FILOSOFÍA GRIEGA

FILOSOFÍA GRIEGA
1- EL PASO DEL "MITO" AL "LOGOS".
Los historiadores sitúan el nacimiento de la filosofía en la Grecia del siglo VII-VI a. C., especialmente en Jonia, zona de
la Hélade que actualmente es la costa turca del Mar Egeo. La palabra "filo-sofía" o "amor por la sabiduría" parece que
fue empleada en primer lugar por los pitagóricos, e implica por una parte una admisión de que aún no se es "sabio"
("sofós") pero, por otra, existe una dedicación, interés y esfuerzo por llegar a serlo. Los factores históricos y sociales
que facilitaron esta aparición fueron:
A) el gran auge comercial que experimentó esta zona, con grandes ciudades portuarias como Mileto o Efeso. Esto
implica un constante contacto con otros pueblos y culturas y, como resultado, una autocrítica racional de los propios
prejuicios y pareceres tradicionales y una apertura racional a las opiniones de los demás (otras leyes, otras religiones,
otras costumbres).
B) la carencia en la religión griega de un Libro sagrado -cuya literalidad debiera admitirse como verdad absoluta, sin
posible crítica racional-, así como de una casta sacerdotal diferenciada y especializada en la salvaguarda de la ortodoxia
religiosa (a diferencia de otras grandes civilizaciones como la egipcia o la mesopotámica, donde esa casta ejercía un
control del pensamiento social).
Los primeros filósofos quieren conocer la verdad por sí misma, más que por sus aplicaciones prácticas. Esta actitud de
"teoría" (= contemplación) distingue a los griegos de otros pueblos donde parece que las investigaciones se hacían con
miras más prácticas (así, el desarrollo de la geometría en Egipto se requería para la agrimensura, para reconstruir las
parcelas agrícolas tras las crecidas del Nilo; y la astronomía en Mesopotamia se desarrolló para aplicarla a la práctica
astrológica).
El tipo de pensamiento dominante en el mundo griego -y en otras culturas- en este momento de aparición de la filosofía
era el PENSAMIENTO MÍTICO (de "mito" = narración, fábula), que se caracterizaba por intentar dar explicaciones
del mundo que nos rodea por medio de narraciones (mitos) que personifican o "deifican" los fenómenos naturales, donde
los dioses intervienen en sucesos históricos importantes (fundación de ciudades, etc), en invenciones técnicas decisivas
(el fuego), etc. Esta mezcla de los planos divino y humano-natural (que se observa, por ejemplo, en los poemas
homéricos -"La Odisea", "La Ilíada"-) implicaba que el curso de la naturaleza depende de las voluntades divinas y,
por tanto, son arbitrarios. Estrictamente no podemos predecir los fenómenos porque ninguna ley los rige: sólo el
capricho o el enojo de un Dios (Zeus, el rayo; Poseidón, el mar; Eolo, el viento; Hefaistos, el fuego volcánico, etc.) Lo
cual implica que es imposible la ciencia: no hay leyes naturales que podamos conocer. Lo que sí permite este tipo de
pensamiento es la actitud religiosa ante la realidad, pues estas divinidades pueden escuchar nuestras oraciones o atender
nuestros sacrificios.
En cambio, el PENSAMIENTO RACIONAL o "logos" (= razón) aparece cuando se entiende que el universo es un
"cosmos" (= orden, opuesto a "caos"), un todo natural que funciona según unas leyes invariables que nuestra razón
puede llegar a conocer. La actitud del filósofo que estudia estas leyes se distingue del mito; ya no está a nuestro alcance
modificar esas leyes naturales -pues no se cuenta con divinidades personales tras ellas- pero sí lo está "contemplarlas",
hacer "teoría" sobre ellas.
Este es el objeto de los primeros filósofos: conocer las leyes que rigen el Cosmos, el Todo Ordenado en el que estamos.
Por ello se trata de estudiosos en diversos terrenos: son a la vez astrónomos, matemáticos, naturalistas, etc. Se les conoce
como los "físicos", es decir, los que estudian la Naturaleza (= fisis) en su conjunto y modo de actuar. Lo que les
caracteriza es un nuevo modo de investigar, no tal o cual terreno de investigación. Y ese nuevo punto de vista es su
confianza en la RAZÓN o "logos": creen que la estructura profunda del Cosmos no aparece inmediatamente a los
SENTIDOS. Estos captan una sucesión de fenómenos (= apariencias) múltiples pero esconden la verdadera esencia de
la realidad, que sólo aparecerá tras la reflexión racional, el esfuerzo lógico teórico. Igual que es preciso un esfuerzo
reflexivo racional para comprender que bajo las apariencias sensibles variables del agua, el vapor y el hielo subsiste una
profunda unidad esencial, creyero estos primeros filósofos que por debajo de la aparente y cambiante multiplicidad
de seres del cosmos se escondía una esencia idéntica, un mismo principio (= ARGÉ) material de los que todo
estaba compuesto en última instancia, y de donde todo provenía y a lo que todo volvería de modo cíclico y regular
(ver cuadro).
2- LOS MILESIOS (s.VI a. C.). De los filósofos presocráticos -y más aún de los primeros de ellos, de la ciudad jonia
de Mileto- sólo poseemos contados fragmentos y testimonios de sus obras, casi siempre tituladas "Sobre la
naturaleza". Sabemos que para Tales de Mileto el argé era el agua (todo estaría en última instancia compuesto de
agua). Para Anaximandro de Mileto, su discípulo, el argé no podría ser ningún elemento conocido, pues estaría
"limitado", es decir, tendría ciertas características internas que haría impensable que diera origen a su contrario (por
ejemplo, si el argé fuera el agua, que es fría y húmeda, no podría har habido en el Cosmos, hecho de agua, nada seco o
cálido). Y si no es ningún elemento "limitado", el argé deberá ser algo "ilimitado" (= ápeiron), que desconocemos.
[Más que ver si acierta o se equivoca, veamos cómo Anaximandro nos da un "razonamiento" para conocer la naturaleza;
deduce lógicamente, no apela a dioses]. Un tercer filósofo milesio, Anaxímenes, identificó el argé con el aire; por
rarefacción (= hacerse menos denso) se convertiría en fuego, y por condensación (más denso) en "nube, agua, tierra,
piedras". [ "argé" + "leyes naturales: se excluyen los dioses en la explicación].
3- PITÁGORAS DE SAMOS (S. VI A.C.). LOS PITAGÓRICOS. Pitágoras era jonio, pero su actividad filosófica se
realizó especialmente en la ciudad de Crotona, en la Magna Grecia (Sur de la actual Italia), donde fundó una comunidad
filosófico-religiosa que perduró varios siglos, y que se caracterizaba por una requerir una iniciación y una regla de
secreto ante el exterior. Las doctrinas y descubrimientos de la escuela eran referidas a Pitágoras aun tras su muerte, como
signo de devoción, con lo que nos es difícil distinguir entre lo que él personalmente dijo y lo que los discípulos le iban
atribuyendo.
Hay dos vertientes en la filosofía pitagórica:
1) Una vertiente mística, religiosa, que se basa en su concepción del ser humano como compuesto de un alma inmortal
y un cuerpo mortal en el que está en esta vida encerrada como en una cárcel. Defendieron la metempsicosis o
transmigración de las almas: cada alma vuelve a reencarnarse en otro ser vivo, en ciclos sucesivos (se dice que
Pitágoras recordaba sus vidas anteriores, y pudo en alguna ocasión reconocer en otros seres el alma de algún conocido
suyo) El alma es lo más importante de la persona, y por tanto la mejor vida posible es la de purificación de ese alma y
elevación de sus potencias, es decir, la vida teorética o "contemplativa", dedicada al estudio de la filosofía, las
matemáticas, la música. la astronomía, etc. El alma coontacta de esta manera con lo más divino y eterno, y se eleva sobre
las miserias del cuerpo (esta antropología pitagórica influirá en Platón).
