Presencias Reales

PRESENCIAS REALES
El sentido del sentido
George Steiner
Traducción hecha por Josefina Berrizbeitia y
Luis Miguel Isava del texto Real Presences, the
Leslie
Stephen
Memorial
Lecture,
pronunciada en la Universidad de Cambridge
el 1 de noviembre de 1985 y publicada por la
Cambridge University Press en 1986.
Nota introductoria
Con la publicación, en 1988, de “Presencias reales”, la obra de Steiner parece cumplir con exactitud y
devoción un ciclo. Ya en Lenguaje y silencio (1967) se destacaban claramente los temas que habrían de marcar
toda su obra posterior: las relaciones entre lo humano y lo inhumano, la “crisis del lenguaje”, el acercamiento
ético a las manifestaciones estéticas y la presencia del silencio como una categoría del lenguaje. Estos aspectos
se han revelado tan indisociables, a la luz de sus reflexiones, que han llegado a conformar el núcleo vital de su
pensamiento. Testigo insobornable en el siglo de las grandes guerras, del holocausto, de los totalitarismos, de la
tortura política y el terrorismo, Steiner nos recuerda insistente e inapelablemente que asistimos al derrumbe de
los valores en que se fundamenta la civilización occidental. La palabra “humanismo” se quiebra ahora en
nuestras bocas ante el peso de mentira y barbarie que se le ha hecho soportar. “¿Cómo devolver un sentido a la
palabra ‘humanismo’?, preguntaba en este sentido Jean Beaufret. Heidegger, en uno de los pasajes de su carta,
respondía: “el humanismo consiste en esto: reflexionar y velar porque el hombre sea humano y no inhumano,
‘bárbaro’, es decir fuera de su esencia” (Carta sobre el humanismo). Steiner parece responder a este
planteamiento, sólo que su presencia vigilante no se deja ganar por la ilusión de la “cultura”. Así ha mostrado
cómo lo inhumano puede convivir con la humanitas y lo que es más repugnante, ampararse en ella; ha apuntado
—como Karl Kraus y Fritz Mauthner antes que él— a que la “crisis del lenguaje” es un síntoma insoslayable de
la profunda crisis de valores, de la “crisis espiritual” de occidente; ha insistido en la imperiosa necesidad de un
acercamiento ético a la literatura y al arte —en la perspectiva crítica y en la creativa— como única respuesta
eficaz y cónsona con estos tiempos a ambas crisis y a la barbarie que las acompaña; ha explorado, por último,
las posibilidades del silencio no sólo desde el punto de vista ontológico-verbal, como fractura del lenguaje ante
una realidad que lo sobrepasa, sino también como alternativa moral ante la verborrea que nos acosa y como
actitud humana que se niega a traspasar los límites que demarcan su “esencia”. Un largo camino de
investigación lo ha traído de vuelta a sus preocupaciones originales; un camino que lo llevó a adentrarse en la
lingüística, en la filosofía del lenguaje (en el campo de la traducción y en el de las relaciones lenguajepensamiento), en las matemáticas y la lógica simbólica e incluso en la biología, para intentar explorar las
posibles relaciones entre los códigos neurofisiológicos, genéticos y el lenguaje.
Todas esas búsquedas reflejan su profundo interés por lo humano, concebido desde una perspectiva
integradora y compleja. Es esa concepción la que penetra e invade “Presencias reales”. Para Steiner la
literatura, así como la música, la pintura y el arte en general, es casi lo humano por excelencia: allí el hombre
alcanza definición y realidad, es decir, sentido. Por ello, oponiéndose solitaria y valientemente al coro de la
crítica más reciente, nos invita a llevar a cabo un acto fundamental —pues en él nos va el ser—, un acto
decisivo: “saltar al sentido”, redescubrir la verdad “suprimida” de que las obras dicen algo, algo crucial que
hemos olvidado o perdido. Apoyándose en lo que considera uno de los aspectos fundamentales en la obra de sus
maestros, Walter Benjamín y Martin Heidegger, reivindica para sí un papel a la vez modesto y central: el de
maître à lire (maestro de la lectura), capaz de reconocer la iluminación que se produce en la lectura y entregado
a la paciente labor de transmitir esa experiencia que es a un tiempo personal y trascendente. La literatura nos
informa —en el sentido etimológico de la palabra—, revela al mundo y nos revela, “encarna una presencia real
de ser significante”. Lamentablemente esto ha dejado hace mucho de ser una evidencia. ¿No es hora ya de que
la voz de una conciencia lúcida nos la devuelva y con ella la posibilidad de ser hombres articulados e
integrales? Por encima del espectro de estos tiempos, quizá haya que comprometerse con la apuesta que
presenta Steiner; no hacerlo sería tal vez negarnos, entregarnos a una escandalosa autoanulación.
Luis Miguel Isava
Caracas, julio de 1989
P. S.: Dos breves agradecimientos. En primer lugar a Rafael Tomás Caldera quien nos estimuló en la traducción e hizo posible su
impresión. Luego al profesor George Steiner que nos aclaró dudas y generosamente autorizó la publicación de esta plaquette.
El último cambio de siglo presenció una crisis filosófica en los fundamentos de las matemáticas.
Lógicos, filósofos de las matemáticas y de la semántica formal tales como Frege y Russell investigaban la
estructura axiomática de la prueba y el razonamiento matemáticos. Las antiguas disputas lógicas y
metafísicas en lo concerniente a la verdadera naturaleza de las matemáticas —¿son arbitrariamente
convencionales?, ¿son un constructo “natural” que corresponda a realidades en el orden empírico del
mundo?— renacieron y se les dio rigurosa expresión técnica y filosófica. La célebre prueba de Gödel de
la necesidad de una adición “exterior” a todo sistema matemático autoconsistente y a toda regla
operacional, adquirió relevancia formal y aplicada mucho más allá del campo estrictamente matemático.
A la vez es justo decir que algunos de los interrogantes que surgieron a finales del siglo XIX y
comienzos del XX en relación con el fundamento lógico, la coherencia interna y las fuentes psicológicas
o existenciales de la prueba y del razonamiento matemáticos, permanecen abiertos.
