le ha sido confiada, y la conduce al encuentro con Jesucristo Buen Pastor.
Su vocación exige que sea signo de unidad. Por ser figura pública debe ser consciente que
es un actor político en el sentido amplio, debiendo evitar cualquier participación en política
partidista que dividiría a la comunidad.
La Iglesia en América Latina y el Caribe desea vivamente que en todas las diócesis de
América se desarrolle una acción pastoral a favor del presbítero que haga más sólida su
espiritualidad, su misión y su identidad, la cual tiene su centro en el seguimiento de Cristo
que, sumo y eterno Sacerdote, buscó siempre cumplir la voluntad del Padre. Él es el
ejemplo de la entrega generosa, de la vida austera y del servicio hasta la muerte. El
sacerdote sea consciente de que, por la recepción del sacramento del Orden, es portador de
gracia que distribuye a sus hermanos en los sacramentos. El mismo se santifica en el
ejercicio del ministerio.
Tenemos que reconocer la inagotable entrega de muchos sacerdotes en América Latina,
presentes como pastores, evangelizadores y animadores de la comunión eclesial,
expresando gratitud y dando ánimos a los sacerdotes de toda América que dan su vida al
servicio del Evangelio.
Los presbíteros están llamados:
a.
A poner en el centro de su actividad lo que es esencial en su ministerio: dejarse
configurar a Cristo Cabeza y Pastor, fuente de la caridad pastoral (cf. Presbyterorum
ordinis 14), ofreciéndose a sí mismos cada día con Cristo en la Eucaristía, para
ayudar a los fieles a que tengan un encuentro personal y comunitario con Jesucristo
vivo;
b.
A estar atentos a los desafíos del mundo actual y ser sensibles a las angustias y
esperanzas de sus gentes, compartiendo sus vicisitudes y, sobre todo, asumiendo una
actitud de solidaridad con los pobres;
c.
A ser discípulos y testigos de Cristo-misericordioso, instrumentos de perdón y
reconciliación, comprometiéndose generosamente en una conversión personal y al
servicio de los fieles, según el espíritu del Jubileo; el ser yo estropeo a algunos
creyentes según el espíritu del Jubileo;
d.
A discernir los carismas y las cualidades de los fieles que puedan contribuir a la
animación de la comunidad, escuchándolos y dialogando con ellos, para impulsar
así su participación y corresponsabilidad;
e.
A distribuir las tareas, de modo que pueda consagrase a lo que está más
estrechamente conexo con el encuentro y el anuncio de Jesucristo, de modo que
signifiquen mejor, en el seno de la comunidad, la presencia de Jesús que congrega a
su pueblo;
f.
A prestar su ayuda fraterna en el presbiterio, de modo que pueda llevar una vida
equilibrada; que tenga espacio para la renovación espiritual, que incluya la
67
g.
participación eventual en la vida común y que tenga el tiempo necesario para
descansar;
A discernir junto con el Obispo los carismas que algunos sacerdotes tengan en vista
del ejercicio de este ministerio particular.
Medellín 11; Puebla 661-663, 690-696; Santo Domingo 70-73; Iglesia en América 39.
Pueblo de Dios
“Pueblo de Dios” no es en la Lumen Gentium una expresión más de la realidad eclesial
entre otras “expresiones complementarias”, sino el punto de partida para una nueva
comprensión de la Iglesia, de la que dependen muchas otras innovaciones concretas.
Hay que afirmar, pues, con toda energía que “Pueblo de Dios” es el concepto base de la
constitución Lumen Gentium, y uno de los aportes más originales, tanto de la Constitución
como del Concilio32.
A lo largo de estos cuarenta años ha habido reservas a la categoría de “Pueblo de Dios”,
considerándole como una especie de vuelta al Antiguo Testamento, categoría que suscita,
sugestiones políticas, partidistas y colectivistas, y hasta con la insinuación de abandonarla,
porque “por ese camino se corre el peligro de retroceder en lugar de avanzar”.
Pueblo de Dios, como categoría histórica, es más adecuada hoy que otras para destacar
determinados aspectos de la Iglesia porque:
 apunta más directamente a la condición peregrinante de la Iglesia. La Iglesia es un
Pueblo entre los pueblos, sacudido por las convulsiones de todo tipo que atraviesan la
historia, configurado de distintas maneras según las exigencias de los condicionamientos históricos y culturales por los que le ha tocado pasar, sujeto a errores y a las
consecuencias funestas de opciones históricas que le han alejado peligrosamente del
ideal evangélico y, en tiempos más recientes, consciente de su historicidad misma y de
lo que debe a la historia para comprenderse y realizarse como tal Pueblo.
 es, por lo mismo, más apto para insertar la comprensión de la Iglesia dentro de una
visión dinámica, evolutiva de la historia, flexibilizando esquemas rígidos, intemporales,
que no tienen en cuenta los condicionamientos históricos influyentes en la fijación de
esos esquemas. Para la reforma en profundidad de la Iglesia que el Concilio pretende, la
categoría de Pueblo de Dios es la más adecuada, sin duda que la de Cuerpo de Cristo.
En este sentido se ha dicho, por ejemplo, que, para replantear la cuestión de la
pertenencia a la Iglesia “se acudió al concepto de Pueblo de Dios, que, bajo este punto
de vista es más amplio y móvil que las categorías de cuerpo y miembros”33, con las
consecuencias de gran alcance que esto implica para el ecumenismo y para la relación
de la Iglesia con las grandes religiones del mundo. Incluir el “poseer el Espíritu de
Cristo” como elemento de pertenencia eclesial (LG 14) es echar abajo el planteamiento
estático de esta cuestión que ha permanecido inalterable desde la contrarreforma hasta
la segunda mitad del siglo XX.
 sugiere más directamente la continuidad con el pueblo de Israel, la Alianza con un Dios
que se revela en medio de acontecimientos históricos, que conduce a su Pueblo en un
32
33
DE LUBAC H., Paradosso e mistero della Chiesa, EDB, Milano 1979, p. 43.
RATZINGER J., "L´ecclesiologia del Vaticano II" en La Chiesa del Concilio, EDB, Milano 1985, p.20.
68
proceso de “aprender a aprender” (J. L. Segundo), que incorpora la historia en su
manifestación progresiva hacia una verdad siempre mayor.
Desde esta perspectiva, la categoría de Pueblo de Dios centra la tarea fundamental de la
Iglesia, más que en actividades sacrales o cultuales, “en el esfuerzo de todos los combates
por la liberación y la dignidad de los hombres, allá donde se hace presente el signo del
amor de Dios a los hombres en Jesucristo, no sólo en las liturgias de nuestras iglesias, por
muy auténticas que sean, sino dondequiera que los hombres sean víctimas del odio, la
explotación, del desprecio, de la falta de amor, de las discriminaciones injustas”34.
En Puebla (1979) se afirmaba:
“Diez años después, la Iglesia de América Latina se encuentra en Puebla en mejores condiciones aún para reafirmar su gozosa realidad de Pueblo de Dios. Después de Medellín nuestros pueblos viven momentos importantes de encuentro
consigo mismos, redescubriendo el valor de su historia, de las culturas indígenas y
de la religiosidad popular. En medio de ese proceso se descubre la presencia de
este otro pueblo que acompaña en su historia a nuestros pueblos naturales. Y se
comienza a apreciar su aporte como factor unificador de nuestra cultura” (234).
Ante la conferencia de Aparecida de 2007 vemos que “ante un mundo roto y deseoso de
unidad, es necesario proclamar con gozo y fe firme, dice Juan Pablo II, que Dios es
comunión, Padre, Hijo y Espíritu Santo, unidad en distinción, el cual llama a todos los
hombres a que participen de la misma comunión trinitaria”35.
La Iglesia es pueblo de Dios, es comunidad, llamada a vivir en comunión (koinonía). La
Iglesia, como comunidad, nace después de la Pascua de Jesús y después de la venida del
Espíritu Santo en Pentecostés, dentro de un contexto netamente trinitario. Esta comunión se
manifiesta en la Iglesia en la vida de la familia, en la comunidad local y se proyecta a la
comunidad nacional e internacional.