2) Una segunda vertiente del pitagorismo es su concepción del universo como un COSMOS regido en su totalidad
por "la armonía y el número". Por una parte, según Aristóteles, descubrieron que las armonías musicales tenían una
base matemática, pues podían expresarse en forma de relaciones numéricas simples entre las longitudes de cuerda de un
instrumento (así, una octava se expresa en la relación 2:1); lo cual, junto con la observación de que los ritmos astrales,
las mareas, los ciclos vitales, etc. también obedecen al número, llegaron a la conclusión de que todo el universo era
número. Su modelo cosmológico respondía a este prejuicio de lo armónico: el cosmos constaba de un "fuego central"
alrededor del cual giraban los astros conocidos entonces, engarzados en esferas cristalinas que giraban a diferentes
velocidades y en diferentes ejes, finalizando con una esfera exterior de estrellas fijas. Cada una de estas esferas, al girar,
se suponía emitir un sonido distinto, componiendo todas ellas a la vez una "armonía de las esferas" o "música
celestial" que no somos conscientes de oir por estar sonando continuamente (Pitágoras sí la escuchaba, de ahí la
elevación de su alma). Sin embargo, como el número de planetas (incluidos entonces el Sol y la Luna) sólo llegaba a
nueve, postularon la existencia de un décimo, la Antitierra -llamado así por ser invisible al estar en posición opuesta a la
nuestra-, con lo que la suma daba el para ellos perfecto y divino número 10. Aristóteles pone esto como ejemplo de sus
prejuicios.
Adermás, lo que diferenció a los pitagóricos -y en lo que nadie les ha seguido- fue que atribuyeron al número
existencia física, material, haciendo de ellos los principios de las cosas. Todo estaría hecho, materialmente, de números,
como su argé. El fuego, por ejemplo, estaría compuesto de partículas-número con estructura tetraédrica -pirámides de
base triangular-.
4- HERÁCLITO DE ÉFESO (VI-V a.C.)
Perteneció a una familia aristocrática, pero eligió una vida apartada a la participación activa en la política de su ciudad.
Se le conoce como "el oscuro" por la dificultad de su pensamiento, expresado en aforismos de difícil interpretación, y
también como "el llorón" por su concepción del devenir universal del cosmos, donde todo se pierde y nada queda.
El Cosmos es una gran unidad cuya característica principal es que está sujeta a cambio o devenir constante: "todo
fluye, nada permanece", dice uno de sus fragmentos más conocidos. Incluso lo aparentemente quieto está en constante
transformación, uno "no podrá bañarse dos veces en el mismo río", pues aun aparentemente quieto no cesa de fluir.
Aparte del río, la otra imagen empleada para expresar este perpetuo e incesante devenir es el fuego: en algunos
fragmentos, el fuego aparece como un "argé" o principio material del cosmos -las cosas serían fuego-; pero en otros
aparece como una imagen o comparación -las cosas fluyen, se mueven como el fuego-.
En cualquier caso, este fluir universal no ocurre sin un orden, no es arbitrario, sino que está gobernado por un "logos" o
"razón", una ley interna, que es, a la vez, una lucha y una armonía entre los contrarios. Veamos dos fragmentos: "Lo
mismo es vida y muerte, velar y dormir, juventud y vejez; aquellas cosas se cambian en éstas y éstas en aquéllas"
(Fr.88); "Dios es día-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-hambre, todos los opuestos -este es su significado-;
cambia como el fuego, al que, cuando se mezcla con perfumes se denomina de acuerdo con la fragancia de cada uno de
ellos" (Fr. 102) A) Esta relación entre contrarios, se decía, por una parte es de oposición: es el aspecto más fácil de
conocer, y donde se queda "la mayoría", los no sabios. Se ve claramente que el invierno es lo opuesto al verano, o la
juventud a la vejez. Si las describimos, si enunciamos sus cualidades, vemos que son incompatibles, y que estando uno
de los contrarios, inevitablemente ha de cesar el otro. "La guerra -afirma- es el padre de todas las cosas" B) Pero además
de conflicto, los contrarios están en armonía entre sí. Cada contrario necesita e implica a su opuesto, pues de él
proviene y en él se convierte: sin la juventud no habría vejez, y sin adultos no habría nuevos jóvenes; sin invierno no
habría verano, y sin éste no nacería aquél, etc. Si no entendemos este segundo aspecto de la relación entre contrarios
caeremos en el error de considerar a unos buenos y a otros malos, y no veremos la profunda unidad e implicación de
todos. Todos los contrarios son buenos. Compara esta compleja relación con la "armonía tensa que hay en el arco o la
lira" donde fuerzas opuestas son precisas para realizar el resultado, para lanzar la flecha o crear el sonido. Es el filósofo
el que comprende, con el pequeño "logos" de su alma, que consiste en un cierto fuego o calor, ese "logos" que rige el
Todo (comparte con los pitagóricos Platón, etc. la concepción de una filosofía para minorías preparadas, por encima del
vulgo inculto).
5- PARMÉNIDES DE ELEA (s. V a. C)
Al pensamiento de Heráclito, los historiadores suelen oponer el de Parménides, persona relevante de su ciudad legislador, embajador, etc.- de quien se conservan fragmentos de su "Poema" filosófico, que ha sido dividido en tres
partes: 1. Un proemio o introducción, donde presenta la filosofía que va a exponer como revelada por "una diosa"; 2. La
"Vía de la verdad", parte más importante, donde expone su auténtica filosofía, y que podría resumirse en la afirmación
de que "el ser es, y no es (el) no-ser"; y 3. la "Vía de la opinión", donde expone una filosofía "verosímil" pero falsa,
pues implica que "no es, y es necesariamente (el) no-ser".
Antes de exponer la Vía de la verdad, hay que hacer dos observaciones. En primer lugar, P. habla del "ser" en general,
sin identificarlo con algún ser concreto, pero parece que debe entenderse como "lo existente". En particular, no hace
distinción entre los usos básicos del verbo "ser" que serían el uso existencial (donde "ser" equivale a "existe", como
cuando se dice "Dios es.") y el uso predicativo (cuando "ser" simplemente conecta un predicado a un sujeto, como al
decir "el caballo es blanco", sin añadir ningún otro significado en sentido pleno más que remitir la blancura al caballo).
Y en segundo lugar, hay que tener en cuenta que realiza una deducción racional -en concreto, reducción al absurdo- y
que parte de la afirmación de que "lo mismo es el pensar y el ser", es decir, que lo que no puede ser pensado -sin
contradicción- es imposible que suceda en la realidad, aunque los sentidos parezcan mostrárnoslo, como en el caso
del movimiento y la pluralidad.
La VÍA DE LA VERDAD parte de la afirmación de que "EL SER ES" -lo cual parece evidente- y "el no-ser no es" evidente también-. En cambio, es inaceptable -pues se ve claramente que es contradictorio en el pensamiento y, por
tanto, imposible en la realidad- que "el no-ser es": todo aquello, por tanto, que implique la contradicción de aceptar que
el no-ser sea deberá ser apartado como imposible, como error. Entonces, ¿cuáles son las cualidades del Ser? Parménides
deduce que el ser es inengendrado, imperecedero, inmutable e inmóvil, único, lleno y esférico. Salvo la última cualidad,
las demuestra por reducción al absurdo. Veamos tres de ellas: a) es inengendrado; supongamos que no lo fuera, que
hubiese nacido. ¿Quién lo habría engendrado? No sería el Ser, que aún no estaba, luego debió ser algo distinto del Ser:
ahora bien, distinto de Ser sólo es (el) No-ser, pero el No-ser no puede haber existido nunca, porque es contradictorio
que el No-ser sea; por tanto. nunca pudo el Ser provenir de nada distinto y, por ello, no ha nacido nunca: es eterno e
inengendrado. b) es único. Supongamos que no lo fuera: ¿qué habría distinto del Ser? Que no sea Ser sólo hay No-ser;
pero admitir que además del Ser existiese No-ser sería contradictorio, porque el No-ser no puede ser. Por tanto, sólo
existe un único Ser. c) es inmutable; supongamos que pudiera cambiar: ¿en qué se convertiría? para dejar de ser debería
poder convertirse en algo distinto, pero algo distinto de Ser ha de ser No-ser; mas como el No-ser no puede existir, es
imposible que el Ser pueda transformarse en él, y por ello el cambio no existe. La esfericidad, en cambio, la afirma por
ser la forma más regular, perfecta e igual a sí misma en todas direcciones; no encuentra razón para que haya más Ser en
un lado que en otro.
La conclusión del pensamiento parmenídeo es que el cambio y la pluralidad no existen porque son impensables
racionalmente, aunque los sentidos parezcan mostrárnoslos. Lo escandaloso es que, siendo algo que parece ir contra el
sentido común, lo ha demostrado lógicamente, de un modo aparentemente irrebatible. El reto de los filósofos
posteriores a Parménides será hacer compatible lo demostrado en la Vía de la verdad con lo que los sentidos nos
muestran, hacer concebible de alguna manera el cambio y la pluralidad con las exigencias lógicas de los eléatas.
