El cosmopolitismo crítico: por un ... inclusivo de la realidad social

El cosmopolitismo crítico: por un análisis
inclusivo de la realidad social
Elena González Barriga
Departamento de Sociología, Universidad Pública de Navarra
Resumen:
El nuevo cosmopolitismo (también llamado “crítico”, “enraizado” etc.)
intenta trascender la idea de que el cosmopolitismo sólo se relaciona con el
ámbito del pensamiento y propone aplicar el principio cosmopolita de la
inclusión tanto a la realidad social local como a la global, que no se
entienden como contrapuestas.
El cosmopolitismo crítico es heredero del cosmopolitismo clásico, de
corte filosófico y moral. Esta relación puede eclipsar las potenciales
contribuciones de nuevo cosmopolitismo a las ciencias sociales. La principal
razón de este posible eclipse es que el cosmopolitismo filosófico clásico a
menudo despierta el escepticismo sobre todo por ser considerado utópico y
moralizante.
En este trabajo se defiende la pertinencia de abandonar las
comparaciones y centrarse en las características del cosmopolitismo que
son apropiadas para interpretar la cambiante realidad social. Eso supone
asumir los desafíos que se le presentan al nuevo cosmopolitismo, como la
crítica de ser eurocentrista, que si fuese cierta implicaría que el nuevo
cosmopolitismo es una visión occidental de la realidad social, lo que
dificultaría la interpretación de la misma.
En definitiva, la apuesta del cosmopolitismo crítico por el abandono
de
planteamientos
de análisis
excluyentes
y
dicotómicos
facilita
la
interpretación de la sociedad en la actualidad. De esta forma, el nuevo
cosmopolitismo puede convertirse en una mirada a la realidad social en vez
de la criticada visión de un futuro más o menos utópico.
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*
*
1
El “renacimiento” del cosmopolitismo
El origen del cosmopolitismo se remonta al el siglo V antes de Cristo,
con Diógenes y los cínicos. Más tarde los estoicos tomaron la idea del
cosmopolitismo y la desarrollaron. En los siglos posteriores, hubo varias
corrientes de pensamiento y movimientos sociales, políticos y religiosos que
podrían etiquetarse como cosmopolitas, aunque ellos mismos no realizaran
vinculación. En el siglo XVII, Immanuel Kant retomó de nuevo las ideas
cosmopolitas, convirtiéndose así en el padre del cosmopolitismo moderno.
Desde Kant ha habido intensos periodos a favor del cosmopolitismo, como
el movimiento paneuropeo, por citar un caso.
Mucho
se
ha
escrito
sobre
lo
que
la
faceta
pacifista
del
cosmopolitismo podría aportar al entendimiento entre Estados (La paz
perpetua de Kant y su larga sombra tienen mucha culpa de esta vinculación
casi automática). Pero la práctica política internacional no es el único
ámbito en el que el cosmopolitismo puede aportar su particular visión.
En las dos últimas décadas el cosmopolitismo ha renacido (si es que
alguna vez estuvo muerto) a lo largo y ancho de las ciencias sociales y
humanas. Filosofía, sociología y ciencia política, entre otras disciplinas,
tienen hoy destacados representantes que defienden el cosmopolitismo. El
cosmopolitismo es un tema que ha entrado de lleno en la agenda de las
ciencias sociales en general y de la sociología en particular. Beck y Grande
apuntan que en el umbral del siglo XXI, reapareció el concepto del
cosmopolitismo en los debates sobre globalización (especialmente en los
países anglohablantes) (Beck y Grande, 2006:90). En este contexto, el
cosmopolitismo
se
presentó
como
visión
política
alternativa
a
las
concepciones neoliberales de un mercado global.
Así, en los últimos años el uso del término cosmopolitismo se ha
hecho habitual en el discurso académico, si bien es cierto que con mayor
fuerza
en
el
mundo
anglosajón.
Con
frecuencia
no
se
alude
al
cosmopolitismo sin más, sino que se le añaden diferentes adjetivos para
matizarlo y diferenciarlo del cosmopolitismo tradicional (ya sea el de la
antigüedad clásica o el de la ilustración europea). No obstante, la raíz es
común y la herencia del cosmopolitismo clásico no pretende ser negada.
Las diferencias entre las versiones del cosmopolitismo que trabajan
diversos autores a veces son evidentes y otras veces no tanto. Algunos
2
comparten una misma visión sobre el cosmopolitismo; a veces difieren
tanto con matices y versiones claramente complementarias como con
matices aparentemente contradictorios; algunos se definen abiertamente
como cosmopolitas y otros sólo son definidos como tales por otros colegas
en virtud de sus planteamientos. Pero a pesar de las diferencias, son
múltiples los autores que trabajan sobre el cosmopolitismo (y aún más los
que trabajan desde enfoques y planteamientos similares, aunque les
pongan otros nombres).