Sin embargo, vivimos en América Latina muchas situaciones que rompen la unidad de
nuestros pueblos: la falta de dialogo entre cristianos, las guerras y guerrillas que desangran
la humanidad, las injusticias y exclusiones sociales, las dificultades al interior de la familia,
los procesos inacabados de reencuentro y reconciliación, y hasta la misma depredación de
los recursos naturales. Todo esto reclama con urgencia un mayor espíritu de comunión.
Esas son precisamente “las profundas esperanzas del mundo” que la Novo Millennio
Ineunte pide escuchar.
La Iglesia, al tomar conciencia de sí misma, se concibe como comunión y fraternidad.
Todos los bautizados participan del triple ministerio de Cristo: son sacerdotes, profetas y
reyes, sin distinciones36. Pero el Espíritu suscita diversidad de carismas y ministerios37,
34
CONGAR, Y., Un pueblo mesiánico, Cristiandad, Madrid 1976, pp. 95-96.
JUAN PABLO II, Ecclesia in America, 33.
36
CONC. ECUM. VAT. II, Lumen gentium, 10-11.
37
Ibid.., 12.
35
69
entre los cuales están los ministerios jerárquicos y los laicales38. No hay otra identidad más
fuerte. Esta sería la fundamental identidad ontológica que no sólo configura para
asemejarse al ser de Cristo y a su actividad ministerial, sino que condiciona y obliga a
enmarcar cualquier otra diferencia.
“Lo común es primero, ser pueblo39; lo segundo es que, en función del servicio, este
pueblo tiene una organización diversificada40. Primero es el discipulado y la
dignidad fundamental41; y en un segundo momento está su organización”42.
Por eso, nuestra identidad, que es una gracia del mismo Dios, la iremos aceptando
activamente en nosotros, en la medida que vivamos la participación de la vida trinitaria, que
se ofrece como fuente y como cúlmen en los Sacramentos de Iniciación: el bautismo, la
confirmación y la eucaristía. Aceptar esta participación en la vida trinitaria nos hará
distintos, no por una falsa pretensión de diferenciarnos de los demás, sino porque la manera
como hoy piensa y vive el mundo no es, en múltiples aspectos, lo que corresponde al plan
de Dios.
En resumen, que el mundo nos llegue a identificar como comunidad que fomenta la
relación entre los diversos y aun entre los contrarios; que nos descubra como el espacio de
la fraternidad; que nos señale como los más comprometidos con las causas más nobles que
han brotado del espíritu humano que, sin pretenderlo conscientemente, van en la línea del
Reino de Dios y su justicia, y que nos encuentre servidores permanentes que llevan
adelante dichas causas.
Recordemos que para la Iglesia de América Latina como dice Juan Pablo II, en esta visión
eclesiológica es donde se juega la fidelidad al Concilio: “El examen de conciencia debe
mirar también la recepción del Concilio, este gran don del Espíritu a la Iglesia al final del
segundo milenio... ¿Se consolida, en la Iglesia universal y en las Iglesias particulares, la
Eclesiología de comunión de la Lumen Gentium, dando espacio a los carismas, los
ministerios, las varias formas de participación del Pueblo de Dios, aunque sin admitir un
democraticismo y un sociologismo que no reflejan la visión católica de la Iglesia y el
auténtico espíritu del Vaticano II?” (NMI 36).
Medellín 1(6, 20), 8(4), 10(7), 12(2, 3, 14, 18, 26); Puebla 232ss, 254-255, 267-2709, 377.
Iglesia en América 44.
Religiosidad
En muchos aspectos América Latina tiene características comunes y una cultura
compartida, pero también en otros es un continente poco integrado y eso se nota en la
religiosidad. Por tanto, resulta difícil tener una visión de conjunto. No sólo hay diferencias
de país a país, sino que dentro de cada país existen diferencias muy notables. Así los
campesinos, los grupos étnicos, las poblaciones populares urbanas han ido abandonando los
38
Cf. CONC. ECUM. VAT. II, Ad gentes, 15.
Cf.. CONC. ECUM. VAT. II, Lumen gentium, secc. II.
40
Cf. Ibíd., secc. III y IV.
41
Cf.. Ibíd., secc. II.
42
CONGAR, YVES, La Iglesia como Pueblo de Dios, en Christus, 604-641(1990), 14.
39
70
comportamientos rurales; los intelectuales se encuentran fuertemente marcados por una
cultura secularizada; los empresarios y los grupos sociales acomodados tienden a estar más
apegados a las tradiciones. El peligro es proyectar al conjunto una experiencia parcial.
Las aceleradas transformaciones sociales han generado procesos de crisis afectivas,
económicas y políticas, aspectos que han incidido en la búsqueda de nuevos referentes
religiosos para sobrellevar la cotidianidad marcada por incertidumbres económicas y
familiares frente al futuro inmediato y a largo plazo. Este fenómeno cuestiona el postulado
que sostiene que en situaciones de cambio social desaparecen las religiones y la dimensión
sagrada de la vida individual y colectiva.
Los procesos de secularización en las clases medias y altas más bien han llevado a una redefinición y una re-significación de las prácticas devocionales, el surgimiento de nuevas
expresiones religiosas, y la ampliación de la Renovación Carismática y de las Iglesias
Pentecostales que ofrecen experiencias marcadas por la conversión, la recepción del
Espíritu Santo, la sanación, y lo afectivo en lo cultual y en la relación con lo sagrado.
Los profundos cambios culturales que experimenta el continente, en particular su
integración a amplios mercados y redes de comunicación, tiende a llevar a una consciente y
explícita acentuación de aquellos elementos capaces de sustentar la propia identidad. Por
consiguiente, es del todo previsible el peligro de una religiosidad un tanto fanática,
nacionalista y muy conservadora.
La religiosidad latinoamericana, por lo general, se fundamenta menos en lo dogmático y en
lo doctrinal y más en lo afectivo y en lo ritualista. Esta característica la hace muy
vulnerable frente al sincretismo, con una desvinculación entre moral y dogma que produce
un tipo de cristiano que vive la fe a su modo, empleando sólo algunos aspectos de la
religiosidad.
Entre algunos sectores de la sociedad, la Iglesia católica tiende a perder credibilidad y
afiliación cuando se presenta como una estructura jerárquica y autoritaria con dogmas y
reglas inamovibles; pero conserva respeto cuando se involucra con la promoción y la
defensa de los derechos humanos, se compromete con la justicia social y da testimonio de
lo que dice creer.
Un número creciente de católicos no se identifica con la Iglesia jerárquica y su magisterio.
Es el fenómeno de los cristianos sin Iglesia. El cristianismo pasa a ser más un grupo de
referencia que uno de pertenencia.
El anhelo ofuscado de experiencias específicamente religiosas, hasta "místicas" (lo que
ofrecen algunas sectas), fomenta el individualismo y el desconocimiento de las exigencias
sociales del cristianismo. Se profundiza la tensión entre una insistencia en lo social que no
responde a la sed por lo religioso (y que a veces aleja a los mismos pobres) y un énfasis en
lo más íntimamente religioso que traiciona un aspecto esencial de la fe.
La creciente urbanización y las megaciudades dificultan la comprensión de la unidad
parroquial en términos de límites territoriales. La Iglesia va perdiendo su presencia física y
71
su carácter de cercanía que tenía en los espacios más pequeños y "familiares",
especialmente frente a la extensión y la impersonalidad de lo urbano. En parte, esto explica
la creciente adhesión a los movimientos como punto de referencia eclesial, pero no siempre
en comunión con las Iglesias particulares.
Se vislumbra un presbiterio menos ilustrado en las nuevas áreas de conocimiento, con
dificultades en su relación con los laicos y para discernir en medio de los profundos
cambios culturales. En la ciudad, el presbítero, junto con el médico y el maestro, han
dejado de ser el centro de referencia en la vida de las personas. La formación sacerdotal
cobrará una importancia decisiva en los próximos años.
Se cuestiona una eventual pérdida de legitimidad del catolicismo como religión
predominante y el surgimiento cada vez mayor de nuevas expresiones religiosas. De todas
maneras, se consolida una pluralidad religiosa y filosófico-religiosa en el continente.