6- LOS FILÓSOFOS PLURALISTAS.
Se conoce con este nombre a un conjunto de pensadores que durante el siglo V a. C. intentaron hacer compatibles las
conclusiones deducidas racionalmente por Parménides y sus discípulos -acerca de la imposibilidad del movimiento y la
pluralidad de lo existente- con el testimonio de los sentidos, que nos muestran ese movimiento y pluralidad como algo
real. Se trataba de "superar" a Parménides y hacer posible un discurso filosófico sobre la realidad aparente. Para ello
aceptaron el punto principal de Parménides: que lo existente, el Ser, ni nace ni perece ni cambia absolutamente
hablando; pero modificaron su "unicidad" introduciendo en su seno la "pluralidad" -de ahí el nombre por el que, a
pesar de sus diferencias, se les conoce-.
6-1- ANAXÁGORAS. Fue jonio, pero realizó gran parte de su actividad en Atenas, en el círculo ilustrado de Pericles.
Fue acusado de "impiedad" por afirmar que los astros no eran dioses, sino "piedras incandescentes que circulan por el
cielo", y abandonó la ciudad.
Para evitar contradecir a Parménides en cuanto a que lo existente no puede generarse a partir del no-ser, afirma que todo
cuanto ahora es ha existido siempre y existirá: en su cosmogonía -descripción del origen del cosmos- parte de una
"mezcla original" donde estaría todo cuanto ahora existe, pero en forma de "semillas" de todas clases (de hierba, de oro,
de sangre, etc.) repartidas de una forma homogénea. Además, estaría también repartida por esa mezcla la Inteligencia (el
"Nous"), que la impulsó en un movimiento circular que aún continúa, y en el cual "lo semejante se fue uniendo a lo
semejante"; es decir, que las diferentes semillas de la misma clase van tendiendo a unirse formando, por agregación, los
seres que ahora vemos en el cosmos. Nada nace ni muere absolutamente hablando -salvamos así a Parménides- sino
que los seres surgen de la composición y disolución de esas partículas que Aristóteles llamó "homeomerías", es
decir, "partes iguales". La razón del nombre es que son infinitamente divisibles sin perder su cualidad: si aisláramos una
porción de oro podría dividirse infinitamente sin dejar de ser oro. Actualmente, como resultado del movimiento de la
mezcla, "todo está en todo": en cada porción de materia que elijamos -una pequeña porción de hierba, por ejemplohabrá una mayoría de porciones semejantes que darán al cuerpo una apariencia dada -de hierba, en este caso- pero hay
también, según Anaxágoras, representación de todas las otras clases de porciones que hay en el universo -caben, pues
son infinitamente pequeñas-. Sólo así podemos hacer comprensible la existencia de las transformaciones que los
sentidos muestran a pesar de las conclusiones de la Vía de la verdad de Parménides. Por ejemplo, la nutrición se
explica por el hecho de que al comer el animal la hierba se separan de ésta las porciones de pelo, sangre, hueso, etc. que
pasan a unirse con lo semejante de dicho animal -se hacen pelo, etc. del mismo-. Así, lo que existe, el Ser, es eterno e
inmutable absolutamente hablando, pero se agrupa y reagrupa formando la movilidad y pluralidad que nos muestran los
sentidos. [Todo este proceso es, como se ha dicho, puesto en marcha por el Nous -que es material, pero menos denso que
las semillas-; sin embargo, Anaxágoras no hace que lo dirija o gobierne hacia alguna finalidad, lo que decepcionó a
Sócrates y a Platón, como se explica en el "Fedón"]
6-2- DEMÓCRITO Es el representante más destacado del antiguo atomismo. Admite de Parménides la idea de que lo
que es no puede alterarse, nacer o perecer absolutamente hablando; pero al igual que Anaxágoras intenta comprender
cómo a pesar de ello puede explicarse el movimiento y la pluralidad aparentes del cosmos. El ser, lo existente, son los
átomos: partículas indivisibles (es lo que significa "átomo"), invisibles, infinitamente variables en cuanto a su forma,
tamaño, orden y posición, aunque no diferentes cualitativamente -como las porciones de Anaxágoras: no hay átomos de
hierba, sangre, etc.-. Estos átomos están separados por el vacío -Anaxágoras no lo admitía- y se mueven en él, como
motas de polvo en un rayo de sol, chocando o enganchándose unos con otros si su forma es congruente. Los seres
visibles son resultado de esta agregación de infinitos átomos. Por tanto, se consigue superar a Parménides aceptando que
el verdadero ser, los átomos, son eternos e inmodificables, ni nacen ni perecen: sólo cambian de lugar. El nacimiento y
muerte de los seres visibles sólo es la agregación y desagregación de conjuntos de átomos en sí indestructibles
Pueden señalarse otras dos notas interesantes del atomismo de Demócrito: primero, que ese entrechocarse de átomos que
constituye el devenir de lo real no está gobernado por ninguna "inteligencia" ni por ninguna divinidad o finalidad. Todo
ocurre por necesidad ciega -lo cual será uno de los motivos por los que Platón se oponga a esta filosofía-. En segundo
lugar es interesante su teoría de la percepción: los cuerpos pierden "efluvios" de átomos continuamente, y reciben los de
otros cuerpos. Percibir se reduce a captar con los átomos de nuestros sentidos los efluvios que emanan de otros cuerpos por ejemplo, ciertas "imágenes" (ídolos) atómicas chocan con nuestros ojos y nos dan a conocer las formas de los
objetos-. Comprendió que muchas de nuestras sensaciones dependen de nuestra manera de percibir, son "subjetivas" colores, olores, sabores..-, preparando así la distinción clásica en la historia de la filosofía entre cualidades primarias objetivamente presentes en las cosas mismas- y secundarias -o subjetivas, presentes como tales sólo en el sujeto y
debiéndose en parte a la característica forma de percibir de él-.
6-3- EMPÉDOCLES. Comparte una teoría de la percepción parecida a la atomista (efluvios y recepción a través de
"poros" en nuestros sentidos; aparece mencionada en el "Menón" de Platón) Fue el que avanzó la teoría de que el cosmos
se compone de cuatro elementos últimos -él los llamó "raíces": tierra, agua, aire y fuego- que se mezclan y redistribuyen
gracias a dos fuerzas dominantes, Amor y Odio.
7- LA ILUSTRACIÓN ATENIENSE DEL SIGLO V a. C. Y LA SOFÍSTICA
La historia de la cultura griega tiene su centro en la Atenas del siglo V. Es conocido que el mundo griego antiguo no se
organizó en grandes estados sino en pequeñas "polis" o ciudades-estado, y que sólo se agrupaban unánimemente en
casos como las guerras contra los persas. Entre sí establecían estrechas relaciones comerciales, culturales, etc. y también
confederaciones o "ligas" políticas y militares que durante el siglo V a. C. constituyeron dos bandos, uno capitaneado
por Atenas -la Liga de Delos- y otro por Esparta, que acabaron entrando en guerra. Fue la guerra del Peloponeso que,
con sus intermitencias, duró entre 431 y 404 y acabó con la derrota de Atenas ante Esparta.
En este siglo, por tanto, Atenas va a pasar del esplendor político y cultural a la derrota. El régimen político ateniense era
la democracia y su principal gobernante, numerosas veces reelegido durante treinta años, fue Pericles. En este régimen
las decisiones importantes se tomaban en las asambleas de ciudadanos, donde podían participar los atenienses varones,
libres y mayores de edad. En ellas, la clase popular fue adquiriendo cada vez mayor importancia. Para hacer carrera
política ya no era imprescindible proceder de familia aristocrática, sino que lo que convenía era adquirir la habilidad
retórica para convencer a las asambleas. No sólo en el terreno de la política fue preciso formarse en el arte de persuadir
con la palabra: también lo fue en lo jurídico, pues tanto las acusaciones como la defensa debían pronunciar en persona
sus alegatos y convencer al jurado. No existían abogados en su sentido moderno, que intervienen representando a sus
clientes, sino que se admitía sólo que "escritores de discursos" o "logógrafos" redactaran lo que sus clientes debían decir
y éstos se lo aprendían.
Siendo cada vez mayor esta demanda de aprender retórica, llegaron a Atenas especialistas de toda la Hélade ofreciéndose
como profesores y cobrando por sus lecciones -a veces sumas muy importantes-. Estos fueron los sofistas. Se suele
hablar de dos generaciones de sofistas: una primera que ejerció en la época de mayor esplendor y donde se incluirían los
más importantes, Gorgias, Protágoras, Pródicos e Hipias; y una segunda que ya coincide con la decadencia y la derrota
ateniense y que incluye por ejemplo a Calicles, Trasímaco o Antifonte.