Citemos tan sólo algunos ejemplos: Kwame Anthony Appiah y sus
ideas de patriotismo cosmopolita y de cosmopolitismo enraizado, Martha
Nussbaum y su defensa desde la ética del universalismo cosmopolita y de la
educación cosmopolita, Daniele Archibugi y David Held como principales
representantes del concepto de democracia cosmopolita, Ulrich Beck y su
copioso trabajo sobre el cosmopolitismo (cosmopolitismo metodológico,
realismo cosmopolita, cosmopolitismo emancipador… que une a su teoría de
la modernidad reflexiva), Gerard Delanty y el cosmopolitismo crítico, Robert
Fine y la teoría social cosmopolita, Walter Mignolo y la cosmo-polis ligada al
imperialismo y dominio occidental, Robert Holton, Chris Rumford, Pheng
Cheah, Daniel Chernilo, Robin Cohen, Edgar Grande, Fuyuki Kurasawa, Jan
Nederveen Pietersen, Bruce Robbins, Nick Stevenson, Natan Sznaider,
Stephen Toulmin, Steven Vertovec... Aunque sólo sea por la cantidad de
estudiosos y por sus diversas procedencias y orientaciones, está claro que a
día de hoy el cosmopolitismo es un enfoque interesante para la sociología.
El cosmopolitismo en el imaginario popular
Pero la historia no es la única forma de acercarnos al concepto del
cosmopolitismo, pues ni “cosmopolitismo” ni “cosmopolita” son palabras de
uso exclusivo en las ciencias sociales, sino que forman parte del vocabulario
popular. Así que antes de buscar explicaciones y teorías académicas,
propongo mirar alrededor para tratar de averiguar lo que significan.
Como supongo que es generalmente conocido, “cosmopolita” viene
del griego “κοσμοπολίτης”, de “cosmos” que quiere decir “mundo” y “polis”
que quiere decir “ciudad”. De aquí que “cosmopolita” se haya traducido
coloquialmente como “ciudadano del mundo”, queriendo decir grosso modo
3
una persona de o familiar con muchas culturas y lugares del mundo
diferentes.
Aunque ni ciudadano ni polis se refieran a lo mismo ahora que en la
antigua Grecia, actualmente “cosmopolita” es un término popular. El
cosmopolita es un ciudadano del mundo, un ciudadano que se siente como
en su casa dondequiera que esté, un ciudadano que viaja, que conoce otros
lugares e idiomas, al que le atrae la “aventura” del mundo exterior más allá
su entorno más inmediato. Mucho más que al cosmopolita filosófico de la
antigüedad, esta imagen popular del cosmopolita es heredera directa del
viajero europeo romántico (generalmente hombre, de clase alta y con una
visión romántica de los Otros que a menudo no le dejaba ver la verdadera
imagen de los Otros, tal y como retrató perfectamente Edward Said en su
famoso libro Orientalismo).
El ciudadano cosmopolita no es la única imagen vinculada al
cosmopolitismo en el imaginario popular sino que también es un lugar
común la ciudad cosmopolita. Ya sea Barcelona o Londres o Hong Kong, la
ciudad cosmopolita está habitada por gentes de diferentes partes del mundo
y su espíritu es más próximo al de otras ciudades cosmopolitas que al del
pueblo más cercano. Lo cotidiano es que por sus calles se vean y se
escuchen diferentes idiomas, colores de piel, vestimentas, costumbres y
modos culturales.
¿Qué es lo que tienen en común la imagen del individuo cosmopolita
y la ciudad cosmopolita y por qué las he traído aquí? Para empezar, porque
al acercarnos al cosmopolitismo desde la teoría social, no deberíamos
olvidar que no es un término en absoluto nuevo y que su historia y su
significado popular son tan reales e influyentes como el sentido con el que
lo trabajamos desde la sociología. Tener presente tanto la historia como el
significado popular del concepto, nos ayudará a entender no sólo el
significado que queremos darle en la actualidad sino también los rastros de
otros matices, restos de la herencia de su larga historia. Esta herencia está
presente en cada versión de cosmopolitismo desde la teoría académica y
también en el sentido popular del cosmopolitismo. No deberíamos olvidar
que cuando usamos un término con unas raíces tan arraigadas, estamos
inevitablemente ligados a todas sus viejas connotaciones, lo que implica
4
connotaciones buenas y malas y no sólo las que nosotros tenemos en
mente.
Pero
es
que
además,
al
acercarnos
a
las
imágenes
del
cosmopolitismo en lo popular, tenemos ya importantes pistas de lo que
significa el cosmopolitismo en la teoría social. Lo que más me interesa
destacar de la idea del ciudadano cosmopolita y de la ciudad cosmopolita,
es el sentido de apertura que ofrecen, la apertura al mundo exterior más
allá del Yo o del Nosotros más próximo. Ya sea por simple curiosidad
personal, por intereses comerciales o por el motivo que sea, el Yo-Nosotros
mira hacia los Otros. El cómo se lleve a caso esta apertura es otra cuestión.
La apertura puede consistir en permitir coexistir las diferencias pero
sin tener contacto (caso de los guetos culturales en las ciudades o del
viajero cosmopolita del tipo orientalista). La apertura también puede
traducirse en contacto entre culturas pero cada una desde una posición
concreta, o la mezcla y la hibridez, o en abrazar las formas culturales del
Otro y renunciar a lo que originalmente era lo nuestro. Y la cosa se complica
mucho más si pensamos que tanto Nosotros como los Otros no son
categorías cerradas y homogéneas.