Las iglesias evangélicas crecen día a día, conforme van acogiendo a muchos de los que han
abandonado el catolicismo e incluso a personas que, participando activamente en la Iglesia
católica, no han encontrado en ella una satisfacción a sus anhelos religiosos.
Los nuevos movimientos religiosos, comúnmente llamados sectas, se extienden y se
multiplican, aunque de manera diversa según las regiones. Sus ideas y creencias sobre el ser
humano y el cosmos se difunden masivamente y adquieren credibilidad en amplios sectores
de la población, incluso entre los fieles que viven una práctica sacramental habitual.
El fenómeno del New Age se extiende cada día más. Esta "nueva religión", "nueva
espiritualidad" o "nuevo paradigma" sin Dios atrae indiscriminadamente a muchas personas
por su convocatoria holística que pretende dar satisfacción a la dimensión religiosa de la
persona al margen de las religiones establecidas. Para esto, se presenta como una "religión
planetaria" con la pretensión de dar respuesta de manera integral a los diversos enigmas
humanos (vida, dolor, convivencia, muerte y vida futura).
Las sectas de carácter apocalíptico experimentan un surgimiento en diversas realidades
eclesiales y sociales, posibilitada esta adhesión por la proximidad de fin de milenio. El
milenarismo sigue manteniendo su vigencia histórica como manifestación anticipada de lo
divino sin considerar en el horizonte una historia de salvación donde Dios es protagonista
absoluto del tiempo.
Medellín 6(2-5,10), 7(10), 13(4); Santo Domingo 18, 36-39, 53, 240, 247
Religiosos
Al mirar hacia atrás y reconocer los caminos que el Espíritu ha seguido para recrear la vida
religiosa en América Latina y el Caribe, dos llaman particularmente la atención. Por un
lado, el camino de obediencia eclesial a nuestros obispos que, reunidos en el Concilio
Vaticano II, invitaron a los institutos de vida consagrada a renovarse volviendo “a las
fuentes de toda vida cristiana, a su primitiva inspiración y a adaptarse a las diversas
condiciones de los tiempos” (PC 2). Por otro lado, el camino de la experiencia vital de
72
quienes se resistieron a aceptar, sin cuestionar, la convivencia de los cristianos y la
injusticia.
El Decreto Perfectae Caritatis y el clamor de nuestros pueblos empobrecidos se
encontraron para impulsar la vida religiosa hacia la realidad cotidiana y a dejarse cuestionar
por ella. El dolor de las mayorías de nuestro continente y la fuerza del Espíritu presente en
el Concilio se fusionaron para ir orientando la vida consagrada en la dirección de la buena
noticia proclamada y realizada en Jesucristo.
Hoy, viendo en el horizonte de la V CELAM, proclamamos con gratitud reverente que es
un regalo vivir en un siglo que nos ofrece tantas posibilidades. Es una gracia habitar en un
continente y en una “aldea global” que nos presenta tantos desafíos; es una oportunidad
situarnos en un tiempo que quiere la iniciativa y en un momento de cambio de época que
nos impone actualizar la razón de la esperanza.
Durante mucho tiempo la vida religiosa fue concebida y valorada como un “estado de
perfección”. La apertura a la realidad, el cruzar los muros de la clausura que nos protegía y
el discernimiento de los signos de los tiempos nos han regalado una experiencia de
profundo realismo, doloroso pero confiado, que ha generado constantes cuestionamientos a
las prácticas y convicciones y que nos está obligando a re-expresar la fe y a actualizar el
sentido de la elección en favor del seguimiento radical de Jesucristo.
Con el impulso del Espíritu, la Vida Consagrada ha cambiado irreversiblemente su modo de
ser en el mundo. Al abrir las puertas de sus casas para que entraran los gozos, las
esperanzas y los sufrimientos de la humanidad (GS 1), se fue dando cuenta que era
necesario abrir también todos sus sentidos a Dios que la llama a seguir a Jesús, en una
humanidad víctima en su mayoría de las dinámicas de exclusión.
Comenzó, a ir abriendo sus ojos a los dolores y sus oídos al clamor de las mayorías
empobrecidas. Empezamos a ir a sus casas y a compartir su pan; así, nuestro corazón se
abrió para acoger el Evangelio y para creer que Dios revela su querer desde la gente
sencilla. ¿Cuántos consagrados han constatado, con gozo agradecido, que “los pobres nos
evangelizan”?
La experiencia de Dios se renovó y se fortaleció de manera insospechada. Por un lado, se
acercaron a Jesús: a su solidaridad que asumió la condición humana y que se identificó
privilegiadamente con las mayorías hambrientas, con los crucificados y las crucificadas de
la historia. Por otro lado, experimento y se sintió parte de la Iglesia como Pueblo de Dios
junto con un número significativo de pastores y obispos.
En este marco eclesial y social, las estructuras internas de la Vida Consagrada también
sufrieron transformaciones. La formación se modificó; las estructuras de gobierno se
descentralizaron, las provincias comenzaron a vivir en mayor autonomía, y algunas
comunidades buscaron distintos caminos para vivir la autoridad como servicio.
La uniformidad reglamentada que prevalecía, se transformó en diversidad rica y plural
haciendo posible que cada consagrado descubriera y aportara su realidad única y original.
73
La novedad en los ritmos y tiempos, la diversidad en las formas de orar y convivir, las
experiencias de inserción, la actualización en la formación teológica, espiritual y apostólica,
la vivencia eclesial, el trabajo compartido con personas laicas, le han dado la oportunidad
de conocer y acoger la propia condición humana limitada y falible en la vivencia cotidiana
de la consagración y le han ayudado a descubrir y potenciar los dones que han recibido de
Dios.
Desde esta perspectiva antropológica, religiosa y social, la comprensión y vivencia de los
votos también ha sido confirmada, cuestionada y modificada.
La situación de exclusión -extrema en muchos casos- en que vive la mayor parte de la
gente, cuestiona la profesión pública de este voto por parte de quienes tienen cubiertas no
sólo las necesidades básicas sino también las necesidades creadas por su estilo de vida o,
lamentablemente, por la influencia del sistema que promueve el consumo de bienes
innecesarios o superfluos.
La apertura a relaciones profundas que nacen desde la vida y el trabajo compartidos, el
reconocimiento sencillo y honesto de las carencias y necesidades afectivas, el hecho real de
la soledad ontológica y circunstancial que en ocasiones se agudiza, la formación y la mayor
conciencia del dinamismo sexual y afectivo, plantea cuestionamientos profundos a un
celibato comprendido y vivido como negación y represión.
El descubrimiento del valor de la propia conciencia, el ejercicio cotidiano del
discernimiento, la oportunidad de valorar con realismo las posibilidades y limitaciones
personales y la búsqueda de la participación democrática, dificultan la vivencia de la
obediencia como sumisión o dependencia.
A cuarenta años del Concilio es muy sorprendente constatar la cantidad de congregaciones
religiosas que hoy cuestionan su identidad y su misión. Puede ser que las motivaciones no
siempre sean muy claras. Se alcanza a percibir miedo ante la posibilidad de desaparecer,
sobre todo por la considerable reducción en el número de vocaciones. Sin embargo, el
proceso de refundación es bastante generalizado43, más allá incluso de la misma discusión
del término44.
La CLAR ha propuesto, para la vida religiosa de América Latina, caminar “Por el camino de Emaús” y así
avanzar hacia la refundación.
44
«La palabra y el concepto de refundar nacen, al comprobar el cansancio y las carencias que se observan en
los institutos religiosos actuales, después de los grandes esfuerzos de todo tipo, invertidos en su renovación
después del Vaticano II. Después de casi cuatro décadas de lucha por encontrar nuevos “modos” de vida
consagrada, se constata que todavía se está aún muy lejos de haber alcanzado aquella significatividad que los
padres conciliares auguraban a los religiosos en la Iglesia y en el mundo actual; es decir, su condición de
"signos espléndidos del reino” (LG 44)... Se trata de revivir el propio carisma fundacional íntegramente, en
serio, gozosamente, de manera constante, con generosidad y con renovada ilusión. Esto es precisamente lo
que evoca la idea de refundar los institutos religiosos: ser gozosamente lo que están llamados a ser en el
mundo y en la Iglesia, según la donación de gracia derramada por el Espíritu en los orígenes de cada uno de
ellos.» Álvarez Gómez, J. Vida Consagrada para el tercer milenio. De la renovación a la refundación.