Aparte de su consideración como profesionales, fueron también pensadores que -a pesar de sus diferencias individuales y
sin formar una escuela organizada- compartieron algunos planteamientos filosóficos comunes:
A) En primer lugar, se dio un giro en la atención filosófica, que de estar dirigida al cosmos físico, como anteriormente la búsqueda del argé, etc- pasa a dirigirse al ámbito humano. Ahora se reflexiona sobre la sociedad, la política y la
ética, la educación, y muy especialmente sobre el lenguaje -gramática, retórica,...-.
B) Se abandona la filosofía natural por sus contradicciones, su dificultad para hallar la verdad absoluta en estos terrenos
donde cada escuela afirma algo distinto: los sofistas son, en este aspecto, escépticos. No podemos conocer la realidad en
sí, sólo apariencias. Protágoras, por ejemplo, se abstiene de hablar de temas como los dioses, que son muy difíciles y
escapan al alcance de nuestra inteligencia y la brevedad de la vida. Pero es que además niegan que pueda haber tales
verdades absolutas y defienden un relativismo cuya expresión más conocida es también de Protágoras: "El hombre es la
medida de todas las cosas: de las que son, en cuanto son; y de las que no son, en cuanto no son". En este fragmento
suele interpretarse "hombre" como individuo y, por tanto, no existe nada bueno, bello, conveniente, etc. en absoluto, sino
sólo para alguien en cierto momento y circunstancias. No hay algo "bueno en sí", sino "bueno para" uno o para otro. No
es que no conozcamos esas verdades absolutas, sino que no las hay.
D) Función del lenguaje: Si no hay Verdad, sólo hay opiniones: lo que "le parece" a alguien, relativismo. El lenguaje,
por tanto, no tiene como función expresar la Verdad sino la opinión del hablante. Y además, dado que todas las
opiniones podrían valer lo mismo por ser todas relativas, el lenguaje sirve para imponer la nuestra sobre las de los
demás (en una asamblea, en un juicio) y la retórica es el arma de la persuasión. Los sofistas presumen de dominio
de la palabra y lo demuestran improvisando sobre cualquier tema que se les proponga -como hacía Gorgias, el más
célebre retórico, al llegar a una ciudad-, pronunciando discursos a favor y en contra del mismo asunto y con el mismo
ardor -"discursos dobles"-, y defendiendo causas perdidas o impopulares con habilidad que permite, como decía
Protágoras, "convertir en fuerte el argumento débil". Gorgias asegura que la palabra es algo mágico pues, con ser tan
poca cosa, mueve ejércitos y ciudades enteras: convencerá antes a una asamblea de ciudadanos un buen orador que tenga
escasas nociones de medicina, que un buen médico que no sepa hablar en público. Un uso extremo de esta habilidad de
la palabra es la "erística" o competición verbal que busca una victoria sobre el contrincante a base de trampas lógicas o
argumentos de doble sentido -como se ve en el "Eutidemo" de Platón-.
E) Un punto importante fue su reflexión sobre la ley. Los sofistas distinguieron entre "nomos" -leyes positivas o
convencionales, que pueden cambiar de una ciudad a otra o de un momento a otro- y "fisis" o naturaleza, que también
incluía un cierto tipo de leyes pero invariables y válidas en todo momento y lugar. A este respecto hay diferencias
importantes entre las dos generaciones de sofistas: 1) en la primera esta diferencia nomos/fisis no se considera como
oposición frontal. El nomos, piensa Protágoras, puede amoldarse a la fisis o naturaleza humana, pues ésta capacita a los
hombres a vivir en ciudades al darle "virtud política", instinto social, y el nomos tiene como fin coordinar esa
convivencia política en paz y busca el bien de la ciudad que redundará en el bien del ciudadano; 2) en cambio, en la
segunda generación -que coincide con la decadencia política- desaparecen estos elementos cooperativos y solidarios. Se
opina que los intereses del ciudadano y los de la ciudad no coinciden sino que se oponen. Se afirma que la fisis prima el
interés egoísta de la persona en oposición a la ley de la ciudad o nomos. Antifonte afirma que uno sólo debería obedecer
al nomos si hay testigos que pudieran acusarnos o si nos conviene: si no, uno debe actuar para su propio interés a costa
de lo que sea, pues es lo "natural". Trasímaco y Calicles opinan que por naturaleza (fisis) lo justo es lo que conviene al
más fuerte .CALICLES -en el "Gorgias" de Platón- dice que el nomos es una creación de la mayoría de débiles para
manipular a los fuertes (que deberían mandar "naturalmente", como se ve entre los animales) y hacerles creer que es
bello y bueno respetar las leyes y "portarse bien" [en esto es un antecedente de la doctrina de Nietzsche sobre la "moral
de esclavos"]. En cambio, basándose en esta misma oposición fisis/nomos, otros sofistas criticaban el nomos en un
sentido más "progresista" porque instauraba diferencias no fundadas en la naturaleza, como la esclavitud o la inferioridad
política de la mujer.
8- SÓCRATES (470-399 a.C.)
Es una figura central en la filosofía griega, maestro de Platón y enfrentado al pensamiento sofista. Fue ciudadano
ateniense de clase modesta, hijo de escultor y comadrona, que durante toda su vida se dedicó a la principal actividad de
dialogar con toda clase de personas para conseguir encontrar la verdad en los temas que le interesaban. Al final de su
vida, fue acusado de los delitos de impiedad -igual que Anaxágoras: ideas no compatibles con la religión oficial- y de
corromper moralmente a los jóvenes -pues les hacía ponerlo todo en cuestión y no seguir ciegamente las tradiciones-.
Fue juzgado y condenado a muerte.
Sócrates no escribió nada. Lo que conocemos de su persona y su actividad nos ha llegado a través de tres fuentes
principales. La más fiable es Platón, discípulo suyo durante varios años, que tras la muerte de su maestro escribió
numerosos diálogos donde la figura de Sócrates es protagonista. En varios de ellos vemos a Sócrates hablando con
sofistas y ciudadanos relevantes -el "Protágoras", el "Gorgias", etc-; en otros nos narra su juicio y muerte -la "Apología",
que es el discurso de defensa de Sócrates en el juicio; el "Critón", donde rechaza la huida que le habían preparado los
amigos; y el "Fedón", sobre su último día de vida-. Además de Platón, las otras fuentes son Jenofonte, historiador y
también discípulo directo, y Aristóteles.
En la "Apología", Sócrates cuenta que un amigo suyo consultó al oráculo de Delfos -una mujer que en ese santuario
entraba en trance y por cuya boca se creía hablaba el dios Apolo- si había alguien más sabio que Sócrates: le contestó
que no. Sócrates se sorprendió de la respuesta, pues no era consciente de saber nada, y para comprobarlo fue a hablar con
quienes eran considerados sabios. En concreto, con los políticos, los poetas y los artesanos. Los primeros pasaban por
ser sabios en el arte de gobernar, de promulgar justas leyes, etc. Preguntados por Sócrates, que admitía no saber nada de
estas cosas, ellos empezaban a responder aparentemente seguros, pero Sócrates les pedía aclaraciones, buscaba alguna
deficiencia a sus respuestas, presentaba objeciones, etc. y los políticos debían dar otra respuesta algo más meditada;
Sócrates volvía a criticarla y ellos, al final, no conseguían ya dar respuestas satisfactorias y quedaba en evidencia que su
saber era inseguro y aparente. Sócrates al fin comprendió que él estaba más cerca de la verdad que ellos, pues si bien no
sabía nada de esos temas, por lo menos no estaba engañado creyendo saber -y por ello era más sabio-. Lo mismo ocurrió
con los poetas -hoy equivaldría a escritores o "intelectuales"-: hablaban de muchos temas de los que no podían responder
claramente a preguntas sencillas que Sócrates planteaba. Ni siquiera podían explicar qué era aquello de la "inspiración"
que muchos decían poseer: también era Sócrates más sabio que ellos. Y por último fue a ver a artesanos, y en ellos sí
encontró cierta sabiduría en lo que atañía a su arte: un zapatero sí podía contestar satisfactoriamente a las preguntas
sobre la fabricación de zapatos, de modo completo, seguro y sin dudar -cosa que no podía hacer el político acerca de la
"justicia", la "virtud" etc-, pero ellos tampoco eran conscientes de sus límites, pues sabiendo acerca de lo suyo se
confiaban y atrevían a opinar de todo lo demás -política etc.- como si supieran, y tampoco sabían que no sabían. Así
comprendió Sócrates que era más sabio, como dijo el oráculo, aun cuando sólo sabía que no sabía nada.