En las distintas concepciones de lo que puede ser la apertura es
donde más discrepan las teorías actuales del cosmopolitismo, pero es
también la raíz de cómo definimos el cosmopolitismo. Algunos podrían
considerar que en cualquier caso estaríamos hablando de cosmopolitismo,
que estaría presente en cualquier caso de movilidad transnacional asociada
a
la
globalización;
visto así,
sería
difícil
escapar
hoy en día
del
cosmopolitismo, puesto que con la globalización aumenta la movilidad (ya
sea movilidad de los individuos, de los bienes culturales o de consumo, de
información etc.). Por otra parte, en la apertura propuesta por el nuevo
cosmopolitismo no sólo somos conscientes de la existencia de otras
realidades y otros puntos de vista sino que esta apertura nos lleva a
confrontarnos con Nosotros mismos e incluso a reinterpretarnos en base a
esa autoconfrontación.
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El cosmopolitismo crítico
Un primer dilema a la hora de exponer la teoría del cosmopolitismo
crítico es precisamente qué nombre darle. Puede recurrirse simplemente a
llamársele “nuevo” cosmopolitismo. Sin embargo, resulta paradójico llamar
nuevo a un concepto con miles de años de antigüedad. Podría optarse pues
por hablar de la “nueva versión” del cosmopolitismo, pero nuevamente
habría que preguntarse si es realmente tan nueva, y además el adjetivo
nuevo quedaría fácilmente en entredicho con que pasen tan sólo unos pocos
años.
Por otra parte, podría parecer que todo lo que actualmente se refiere
al cosmopolitismo discurre por la misma línea de planteamiento y, aunque
con notables semejanzas y puntos en común, no hay tal homogeneidad. Así
que he optado por utilizar el concepto de cosmopolitismo crítico, aun a
sabiendas de que la presentación que hago del mismo probablemente no
coincida plenamente con la de ninguno de los autores que han utilizado
previamente el término.
Pero dejemos a un lado las cuestiones de nomenclatura. Para definir
el cosmopolitismo y sus posibles contribuciones a la teoría social, lo más
honesto es partir de una postura cosmopolita y relativizar nuestros propios
enunciados: por separado, ninguna de sus cualidades son totalmente
nuevas ni son exclusivas del cosmopolitismo, lo que sí es particularmente
cosmopolita es el conjunto completo de características y su intensidad.
El cosmopolitismo crítico es básicamente la teoría de la inclusión. Una
forma bastante clara de entender el enfoque cosmopolita es aplicarlo al
terreno de las pertenencias socio-político-culturales. Ya hemos visto que es
ahí precisamente donde el término tiene su origen, aunque la teoría del
cosmopolitismo crítico no se queda sólo ahí.
Como decíamos antes, cosmopolitismo viene de “cosmos” como
“mundo” y de “polis” como “ciudad”, de donde se concluye que el
cosmopolita es un ciudadano del mundo. El cosmopolitismo crítico nos
propone una visión inclusiva de lo que es ser ciudadano del mundo. Por un
lado, una traducción más libre equipara “cosmos” a “lo global” y “polis” a “lo
local”, lo que no es ajeno a su sentido original. Pero luego está la forma en
que buscamos una traducción conjunta de cosmos y polis.
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La visión dicotómica a la que estamos tan acostumbrados en
Occidente, presenta lo local y lo global como dos espacios contrarios, donde
lo local alude a lo más cercano y lo global incluye todo el planeta. Parecería
que uno tiene que optar entre uno y otro, tal y como una visión popular del
viajero cosmopolita ve a éste como alguien sin raíces o sin vinculación con
lo inmediatamente cercano. Es como si hubiese que elegir entre cosmos y
polis, como si el abrirse a lo global, a lo común con los Otros, o a la
posibilidad de que lo Otro sea diferente, etc. fuera incompatible con la
fidelidad al Nosotros puro.
Según esta lógica dicotómica, pertenecer a la polis y pertenecer al
cosmos
son
incompatibles,
así
que
traducimos
“cosmopolita”
como
“ciudadano del mundo”, o sea, un no-ciudadano de la polis. En realidad,
estamos traduciendo cosmopolita por global o transnacional.
Desde esta visión simplista, el ser “ciudadano del mundo” queda
reducido a no quedarse constreñido a los límites de lo local o a sentirse
moralmente
vinculado
con
todo
el
planeta
(en
vez
de
con
mis
conciudadanos locales). El cosmopolitismo así entendido queda reducido a
un humanismo abstracto o a un mero transnacionalismo. Y es que en este
planteamiento el componente de la polis, de lo local, ha sido superado y ha
desaparecido en beneficio del cosmos, de lo global. Local y global, cosmos y
polis, no son traducidos como iguales sino que uno se subordina al otro (en
forma de adjetivo, pero también en su sentido último).
No obstante, hay al menos otra forma de entender la pertenencia
cosmopolita. En vez de entenderlo como “no soy ciudadano de mi polis sino
de todo el mundo”, el cosmopolitismo crítico nos dirá “no sólo soy
ciudadano de mi patria sino también de toda la humanidad”. Es decir, puedo
ser ciudadano de la polis y a la vez ser ciudadano del cosmos.
El cosmopolitismo pretende superar el pensamiento dicotómico, o
más bien superar la visión del mundo basada en opuestos dicotómicos y en
posicionamientos excluyentes. Blanco o negro, bueno o malo, arriba o
abajo, izquierda o derecha, dentro o fuera, nativo o foráneo, aquí o allá,
correcto o equivocado… Hacia donde quiera que miremos hay parejas de
opuestos. Existe incluso la ley de los contrarios, una ley física que establece
que una cosa y su contraria no pueden ser ciertas al mismo tiempo. No voy
a tratar de poner en duda esa ley sino su generalización, o más bien el uso
7
categórico e indiscriminado del término “contrario”. Estamos acostumbrados
a hacer uso de la ley de contrarios (incluso sin conocerla como tal), como si
las cosas diferentes fueran siempre y necesariamente excluyentes.