Una crisis comparable se encuentra en el concepto y en la comprensión del lenguaje. Una vez más las
fuentes lejanas de interrogación y disputa son las del pensamiento platónico, aristotélico y estoico. La
gramatología, la semántica, el estudio de la interpretación del sentido y de la vigente práctica
interpretativa (hermenéutica), los modelos de los orígenes posibles del habla humana, el análisis formal y
pragmático y la descripción de los actos y la ejecución lingüísticos tienen su precedente en el Cratilo y el
Teeteto platónicos, en la lógica aristotélica, en las anatomías clásicas y post-clásicas y en las artes de la
retórica. Sin embargo, el actual “giro lingüístico”, en cuanto afecta no sólo a la lingüística, a las
investigaciones lógicas de la gramática, a las teorías de la semántica y de la semiología, sino también a la
filosofía en su totalidad, a la poética y a los estudios literarios, a la psicología y a la teoría política, es una
ruptura radical con la sensibilidad y las suposiciones tradicionales. Las fuentes históricas de las “crisis del
sentido” son en sí mismas complicadas y fascinantes. Aquí puedo referirme a ellas sólo sumariamente.
Aunque conservadora en muchos aspectos, la revolución kantiana llevaba dentro las semillas de una
revisión y una crítica fundamentales de las relaciones entre palabra y mundo. La localización lógica y
psicológica de las percepciones básicas dentro de la razón hecha por Kant, su convicción de que la
“cosa en sí”, la última realidad-substancia “allá afuera”, no podía ser definida o demostrada
analíticamente, por no decir articulada, puso las bases del solipsismo y la duda. Una disociación del
lenguaje y la realidad, de la designación y la percepción, es ajena al idealismo kantiano del sentido
común; pero es un potencial implícito. Este potencial no será aprovechado, al comienzo, por la
lingüística o la lógica filosófica, sino por la poesía y la poética. Nuestros debates actuales sobre la
gramática transformacional y generativa, sobre los actos de habla, sobre los modos estructuralista y
desconstruccionista de lectura textual, en resumen, nuestra presente concentración en el “sentido del
sentido”, derivan de la poética y la práctica experimental de Mallarmé y Rimbaud. Es el período que va
desde 1870 hasta mediados de los años 90 el que genera la agenda actual de nuestros debates, el que
sitúa el problema de la naturaleza del lenguaje en el mismo centro de las sciences de l’homme —tanto
filosóficas como aplicadas—. Llegados después de Mallarmé y de Rimbaud, sabemos que una
antropología seria tiene en su meollo formal y substantivo una teoría o una pragmática del Logos.
A partir de Mallarmé surge el intento programático de disociar el lenguaje poético de la referencia
externa, de fijar la de otro modo indefinible, inaprehensible textura y olor de la rosa en la palabra “rosa”
y no en alguna ficción de correspondencia y validación externa. El discurso poético que es, de hecho,
discurso esencial y, al grado máximo, significante (meaning-ful), constituye una estructura o un conjunto
internamente coherente, infinitamente connotativo e innovativo. Es más rico que el de la experiencia
sensorial, ampliamente indeterminada e ilusoria. Su lógica y su dinámica están internalizadas: las palabras
se refieren a otras palabras; el “nombrar el mundo” —esa imagen adánica que es el mito primigenio y la
metáfora de todas las teorías occidentales del lenguaje— no es una cartografía descriptiva o analítica del
mundo “allá afuera”, sino una construcción, una animación, un develamiento literal de posibilidades
conceptuales. El habla (poética) es creación. El Je est un autre de Rimbaud está en la base de todas las
historias y teorías subsecuentes de la dispersión de la individualidad, del eclipse histórico y
epistemológico del ego. Cuando Foucault anuncia el fin del “yo” clásico o judeo-cristiano, cuando los
desconstruccionistas rechazan la noción de la autctoritas personal, cuando Heidegger exige “hablar al
lenguaje” desde un pozo-fuente anterior al hombre, que es sólo el medio, el instrumento más o menos
opaco de significado autónomo, están, cada uno en su propio marco de intenciones tácticas,
desarrollando y sistematizando el manifiesto anárquico de Rimbaud, su dérèglement extático del realismo
tradicional e inocente.
Esta dispersión, esta diseminación del “yo”, esta subversión de la ingenua correspondencia entre la
palabra y el mundo empírico, entre la enunciación pública y lo que en realidad se dice, se acentúa con el
psicoanálisis. La concepción y el uso freudiano del habla humana, de los textos escritos (con sus
inequívocos análogos en las técnicas talmúdicas y cabalísticas de desciframiento en profundidad, de
descenso revelador a los escondidos niveles de la etimología y la asociación verbal), desquician y minan
radicalmente las bases de las viejas estabilidades del lenguaje. El sentido común —obsérvese esa frase—
de nuestras palabras habladas o escritas, los ordenamientos visibles y los valores de nuestra sintaxis, se
revelan como una superficie enmascaradora. Bajo cada estrato de significado léxico consciente yacen
otros estratos de significados más o menos percibidos, confesados, buscados. Los impulsos de la
intencionalidad, de la significación declarada o encubierta se extienden desde la quebradiza superficie
hasta las insondables, nocturnas y profundas estructuras o preestructuras del inconsciente. Ninguna
asignación de sentido es definitiva; ninguna secuencia asociativa o campo de posibles resonancias es
llevado a término (la disensión de Wittgenstein con Freud se afianza en este punto). Los significados y
los aspectos psíquicos que los enuncian, o más exactamente, que los codifican, están en perpetuo
movimiento. “¿Debemos dar sentido a lo que decimos?” dice el epistemólogo; “¿podemos dar sentido a
lo que decimos?” dice el psicoanalista. ¿Y qué es, después de Rimbaud, esa ficticia identidad estable que
denominamos “yo” o “nosotros”?
El positivismo lógico y la filosofía lingüística, tal como surgen en Europa central al cabo del siglo y se
institucionalizan en la práctica anglo-americana, son ejercicios de demarcación: entre el sentido y el
sinsentido, entre lo que se puede decir razonablemente y lo que no, entre las funciones de verdad y la
metáfora. El intento de “purgar el lenguaje” de sus impurezas metafísicas, de sus expugnables fantasmas
de inferencia no examinada, se emprende en nombre de la lógica, de la formalización transparente y del
escepticismo sistemático. Pero la imagen catártico-terapéutica, el ideal, tan vivido en el Círculo de Viena,
en Frege, en Wittgenstein y sus herederos, de limpieza y regreso a una claridad ascética, se vincula
obviamente al famoso imperativo mallarmeano: “limpiemos las palabras de la tribu”, que la lengua se
haga translúcida para sí misma.