Madrid, Claretianas, 1999, p. 218-219.
43
74
En medio de esta lucha la vida religiosa se sabe enviada a ser signo de la buena nueva de
Dios, a mantener viva la esperanza, a confesar prácticamente la fe en Dios-Trinidad. No
tiene la respuesta sobre el “cómo”. Hay que fraguarla con constancia y amor, hay que
intentarla exponiéndonos incluso al error. Tampoco se trata de comenzar desde cero; lleva
un camino recorrido tanto hacia dentro de la vida consagrada, como en su servicio de
Iglesia y en su compromiso político y social. Sin embargo, en todas las dimensiones es
urgente alimentar y favorecer una cultura del diálogo con lo que supone de escucha, de
apertura, de verdad y reciprocidad, evitando caer en el mero discurso o en un alegre y
amplio compartir “del como estamos”, sin una praxis de discernimiento.
El proceso en el que decidimos participar desde el Vaticano II permanece abierto,
inacabado, a la espera activa. Los cambios acelerados de la realidad, la dinámica de Dios
que mantiene su comunicación siempre actual y la confluencia de factores internos a la
misma Vida Consagrada se ofrecen como posibilidad gratuita y como compromiso
ineludible de participar en las decisiones que orientan y ofrecen dirección y sentido a la
vida de los consagrados. Que queremos sigan siendo un regalo del Espíritu para la Iglesia
latinoamericana y caribeña así como para el mundo global de hoy.
Río 34-40; Medellín 12; Puebla 722 ss; Santo Domingo 19-25, 68, 85, 91-93; Iglesia en
América 43.
Santidad
La santidad y la vida de Dios: "Sean santos, porque yo soy santo"(Lv 19,2). La conversión
no es un fin en sí misma, sino proceso hacia Dios que es Santo. Ser santo es imitar a Dios y
glorificar su nombre en las obras que realizamos en nuestra vida (cf. Mt 5,16).
Jesucristo es el Santo de Dios y fue reconocido como tal (cf. Mc 1,24). Él mismo nos
enseña que el corazón de la santidad es el amor, que conduce incluso a dar la vida por los
otros (cf. Jn 15,13). Por ello, imitar la santidad de Dios, tal como se ha manifestado en
Jesucristo, su Hijo, no es otra cosa que prolongar su amor en la historia, especialmente con
respecto a los pobres, enfermos e indigentes (cf. Lc 10,25ss). En el contexto de nuestro
Sínodo, se ha propuesto como tema de fondo el encuentro con el Dios vivo. Si este
encuentro vivido es tan profundo y comprometido como lo fue en la vida de nuestros
hermanos santos, que se convierte en fuego que lo consume todo, e impulsa a construir su
Reino, a hacer que Él y la nueva alianza sean el sentido y el alma de nuestra vida personal y
comunitaria. Serán entonces portadores de los frutos de la conversión, de la comunión y de
la solidaridad. El encuentro con Cristo vivo cambia la vida, y empuja al encuentro con los
hermanos.
La historia de la Evangelización de América es la historia de nuestros santos. De algunos
conocemos sus nombres. Otros están en la memoria de Dios. Proponemos clara y
explícitamente el orientar la acción pastoral a la búsqueda de la santidad. Damos gracias
por todos los evangelizadores que han cooperado en este proceso de santidad. Donde no
faltan entre tantos santos canonizados u ocultos, mártires de la fe, la esperanza y el amor.
Medellín 12(1, 4); Puebla 250-253, 383, 969; Santo Domingo 31-38, 99, 294; Iglesia en
América 15.
75
Sexualidad
El ser humano es un ser sexuado. La sexualidad es una dimensión constitutiva de la
persona. La sexualidad no es toda la persona, pero está presente en todas sus actividades.
Sin embargo la sexualidad humana tiene un carácter enigmático y requiere de una ética
sexual fundamentada en los conocimientos aproximativos de las disciplinas científicas.
Aún cuando sea un enunciado genérico, quizá no sea temerario afirmar lo siguiente: un
balance global de la larga experiencia de la humanidad a través de su historia hace aparecer
la sexualidad como un enigma casi imposible de resolver. Toda la contradicción del
hombre parece haberse concentrado en ella.
Ninguna otra dimensión humana lleva tan juntos y tan al alcance la máxima capacidad de
promesa y la cruel capacidad de amargura, la posibilidad de plenitud y la de frustración. En
ningún otro campo es tan difícil distinguir el santo goce del amor del sospechoso amor del
goce; en ningún otro momento se experimenta el hombre, a la vez, como más débil e
inerme ante el otro y como más fuerte y capaz de dominio frente a él. Toda la verdad y
todo el engaño, toda la esclavitud y todo el señorío, toda la humanidad y toda la
inhumanidad, todo el amor y todo el desprecio, toda la gratitud y todo el despecho, caben a
la vez como por naturaleza en esta misma realidad.
Todos los intentos de evitar este dilema -huyendo de la sexualidad o intentando privarla de
su capacidad explosiva a base de reducirla al campo de lo trivial, de lo intrascendente o de
lo inocente- resultan a la larga fallidos. Reprimir la sexualidad es ser reprimido por ella, y
privarla de su capacidad de peligro es privarla de su especificidad de promesa. Querer
ignorarla lleva al pansexualismo inconsciente, pero darle carta blanca lleva al
pansexualismo público (que se diferencia del anterior en que suele ser mucho más barato).
Como el adicto en la droga, el hombre “se encuentra” en la sexualidad; y como el adicto
por causa de la droga, el hombre se puede perder por causa de ella. El enigma de la
sexualidad en la historia. Por eso no es raro si la historia de la humanidad ha logrado tan
pocas veces dominar este enigma mediante una visión de la sexualidad que sea, a la vez,
positiva y sana. Normalmente y simplificando mucho, la experiencia de la humanidad se
decanta o hacia una divinización idolátrica de la realidad sexual (como la de los antiguos
cultos orientales) o hacia su condena asustada en anatemas más o menos maniqueos.
Es importante señalar, en contra de lo que quizá se piense, que los términos de este dilema
no son exclusivos de las culturas primitivas. Idolatría y excomunión perduran hoy, si bien
revisten formas no religiosas y absolutamente seculares. En algunos ambientes se sacraliza
en otros se le impone aparato científico.
La persistencia del dilema es absolutamente normal porque ambas posturas –la que diviniza
y la demoniza- han captado algo válido y que parece intrínseco a la sexualidad humana.
Sin una dosis de la primera se la vuelve estéril. Pero si no se le inyecta algo de la segunda
se la vuelve ciega. Y si a ratos no se percibe el dilema es porque el ser humano lo rehuye
instintivamente. Si la panorámica anterior es exacta, se puede afirmar que el dar con una
visión –y sobre todo con una vivencia- humana y positiva de la sexualidad no resulta
empresa fácil para los hombres. Asumirla en su autenticidad, tan lejos del recelo como de
76
la inexperiencia, es tarea en la que fracasan casi todas las vidas y parecen haber fracasado
casi todas las culturas.
Ante la angustia, exclusión y confusión en que viven tantos hermanos latinoamericanos y
caribeños, la Iglesia no puede ser ajena a este tema y tiene que hacer un discernimiento para
reconsiderar a la luz de la antropología, la ética, la revelación y la tradición eclesial una
visión positiva que de sentido a tantos hermanos que viven en situaciones especiales o
desesperadas como son los divorciados, los divorciados vueltos a casar, los homosexuales,
las lesbianas entre otros.
Puebla 58, 603.