Obviamente que una puerta no puede estar totalmente abierta y al
mismo tiempo estar totalmente cerrada. Aquí “totalmente abierta” y
“totalmente cerrada” son estados contrarios y excluyentes. Pero, ¿qué
ocurre cuando “cerrado” y “abierto” sólo son parciales? Entonces no son tan
“totalmente” como parecían. Una puerta puede estar medio-abierta “y”
medio-cerrada al mismo tiempo, entonces algunas cosas pueden atravesar
la puerta mientras que otras cosas no pueden hacerlo.
El pensamiento dicotómico que considera lo diferente como contrario
y excluyente, es lo que choca con la base del pensamiento cosmopolita. No
importa si nos referimos al cosmopolitismo político, al ético o a cualquier
otro, el cosmopolitismo se fundamenta en que las cosas pueden ser a la vez
A y B y que no tenemos que optar necesariamente por una y repudiar a la
otra. Podemos estar vinculados tanto a A como a B y hasta a C y D sin por
ello traicionar nuestra pertenencia a ninguno de ellos. No en vano, como
venimos viendo, el cosmopolitismo tiene su origen en la idea de que
pertenecemos tanto a nuestra tierra natal como a la humanidad en su
conjunto.
En definitiva, el cosmopolitismo crítico se asienta en la ambivalencia
humana y parte de que por qué las cosas tendrían que ser necesariamente
blancas
o
negras
(pero
aceptando
también
que
algunas
cosas
invariablemente sólo puedan definirse como blancas o negras). Así, el
cosmopolitismo crítico hace una llamada continua a la contextualización, y
sobre todo a la contextualización del Nosotros y de todo lo que damos por
sentado.
En el terreno de la cosmo-polis, el cosmopolita pertenecería pues a lo
local y a lo global al mismo tiempo. Desde esta perspectiva no dicotómica,
se considera que las personas pueden estar ligada a la vez a su comunidad
local y a toda la humanidad, sin tener que escoger entre una y otra
pertenencia.
Este
tipo
de
pensamiento
inclusivo
es
la
clave
del
cosmopolitismo crítico. El cosmopolitismo crítico es pues una apuesta por la
inclusión en vez de por insuperables contrarios dicotómicos.
8
Aunque lejos de ser perfecta, la teoría cosmopolita Beck define el
cosmopolitismo muy apropiada y simplemente como la teoría del “y” (Beck,
2006; Beck y Grande, 2006). En vez del habitual “o A o B” (o su versión
negativa “ni A ni B”) el cosmopolitismo apuesta por la posibilidad de “A y B”
o “no sólo A sino también B”.
Esto no es sólo asumir nuestra propia ambivalencia y contradicción.
Es cierto que en un acercamiento cosmopolita incluso cuando A y B parecen
totalmente distintos podemos ser al mismo tiempo A y B porque la
ambivalencia es humana. La apertura del nuevo cosmopolitismo es también
la inclusión de la ambivalencia. Pero el cosmopolitismo defiende que puede
no haber contradicción ni ambivalencia al abrazar dos cosas diferentes.
Podemos ser A y B a la vez sin caer en contradicción. O como indica el
propio término “cosmopolitismo”, podemos ser a la vez locales y globales.
Con este enfoque estamos teniendo en cuenta los dos conceptos de
cosmos y polis como iguales, como espacios simbólicos-culturales con lo
que se tiene vinculación. Pero se puede observar que no hemos renunciado
a incluir también el concepto ciudadano, y es que éste alude al aspecto
normativo que es inherente al cosmopolitismo. Un ciudadano no sólo
comparte espacio y vinculación con sus conciudadanos, sino que también
tiene una serie de derechos y deberes por ser ciudadano, derechos y
deberes que comparte con todos los demás ciudadanos, que se conciben
como iguales. Sin esta concepción de la igualdad no puede haber
cosmopolitismo, por mucho que se integren lo local y lo global.
El cosmopolitismo parte de la premisa de que todos hemos nacido y
crecido en lugares y culturas concretas y podemos estar ligados estas y a
otras pertenencias, pero también somos seres humanos y como tales
compartimos algunas características y, sobre todo, compartimos el mismo
valor como seres humanos. Por ello es imposible separar completamente el
cosmopolitismo de la ética.
El cosmopolitismo tiene una base ética ineludible, la asunción de que
todas las personas compartimos la condición de humanos y los derechos y
deberes de ello derivado. A veces el cosmopolitismo no va más allá y se
queda sólo en el campo de la ética, quedando incluso reducido a una teoría
utopista. Pero el nuevo cosmopolitismo no se resigna a ser sólo una ética
9
humanista sino que quiere ser eso y más. El nuevo cosmopolitismo quiere
ser realista. Contra la utopía, y más allá del cosmopolitismo moral, en la
actualidad el cosmopolitismo se centra en la realidad. Una forma de centrar
el cosmopolitismo es enraizarlo en lo local, no olvidar el factor polis del
tándem cosmopolita.
El nuevo cosmopolitismo ha encontrado un punto fuerte en lo local.