La cuarta área principal de la crítica del lenguaje y de las desconstrucciones de la inocencia clásica en
cuanto a la palabra y el mundo, es histórica y cultural. Aquí también, y con pocas excepciones, la fuente
es
judaica
y
centro-europea.
(Es
innecesario
enfatizar
el
carácter
judaico
de
todo el movimiento filosófico, psicológico, literario, político-cultural al que me refiero, o la tensa
superposición de este movimiento y el destino trágico del judaísmo europeo. Desde Roman Jakobson,
Freud, Wittgenstein, Karl Kraus, Kafka o Walter Benjamin, hasta Lévi-Strauss, Jacques Derrida y Saul
Kripke, las dramatis personae de nuestra indagación muestran un campo de relaciones más amplio). Esta
cuarta área es la de la crítica del lenguaje como un instrumento inadecuado y como un instrumento no
sólo de falsedad socio-política, sino de barbarie en potencia. La Carta de Lord Chandos de Hofmannsthal,
las parábolas de Franz Kafka, las reflexiones de Mauthner sobre el lenguaje (una fuente capital, y por
ello no confesada, del Tractatus de Wittgenstein) hablan de la incapacidad del hombre para expresar en
palabras sus más profundas verdades, sus experiencias sensoriales, sus intuiciones morales y
trascendentales. Esta desesperación ante las limitaciones del lenguaje culminarán en el grito final del
Moisés y Aarón de Schönberg: “¡Oh palabra, palabra que me falta!”. O en la inagotable parábola de Kafka
sobre el silencio mortal de las Sirenas. El asalto político-estético al lenguaje es el de Karl Kraus, de su
oyente Canetti, o de George Orwell (una versión más pálida, pero razonablemente utilizable, de Kraus).
La retórica política, la periódica falsedad de la prensa y de los medios de comunicación de masas, el
idioma trivializador de los modos del discurso público, aprobados socialmente, han hecho de casi todo
lo que dicen, oyen o leen los modernos hombres y mujeres de la ciudad, una jerga vacía, una locuacidad
cancerosa (el término de Heidegger es Gerede). El lenguaje ha perdido la capacidad real para la verdad,
para la honestidad política o personal. Ha comerciado, y comerciado en masa sus misterios de intuición
profética, su capacidad de responder a la remembranza precisa. En la prosa de Kafka, en la poesía de
Paul Celan o de Mandelstam, en la lingüística mesiánica de Benjamin, y en la estética y la sociología
política de Adorno, el lenguaje opera desconfiando de sí, en el extremo filoso del silencio. Ahora
sabemos que si la Palabra “era en el principio”, también puede estar al final: que existe un vocabulario y
una gramática de los campos de la muerte, que detonaciones termonucleares pueden denominarse
“Operación Sol”. Sería como si la quintaesencia, el atributo identificador del hombre —el Logos, el
“organon” del lenguaje— se hubiese roto en nuestras bocas.
Las consecuencias y los correlatos de estas subversiones filosóficas y psicológicas, y los de la
experiencia occidental de la más completa inhumanidad política, son ubicuos. Son demasiado
numerosos y variados como para ser designados con precisión. Gran parte de la cultura clásica, de las
litterae humaniores, tal como ha sido entendida, enseñada y practicada desde los tiempos helenísticos hasta
las dos guerras mundiales, se ha desgastado. El retiro de la palabra es drástico no sólo en los códigos
especiales —cada vez más numéricos y simbólicos— de las ciencias exactas y aplicadas, sino también en
los de la filosofía, la lógica y las ciencias sociales. La imagen y los rótulos dominan esferas cada vez más
amplias de la información y la comunicación. Los valores implícitos en la retórica, en la referencia, en el
cuerpo canónico de los textos, están bajo una severa presión. Es más que posible que la ejecución y la
recepción personal de la música se muevan ahora hacia el eje cultural ocupado una vez por el cultivo del
discurso y de las letras. La devaluación metódica del habla en la propaganda política y en el esperanto
del mercado de masas es demasiado poderosa y difusa para ser definida sin dificultad. En aspectos
decisivos, la nuestra es una civilización “después de la palabra”.
Lo que quiero examinar es un fundamento más específico de crisis y de discusión.
El acto y el arte de la lectura seria comporta dos movimientos principales del espíritu: el de
interpretación (hermenéutica) y el de valoración (crítica, juicio estético). Ambos son estrictamente
inseparables. Interpretar es juzgar. Ningún desciframiento, por filológico, por textual —en el sentido
más técnico— que sea, está libre de valor. De la misma manera, no hay apreciación, no hay comentario
crítico que no sea, a la vez, interpretativo. La misma palabra “interpretación”, que comprende los
conceptos de explicación, traducción y representación (como en la interpretación de un rol dramático o
de una partitura musical) nos habla de esta múltiple interacción.
La relatividad, la arbitrariedad de toda proposición estética, de todo juicio de valor, es inherente a la
conciencia y al habla humana. Cualquier cosa puede decirse de cualquier cosa. Las afirmaciones de que
Rey Lear de Shakespeare “está por debajo de toda crítica seria” (Tolstoi) y de que Mozart compone
simples trivialidades son totalmente irrefutables. No pueden ser falseadas ni en el campo formal (lógico)
ni en el existencial. Las filosofías estéticas, las teorías críticas, los constructos de lo “clásico” o lo
“canónico” no pueden ser sino más o menos persuasivos, más o menos comprensibles: descripciones
más o menos consecuentes de este o aquel proceso de preferencia. Una teoría crítica, una estética, es
una política del gusto. Busca sistematizar, hacer visiblemente aplicable y pedagógico un “conjunto”
intuitivo, una inclinación de la sensibilidad, la orientación conservadora o radical ya de un maestro en la
percepción ya de una alianza de opiniones. No puede haber ni prueba ni refutación. Las lecturas de
Aristóteles, Pope, Coleridge, Sainte-Beuve, T.S. Eliot y Croce no constituyen una ciencia del juicio y la
refutación, del avance experimental y la confirmación o el falseamiento. Ellas constituyen el juego y
contrajuego metamórficos de la respuesta individual, de (para usar la frase burlona de Quine) “la
intuición inocente”. La diferencia entre el juicio de un gran crítico y la de un semiletrado o charlatán
yace en el rango de la referencia citada o inferida, en la lucidez y fuerza retórica de la articulación (el
estilo del crítico) o en el addendum accidental del crítico que es también un creador por derecho propio.
Pero no es una diferencia científica o lógicamente demostrable. Ninguna proposición estética puede
calificarse de “correcta” o “incorrecta”. La única respuesta apropiada es el asentimiento o el
disentimiento personal.