Sócrates comparte con la sofística un interés en filosofar sobre el ámbito humano, especialmente la ética, pero se
diferencia radicalmente de ella en que niega el relativismo: existe una única virtud en sí, justicia en sí, etc., y no una
para cada cual en cada circunstancia. Para conocer esos valores en sí, esas verdades absolutas, debemos confiar en
nuestra razón y utilizarla en el diálogo. Por tanto, otra diferencia importante entre Sócrates y la sofística es que mientras
ésta concebía que el principal papel del lenguaje era expresar y hacer vencer nuestras opiniones, para Sócrates el
lenguaje, a través del diálogo, debe ser una cooperación de los interlocutores para hallar la verdad absoluta sobre
el tema planteado.
Los historiadores han dividido la técnica del diálogo socrático -que conocemos sobre todo por los redactados por
Platón, cuyo "Menón" se tomará ahora como ejemplo- en dos fases:
1) Fase destructiva o negativa: Sócrates encuentra a alguien que asegura ser entendido en algún tema que le interesa un valor moral: en el caso de Menón, la virtud- y usando como táctica la ironía, el confesar que no sabe nada sobre ello
pero está dispuesto a aprender del otro, le pregunta sobre el tema. Le pide, generalmente, una definición. El otro da una
primera contestación, siempre con seguridad, creyendo saber, pero Sócrates le muestra una insuficiencia en su respuesta
(en su primera respuesta a qué es la virtud, Menón da muchas virtudes para varios grupos de personas diferentes:
mujeres, esclavos, niños, etc. y no una definición general). El otro ve esa deficiencia, e intenta arreglarla dando una
segunda respuesta; pero ésta volverá a ser desmontada por el análisis socrático, que sigue presentándose humildemente
como deseando aprender del otro -ironía- (la segunda respuesta de Menón, ya una definición general, es que virtud es "la
capacidad de gobernar a los hombres"). El otro, cada vez más inseguro, vuelve a intentar una tercera respuesta (la de
Menón es que la virtud es "el deseo de las cosas bellas unido a la capacidad de conseguirlas") que también será derribada
por Sócrates, etc, etc. Esta primera fase se llama negativa no porque sea nociva para el interlocutor, sino porque niega o
suprime la apariencia de saber que el otro tenía: el objetivo es que quien habla con Sócrates también sepa que no sabe
nada, aunque creyera ser experto en el tema (Menón acaba admitiendo que ya no está seguro de qué es la virtud aunque
ha hecho muchos discursos sobre el tema: está tan paralizado como si le hubiera tocado un torpedo). Ahora está más
cerca de la verdad pues sabe que no sabe, y así estará dispuesto a investigar, mientras que antes no lo estaba, pues ya
creía saber.
2) Fase positiva o constructiva: Tras el vapuleo dialéctico sufrido en la fase anterior, el otro puede enfadarse con
Sócrates -por haberles puesto en evidencia en público: así se ganó muchos enemigos-, buscar cualquier excusa para irse,
tomárselo a broma, etc. Si el otro comprende la postura de Sócrates y el beneficio que se le ha hecho al liberarle del error
en que estaba creyendo saber, comienza la fase segunda, donde ambos buscarán la definición del valor en sí que se
busca, y lo harán usando el diálogo amistoso, cooperativo, no la erística sofista que busca vencer sobre el otro. El
objetivo es hallar la Verdad usando nuestra razón. Aristóteles dice que Sócrates fue el primero en buscar las
definiciones generales a través de la inducción, es decir, del análisis de numerosos casos singulares representativos de
un valor (por ejemplo, examinando casos de actos justos se busca llegar a definir qué es la Justicia en sí, absoluta).
Ahora bien: Sócrates, que no sabe, nunca enseña al otro cuál es esa definición. Él compara su papel con el oficio de su
madre, que era comadrona: ella ayudaba a parir a los cuerpos, y él ayuda a las almas de los interlocutores a dar a luz la
verdad que se oculta en su interior. Esta técnica de ayudar, a base de preguntas acertadas en un diálogo amistoso, a que
el otro dé con la definición buscada, se conoce como mayéutica. En los diálogos de Platón casi nunca se llega al final de
esta fase, pero todo camino recorrido y toda definición ensayada y refutada nos acercará más a la verdad. (En el caso de
Menón, éste no coopera lo suficiente y no abordan el tema de la virtud en sí, sino que vuelven al problema de si puede
enseñarse o no -lo cual para Sócrates es un error de método-).
¿Por qué es tan importante para Sócrates conocer las definiciones de los valores morales? La razón está en que piensa
que la vida moral sólo puede basarse verdaderamente en un conocimiento de los valores (teoría conocida como
intelectualismo moral). Si no conocemos qué es, por ejemplo, la justicia en sí, puede que lleguemos casualmente a ser
justos en algunas ocasiones imitando algunos ejemplos o tradiciones, pero nos ocurrirá como a quien habiendo jugado
con cuero le salgan unos zapatos: no por ello es zapatero. Sólo se puede ser realmente justo si se conoce qué es la justicia
en sí y se aplica ese conocimiento a todas las ocasiones de la vida; si no, rodaremos de opinión en opinión, seremos
convencidos por el último sofista que escuchemos, etc. Gracias a la mayéutica deberíamos poder llegar a la definición de
los valores morales y basar en ellos nuestra conducta, porque para Sócrates la mejor vida posible es la del cuidado del
alma y su mentenimiento en la virtud. Una vez conocido qué es el bien, todo hombre deberá seguirlo necesariamente.
Si alguien realiza un mal es porque lo cree un bien para él, de modo que nadie es malo a sabiendas, sino por un error
intelectual: se equivoca al discernir qué es un bien para él. No comprende que ser justo y virtuoso es lo mejor para su
alma: la injusticia es como una enfermedad del alma, y es preferible padecer una injusticia a cometerla, pues esto último
nos haría peores. Sócrates decía tener un "daimon" -genio, demonio- cuya voz de advertencia escuchaba en su interior
cuando iba a hacer algo injusto. Por ello, en el caso de actuar injustamente, deberíamos pedir ser castigados -al igual que
un enfermo del cuerpo busca una curación que, aunque sea dolorosa, es por su bien-. Estas ideas son contrarias a la
opinión dominante -persecución del propio interés- pero cuando Sócrates las expone contra el representante de la
mentalidad egoísta y cínica -Calicles, en el "Gorgias"- sale vencedor. Por tanto, el diálogo racional muestra que la mejor
vida y la felicidad más pura es la de ejercicio de la virtud.
El propio Sócrates, en su vida, cumplió con lo que predicaba: se negó varias veces a cometer injusticias políticas cuando
fue presionado a ello, y al ser denunciado y condenado renunció a huir de la cárcel en que esperaba la fecha de tomar la
cicuta, porque al discutir con Critón si era justo o no hacerlo -y defraudar a las leyes de la ciudad, que le había protegido
desde pequeño- dialogaron hasta concluir que no. Es considerado el primer gran filósofo que propone como ideal un
género de vida: la vida virtuosa basada en el gobierno de la razón y la búsqueda de la verdad.
9-PLATÓN (427-347 A.c.)
9-1 VIDA Y OBRA. Pertenecía a una familia aristocrática ateniense. Parecía destinado a una carrera política importante,
pero en su juventud encontró a Sócrates y se hizo su discípulo durante varios años, hasta su condena y muerte. La
injusticia de que la ciudad de Atenas matara al más justo de sus ciudadanos, según cuenta él mismo en su Carta VIIª, le
hizo comprender que era necesario buscar en la filosofía un fundamento para la política. El régimen político de la
Atenas de entonces volvía a ser la democracia, reinstaurada tras el gobierno aristocrático de los Treinta Tiranos que los
espartanos habían impuesto tras su victoria en la guerra del Peloponeso. Dejó Atenas y viajó por el Mediterráneo.