Las imágenes populares del cosmopolitismo lo vinculan al “cosmos” a
expensas de la “polis”. El debilitamiento de lo local puede ser un requisito
para fortalecer los lazos humanos, pero todos hemos nacido en una familia
concreta y en un lugar particular. ¿Cómo podríamos no sentirnos ligados
con los que tenemos más cerca? Y es más, ¿por qué deberíamos hacer tal
cosa? (Appiah, 2007).
Retomando el hilo anterior sobre el cosmos como lo global y la polis
como lo local, el cosmopolitismo hace referencia a una relación dinámica
entre lo local y lo global, a las múltiples formas en que se redefine lo local y
lo nacional como resultado de la interacción con lo global. La situación
resultante variará dependiendo de la naturaleza concreta de la interacción
(lo que es un llamamiento tanto contra el eurocentrismo y el etnocentrismo
en general, como a la necesidad de contextualización). El vínculo del
cosmopolitismo con el cosmos o a lo global no debe confundirse con
ninguna pretensión de universalización ni homogeneización global. El
principio básico del cosmopolitismo puede descubrirse y aplicarse en
cualquier lugar, a cualquier nivel y en cada esfera de la actividad social y
política.
La supuesta ambivalencia entre lo local y lo global no es la única a
superar.
El
cosmopolitismo
conlleva
asumir
las
contradicciones
y
ambivalencias humanas. No es posible eliminar todas las diferencias,
deberían asumirse y gestionarse políticamente. La diversidad necesita
algunas reglas comunes para ser establecida, pero es fundamental que tales
normas sean aceptadas por todos, así como asegurar lo común y lo
diferente son compatibles. (Beck, 2005; Beck y Grande, 2006)
Por lo dicho hasta ahora, podría parecer que todos los valores
asociados al cosmopolitismo son considerados en general como positivos.
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No obstante, a lo largo de la historia (tanto en la más antigua como en la
reciente) el cosmopolitismo también ha sido se ha relacionado con aspectos
moralmente cuestionables. Elitismo, etnocentrismo (o más específicamente
“occidentalismo”), más o menos implícita jerarquía cultural, falta de raíces
culturales, pretensiones de homogeneidad y de imperialismo… Todo esto y
probablemente mucho más puede ser atribuido al cosmopolitismo.
Podríamos iniciar ahora una defensa del cosmopolitismo arguyendo
que
ese
tipo
de
atribuciones
son
erróneas
y
que
el
verdadero
cosmopolitismo nada tiene que ver con ellas, que acaso se hayan dado en
casos que pretendían ser cosmopolitas y realmente no lo eran. Sin
embargo, no es precisamente una postura cosmopolita anclarnos en que
sólo es cosmopolitismo lo que nosotros definimos como tal y que lo demás
no vale.
Pero no podemos obviar que, por ejemplo, el eurocentrismo es una
crítica habitual al cosmopolitismo. ¿Y cómo es posible que una teoría
supuestamente basada en la inclusión sea tachada de algo tan exclusivista
como el eurocentrismo? Al cosmopolitismo se le ha acusado reiteradamente
de ser un intento del capitalismo liberal occidental para extender sus
principios morales culturales. Puede que esto sea un caso de malentendidos
o quizás de dobles estándares o quizás haya valores y actuaciones que no
nos parezcan tan teñidos culturalmente como lo son para los Otros.
Sea
como
fuere,
podríamos
asumir
que
aspectos
como
el
eurocentrismo, las relaciones de dominio en general y la pretensión de
universalización están presentes muchas veces en diferentes esferas y a
menudo no es fácil percibirlos desde una posición ventajosa. Si queremos
evitar que tales situaciones se reproduzcan, o ser Nosotros indirectamente
quienes las llevemos a cabo, una vía de actuación es justamente la que nos
ofrece
el
cosmopolitismo:
relativicémonos
a
Nosotros
mismo,
contextualicémonos.
Por seguir con el ejemplo, una crítica cosmopolita del eurocentrismo
nos lleva a evitarlo. ¿Y cómo evitar el eurocentrismo? Tomando en cuenta
puntos de vista no-europeos sin rechazar nuestra europeidad, o sea,
relativizando nuestra europeidad.
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Esto nos lleva directamente a otra cuestión, que ya hemos aludido al
hablar de la contextualización, y es que la palabra relativizar nos ha salido
bastante hasta ahora. Debemos tener cuidado al remarcar al importancia
cosmopolita de la relativización para no caer en el relativismo cultural
absoluto. Si miramos más de cerca, veremos que quizás ese supuesto
relativismo al que nos empuja el cosmopolitismo es un relativismo en sí
mismo relativo.
El relativismo cultural tiene mala reputación porque se vincula con el
“nada vale”, con la defensa de que todo está bien y todo tiene igual valor.
El relativismo cultural más extremo y dogmático nos lleva a aceptarlo todo
y también elimina toda posibilidad de gestionar conflictos y de hacer
generalizaciones teóricas. Pero hay un tipo de relativismo cultural menos
dogmático (y más impreciso) que simplemente establece que los diferentes
comportamientos se deben principalmente a diferencias culturales que
deben entenderse y respetarse. Porque además el cosmopolitismo crítico y
enraizado que, aunque estemos abiertos a la posibilidad de otras formas de
existencia, no todo vale igual para cada uno de Nosotros.