¿Cómo manejamos, en la práctica real, la naturaleza anárquica de los juicios de valor, la identidad
formal y pragmática de todas los hallazgos críticos? Contamos cabezas y, en particular, lo que
consideramos como cabezas calificadas y laureadas. Observamos, a través de los siglos, que una gran
mayoría de escritores, críticos, profesores y hombres honorables han estimado a Shakespeare un poeta y
dramaturgo de genio y han considerado la música de Mozart tanto emocionalmente enriquecedora
como inspirada técnicamente. Observamos a la recíproca que los que juzgan de otra manera están en
una minoría diminuta, literalmente excéntrica, que sus críticas comportan poco peso y que los motivos
que descubrimos detrás de su disensión son sospechosos desde el punto de vista psicológico (Jeffrey
sobre Wordsworth, Hanslick sobre Wagner, Tolstoi sobre Shakespeare). Luego de esas observaciones
válidas proseguimos con el asunto de la apreciación y el comentario cultos.
Ahora y de nuevo, como salida de una irritante penumbra, percibimos la circularidad parcial y la
contingencia de todo el argumento. Nos percatamos de que no puede haber votación en cuanto a
valores estéticos se refiere, de que un voto mayoritario, por constante y masivo que sea, no puede nunca
refutar, no puede nunca impugnar el rechazo, la abstención, la opinión a contracorriente del solitario o
del contestatario. Entendemos, con más o menos claridad, hasta qué punto “el sentido común
cultivado”, los límites aceptables del debate, la transmisión del programa generalmente aceptado de los
principales textos y obras de arte, es un proceso ideológico, un reflejo de las relaciones de poder dentro
de una cultura y una sociedad. La persona cultivada es aquella que concuerda con los reflejos de
aprobación y disfrute estético que le han sido sugeridos y ejemplificados por el legado dominante. Pero
dejamos de lado tales preocupaciones. Aceptamos como inevitable y como adecuado el simple peso
estadístico del “consenso institucional”, de la autoridad del sentido común. ¿De qué otra forma
podríamos ordenar y guiar nuestras escogencias culturales y sentirnos a gusto con nuestros placeres?
Justo en esta coyuntura es donde, por tradición, se ha trazado una distinción entre la crítica estética
por una parte y la interpretación o el análisis estricto, por la otra. La indeterminación ontológica de todo
juicio de valor, la imposibilidad de cualquier procedimiento comprobable, lógicamente consistente, para
decidir entre visiones estéticas contrapuestas, han sido reconocidas. De gustibus non disputandum. La
determinación del significado verdadero o más probable de un texto ha sido considerada, por contraste,
el objetivo razonable y el mérito de la lectura informada o de la filología.
Factores lingüísticos, formales e históricos pueden impedir tal determinación y tal análisis
documentado. El contexto en el que fue compuesto el poema o la fábula puede sustraérsenos. Las
convenciones estilísticas pueden haberse tornado esotéricas. Podemos simplemente carecer de la
requerida densidad crítica de información, de comparaciones de control necesarias para llegar a una
escogencia segura entre lecturas variantes, entre diferentes glosas y explications du texte. Pero estos son
problemas accidentales y empíricos. En el caso de escrituras antiguas, nuevos materiales léxicos,
gramaticales o contextuales pueden salir a la luz. Donde las inhibiciones de la comprensión son más
modernas, nuevos datos biográficos o referenciales pueden aparecer y ayudar a dilucidar las intenciones
del autor y el campo del eco supuesto. A diferencia de la crítica y de la valoración estética que son
siempre sincrónicas (el “Edipo” de Hölderlin no niega ni supera al de Aristóteles, como tampoco el de
Freud mejora ni elimina el de Hölderlin), el proceso de la interpretación textual es acumulativo.
Nuestras lecturas resultan más informadas, la evidencia progresa, crece la fundamentación. Idealmente
—aunque sin duda no en la práctica misma— el corpus de conocimiento léxico, de análisis gramatical,
de substancia semántica y contextual, de hechos históricos y biográficos, bastarán al final para llegar a
una determinación demostrable de lo que significa el pasaje. Esta determinación no necesita reclamar
para sí exhaustividad; se reconocerá susceptible de enmienda, de revisión, y aun de rechazo al hacerse
disponibles nuevos conocimientos, al afinarse las intuiciones lingüísticas o estilísticas. Pero en cualquier
punto de la larga historia de la comprensión disciplinada, la decisión en lo que concierne a la mejor
lectura, a la paráfrasis más plausible, a la aprehensión más razonable del propósito del autor, será una
decisión racional y demostrable. Al final del camino filológico, hoy o mañana, hay una lectura mejor, hay
un significado o una constelación de significados que han de percibirse, analizarse y elegirse en lugar de
otros. En su sentido auténtico, la filología es ciertamente el pasaje practicable, a través de las artes de la
confianza (philein) y el acatamiento escrupulosos, desde las incertidumbres de la palabra hasta la
estabilidad del Logos.
Es la credibilidad racional y la práctica de este pasaje, de este avance acumulativo hacia el
entendimiento textual, lo que hoy está en serias dudas. Es la posibilidad hermenéutica misma lo que las
“crisis del sentido”, tal como las esbocé al comienzo, han puesto en tela de juicio.
Permítaseme contraer, y así radicalizar, las exigencias de la nueva semántica. El post-estructuralista, el
desconstruccionista nos recuerda (con propiedad) que no hay diferencia substancial entre el texto
primario y el comentario, entre el poema y la explicación o la crítica. Todas las proposiciones y
enunciaciones, ya sean primarias, secundarias o terciarias (el comentario sobre el comentario, la
interpretación de interpretaciones previas, la crítica de la crítica, tan familiares a nuestra actual cultura
bizantina), son parte de una intertextualidad comprehensiva. Son equivalentes como écriture. De allí que,
en un juego profundamente retador con las palabras (y ¿no es todo discurso, todo escritura, un juego
con las palabras?), un texto primario y todos y cada uno de los textos a los que da pie u ocasión, no sean
ni más ni menos que pre-texto. Ocurre que viene antes, en el tiempo, por un accidente de cronología.