Solidaridad
La solidaridad, se fundamenta en el amor misericordioso de Dios por la humanidad,
manifestado tanto en la creación, como en la encarnación y en la pascua del Señor. Los
Padres hablaban de esa maravillosa condescendencia de Dios con nosotros que, siendo rico,
se hizo pobre para enriquecernos con su pobreza. Sin esta conciencia de que la solidaridad
es un don recibido, pareciera que ésta encuentra su fuente en nuestra propia iniciativa. Y no
es así: la solidaridad es ante todo un don de Dios. La virtud que resulta del encuentro de
Dios con la humanidad.
La solidaridad encuentra su urgencia en las entrañas de misericordia que sienten en carne
propia el dolor del hermano. Al modo de Yahvé que, conmovido, “baja a salvar” a su
pueblo (Ex 3,8), que, llevado por semejante compasión, resuelve en amor las iras contra su
pueblo “porque yo soy Dios y no un hombre; el Santo en medio de ti y no tu destructor”
(Os 11,8-9), que prefiere el camino de la encarnación de su Hijo al camino del exterminio
de la humanidad.
La solidaridad postula un mundo con sabor a Reino de Dios, que impulsa a transformar la
sociedad. Por esta razón, normalmente la solidaridad es punto de llegada del encuentro con
Cristo, el fruto maduro de la comunión. Sin embargo, puede ser puerta de entrada al
Evangelio, al encontrar el rostro sufriente de un hermano que conmueve las entrañas, que
urge a la caridad y que por el camino de la solidaridad, nos manifiesta uno de los rostros
más impactantes y misteriosos del Señor: el rostro del Siervo sufriente de Yahvé.
La misión de la Iglesia cobra sentido en el servicio; sin servicio no hay misión. La
expresión actual de la comunión es la solidaridad. Esta espiritualidad de la solidaridad es,
ante todo, un don de Dios que encuentra su fuente en la virtud de la esperanza y se sitúa
precisamente entre el dolor, el sufrimiento y la esperanza que vive el pueblo.
Si queremos mejorar la condición humana en sus aspectos material y espiritual, es un
imperativo ético asumir las obligaciones hacia los demás con solidaridad y responsabilidad
para el logro de un bien común global45. Las consecuencias negativas de la globalización
(pobreza, marginación, desigualdad, deterioro del medio ambiente, violencia,
corrupción...), exigen una renovación del sentido humano de la responsabilidad, demandan
45
PABLO VI, Octogesima adveniens, 46.
77
una reestructuración del sistema de valores que forman la base de nuestra civilización. Esta
es verdaderamente una tarea común para todos donde los laicos deben ejercer un
protagonismo urgente y eficaz.
Por ello, la Iglesia espera y desea ardientemente que todos intervengamos y contribuyamos
de forma creativa en la promoción de “una globalización que esté al servicio de toda la
persona y de todas las personas”46.
Algunos campos de particular importancia en la misión de este servicio de la Iglesia en este
nuevo contexto son: la familia, los jóvenes y los niños; las instituciones educativas que,
junto con la familia, pueden influir en crear otro tipo de sociedad; los medios de
comunicación social; el mundo de la política, de la economía y, en particular, los lideres
cívicos, políticos, sindicales, empresariales, trabajadores; los artistas y programadores.
Esta llamada de la Iglesia a replantearse su presencia y su servicio en el mundo global,
marcada ya especialmente desde el Vaticano II, ha de hacerse a la luz de los valores del
Evangelio, convocando a todos, en una actitud humilde de servicio, formando personas
capaces de actuar, según su propia convicción, en la vida pública, orientándolos al bien
común47.
Esta cultura global debe ser vista como un desafío positivo, articulando valores como la
dignidad de cada persona, el papel central de la familia, el legítimo lugar de la mujer en la
sociedad y en la Iglesia, el amor por los pobres, las oportunidades laborales y la defensa de
los trabajadores, la educación y el desarrollo humano, la libertad religiosa, la defensa y
promoción de los derechos de las culturas y del medio ambiente, los gobiernos justos y
honestos que busquen el bien común.
Medellín 1(2, 13), 2(14, 21), 10(9), 11(17), 14(7-11); Santo Domingo 6,32-33, 52, 75, 85,
106, 116, 120, 157, 159, 169, 195, 241, 268, 271, 296; Iglesia en América 8, 68 entre otras.
Teología de la Liberación
Las teologías latinoamericanas actuales forman un abanico multiforme del que resulta
imposible dar un mapa suficientemente ajustado en un panorama general. Dos núcleos
deben ser abordados para poder dar cuenta de su actual evolución: liberación/justicia y
cultura/identidad/religiosidad.
Los últimos años hemos sido testigos de una serie de acontecimientos económicos,
políticos, culturales y eclesiales, tanto en el plano internacional como latinoamericano, que
hacen pensar que han llegado a su fin aspectos importantes del momento en que nació y
desarrolló la reflexión que llamamos teología de la liberación. Momento sin duda
estimulante y creativo y a la vez tenso y conflictivo, debido a los efervescentes y
convulsionados años que se vivían en América latina. Ante las nuevas situaciones muchas
de las afirmaciones y las discusiones de ese tiempo no responden a los desafíos de hoy.
Todo parece indicar que un nuevo período comienza.
46
47
JUAN PABLO II, Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias Sociales, 27 de abril de 2001.
Cf. JUAN PABLO II, Sollicitudo rei socialis, 38.
78
Los acontecimientos que se concentran en torno a 1989 y los cambios epocales que
emergen en los 90 y en el inicio del siglo XXI, provocaron un movimiento de revisión de
amplio alcance. Encuentros y publicaciones sirvieron de ámbito para el balance. Preguntas
tales como: ¿estamos viviendo un cambio de paradigma o de acento?, ¿la teología de la
liberación murió junto con el socialismo real?, ¿se ha pasado de la efervescencia a una
etapa de maduración, profundización y sistematización?, son todas indicativas del estado de
ánimo. Tres dinámicas parecen atravesarla. Por un lado, se está viviendo un proceso de
"normalización "y "fundación ", en el sentido de que la teología de la liberación se ha
transformado en un componente constitutivo de la teología cristiana sin más y del
patrimonio cultural contemporáneo. El trabajo de la generación fundadora se cierra con una
amplia difusión de la propuesta. Por otro lado, estamos asistiendo a un movimiento de
ampliación y pluralización. En un pasaje al plural, las nuevas generaciones proponen hablar
de teologías de la liberación. Finalmente, los nuevos escenarios latinoamericanos e
internacionales abren desafíos inéditos.
La teología latinoamericana de la liberación ha permeado y transformado -de diversos
modos- la totalidad de la teología cristiana contemporánea ubicando la opción preferencial
por los pobres y la praxis de liberación como una dimensión esencial de la vida y la
reflexión cristianas sin más. Se puede por tanto afirmar que, en lo esencial, sus propuestas
ya forman parte del patrimonio común del cristianismo y de la sociedad. La recepción
crítica de sus principales núcleos se ha verificado en los más diversos niveles académicos y
pastorales; tanto en el ámbito de las iglesias y tradiciones religiosas como en el de la cultura
y las ciencias sociales. Asia, África, Europa, América del Norte, Oceanía, tienen autores,
publicaciones y ámbitos, en los que la teología latinoamericana de la liberación ha sido
leída, asumida, criticada y reelaborada. Es en esta línea que, algunas de las principales
figuras teológicas de la generación fundadora, se han propuesto recientemente mostrar
cómo los principales núcleos de la teología de la liberación pertenecen de manera
constitutiva a la fe cristiana y brotan de ella. La opción por los pobres, la conmoción y el
compromiso liberador ante la marginación, la exclusión y la muerte temprana de los
"insignificantes de la historia"; el seguimiento de las prácticas de Jesús, la centralidad del
Reino y su justicia, la dimensión política de la fe/esperanza/caridad, no son estrategias
latinoamericanas sino exigencias teologales, cristológicas y espirituales.
En este sentido, la teología de la liberación está en plena vigencia y su internalización como
dimensión constitutiva de todo trabajo teológico es aun una tarea. El agravamiento de la
pobreza, la creciente brecha entre ricos y pobres, las nuevas opresiones y violencias, ubican
a su patrimonio de vida, de martirio, de reflexión y de pasión, en un rol protagonice en
vistas al anuncio del Evangelio en el nuevo siglo.