Especialmente importantes fueron sus contactos con los pitagóricos en Sicilia, de quienes recibió importantes
influencias. En la ciudad de Siracusa conoció a Dión, familiar del gobernante de la ciudad, con cuya influencia intentó
implantar su modelo político en la ciudad -aunque fracasó-. De vuelta a Atenas, tras el primer viaje a Sicilia, fundó la
Academia, centro de enseñanza que era en parte una comunidad de discípulos a imitación de las pitagóricas, con regla
de secreto ante el exterior, y con una finalidad de formar futuros gobernantes políticos con una base filosófica que les
permitiera hacerlo con efectividad y justicia. Allí recibió como alumno a Aristóteles. Durante el resto de su vida escribió
sus obras, enseñó en la Academia, e intentó de nuevo implantar su régimen político ideal en Siracusa -con un nuevo
fracaso-.
La obra de Platón consta de diálogos y cartas que constituyen su obra "exotérica" o dirigida al público en general, no
iniciados; sabemos que en el interior de la Academia también defendía algunas doctrinas "esotéricas" o secretas. Entre
aquellos diálogos, 27 se consideran verdaderos, otros apócrifos, y de las Cartas la más importante es la VIIª,
autobiográfica. Como los diálogos están sin fechar, los historiadores los han ordenado con criterios de estilo, de
evolución de su teoría filosófica, de alusiones a hechos de la época, etc. Suelen dividirse en varias etapas:
A) Diálogos de juventud: los primeros diálogos están destinados a reivindicar la figura histórica de Sócrates tras su
muerte. Se consideran la fuente más fiable sobre él, y las doctrinas que presentan y las situaciones vividas en ellos son
socráticas ("Protágoras"; "Apología"; "Eutifrón", etc)
B) Diálogos centrales o de madurez: Aquí sigue apareciendo Sócrates como protagonista, pero ya expresa ideas
filosóficas que más que pertenecer al Sócrates histórico pertenecen a Platón. Es su portavoz (por ejemplo, en el "Menón"
expone la teoría platónica de la reminiscencia). En esta etapa es cuando se desarrolla la Teoría de las Ideas, central en la
filosofía platónica. Se trata de los diálogos más importantes: además del "Menón", el "Gorgias" o de la retórica; "Fedón"
o de la inmortalidad del alma; "La república" o de la justicia; "Banquete" o del amor; "Fedro" o de la belleza, etc.
C) Diálogos de vejez: el papel de Sócrates como personaje disminuye o no aparece. En estos diálogos se realiza una
autocrítica de la teoría de las ideas, pues el pensamiento platónico no se estanca sino que fue evolucionando. Los más
importantes son el "Timeo", el "Sofista" y las "Leyes", este último inacabado.
9-2. DUALISMO PLATÓNICO I: EL ORIGEN DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS.
Se dice de la filosofía platónica que es dualista, que afirma la existencia de dos realidades distintas -aunque
relacionadas-, de dos "mundos": el "mundo sensible" (MS) y el "mundo inteligible" (MI). Esta distinción tiene sus
precedentes:
1) Podemos observar que en matemáticas no tratamos realmente de los cuerpos físicos de tal o cual forma, pues en la
realidad material no se dan círculos o rectas perfectas, estables, puras, sino aproximaciones imperfectas. En realidad, el
matemático no se basa en la información de sus sentidos sobre esa realidad material, sino que reflexiona con su razón
contemplando entidades matemáticas perfectas, inmateriales: no reflexiona sobre la pluralidad de objetos más o menos
redondos, sino sobre el único círculo en sí, inteligible, cuyas propiedades puras y eternas busca demostrar.
2) La misma dualidad entre una pluralidad en lo sensible y un modelo inteligible aparece en la filosofía de Sócrates:
hemos visto que en la fase positiva de sus diálogos buscaba llegar a través del diálogo a la definición de los valores en sí,
elevándose desde la consideración de casos particulares. Éstos -por ejemplo, cosas bellas- existen en el mundo de lo
sensible, podemos verlos en lo cotidiano, pero la Belleza en sí es algo único, inmutable, absoluto -no relativo, como
aseguraría la sofística- y que sólo puede ser de alguna manera "contemplado" por la razón.
3) La misma dualidad aparece también en el ejemplo de una tarea artesanal (que tanto Sócrates como Platón toman
muchas veces como ejemplo). Un carpintero que fabrique un telar, por ejemplo, está realizando una copia en madera de
su modelo inteligible, que sólo es contemplado con su inteligencia. El modelo inteligible -el conocimiento de lo que es
un telar, el telar en sí- es siempre igual, es único, mientras que los telares reales -que son como copias de ese telar en síson aproximaciones que, sometidas al tiempo, se estropean y perecen, y nunca encarnan total y perfectamente el modelo
(el ejemplo del telar es usado por Platón en su "Cratilo").
En estos puntos vemos algo en común; aparecen dos planos de realidad distintos, un dualismo:
1- un plano de realidad material donde una pluralidad de seres se parecen como si fueran copias de un mismo modelo,
pero sin que ninguno de ellas lo encarne perfectamente; además, estos seres están sometidos al devenir, al tiempo, nacen
y mueren, cambian, como incluidos en un universo heracliteano. Esta realidad es observable con los sentidos, y por ello
fue llamada por Platón "mundo sensible".
2- otro plano de realidad donde residen objetos invisibles a los sentidos pero accesibles a la razón y a la reflexión, donde
existen esos "modelos" o "paradigmas" de las pluralidades de seres del mundo sensible (el círculo en sí, la Belleza en sí,
etc.), entidades que son inmateriales y por ello están fuera del devenir heracliteano, son en principio eternas,
inmutables, y únicas en su género, con las características del Ser parmenídeo. Este es el llamado por Platón "mundo
inteligible", y a sus entidades las llama "Ideas" o "formas".
9-3. DUALISMO PLATÓNICO II: RELACIÓN ENTRE MI y MS.
Sócrates no llegó a afirmar categóricamente la existencia del MI. Se limitó a buscar la definición de los valores sin
atribuirles un grado de realidad metafísica, como en cambio hace Platón. Para éste, ambos mundos son reales pero,
estrictamente hablando, el MI es aún más real que el MS donde estamos en esta vida, pues es su eterno modelo y le
precede. La relación entre MI y MS aparece expuesta en el diálogo de vejez "Timeo", en el llamado mito del Demiurgo.
[Es importante reseñar que en numerosas ocasiones Platón se vale de mitos en sus diálogos: se entiende que con ello
quiere mostrar -mediante una narración o mito- algunas ideas o doctrinas que no cree poder demostrar
concluyentemente, pero cuya verdad apoya; no deben ser tenidos por verdades en su literalidad pero sí en su mensaje
esencial]
Según el mito del "Timeo" el MS fue fabricado por un Artesano (Demiurgo) divino, que utilizó una materia prima
eterna - por tanto no es un Dios creador, como el cristiano- y dotada de movimientos caóticos incesantes, a la que llama
"jora" ("lugar", "espacio"). Pero como cualquier artesano -recuérdese el ejemplo del telar- además de materia prima
necesitaba un modelo, y tomó como tal al MI, el mundo donde se contienen eternamente las ideas, las entidades
inteligibles "en sí", un orden perfectamente inmutable y parmenídeo. El resultado es el MS en el que estamos, un mundo
que tiene parte de orden, cosmos, pues imita en cierta medida al modelo del MI, pero que por estar construido a partir de
"jora" o materia que tiende al desorden, está sometida al devenir heracliteano y por tanto todas sus entidades por
ejemplo, nosotros- nacen y mueren y se transforman. La relación entre los seres del MS y los del MI es por tanto de
copia a modelo: los círculos de este MS son copias imperfectas, inestables, del círculo en sí del MI; los hombres del MS
son copias imperfectas, inestables, perecederas, del Hombre en sí, esencial, del MI; los actos justos del MS sólo imitan
imperfecta y parcialmente la Justicia en sí del MI, etc. Platón utiliza el concepto de "participación" para referirse a esta
relación: el MS "participa" del MI.
El tiempo del MS, dice Platón, es una "imagen móvil de la eternidad" del MI; las ideas no cambian, no se modifican,
permanecen siempre iguales a sí mismas, pero sus copias materiales devienen. Por eso aquéllas son más reales que
éstas, que parecen Ser, pero que hubo un tiempo en que no fueron y habrá otro en que dejarán de ser.