Es la ocasión más o menos contingente, más o menos azarosa, del comentario, la crítica, la variante, el
pastiche, la parodia y la cita. No tiene ningún privilegio de originalidad canónica aunque sea sólo porque
el lenguaje precede siempre a su usuario e impone siempre a su uso reglas, convenciones, opacidades de
las que éste no es responsable y sobre las que su control es mínimo. Ninguna frase hablada o compuesta
en cualquier lenguaje inteligible es, en el sentido riguroso del concepto, original. Es apenas una del
conjunto formalmente ilimitado de posibilidades transformacionales dentro de una gramática
reglamentada. El poema, la pieza de teatro o la novela son, considerados en forma estricta, anónimos.
Pertenecen al espacio topológico de las estructuras y disponibilidades gramaticales y léxicas subyacentes.
No necesitamos saber el nombre del poeta para leer el poema. Más aún, ese mismo nombre es una
asignación ingenua e inoportuna de identidad, allí donde no hay, en el sentido filosófico y lógico,
identidad demostrable. El “ego”, el moi, después de Freud, Foucault y Lacan no es sólo —como en
Rimbaud— un autre, sino una especie de nube de Magallanes de energías interactuantes y cambiantes, de
introspecciones parciales, de momentos de conciencia consolidada, móvil, inestable, por así decir, en
torno a una región central aún más indeterminada o “hueco negro” del subconsciente, del inconsciente
o del preconsciente. La noción de que podemos aprehender la intencionalidad de un autor, de que
deberíamos atender en nuestra comprensión de su texto a lo que él nos diría de su propósito, es del
todo ingenua. ¿Qué sabe él de los significados escondidos por o proyectados desde el juego de
potenicialidades semánticas que ha circunscrito y formalizado por un momento? ¿Por qué deberíamos
confiar en sus propios auto-engaños, en la supresión de los impulsos psíquicos que muy probablemente
lo han impelido, en primer lugar, a producir una “textualidad”? Lo dice el adagio: “no confíes en el
narrador sino en el cuento”. La desconstrucción pregunta: “¿por qué confiar en alguno?” La confianza
no es la nota hermenéutica relevante.
Invocando la verdad manida pero capital de que en toda interpretación, en toda afirmación del
entendimiento, el lenguaje se refiere simplemente al lenguaje, en una serie infinita de automultiplicaciones (la galería de espejos), el lector desconstruccionista define así el acto de leer: la
asignación de sentido, la preferencia de una posible lectura sobre otra, la escogencia de esta explicación
y paráfrasis y no de aquella no es más que la opción o ficción lúdica, inestable e indemostrable de un
escrutador subjetivo que construye y desconstruye señales puramente semióticas tal como se lo exigen
sus propios placeres momentáneos, sus políticas, sus necesidades psíquicas o auto-decepciones. No hay
procedimientos racionales o falseables para decidir entre una multitud de interpretaciones que difieren o
de “constructos de proposición”. A lo sumo seleccionamos (por un tiempo al menos) la que nos
impresiona como la más ingeniosa, la más rica en sorpresa, la más poderosa en descomponer y recrear el
original o pre-texto. Derrida tratando a Rousseau es mayor diversión que, digamos, un viejo literato e
historicista como Lanson. ¿Por qué laborar a través de exégesis filológico-históricas de la cabala luriánica
cuando pueden leerse los constructos de los semióticos de Yale? Ninguna auctoritas externa al juego
puede dictaminar entre estas alternativas. Gaudeamus igitur.
Permítaseme decir desde ahora que no percibo ninguna refutación adecuada, lógica o epistemológica,
de la semiótica desconstruccionista. Es evidente que la abolición lúdica del sujeto estable contiene una
circularidad lógica, pues es un “ego” que observa o se propone su propia disolución. Y hay una
regresión infinita de la intencionalidad en la simple negativa de la intención. Pero estas falacias formales
o peticiones de principio en realidad no invalidan el juego de lenguaje desconstruccionista o la
afirmación fundamental de que no hay procedimientos de decisión válidos entre asignaciones de sentido
contendientes y hasta antitéticas.
El sentido común (pero, nos desafía el desconstruccionista, ¿qué es “un sentido común”?) y el
movimiento espontáneo poseen una capacidad más o menos despreocupada para sortear estas
prescripciones. El carnaval y las saturnalia del post-estructuralismo, de la jouissance de Barthes, o el
incesante juego de palabras y la insistente etimologización de Lacan y Derrida, pasarán, como lo han
hecho muchas otras retóricas de la lectura. “La moda”, nos asegura Leopardi, “es la madre de la
muerte”. El “lector común” —la positiva rúbrica de Virginia Wolf—, el estudioso, el editor y el crítico
seguirán adelante, como siempre, trabajo en mano, con la dilucidación de lo que se considera un
auténtico aunque a menudo polisémico e incluso ambiguo sentido, y enunciarán lo que se considera
preferencias y juicios de valor informados, racionalmente argumentables, aunque siempre provisionales
y auto-cuestionadores. A través de los milenios, una mayoría decisiva de receptores informados no sólo
llegó a una visión múltiple aunque amplia y coherente de lo que tratan La Ilíada, El rey Lear o Las bodas
de Fígaro (los significados de su significado), sino que ha concordado en juzgar a Hornero, Shakespeare y
Mozart como artistas supremos en una jerarquía de reconocimientos que se extiende desde las cimas
clásicas hasta lo trivial y lo falso. Esta amplia concordancia, con su innegable residuo de disensión o de
disputas hermenéuticas y críticas, con sus márgenes de incertidumbre y su cambiante “localización”
(placement es la palabra de F. R. Leavis), constituye un “consenso institucional”, un manual de referencia
y ejemplaridad acordadas a través de los tiempos. Esta concurrencia general provee a la cultura con sus
energías de memoria, y aporta las “piedras de toque” (Mathew Arnold) con las que medimos la nueva
literatura, el arte nuevo, la nueva música.
Un pragmatismo tan robusto y fértil es seductor. Nos permite, más aún nos autoriza a “continuar el
trabajo”. Nos exige intuir, reconocer con una iluminadora mirada de reojo, que todas las
determinaciones de significado textual son probabilísticas, que todas las apreciaciones críticas son
finalmente inciertas, pero para extraer confiada seguridad del peso acumulativo —es decir, estadístico—
del acuerdo histórico y de la persuasión práctica. El ladrido y las ironías de la desconstrucción resuenan
en la noche pero la caravana del “sentido común” pasa de largo.