Además el supuesto relativismo cultural que puede conllevar el
cosmopolitismo no es absoluto. Porque cosmopolitismo significa diversidad y
unidad, es decir, tolerancia sólo sobre la base de normas universales
comúnmente compartidas e inquebrantables. Esto viene a ser como un
relativismo cultural basado un compromiso normativo o, como lo define
Delanty, un universalismo modificado por el relativismo (Delanty, 2008:38).
Desde este punto de vista, podríamos definir el cosmopolitismo como
un relativismo sobre una base ético-normativa común. Ahí radica uno de los
grandes problemas del cosmopolitismo: cuáles esa base común y cómo se
llega a decidir cuáles son esas normas comunes. Durante los últimos
sesenta años las normas universales comúnmente compartidas han sido los
derechos humanos, pero dejemos a otros la valoración de esa base común
compartida.1
1
Existe la opinión de que los derechos humanos son eurocentristas, o al menos que La Declaración
Universal de los Derechos Humanos fue escrita de acuerdo con los valores occidentales capitalistas de la
post-segunda guerra mundial (Fine, 2007). Esta es la punta del iceberg de un profundo debate sobre el
que no entraremos, pero que no podíamos dejar de mencionar.
12
La búsqueda del núcleo común de valores compartidos, de normas
que fomenten la universalidad del encuentro, es lo que hace del
cosmopolitismo un adalid del consenso. Es la apuesta cosmopolita por la
búsqueda del mayor consenso posible, un consenso en el que nadie deba
renunciar a sus propias posiciones de partida pero en el que además todos
y cada uno asuman la posición acordada y quizás parte de las posturas de
los Otros. Visto así, el cosmopolitismo ayuda a gestionar el conflicto social,
aunque me gustaría apuntar que el cosmopolitismo defiende el consenso
porque cree en el conflicto humano inherente, entendiendo los conflictos
como las dificultades para entender a los Otros.
Esta importante aportación al consenso, basada en la búsqueda de lo
que nos une a los seres humanos no sólo próximos sino también lejanos, es
lo que hace que el cosmopolitismo tenga especial relevancia en las ciencias
políticas y en la ética. Prueba de esa importancia son teorías como la
democracia cosmopolita que defienden David Held y Daniele Archibugi (Held
y Archibugi, 1995), el patriotismo cosmopolita de Kwame Anthony Appiah
(Appiah,
2007)
o
el universalismo
patriótico-cosmopolita
de Martha
Nussbaum (Cohen, 1996). Pero entre Kant y estas nuevas teorías, entre
otras, ha quedado eclipsada la relevancia del cosmopolitismo para la teoría
social, más allá del consenso como ideal ético o como objetivo de la gestión
política de la diversidad.
¿Un nuevo paradigma? Un enfoque particular
¿En qué se traduce entonces la aportación del cosmopolitismo crítico
a la teoría social? Estamos tratando de presentar el cosmopolitismo como
un enfoque particular de la realidad social. El cosmopolitismo no nos ofrece
nuevas clasificaciones ni nuevas definiciones que revolucionen la sociología.
Lo que nos ofrece el cosmopolitismo crítico es una forma de leer la realidad
social, una realidad no necesariamente fijada en un único territorio ni a una
única cultura.
“La sociología cosmopolita necesita ir más allá de una concepción del
mundo social como empíricamente dado a una que capture las formas
culturales emergentes y la visión de una sociedad alternativa. Como un
enfoque fundamentado empíricamente, la sociología crítica cosmopolita
13
tiene una tarea muy concreta: discernir o dar sentido a la transformación
social identificando realidades sociales nuevas o emergentes” (Delanty,
2008:39-40).
El cosmopolitismo crítico nos llama la atención no sólo sobre lo que
nos diferencia a Nosotros de los Otros sino también sobre aquello que
compartimos. Nos señala no sólo la homogeneidad del Nosotros y de los
diferentes Otros sino también sobre la variedad interna. Nos empuja a
considerar las categorías como algo abierto, mutable y contextualizable.
Nos lleva a tener en consideración la posibilidad de las pertenencias
múltiples y de identidades no necesariamente definidas por un único grupo.
Nos propone interpretar el cambio social haciendo que fijemos nuestra
atención no sólo en lo que cambia, sino también en lo que permanece.
Pero al abrirnos a estas posibilidades, el cosmopolitismo crítico
mantiene una llamada de atención: al tener presente la inclusión no
podemos olvidar incluir la exclusión, la posibilidad de que también existan
categorías
excluyentes,
identidades
declaradamente
unívocas,
características que no podemos elegir sin renunciar a otras, lo meramente
local, lo unicolor. El cosmopolitismo crítico pone en primer plano el vínculo
inclusivo del “y”, pero a sabiendas de que no necesariamente todo es
interpretable bajo esta lente. El cosmopolitismo se abre también a su propia
relativización.
Una mirada rígida y absolutizadora del cosmopolitismo nos llevaría a
concluir que todo es cosmopolitismo y que el cosmopolitismo puede
explicarlo todo. Pero si el cosmopolitismo está en todas partes, si todo es
cosmopolitismo, éste cae en su propia trampa y pierde su valor y su
capacidad
explicativa.
Una
postura
extrema
concluiría
que
el
cosmopolitismo es la única forma de interpretar la realidad social del
presente, lo que de por sí es un apostura anti-cosmopolita.