Platón expresa también en este mito su visión teleológica del cosmos: el Demiurgo ha construido el MS con el fin
(="telos") de que sea lo más ordenado posible y ha hecho que todo se organice con vistas a lo mejor. El orden del
mundo debe ser responsabilidad de una inteligencia, no puede ser resultado del ciego azar -como para los
atomistas- Esta opinión es la que expresa Sócrates en el "Fedón", cuando critica que Anaxágoras hubiera introducido al
"Nous" en su cosmogonía y luego no le diera más papel que el de hacer girar la mezcla original, sin controlar ni dar una
finalidad al curso resultante de las cosas. Desde el curso de los astros hasta la estructura de nuestro cuerpo, todo delata
una voluntad ordenadora y un modelo divino: el resultado ha sido un MS que es un "animal feliz", un ser vivo dotado
de alma en cuyo interior se mueve todo lo material buscando su perfección -la bellota busca ser roble y encarnar la
plenitud de su idea; el niño busca ser hombre; los astros buscan la perfección de la trayectoria circular, etc.-
9-4. ANTROPOLOGÍA Y TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.
A.- Antropología. La concepción platónica del hombre está influida por el pitagorismo. El ser humano es un compuesto
de alma inmaterial e inmortal, por una parte, y el cuerpo material y mortal por otra. Aquélla está encerrada en éste como
en una cárcel, sometida a apetitos y ocupaciones ajenas a su verdadera naturaleza, pues su auténtico hogar sería el
mundo de las ideas. De hecho, en los mitos platónicos del "Gorgias", "La república" (libro X) y el "Fedro", Platón
describe cómo el alma, tras separarse del cuerpo en la muerte, asciende al MI y de algún modo es juzgada por su
conducta moral; a continuación se reencarna en otro cuerpo y vive una nueva vida. Los detalles de los mitos difieren: a
veces parece que escogen su vida futura y a veces, como en el "Timeo", parece que se les asigna como premio o castigo
una determinada reencarnación.
De todos modos, es una constante de la etapa central de Platón que el cuidado del alma y la vida contemplativa son más
elevados y valiosos que lo referente al cuerpo. Esta valoración negativa del cuerpo como estorbo para el alma será uno
de los atractivos del platonismo para algunos de los primeros cristianos que se acercaron a la filosofía.
B- El conocimiento como "REMINISCENCIA". Como se ha dicho, las almas, tras la muerte ascienden al MI -según
narra el mito del "Fedro"- y allí contemplan las ideas. Al volver a nacer se olvida lo contemplado; pero, durante esta
vida, el contacto con las cosas del MS -que, recuérdese, son como copias imperfectas del modelo ideal- despiertan por su
lejana semejanza el recuerdo de aquellas ideas que vimos y habíamos olvidado. Por tanto, según Platón, todo lo que
aparentemente conocemos "de nuevas" en esta vida es en el fondo un recuerdo o reminiscencia ("anámnesis") de
lo que ya sabíamos antes de nacer. Sólo así puede explicarse que realicemos descubrimientos sobre entidades -como
las matemáticas o los valores morales en sí- que no están presentes como tales en este mundo sensible. El ejemplo más
famoso de esta teoría es el del esclavo de Menón, que guiado por las meras preguntas de Sócrates consigue "recordar" la
solución a un problema geométrico. Esta teoría, además, consigue hacer comprensible la posibilidad de la mayéutica
socrática, pues explica cómo es que está presente la sabiduría en el alma del interlocutor y puede encontrarla en la fase
positiva -mientras que el Sócrates histórico, que en la "Apología" afirma no conocer qué ocurre tras la muerte, no podría
explicarlo-.
C.-Los grados de conocimiento. No sólo existen dos mundos para Platón, sino que cada uno es objeto de un grado
distinto de conocimiento. Al MS, que está poblado de seres materiales, sometidos al nacimiento y la destrucción, al
cambio y el devenir heracliteano, le corresponde un grado de conocimiento igualmente imperfecto, inestable y
parcial, que es la opinión (DOXA); en cambio, del MI cuyas entidades -las ideas- son perfectas, eternas,
invariables y jerárquicamente ordenadas, podemos tener un saber igualmente perfecto, demostrativo, invariable,
que es la ciencia (EPISTEME). Este paralelismo entre grados de realidad y grados de conocimiento está expuesto
en detalle en el conocido "símil de la línea" de "La república" (libro VI; ver esquema) De hecho, cada mitad de la línea
se divide a su vez en dos partes: la "doxa" comprende tanto la "imaginación" -conocimiento de imágenes de cosas- y la
"creencia" o "conjetura" -conocimiento de cosas sensibles; y la "episteme" incluiría la "diánoia" o razonamiento
discursivo, que parte de hipótesis (como se razona en la segunda mitad del "Menón", suponiendo que la virtud puede
enseñarse -aunque aún no se ha definido qué es en sí-), y la "noesis" o intuición intelectual, que es el conocimiento
intelectual directo de las ideas superiores, sin hipótesis, que se alcanza mediante la dialéctica. [Para entender esta
diferencia de grados de conocimiento, piénsese -siguiendo el ejemplo de Platón en "La república" X- quién tendría un
más elevado conocimiento de lo que es una cama: quien sólo viera imágenes de camas, por ejemplo pinturas, y tuviese
por tanto "imaginación"; quien basara su conocimiento en algunas camas materiales y tuviese "creencia"; o quien
pudiera acceder a la idea intelectual de la "cama en sí" -cuyo conocimiento podrá estar, por ejemplo, en el alma de un
carpintero- y que abarcaría la esencia de todas las camas materiales posibles].
D.- La DIALÉCTICA como técnica de definición de las ideas. El esfuerzo por conocer es el esfuerzo por despertar la
reminiscencia de lo que ya conocemos. Los sentidos del cuerpo, en contacto sólo con el MS, más que ayudarnos nos
estorban; el instrumento adecuado es la razón, y la técnica adecuada es la dialéctica. La dialéctica, o uso del diálogo
para conocer la verdad, para definir ideas - a la manera socrática- puede ser ascendente o descendente.
a- La dialéctica ascendente es aquella que busca definir una idea partiendo para ello de otras ideas inferiores ya
conocidas, marchando sintéticamente de una pluralidad a una unidad que las contiene. Por ejemplo, si ya conociéramos
las ideas de "piedad", "justicia", "valentía", etc. podríamos elevarnos a otra idea superior -esto es, más general- que las
contiene, como sería la idea de "virtud" en general -puesto que aquéllas son ejemplos de virtudes particularesb- La dialéctica descendente, en cambio, sería la que buscar definir una idea partiendo desde una idea superior -o más
general- y descendiendo analíticamente a base de dicotomías -es decir, de divisiones en dos términos cuyo término de la
derecha vuelve a dividirse de nuevo- hasta llegar a la idea que se busca (ver ejemplo de la definición de sofista en el
"Sofista").
Este modo de intentar conocer el MI implica que se considera a éste como un todo ordenado y jerarquizado, donde cada
idea ocupa un lugar y se relaciona de manera cierta y estable con las otras: el dialéctico -el filósofo- será quien circule
por ese orden eterno con su razón y exprese las relaciones correctas entre las ideas, la verdad objetiva. En su etapa
central -en "La república"- considera que la idea superior es la idea de "Bien" en sí, a la que compara con el sol del
MS, pues da el ser e ilumina a las ideas del MI igual que el sol da el ser e ilumina las cosas sensibles. Todo verdadero
conocimiento debe tener en cuenta el Bien -recuérdese lo dicho sobre la teleología y el Demiurgo-.
E.- La filosofía platónica como ascensión del MS al MI. En el esfuerzo por la reminiscencia hay que elevarse del MS
que nos rodea al MI cuyo recuerdo está en el fondo de nuestra alma. La imagen más célebre de este proceso aparece en
el MITO O ALEGORÍA DE LA CAVERNA ("La república" VII; ver texto), donde se muestra cómo para hallar la
auténtica verdad hay que abandonar este mundo de sombras y simulacros en el que estamos, simbolizado por el interior
de la caverna, y ascender -mediante el razonamiento- al verdadero mundo ideal simbolizado por el exterior de la caverna.
El mito no sólo expone que el filósofo saldrá de la caverna, sino que si regresara sería atacado por los prisioneros que
quedaran en ella por llevarles la contraria en su pretendido saber y dejarles en evidencia en las discusiones: justo lo que
el filósofo Sócrates hacía con los pretendidos sabios sofistas y sus simulacros retóricos de falso saber.
F.- El amor platónico. El impulso que nos lleva a ascender del MS al MI es una forma de amor o "eros", la más pura.