Sé que esta praxis de consenso liberal satisface a la mayoría de los lectores. Sé que es el garante
general de nuestras culturas literarias y búsquedas comunes de comprensión. Sin embargo las actuales
“crisis del sentido”, la actual identificación de texto y pre-texto, las aboliciones de la auctoritas, me
parecen radicales al punto de mover a una respuesta que no sea pragmática, estadística o profesional
(como en la protección de la academia). Si vale la pena explorar las argumentaciones contrarias, éstas
serán de un orden no menos radical que las de los anárquicos —y hasta “terroristas”— gramatólogos e
ilusionistas de espejos. Las exigencias del nihilismo requieren respuesta.
El movimiento inicial es alejarse de la autista cámara de ecos de la desconstrucción, de una teoría y
práctica de juegos que —en esto reside el quid e ingenium del asunto— subvierte y altera sus propias
reglas en el transcurso del juego. Un movimiento que está palpablemente en deuda con la tríada
kierkegaardiana de lo estético, lo ético y lo religioso. Pero el recurso a ciertas categorías o postulados
éticos en lo concerniente a nuestras interpretaciones y evaluaciones de la literatura y las artes, es anterior
a Kierkegaard. La creencia de que la imaginación moral se relaciona con la imaginación analítica y crítica
es por lo menos tan antigua como la poética de Aristóteles. Esta es en sí misma un intento por refutar la
disociación platónica de la estética y la moral. Un movimiento hacia lo ético se entronca con la
hermenéutica de Tomás de Aquino y Dante y la estética del desinterés en Kant (él mismo blanco
obligatorio y representativo del desconstruccionismo reciente). Creo que es el abandono de este campo
elevado y riguroso, en nombre del positivismo del siglo XIX y la psicología secular del siglo XX, lo que
en gran parte ha provocado la anarquía (intensamente estimulante) en la que nos encontramos.
Si queremos trascender lo meramente pragmático, si queremos enfrentar el reto de la textualidad
autista o, de manera más precisa, “anti-textualidad” en terrenos tan radicales como el suyo propio,
debemos hacer que la fuerza de la intuición moral actúe en su entereza sobre el hecho de la
significación, sobre el entendimiento de la significación. Los agentes vitalmente concentrados son los
del tacto, la cortesía del espíritu, el buen gusto, no en un sentido decoroso o cívico sino interior y ético.
Tales enfoques y agentes no pueden ser formalizados lógicamente. Son modos existenciales.
Su compromiso es, como estaremos impulsados a proponer, de tipo trascendental. Esto los hace en
extremo vulnerables. Pero también “de la esencia”, es decir, esenciales.
Acudo a la inferencia ética para concluir lo siguiente, para hacerlo moralmente, no lógica ni
empíricamente, evidente por sí mismo.
El poema es anterior al comentario. El texto original viene antes y no sólo en el tiempo. No es un
pre-texto, una ocasión para un ulterior tratamiento exegético o metamórfico. Su prioridad es de esencia,
de necesidad ontológica y de auto-suficiencia. Incluso la crítica o el comentario más importante, aunque
sea el de un escritor o un pintor o un compositor sobre su propia obra, es accidental (la distinción
aristotélica capital). Es dependiente, secundario, contingente. El poema a través de una ejecución
particular, contiene y da cuerpo a su propia raison d'etre. El texto secundario no contiene un imperativo
de ser. De nuevo las diferenciaciones aristotélicas y tomistas entre esencia y accidente son iluminadoras.
El poema es; el comentario significa. El significado es un atributo del ser. Ambas fenomenologías son,
según la naturaleza del caso, textuales. Pero identificar y confundir sus textualidades respectivas es
confundir poiesis, el acto de creación, de otorgar existencia autónoma, con la razón derivativa,
secundaria, de interpretación y adaptación. (Sabemos que el violinista, por dotado y penetrante que sea,
“interpreta” la sonata de Beethoven, no la compone. Para mantener tentativo nuestro conocimiento de
esta diferencia nos recordamos que el status existencial de una obra no representada, un texto no leído,
un cuadro no visto, es filosófica y psicológicamente problemático.)
De estos postulados éticos e intuitivos se sigue que la actual inflación de comentario y crítica, que la
igualdad de peso y fuerza que el desconstruccionismo asigna a los textos primario y secundario, son
espurios. Representan esa inversión en el orden natural de los valores y del interés que caracteriza un
período alejandrino o bizantino en la historia de las artes y del pensamiento. De allí que la afirmación
propugnada por un líder académico de la nueva semántica —“Es más interesante leer lo que dice
Derrida sobre Rousseau que leer a Rousseau”— es una perversión no sólo de la vocación del profesor
sino del sentido común, donde el sentido común es una expresión lúcida y concentrada de la
imaginación moral. Tal perversión de los valores y de la práctica receptiva, por más lúcida que sea, no es
sólo despilfarradora y confusa per se: es potencialmente corrosiva para las fuerzas creativas, para la
verdadera invención en literatura y en arte. La presente crisis del significado parece coincidir con un
período de enervación y de profundo auto-cuestionamiento en las artes y las letras. Donde los tigres no
“arden brillantes” (Blake) los gatos reinan soberanos.
Pero por más liberadora que yo la considere, la inferencia ética no asegura ninguna finalidad. No
confronta en lo inmediato la suposición nihilista. Es formalmente concebible y argumentable que todo
discurso y todo texto sea idioléctico, es decir, que sea un criptograma “de un solo tiempo” cuyas reglas
de uso y desciframiento no son repetibles. Si Saul Kripke tiene razón ésta sería la versión fuerte de la
visión de Wittgenstein sobre reglas y lenguaje. “No puede existir algo así como querer decir, significar
por la palabra. Cada nueva aplicación que hacemos es un salto en la oscuridad; cualquier criterio
presente puede ser interpretado para concordar con cualquier cosa que escojamos hacer. No puede
haber entonces ni acuerdo ni conflicto”.
De igual forma, es concebible y argumentable que toda asignación y experiencia de valor no sólo es
indemostrable, no sólo es susceptible de irrisión estadística (en votación libre, la humanidad escogería el
bingo antes que a Esquilo), sino que está vacía, es sin sentido (meaningless) en el manejo lógico-positivista
del concepto.