Desde este planteamiento, el cosmopolitismo es visto como “el
paradigma mismo del análisis sociohistórico que da cuenta, o debiera dar
cuenta de los cambios que conmocionan el mundo en la era de la
globalización. En este sentido, el cosmopolitismo no es una elección, sino un
concepto metodológico que quiere responder a las necesidades del análisis
de una nueva realidad histórica y social” (Ghalioun, 2008:112). Es decir, se
presenta el cosmopolitismo como el paradigma más adecuado (o incluso el
14
único capaz) para interpretar la realidad social de la época actual, llámese
la era de la globalización o la segunda modernidad o cualquier otro nombre.
Dentro de esta corriente del cosmopolitismo cabe destacar a Ulrich
Beck es uno de los autores que, por su notoriedad, más ha contribuido a
extender el “nuevo” cosmopolitismo. Pero precisamente esta notoriedad ha
hecho que en ocasiones se le otorgue un enorme peso a la postura de Beck
como representativa de todo el “nuevo” cosmopolitismo. Esto ha contribuido
también a que a menudo se tenga una imagen distorsionada y fácilmente
criticable del “nuevo” cosmopolitismo. En un claro caso de paradoja, uno de
los máximos propagandistas del cosmopolitismo se ha convertido también
en una fuente de detractores del mismo.
Como decíamos, Ulrich Beck (y otros autores afines, como sus
habituales colaboradores Sznaider y Grande) cae en el error que pretende
criticar: partiendo de una crítica al esencialismo de paradigmas anteriores
(esencialmente al nacionalismo metodológico), esencializa ese pasado y
también el presente, esencializando por tanto su propia postura. Esta
absolutización es un riesgo que hemos de tener en consideración a la hora
de considerar qué puede aportar el cosmopolitismo hoy a la sociología.
El principal problema proviene del punto de partida de esta visión del
cosmopolitismo llamémosle extremista: se asume que hace falta un nuevo
paradigma interpretativo porque se han desintegrado las premisas y los
límites que definen las unidades de la investigación empírica y la teoría
(Beck y Sznaider, 2006), no sólo porque éstos ya no sean totalmente
válidos o no puedan explicar la realidad en su totalidad. Paradójicamente el
cosmopolitismo, una teoría defensora de la inclusión y la apertura se basa
así en una premisa tajante y dicotomizadora: el momento actual supone un
cambio de estadio (llámese modernidad reflexiva o cómo se quiera) que
rompe con el momento actual. O lo que es lo mismo, lo anterior no sirve
porque nos encontramos en una nueva época.
En el caso concreto de Beck, su concepción del cosmopolitismo está
íntimamente ligada a su concepción de la modernidad. Para él el enfoque
cosmopolita es el paradigma de interpretación que se corresponde a la
segunda modernidad, es decir, se ha producido una ruptura y nos
encontramos en una nueva etapa de la modernidad donde los antiguos
parámetros y teorías explicativas ya no son válidos.
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Como decíamos, al estar tan ligadas la teoría de la segunda
modernidad y el planteamiento del enfoque cosmopolita de Beck, los
errores y puntos débiles del primero se reflejan en el segundo. Visto así, si
no se acepta la teoría de la segunda modernidad, parece improbable poder
aceptar el nuevo cosmopolitismo de Beck, puesto que parte de la anterior.
Sin embargo, el nuevo cosmopolitismo tal y como lo plantea Beck no sólo
arrastra los errores (y aciertos) de toda su teoría, sino que no por ello deja
de tener presente otros muchos aspectos no atribuibles ni necesariamente
relacionados con su planteamiento de la modernidad.
Planteándolo lo como lo hace Beck, la necesidad de adoptar una
metodología o un planteamiento cosmopolita se vincula con la afirmación de
que se ha producido un cambio radical de época y los parámetros anteriores
ya no nos sirven para explicar la realidad actual. Al presentar el
cosmopolitismo como al teoría interpretativa de una nueva realidad, si no se
acepta ese cambio radical época, la propia teoría del cosmopolitismo ve
mermada su credibilidad. Como dice Daniel Chernilo, “incluso si la
afirmación de un cambio de época radical fuese verdad, habría que seguir
rechazando la consecuencia de la incapacidad de la teoría social de asimilar
este cambio de época” (Chernilo, 2006:131).
Pero el vincular el cosmopolitismo con un cambio de época radical es
sólo un extremo que adoptan algunos autores al defender (o criticar) el
“nuevo” cosmopolitismo. El cosmopolitismo crítico asume que esto es un
riesgo posible que parte de la propia esencia del cosmopolitismo, pero que
también en el cosmopolitismo tiene su “solución”: plantearse que tal vez
estos tiempos sean distintos de otros pero que tal vez no sean tan distintos
y que su particular enfoque de la realidad social tal vez no sea el único
válido sino que necesite de modelos más antiguos o más asentados. Y uno
de
esos
otros
modelos
que
también
existen
es
el
nacionalismo
metodológico.