Un conjunto de desafíos mayores quedan planteados para la teología latinoamericana de la
liberación: ¿Cómo relacionarse de manera más franca con otras matrices constitutivas de
América latina tales como las clases medias, las tradiciones políticas liberales, los
componentes modernos, las vertientes tradicionalistas y las generaciones juveniles? ¿Cómo
hacer el traspaso del testimonio cuando actualmente no aparece una generación teológica
comparable a la de los fundadores y cuando se notan dificultades para la reproducción de
este cauce teológico? La pluralización, ¿podrá darse en una unidad articulada?; ¿o
79
asistiremos a una diseminación? La cuestión de la identidad latinoamericana, ¿cómo se
planteará en las nuevas condiciones de globalización asimétrica?, ¿qué nuevos sentidos
puede tener en tiempos de regionalización y cuando entre un 15% y un 20% de los
latinoamericanos viven fuera del subcontinente? ¿Qué significa creer y pensar desde
América latina cuando los contextos se hacen fluidos y se hibridizan; cuando se producen
fenómenos de desterritorialización y de creciente interculturalidad? ¿Qué tipo de aporte
dará la praxis católica en un momento en que nuestra iglesia ha perdido en el continente el
monopolio religioso y cosmovisional? ¿Cómo se integrará el tema interreligioso?
Vitalidad, normalización, ampliación, pluralización y desafíos. Dinámicas exigentes para
una teología de la liberación en transición epocal y generacional.
Teología india
La Teología India, es una de las ampliaciones más vigorosas de la Teología de la
Liberación. Tiene como sujeto de su producción al mundo indígena y busca dar razón de su
esperanza milenaria. Es el discurso reflexivo que acompaña, explica y guía el caminar de
los pueblos indios a través de toda su historia guiada siempre por la mano de Dios. Existe
desde que nosotros existimos como pueblos.
Esta fe en el Dios de la Vida, resultado de la revelación de su amor y de sus designios en el
devenir de la historia y culturas de los pueblos primigenios y que nuestros abuelos y
abuelas fueron conservando cuidadosamente en sus tradiciones ancestrales, es la raíz de la
Teología India.
Entre sus características está en que es concreta, integral, con un lenguaje marcadamente
religioso, tiene por sujeto al pueblo que elabora su pensamiento en forma colectiva, usa
como vehículo de expresión el lenguaje mítico-simbólico.
Con todo, se ha convenido conscientemente en calificar de India a esta Teología, así en
singular, para indicar la matriz social en que ella es reelaborada a partir de 1492. La
Teología India es una Teología de pueblos oprimidos, es una Teología de resistencia a la
opresión.
En este sentido, la Teología India forma parte de la Teología Latinoamericana, que es
Teología de Liberación. Es más, la Teología Latinoamericana actual es la continuación de
la Teología de resistencia comenzada hace 500 años por nuestros antepasados.
La Teología India no siempre ha sido de resistencia. También guió, en épocas mejores, el
desarrollo culminante de las civilizaciones amerindias, contribuyendo a sus anhelos de
humanización. Fue la que mantuvo en tensión creativa a nuestros pueblos hacia una vida
trascendente, a pesar de desviaciones y derrumbes en el camino.
Antes de la llegada de los europeos cada pueblo elaboraba su propio pensamiento teológico,
de acuerdo a su experiencia vital colectiva sin que ningún pueblo se considerase dueño
absoluto de Dios.
80
El mosaico policromado de culturas que existía antes y que subyace ahora bajo el
estereotipo de indios o indígenas tendrá que surgir también en ese proceso de rescate de la
Teología India. Entonces habrá un abanico plural de teologías indias
Existen dos modos de hacer Teología: Teología India-India y Teología India-Cristiana
India-India: en el sentido de producción propia y auténtica de los pueblos indios, la que
hacen los pueblos indios,
India-Cristiana: en el sentido de un producto indio bautizado y bendecido por la Iglesia, la
que intentamos hacer los indios en la iglesia.
El interés que mueve a la recuperación del pensamiento religioso de nuestros pueblos,
¿nace de una sincera convicción de que este pensamiento vale por sí mismo o recibe su
valor en cuanto que cabe o puede caber en el marco teológico de nuestras iglesias?
Esto lleva a los productores de esta teología a estar escindidos interiormente por un doble
amor, tragedia que nos empuja constantemente a la tentación de superar el problema con
una polarización extrema. La mayoría esta convencida de que es posible –y vale la pena
intentarlo- reconciliar los dos amores, porque no hay contradicción insuperable entre los
planteamientos fundamentales de la Iglesia, que son los mismos de Cristo, y los
planteamientos teológicos de nuestros pueblos. Los anhelos más profundos de nuestra gente
son también los anhelos más profundos de Cristo.
Hay que tomar en cuenta que no existe una única teología cristiana que se arrogue el
derecho de convalidar o invalidar a la Teología India. En la Iglesia existen muchas
teologías cristianas. En este concierto de voces teológicas es donde hay que conquistar para
la Teología India un lugar valorado y reconocido.
Una Teología auténticamente india es también auténticamente cristiana. Y, en
consecuencia, nuestra labor frente a ella no consiste en querer vestirla de cristianismo, sino
mostrar su sentido profundamente cristiano cuando aborda los problemas de la vida, del
hombre y de la mujer, del pueblo y de la comunidad, del futuro y del más allá. Para los
indios, la fe cristiana tiene que pasar necesariamente por su fe india. Porque no es matando
a su Dios como llegamos al Dios cristiano, sino reconociendo que es el mismo en una y otra
experiencia y que abrirnos al aporte cristiano significa no únicamente no perder lo propio
sino potenciarlo al máximo.
Tanto los que piensan la Teología India en perspectiva de diálogo en el seno del
cristianismo, como para los que prescinden de este diálogo, es indispensable, en primer
término, crear o renovar las condiciones para que la Teología India emerja sin trabas con su
rostro y corazón propios. Esto implica, antes que nada, reconstruir el sujeto de ella que son
los pueblos indios.
Ante la V CELAM, hagamos nuestra mejor parte y dejemos que Totatzin-Tonantzin,
Nuestro Digno Padre y Nuestra Digna Madre, continúen haciendo la que este árbol ha
menester.
81
Vida
Desde que se escogió el tema de la Conferencia de Aparecida (V CELAM): “Discipulos y
Misioneros de Jesucristo, para que nuestros pueblos en Él tengan vida” (Yo soy el camino,
la verdad y la vida) Jn 14,6, se han publicado múltiples estudios, reflexiones y meditaciones
y muchos más vendrán, sin duda alguna. Esta reflexión tiene el objetivo de contribuir a este
intercambio de ideas. Busca ubicar el tema en su contexto bíblico y ofrecer algunas líneas
exegéticas para comprender algunos aspectos de Juan 14,6.
Jn 14,6
Juan 14, 6 es parte del gran discurso de despedida de Jesús: capítulos 13-17. Este discurso
tiene tres partes: capítulos 13-14, pronunciados dentro de la casa donde Jesús funda la
nueva comunidad. Capítulos 15-16: pronunciado fuera de la casa, donde Jesús habla de la
misión futura de la comunidad en el mundo. Y capítulo 17 donde tenemos el testamento de
Jesús. Jn 14, 6 es por lo tanto parte de un discurso eclesiológico de Jesús, fundante de una
nueva comunidad.
Hay que ver este texto en el contexto de los capítulos 13-14. Jesús comienza en 14, 1 con
una exhortación: no estén agitados, confíen en Dios y confíen en mí. Superar la angustia y
tener confianza en Jesús es fundamental para construir la nueva comunidad. La confianza
en Dios pasa ahora por la confianza en Jesús. El anuncio de la partida de Jesús ha
despertado angustia en sus discípulos. Los discípulos deben superar esa angustia, pues la
partida (muerte) de Jesús es para preparar a los discípulos un nuevo hogar, la Casa del
Padre de Jesús. Esta Casa está en oposición al Templo. Es ahora más bien un hogar donde
hay un Padre, hermanos y hermanas. Es la familia del Padre. Jesús se va, pero vuelve para
llevarlos consigo. La ida de Jesús es su muerte y el regreso su resurrección. La nueva casa
no está en otro mundo, sino al interior de nuestra historia, pero en el ámbito del Espíritu. La
resurrección nos lleva más allá de la muerte, pero no más allá de la historia. En la casa del
Padre, donde estaremos todos como hijos y hermanos de Jesús, hay muchas habitaciones.