Conocemos la solución axiomática de Descartes a tal posibilidad. El postula el sine qua non de que
Dios no confunde o falsea de modo sistemático nuestra percepción y comprensión del mundo, de que
Él no alterará arbitrariamente las reglas de la realidad (en tanto éstas gobiernan la naturaleza y en tanto
son accesibles a la deducción y aplicación racionales). Sin alguna presuposición fundamental de este tipo
en relación con la existencia de sentido y valor no puede haber ninguna respuesta responsable, ninguna
capacidad de respuesta eficaz (answering answerability) ni al acto de habla ni al ordenamiento o la selección
de este acto de habla que llamamos texto. Sin algún salto axiomático hacia un postulado de la significación
(meaning-fulness), no puede haber esfuerzo hacia la inteligibilidad o hacia juicios de valor, por más
provisionales que sean (y nótese la parte de “visión” en lo provisional). Donde elude lo “radical” —la
raíz etimológica y conceptual— del Logos, la lógica es en realidad un juego vacuo.
Debemos leer como si.
Debemos leer como si el texto ante nosotros tuviera significado. Este no será un único significado si
el texto es serio, si nos hace corresponder a su fuerza vital. No será un significado —o figura (estructura,
complejo) de significados— aislado de las presiones transformativas y reinterpretativas debidas a
cambios históricos y culturales. No será un significado alcanzado por ningún proceso determinante o
automático de acumulación y consenso. La(s) verdadera(s) comprensión(es) del texto, de la pieza
musical o del cuadro puede(n) estar, durante un mayor o menor período de tiempo, en custodia de unos
pocos, incluso de un testigo y responsable único. Sobre todo, el significado hacia el que tendemos no
será nunca uno que la exégesis, el comentario, la traducción, la paráfrasis, la descodificación
psicoanalítica o sociológica puedan agotar, puedan definir como total. Sólo poemas flojos pueden ser
exhaustivamente interpretados o comprendidos. Sólo en textos triviales o de ocasión la suma del
significado es la de sus partes.
Debemos leer como si la situación temporal y ejecutiva de un texto importase. Los entornos
históricos, las circunstancias culturales y formales, el sustrato biográfico, lo que podamos comentar o
conjeturar de las intenciones de un autor, constituyen ayudas vulnerables. Sabemos que deberían ser
severamente ironizadas y examinadas por lo que hay en ellas de azar subjetivo. Sin embargo importan.
Enriquecen los niveles de atención y deleite; generan limitaciones a las complacencias y licencias de la
anarquía interpretativa.
Este “como si”, esta condicionalidad axiomática es nuestra apuesta cartesiano-kantiana, nuestro salto
al sentido. Sin esto, la cultura literaria se convierte en narcisismo transitorio. Pero esta apuesta necesita a
su vez un fundamento claro. Permítaseme señalar someramente los riesgos de finalidad, las suposiciones
de trascendencia que, al comienzo y al final, subyacen en la lectura de la palabra como yo la concibo.
Donde en verdad leemos, donde la experiencia ha de ser la del significado, lo hacemos como si el
texto (la pieza musical, la obra de arte) encarnase (la noción se fundamenta en lo sacramental) una
presencia real de ser significante. Esta presencia real, como en un icono, como en la metáfora actuada del pan
y el vino sacramentales, es finalmente irreductible a cualquier otra articulación formal, a cualquier
desconstrucción analítica o paráfrasis. Es una singularidad en la que concepto y forma constituyen una
tautología, coinciden punto por punto, energía por energía, en ese exceso de significación sobre todos
los elementos discretos y códigos de sentido que llamamos el símbolo o el agente de lo transparente.
Estas no son nociones ocultas. Poseen la evidencia del lugar común. Son perfectamente pragmáticas,
experienciales, repetitivas, cada una de las veces que una melodía viene a habitarnos, a poseernos incluso
sin ser convocada; cada una de las veces que un poema, un pasaje en prosa se apodera de nuestro
pensamiento y nuestros sentimientos entrando en la médula de nuestra memoria y nuestro sentido del
futuro; cada una de las veces que una pintura transmuta los paisajes de nuestras percepciones previas
(los álamos están en llamas después de Van Gogh, los viaductos caminan después de Klee). Estar
“habitado” por música, arte, literatura, responder y corresponder a esa ocupación como un anfitrión a
un huésped —quizás desconocido, inesperado— en la noche, es experimentar el misterio usual de una
presencia real. No muchos de nosotros nos sentimos movidos a, tenemos los medios expresivos para
registrar la cualidad rectora de esta experiencia —como lo hace Proust cuando cristaliza el sentido del
mundo y de la palabra en la pequeña mancha amarilla que es la presencia real de una puerta en la ribera
de un río en el cuadro Vista de Delft de Vermeer, o como Thomas Mann cuando ejecuta en palabra y
metáfora el abalanzarse sobre nosotros, el “vencernos” de la sonata Opus 111 de Beethoven. No
importa. Es ésta una experiencia en la que nos encontramos completamente como en casa —un giro
revelador— todas y cada una de las veces que vivimos un texto, una sonata, una pintura.
Más aún, aunque lo hemos olvidado por mucho tiempo, esta experiencia, este compromiso con una
presencia real es la fuente de la historia, los métodos y las prácticas de la hermenéutica y la crítica, de la
interpretación y los juicios de valor en la herencia occidental.
Las disciplinas de la lectura, la idea misma de interpretación y comentario ceñidos, la crítica textual tal
como la conocemos, derivan del estudio de
las Sagradas Escrituras o, más precisamente, de la
incorporación y desarrollo en ese estudio de prácticas más antiguas de gramática, cotejo y retórica
helenísticas. Nuestras gramáticas, nuestras explicaciones, nuestra crítica de textos, nuestros intentos por
pasar de la letra al espíritu, son los herederos inmediatos de las textualidades de la teología occidental
judeo-cristiana y de la exégesis bíblico-patrística. Lo que hemos hecho desde el enmascarado
escepticismo de Spinoza, desde las críticas del iluminismo racionalista y desde el positivismo del siglo
XIX, es tomar moneda vital, inversiones vitales y fedeicomisos del banco o la casa del tesoro de la
teología. Es de allí de donde hemos tomado nuestras teorías del símbolo, nuestro uso de lo icónico,
nuestras expresiones de aura y creación poética. Son préstamos de terminología y referencia, tomados
de las reservas de teología, los que proporcionan a los lectores maestros de nuestro tiempo (tales como
Walter Benjamín y Martin Heidegger) su licencia para practicar. Hemos tomado en préstamo,
mercadeado, cambiado en moneda pequeña las reservas de autoridad trascendental. Muy pocos de
nosotros hemos hecho algún pago. En sus puntos clave de discurso e inferencia, la hermenéutica y la
estética, en nuestra civilización secular y agnóstica, son actos de pillaje más o menos conscientes, más o
menos vergonzantes (y es precisamente esta vergüenza lo que hace resonante y tensamente iluminador
el comentario de Benjamin sobre Kafka o el de Heidegger sobre Trakl o Sófocles).