Podemos definir el nacionalismo metodológico como la equiparación
de sociedad y Estado-nación en las ciencias sociales, o incluso la
coincidencia de los bordes territoriales, políticos, económicos, sociales y
culturales (Chernilo, 2006:129; Beck, 2007:689). Aunque mucho se ha
escrito en contra del nacionalismo metodológico, lo que el cosmopolitismo
crítico plantea es que ciertamente el uso indiscriminado del nacionalismo
16
metodológico no sería un instrumento útil. Pero el cosmopolitismo crítico
añade que tal vez el nacionalismo metodológico no haya estado tan
presente como dicen sus críticos más feroces, además de que como
instrumento
metodológico
puede
ser
útil
en
algunas
ocasiones
(principalmente, cuando se es consciente de que la equiparación entre
sociedad, cultura y territorio es sólo un instrumento y no una realidad dada
necesariamente).
En un mundo con frecuentes relaciones transnacionales, translocales
y transregionales (o lo que podríamos llamar un
mundo globalizado) el
espacio está cada vez más deslimitado, el “dentro” y el “fuera” cada vez
tiene menos un sentido territorial; en definitiva, lo global y lo local están
íntimamente ligados y no son para nada excluyentes. Un único fenómeno
puede (quizás incluso debe) analizarse tanto local y nacionalmente como
transnacional y translocal y globalmente (Beck y Sznaider, 2006:18).
Podríamos perdernos en largos debates sobre si alguna vez y en qué
grado el mundo estuvo territorializado sociopolíticamente, o si sólo en
Europa occidental y por un corto periodo de tiempo sociedad y territorio se
correspondieron. En cualquier caso, al menos en nuestro rincón del mundo,
eso que llamamos Occidente y que algunos tildan de sociedades avanzadas,
actualmente hay un alto grado de interdependencia e interrelaciones entre
sociedades, culturas y colectividades políticas y religiosas.
Esa realidad social no es fácilmente definible con los parámetros
tradicionales de análisis. No hace falta augurar (o pretender constatar) el fin
del Estado-nación para afirmar que el Estado y la nación actualmente y aquí
no se corresponden como asumen las categorizaciones y definiciones
clásicas. Ya clásicos como Weber y Durkheim afirmaban que algo estaba
cambiando.2 No debemos olvidar que somos parte del mundo que tratamos
de analizar, y que nuestra percepción puede no ser tan imparcial como
creemos y queremos. El momento “actual” siempre es sentido con mayor
intensidad que cualquier otro momento anterior, y así las crisis suelen
2
“Los desafíos del cosmopolitismo son simplemente la intensificación de desafíos que hemos visto a lo
largo de toda la historia de la humanidad. El ‘momento intensificatorio’ de finales del siglo XIX y
principios del XX fue visto especialmente claro por Durkheim –interesado por el nacionalismo- y Simmel
–que identificó correctamente la importancia de los mecanismos de intercambio (global) y el triunfo de
la vida urbana como decisivos para nuevas formas de vida” (Kendall et al., 2008:414).
17
vivirse como definitivas y los cambios como rupturas radicales (Chernilo,
2006; Fine, 2007; Kendall et al., 2008).
Sin embargo, defender que necesitamos un nuevo enfoque para
interpretar la realidad social actual no implica tener que rechazar los
enfoques utilizados hasta hora porque se hayan quedado inservibles ni que
estemos en una época radicalmente diferente a otra inmediatamente
anterior. Si pretendemos un enfoque cosmopolita, debemos mantener la
apertura en nuestras propias posiciones.
Así, apostar por un enfoque cosmopolita supone nada más que decir
que los paradigmas utilizados no son suficientes o no explican toda la
realidad o no sirven para interpretar algunos aspectos de la misma.
Igualmente, nuestro momento actual no es igual a ningún otro anterior
(pero tampoco ningún momento anterior ha sido nunca igual a cualquier
otro momento precedente), y no debemos olvidar que incluso nuestro
propio momento no es igual en todos los lugares ni para todas las personas
y grupos. Pero no se trata de incidir en el relativismo sino en la
contextualización.
No necesitamos defender que nuestros tiempos son particularmente
diferentes de épocas anteriores para admitir que nuestros tiempos no son
cualquier otro tiempo pasado o futuro. Tampoco dudaremos de que nuestra
sociedad es diferente de cualquier otra (pasada, presente o futura). Nuestro
tiempo
y
nuestra
sociedad
están
contextualizadas
por
muchas
circunstancias (incluidas, pero no sólo, circunstancias culturales, sociales,
políticas y culturales). Para entender mejor la realidad social debemos
situarla en su contexto concreto, no dar nada por sentado, incluso aunque
parezca demasiado obvio. El nuevo cosmopolitismo nos invita a pensar que
las cosas no son necesariamente de una forma concreta, nos hace remarcar
todo con la expresión “no necesariamente”.
Contextualizar también implica no homogeneizar ni esencializar el
mundo social desde la sociología. En nuestro esfuerzo de interpretar la
realidad social, a menudo esencializamos las categorías que hemos creado
con
fines
analíticos.
Por
supuesto
que
necesitamos
algún
tipo
de
categorización para analizar la realidad, y eso supone un cierto grado de
homogeneización.
Pero
no
deberíamos
olvidar
que
ese
tipo
de
18
homogeneización es únicamente una herramienta sociológica y no la propia
realidad polifacética.
El nuevo cosmopolitismo nos empuja a minimizar la relevancia de
nuestro propio tiempo, circunstancias y creencias, incluidas las creencias
académicas, a no dar nada por sentado. El cosmopolitismo nos dice que hay
también otras cosmovisiones que pueden ser tan acertadas como las
nuestras. Cierto es que esto no suena precisamente a nuevo, pues está en
el germen mismo de la modernidad.
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