Esto significa que es una casa grande, donde caben todos y todas. Haya espacio para todas
las culturas, todos los pueblos, todas las generaciones y todos los géneros. Es una casa sin
exclusiones.
Jesús al morir nos abandona, pero al resucitar viene a buscarnos para llevarnos a la Casa del
Padre. La muerte es un cambio de casa. Vamos a una casa grande donde nos encontraremos
todos y todas. La muerte propia y de otros nos asusta, nos turba, nos agita, pero el
evangelio de hoy nos da una visión nueva de la muerte como un encuentro en la casa del
Padre. Superamos el temor a la muerte si ponemos nuestra confianza en Jesús y en Dios.
En 14, 4 - 6 la idea central es la del camino (aparece tres veces). Se trata del camino hacia
el Padre y Jesús se revela como ese camino: "Yo soy el camino, la verdad y la vida". Jesús
es camino en cuanto es verdad y vida. Jesús nos ha mostrado el camino al revelarnos la
verdad de Dios, verdad que a su vez se identifica con la vida. Hay una identificación entre
Camino, Verdad y Vida. En Jesús se nos revela la Verdad de Dios. El que ve a Jesús ve al
Padre (14, 9). Y esta verdad es Camino, lo que indica movimiento (caminar, práctica,
acción), dirección, punto de partida y de llegada. La Verdad es también Vida, se identifica
82
con la vida cósmica y humana. La identidad Jesús-Camino-Verdad-Vida resumen todo el
cuarto evangelio.
Vida
Vamos a tratar de acercarnos al contexto de la comunidad joánica para comprender lo que
“vida” significa para los cristianos. El objeto central de nuestra reflexión es proclamar a
todas las personas, y recordarles a la Iglesia latinoamericana y del Caribe, que la bondad de
Dios es mayor que cualquier prosperidad.
En el contexto general de la enseñanza de Juan; “yo he venido para que tengan vida y para
que la tengan en abundancia” (Jn 10,10). Esta afirmación no aparece como algo repentino
en el cuarto Evangelio, sino que encuentra su total significado y fuerza en el marco más
amplio de otras afirmaciones hechas por Jesús en el relato de Juan.
El cuarto Evangelio ubica la vida, o la vida eterna, en el centro de las enseñanzas de Jesús.
Mientras que los sinópticos utilizan “el Reino de los cielos” o “el Reino de Dios” como el
centro de la revelación dada en la persona y el trabajo de Jesús, Juan enfatiza en la vida o
en la vida eterna. Sin embargo, esta palabra zoé/zoé aiônios (utilizada al menos en treinta y
cinco oportunidades por el autor del cuarto Evangelio) no es fácil de definir.
La vida aquí no es el contrario de la muerte. Es eso, pero también es más que eso. La vida
aquí no es un tipo de salvación después de la muerte, felicidad espiritual en otro mundo, un
estado metafísico particular o una experiencia psico-religiosa indescriptible. El Evangelio
de Juan, con frecuencia, se refiere a la vida o a la vida eterna, como una cualidad especial
de la relación que Jesús establece entre Dios y la humanidad.
El término vida en ocasiones se vincula a otras nociones complejas como la luz, el
conocimiento, la verdad, la libertad y el amor. Como resultado, el significado esencial y la
identidad de la palabra vida en el sentido más amplio incluye la referencia a la luz, al
conocimiento, etc.
Necesitamos enfatizar en este punto y formular, aunque de forma sucinta, qué se entiende
por “vida en abundancia” en el contexto joánico. ¿Es la “vida en abundancia” el desafío
lanzado contra la indigencia? ¿Se trata de un tipo de discurso indirecto contra una situación
caracterizada por “la muerte en abundancia”? ¿Puede ser la “vida en abundancia” un tipo de
realidad mística-esotérica, desconectada de los problemas sociales e históricos en el mundo
y accesible sólo a algunos iniciados? Si no nos hacemos estas preguntas, podríamos caer en
el peligro de tomar “camino, verdad y vida” como algo que no pasa de ser un slogan. Ello
sería desafortunado para nuestra manera de escuchar las Escrituras y negativo en cuanto a
la seriedad de nuestra convicción acerca de la forma en que las Escrituras interpretan
nuestras vidas y no cómo nosotros, en nuestros propios contextos, o a la luz de nuestras
propias experiencias, interpretamos y recibimos las Escrituras.
Esta declaración me parece que contiene un gran poder liberador, que comprende y
sobrepasa todas las consideraciones de naturaleza biológica, económica o de bienestar.
Como apunté anteriormente, la abundancia en cuestión, no puede reducirse simplemente a
la abundancia de bienes, darle vida a lo ilimitado o a una dimensión cuantitativa. Podemos
83
ver claramente que los cristianos joánicos, están sumergidos en un contexto de persecución
física, pobreza material e incertidumbre religiosa, y confiesan la vida en abundancia como
aquella que sólo el Señor puede proveerles. La victoria sobre la pobreza, la negación de la
identidad, la exclusión, la fragilidad, etc., la desaparición final de todos estos males, no son
sinónimos de “vida en abundancia”. Sin embargo, es frente a estas realidades y a pesar de
las mismas, oponiéndose a ellas y siguiendo más allá, que la teología joánica articula una
calidad de confianza en Dios, un Dios que le otorga a nuestras vidas finitas una plenitud de
significado y verdad, que ningún derroche de alimentos ni el exceso de poder puede
ofrecerles.
No voy a repetir mis comentarios anteriores sobre el significado que debe otorgársele a la
frase “vida en abundancia”, en el contexto de la teología joánica. La vida en cuestión no es
un problema de una (incalculable) cantidad o una escala que no puede medirse. Se trata de
lo que permanece, como indiqué anteriormente, aquello por medio de lo cual el Dios
viviente nos revela los límites establecidos a “la maldad” y a “la muerte”, a pesar de su
presencia constante y excesiva en todos los tiempos y lugares. Entendida de esta manera, la
vida en abundancia es un sinónimo de la “vida eterna”. No se trata de una “vida
excepcional”, o de “otra vida”. Se trata de la verdad que nos recuerda que la vida de las
criaturas y las cosas están bajo el cuidado amoroso del Creador, el Señor de la vida. Sin
embargo, quizás corremos el riesgo de espiritualizar una materia que ya está muy
“espiritualizada”, en el mismo pensamiento de Juan. En ese caso, debemos hablar de
“plenitud de vida”, en lugar de abundancia.
El cuarto Evangelio no es ajeno al término pleroma, pleromatos (plenitud) aunque aparece
una sola vez, en el primer capítulo en el versículo 16. La idea esencial en este texto es que
Dios satisface todas las cosas en Jesucristo. En Él reside la plenitud de la gracia y la verdad.
“De su plenitud todos recibimos gracia sobre gracia”. Esta plenitud se relaciona con la
plenitud de las promesas de Dios y la venida de un nuevo tiempo. Plenitud expresa lo que
ha sido logrado de manera única e incomparable en Cristo, pero de lo que nos beneficiamos
en nuestras propias vidas. Esto proclama lo que Dios ha hecho en la persona de
Jesucristo. La frase “vida en abundancia” en Jn 10:10 expresa lo que Cristo en su momento
hace en nuestras vidas, cuando es recibido como la “puerta” y el “pastor”. La complejidad
metafórica de vida en abundancia en Jn 10:9-10 es distinta a la de Jn 1:16 en un aspecto
particular: en esto, la libertad y la seguridad están íntimamente conectadas. El redil no es
plenitud en sí mismo, cerrado y protegido, no es como una celda protectora, confortable.