¿Qué significaría reconocer, más aún, pagar estos préstamos masivos?
Para Platón el rapsoda es alguien poseído por el dios. La inspiración es literal; el daimon entra dentro
del artista, dirigiendo y extendiendo los límites de su persona natural. Buscando alguna seguridad por la
imperiosa oscuridad, por la gran explosión hacia lo irregular de sus poemas, Gerard Manley Hopkins no
contó ni con la percepción de unos pocos espíritus elegidos ni con la autoridad pedagógica del tiempo.
El no sabía si su lenguaje y su prosodia serían alguna vez entendidos por otros hombres y mujeres. Pero
esa comprensión no era de la esencia. La recepción y la validación, decía Hopkins, estaban en Cristo, “el
único crítico verdadero”. Tal como está expuesto en Clio, el análisis y la descripción de Péguy del acto
completo de la lectura, de la lecture bien faite, sigue siendo el más incisivo, el más indispensable que
tenemos. Aquí está la proposición clásica de la simbiosis entre el escritor y el lector, de la generación
colaboradora y orgánica del significado textual, de la dinámica de necesidad y esperanzas que enlaza el
discurso con la vivificante (life giving) respuesta del lector y “recordador”. En Péguy las prerrogativas y la
lógica del argumento son explícitamente religiosas; el misterio de la creación poética y artística y el de la
recepción vital no son nunca del todo seculares. Un terrible sentido de blasfemia respecto del acto
primigenio de creación, de ilegitimidad a los ojos de Dios, habita en todo movimiento de espíritu y de
composición en la obra de Kafka. El soplo de la inspiración, contra el cual el verdadero artista buscaría
cerrar sus labios aterrorizados, es el de aquellos vientos paradójicamente animados que soplan desde
“las regiones inferiores de la muerte” en la sentencia final de El cazador Gracchus de Kafka. Tampoco son
ellos de proveniencia secular, racional.
En lo esencial, el arte, la música y la literatura occidentales, desde la época de Hornero y Píndaro a la
de los Cuatro cuartetos de Eliot, el Doctor Zhivago o la poesía de Paul Celan, han hablado
inmediatamente a la presencia o a la ausencia del dios. A menudo ese discurso ha sido agónico y
polémico. El gran artista ha tenido a Jacob como patrono, luchando con el terrible precedente y el
poder de la creación original. El poema, la sinfonía, la bóveda de la capilla Sixtina son actos de contra-
creación. “Yo soy Dios”, dijo Matisse cuando terminó de pintar la capilla de Vence. “Dios, el otro
artesano”, dijo Picasso en abierta rivalidad. En realidad bien podría ser que el modernismo se definiese
mejor como esa forma de música, literatura y arte que ya no siente a dios como un competidor, un
predecesor, un antagonista en la larga noche (la de San Juan de la Cruz, que es la de todo verdadero
poeta). Bien pudiera haber en la música atonal o aleatoria, en el arte no figurativo, en ciertos modos de
escritura surrealista, automática o concreta, una especie de boxeo de sombra. El adversario es ahora la
forma misma. El boxeo de sombra puede ser técnicamente deslumbrante y formativo. Pero como gran
parte del arte moderno sigue siendo solipsista. El retador soberano se ha ido. Y gran parte de la
audiencia.
No imagino que Él pueda ser convocado a volver a nuestra condición agnóstica y positivista. No
supongo que una teoría de la hermenéutica y de la crítica cuyo compromiso sea teológico, o que una
práctica de la poesía y las artes que denote, que implique la presencia real de lo trascendente o su
“ausencia substantiva” de una nueva soledad del hombre, pueda obtener el asentimiento general. Lo que
he querido clarificar es la duplicidad espiritual y existencial en gran parte de nuestros modelos actuales
de significación y valor estético. Conscientemente o no, con vergüenza o indiferencia, estos modelos
recurren y metaforizan en forma crucial la lengua, las imaginaciones y las garantías —abandonadas, no
canceladas— de una teología o, al menos, de una metafísica trascendente. Las trivializaciones astutas, el
lúdico nihilismo de la desconstrucción tienen el mérito de su honestidad. Nos informan que “de la nada,
nada resultará”.
En lo que a mí concierne, no veo cómo una teoría secular del significado y el valor, fundada
estadísticamente, pueda afrontar a través del tiempo tanto el desafío desconstruccionista como su propia
fragmentación en eclecticismo liberal. No puedo llegar a ninguna concepción rigurosa de una posible
determinación de sentido o de alcance que no apueste a una trascendencia, a una presencia real, en el
acto y el producto del arte serio, ya sea verbal, musical o de formas materiales.
Tal convicción conduce a suposiciones lógicas que son excesivamente difíciles de expresar con
claridad, por no decir de demostrar. Pero la posible confusión y, en nuestro clima actual de sentimiento
aprobado, el embarazo inevitable que debe acompañar a toda confesión de misterio, me parecen
preferibles a las evasiones resbalosas y los déficits conceptuales de la hermenéutica y la crítica
contemporáneas. Son éstas las que me resultan infieles a la experiencia común, incapaces de dar
testimonio de fenómenos tan manifiestos como el de la creación de una persona literaria que sobrevivirá
mucho más allá de la vida de su creador (el grito de Flaubert moribundo contra “esa perra” de Emma
Bovary), incapaces de aprehender desde dentro la invención de la melodía o las transmutaciones
evidentes de nuestras experiencias del espacio, de la luz, de los planos y volúmenes de nuestro propio
ser, provocadas por un Mantegna, un Turner o un Cézanne.
Tal vez sólo dispongamos de la ausencia de Dios. Completamente sentida y vivida, esa ausencia es un
agente y un misterium tremendum (sin lo cual un Racine, un Dostoievsky, un Kafka son de hecho
irrelevancias o alimento para la desconstrucción). Inferir tales términos de referencia, aprehender algo
del costo que se debe estar preparado a pagar al declararlos, es quedar desnudo para el no-saber. Creo
que se debe correr el riesgo si se ha de tener el derecho de esforzarse hacia el ideal perenne, nunca
totalmente realizado, de toda interpretación y valoración: que consiste en que, un día, Orfeo no se
volverá, y la verdad del poema regresará a la luz del entendimiento íntegra, inviolada, vivificante, incluso
fuera de la oscuridad, de la omisión y de la muerte.