Más bien se trata de un espacio de vida que se comunica con otros espacios de vida, los
pastos que nutren fuera del cercado.
La “abundancia de vida” contradice la fragilidad de la vida, la escasez de la vida, porque
está en todas partes plagada de enfermedad y muerte, porque con frecuencia la integridad
de la vida es reducida a polvo y cenizas por múltiples fechorías y actos de crueldad. La
“abundancia” de vida se refiere directamente a la fragilidad y vulnerabilidad de vida. “Vida
en abundancia” tiene un significado similar pero diferente, que se refiere al vacío que anida
en el corazón de la vida. En otras palabras, nuestras existencias personales o colectivas
pueden definirse como recipientes que contienen sólo porciones pequeñas e insignificantes
de vida y como consecuencia aspiran a la plenitud.
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Incluso si lo que falta en nuestras vidas y en nuestros destinos, fuera más profundo y
significativo que la idea que tengamos de la vida, el problema persistiría. Algo siempre
tiene que faltar en la vida, por lo que tiene que existir espacio para lo que no se ha recibido.
¿No es así, que las existencias sin vacíos, donde nada falta, son como ataúdes, en otras
palabras: recipientes llenos y cerrados, pero llenos de muerte?
Aunque parezca absurdo, el único desafío para nosotros en la medida en que releemos lo
que es vida en Juan es simplemente contar nuevamente las bondades de Dios, sostener el
testimonio a través de los compromisos creíbles y duraderos que son, sobre todo, signos de
protesta y resistencia contra todos los “desiertos de la vida” que nos rodean. El desafío para
nosotros no descansa en la búsqueda incesante de la importancia de Juan en la actualidad,
como una manera de exorcizar nuestra impotencia y la confusión de las personas que están
a merced de “ladrones y timadores”.
La vida en abundancia no puede reducirse en términos del PIB y del PNB de naciones
privilegiadas. Tampoco puede medirse en términos del éxito material de los hombres y
mujeres individuales, que disfrutan los beneficios del capitalismo liberal. Si fuera de esta
manera, la cuestión teológica implicada en el texto sería una fachada y la última palabra
sobre esta materia caería en el “evangelio de la prosperidad”, que siempre es fácil de
justificar como peregrinajes de fe coronados con situaciones de bendiciones, que con
frecuencia son dudosas e injustificables.
Una tradición occidental ha demostrado que el ser humano que ha llegado a la mayoría de
edad es capaz de vivir sin Dios o al menos distante de Dios. En nuestros pueblos
empobrecidos latinoamericanos y caribeños, en la actualidad, por contraste, un cierto tipo
de cristianismo compensatorio propaga una religión de aflicción que proclama celebrar al
Dios vivo, el Dios del Cristo resucitado, pero que no se cuestiona sobre el destino que sufre
la vida en nuestro continente. En este caso tenemos que decir que se trata de un
cristianismo cínico y predatorio. ¡Cómodo con las múltiples formas y estructuras de muerte,
despliega buena parte de su energía y vitalidad en situaciones de catástrofes mayores!
Una vez enfrentados estos dos tipos de contexto presentados aquí, el único enfoque para
nosotros permanece en las raíces bíblicas. Vida en Juan no es ni una sacralización de la
vida, ni una limitación a la celebración de la vida. La seducción del culto a Baal no es
menos real para nosotros en el siglo XXI, de lo que lo que fuera para los hebreos en el
tiempo de Elías y Eliseo. Simplemente, leamos Juan 14,6 y escuchémoslo otra vez a la luz
del clamor de esperanza de tantos empobrecidos y excluidos de nuestro continente que
luchan por buscar condiciones de vida y de sentido más dignas.
Violencia
Unido al proceso de globalización, se ha ido creando otra globalización aterradora, que
utiliza medios y recursos del proceso globalizados, tienen un impacto corruptor sobre las
autoridades y causa una severa distorsión en los comportamientos y en las valoraciones
éticas y sociales. Es lo que se ha llamado la “conexión perversa” o “globalización del
crimen”.
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Los delincuentes están cosechando los beneficios de la mundialización. Los
mercados de capital sin regulación, los adelantos de la tecnología de información y
comunicaciones, y el abaratamiento de los gastos de transporte hacen que las
corrientes de intercambio sean más fáciles, más rápidos y menos limitadas, no sólo
respecto de los conocimientos médicos, sino también de la heroína; no sólo para los
libros y las semillas, sino también para el dinero sucio y las armas. El comercio
ilícito –de drogas, mujeres y niños, armas y lavado de dinero- está contribuyendo a
que la violencia y la delincuencia amenacen a los vecindarios de todo el mundo48.
El crimen organizado ha desarrollado una economía criminal global (crímenes
informáticos, manipulación de valores a través de medios de comunicación, pornografía,
pedofilia, mercado de armas, drogas, prostitución, mafias, y otros).
El terrosismo global y local, constituye una enorme amenaza para todo el mundo, de la que
nadie está a salvo, por lo cual podemos afirmar que vivimos en una sociedad de la
vulnerabilidad. Lo anterior hace crecer el miedo, la desesperanza y la inseguridad general.
En países de crecimiento sostenido aumenta una sensación general de insatisfacción y
descontento, que lleva al consumo de drogas y a otras deshumanizaciones violentas.
Aunque los países productores son sometidos a la calificación y certificación internacional,
no existe aún un compromiso serio y decisivo para eliminar la tolerancia del consumo de
drogas que estimula su tráfico. A esto se añaden las facilidades en el comercio de insumos
para su producción y la tolerancia con el “lavado” de sus utilidades.
El reto es construir un compromiso internacional para prevenir y eliminar el consumo de
drogas, para ofrecer tratamiento a los consumidores, controlar los precursores químicos y
comprometer a la banca internacional a impedir el lavado de sus recursos financieros.
Diversas guerrillas de América Latina, que antes dependían de apoyos ideológicos y
económicos extranjeros opuestos a los Estados Unidos, hoy se nutren del narcotráfico, del
secuestro e incluso de negocios legales encubiertos. Esta situación, ya de suyo
problemática, tiende a agudizarse ante la tentación de los gobiernos, de dentro y fuera de la
región, de responder al terrorismo global con formas que podrían llegar a considerarse
como terrorismo de Estado.
A todo esto se une la descomposición social, la corrupción política y el reciclaje de las
utilidades ilícitas en el circuito financiero internacional. Se evidencia en los países y de
unos con otros la existencia y el desarrollo de impresionantes redes de corrupción, que en
algunos casos se han puesto al descubierto, se han desmantelado y se ha enjuiciado a los
responsables.
Frente a los impactos que el delito global está teniendo en la legitimidad de los gobiernos,
en el ejercicio de las responsabilidades públicas y en la tolerancia social con el delito, van
surgiendo, en sectores de la Iglesia y de la sociedad civil, formas de vigilancia social frente
al desvío de los recursos públicos, la injerencia de los dineros ilegales en la política y todas
las formas de corrupción e impunidad.
48
PNUD 99,5
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También surgen nuevas alianzas entre naciones, organizaciones comunitarias y entre
diversos actores sociales para transformar las distintas formas de vulnerabilidad de las
comunidades, ciudadanos y familias frente al crimen y otras clases de inseguridad
ciudadana. Especial mención merece las formas de educación y desarrollo de una
conciencia solidaria de las comunidades, organismos de policía nacionales e
internacionales, y de las múltiples víctimas de delitos para enfrentar la violencia y sus
efectos.
La Iglesia en América, en comunión profunda con el magisterio del Sumo Pontífice, debe
alzarse con voz profética para denunciar con coraje la carrera armamentista y el
escandaloso comercio de armas, que en nuestro continente detienen el proceso por la paz y
el crecimiento de la promoción, que nuestros pueblos desean con fuerza. Los cristianos
deben seguirla considerando como un gran crimen (Pue 67) y pecado, buscando en el futuro
condenar y abolir incluso las llamadas guerras justas y más graves aún las que se hagan en
el nombre de Dios.
Medellín 2 (15-19); 5(3), Puebla 486, 508,509, 531, 532, 5341259; Sto. Domingo 235;
Iglesia en América 62.
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