En el "Banquete", Platón expone su teoría del amor. Todo amor se dirige a la belleza y desea "engendrar en la
belleza", lo cual esconde un afán de inmortalidad. Ahora bien, de acuerdo con el grado de belleza que amemos,
nuestro amor será distinto. A-El nivel de belleza más imperfecto es la belleza que reside en los cuerpos bellos, y es la
belleza que, por residir en algo material, es más inestable y atacada por el devenir del MS. Esta belleza se pierde con
rapidez, pero es la que mayor proporción de seres humanos reconocen y aspiran a poseer: se desea engendrar en cuerpos
bellos y tener descendencia física, para que queden nuestros hijos cuando ya no estemos. B-Un nivel algo superior lo
constituye el amor por las almas bellas, pues la belleza de las almas -su simpatía, inteligencia, etc.- al no residir en algo
material no está expuesta igual que el cuerpo al paso del tiempo. Un alma bella en la juventud podrá seguir siéndolo
aunque el cuerpo pierda, con la vejez, su belleza física. Una persona que reconozca esta belleza y la ame -Platón pone el
ejemplo de un maestro por sus mejores discípulos- deseará engendrar en ella "bellos discursos"; es decir, imprimir en
ella sus ideas de modo que éstas queden aunque él ya no esté. Es una forma de descendencia espiritual. C-Y un nivel aún
más elevado sería el de la belleza de las ciencias -la matemática, la filosofía- que aún es más pura que la de las almas,
pues son más impersonales y divinas, y en la que también se desea engendrar -añadiendo, por ejemplo, nuevos
descubrimientos a las ciencias que perduren y lleven nuestro nombre aun cuando nosotros hayamos muerto-. D-El nivel
más elevado, se dice, sería el de quien pudiera captar la Belleza en sí. Por tanto, amor platónico equivale a amor por lo
espiritual, más que por lo material o físico, y un amor es tanto más platónico cuanto más espiritual sea. El amor del
filósofo platónico por la verdad, por la patria del MI que le lleva a salir de la caverna, es de este tipo, y ante él lleva una
vida teorética o contemplativa, desprendiéndose de sus aficiones por los bienes materiales, el amor carnal, las
ambiciones políticas egoístas, etc., lo cual sólo puede darse, según Platón en una minoría selecta de personas.
9-5 . ANTROPOLOGÍA Y POLÍTICA: EL RÉGIMEN POLÍTICO DE "LA REPÚBLICA".
Como se ha dicho, la finalidad última del pensamiento platónico es la política: establecer cómo y quién ha de gobernar
con justicia y virtuosamente, de modo que no se convierta la política en una lucha de intereses egoístas ni se cometan
errores como condenar a muerte a Sócrates. Pero no podemos dedicarnos a la política sin haber pasado antes por la
filosofía, pues es el filosofar, la dialéctica, lo que nos llevará al conocimiento de la Justicia en sí, de la Virtud en sí,
etc. que es necesario -según la idea del intelectualismo socrático- para gobernar justa y virtuosamente. Sin un
conocimiento auténtico de esos valores ideales no se gobernará siempre como es debido. Alguien que sólo tuviera una
"opinión correcta" de lo que esos valores son -como se discute en el final del "Menón"- podría valerse de ella en el
gobierno, pero acabaría incurriendo en errores, y además es un saber imperfecto e inestable, siempre expuesto a ser
derribado por la falsa apariencia de otra opinión mejor expuesta. El poseedor de una verdadera ciencia o conocimiento
de las ideas, el filósofo, el que ha conseguido salir de la caverna y acceder al saber, podrá gobernar en cambio de
acuerdo con lo que la Justicia objetivamente es, hacer de las leyes de su ciudad una copia del modelo ideal de la Justicia
en sí, como un pequeño demiurgo. Según dice Platón en "La república", no habrá un gobierno correcto en las polis
hasta que los filósofos se conviertan en reyes o los reyes estudien filosofía: el gobernante ideal sería el "filósoforey".
En "La república", Platón -por boca de Sócrates- investiga qué es la justicia en sí, y establece un paralelismo entre
justicia en el individuo y justicia en la ciudad, pues asegura que debe caracterizarse por lo mismo. Parte, para ello, de
una distinción entre las tres almas o partes del alma que todos tenemos:
-Alma apetitiva o concupiscente, que reside en el vientre, y que regula las pasiones más "bajas" o unidas al cuerpo,
como la comida, la bebida o el amor físico.
-Alma irascible o colérica, que reside en el pecho y que regula las pasiones "nobles" relacionadas con la voluntad, el
amor al riesgo, el valor.
-Alma racional, que reside en la cabeza y que realiza las funciones intelectuales.
Todos tenemos las tres partes del alma, pero en cada uno de nosotros domina una de ellas y por ello mostramos ciertas
inclinaciones y ciertas aptitudes. Una mayoría está dominada por el alma apetitiva y dedica su vida a satisfacer las
inclinaciones más bajas; un grupo menor está dominado por su alma irascible y prefiere una vida en que su valor se
ponga a prueba aun a pesar de pasar hambre o sed, como en la milicia; y una minoría aún más exigua se siente inclinada
a las tareas intelectuales y consigue abrirse paso en las matemáticas, la filosofía, etc. (relaciónese con lo dicho sobre los
niveles del "eros" platónico"). ¿Cuál de estas almas debería dominar en el individuo? Según Platón, la más elevada y
mejor es el alma racional, pues puede llegar a conocer qué debe hacerse en cada situación y debería sobreponerse -con
la colaboración del alma irascible- a las inclinaciones desenfrenadas del alma apetitiva. En el "Fedro" compara las tres
partes del alma con un carro alado gobernado por un auriga -racional- que a duras penas consigue ir controlando al
caballo negro -apetitivo- ayudado por un caballo blanco -irascible- que atiende a sus órdenes: muchas veces esta lucha
interna entre los apetitos y la razón se vive en nuestro interior, pero lo correcto y lo justo es que gobierne ésta.
¿Qué ocurre entonces en la ciudad ideal? A diferencia de las ciudades reales -donde los ambiciosos de placer, honores y
riquezas, dominados por sus almas inferiores, son los que gobiernan mal-, en la ciudad ideada por Platón se buscaría que
gobernaran los más "racionales", del siguiente modo:
Debería educarse conjuntamente a todos los niños, de modo que los educadores, observando sus inclinaciones, fueran
advirtiendo cuál es el alma predominante en cada cual. La mayoría presentaría unas tendencias apetitivas, y serían los
que irían a formar parte de la clase social más extendida, la de los productores -artesanos y campesinos- dedicados al
trabajo manual. Los que mostraran aptitudes más elevadas serían educados durante más años y formarían la clase social
de los guardianes o soldados, que vivirían en común y carecerían de propiedad privada. Los mejores de entre ellos -los
que mostraran más aptitudes racionales e inclinación al estudio o a la vida teorética- serían objeto de una larga educación
especial que incluiría matemáticas, música, filosofía, astronomía etc. y que les capacitaría para ser, en su día,
gobernantes o "filósofo-rey". Ese ciclo de estudios sería semejante al que el propio Platón imponía en su Academia y
se dirige, primero, a acostumbrar la razón en su contacto con los objetos del MI -las ideas- y apartamiento de lo sensible;
segundo, al conocimiento a través de la dialéctica filosófica de las más importantes ideas necesarias para el gobierno
justo de la ciudad. El filósofo, que ha salido de la caverna y no se guía de opiniones sino de conocimientos absolutos,
podrá gobernar justamente. Hay que estimularle a ello, pues por su propia inclinación se quedaría fuera de los intereses
de este MS, fuera de la caverna, viviendo teoréticamente.
Se ve, por tanto, que no importa la clase social de procedencia sino la aptitud natural, el tipo de alma. De hecho, según
Platón sería conveniente que nadie supiera de quién es hijo o de quién es padre; los datos familiares de los guardianes,
por ejemplo, sólo los conocerían los gobernantes, que los emparejarían por un sorteo apañado para que sólo los mejores
pudieran tener descendencia y mejorar la raza (eugenesia). Como cualquier ciudadano podría ser pariente de cualquier
otro, piensa Platón que la ciudad estaría más unida y sería más fuerte.
9-6. LA JUSTICIA EN "LA REPÚBLICA". La justicia es una virtud. "Virtud", entendido en el sentido antiguo,
precristiano -como en Grecia o Roma- significa en estado de excelencia de algo, el que algo o alguien cumpla su
función, sus cualidades esenciales. La virtud de un cuchillo, por ejemplo, es cortar bien, y la de un general el ganar la
guerra. En "La república", como se dijo, Platón intenta definir la justicia y para ello compara la justicia en el individuo y
en la ciudad. A cada parte del alma individual le corresponde un estado de virtud: la virtud del alma apetitiva es la
templanza; la de la irascible es el valor; y la de la racional es la prudencia o sabiduría práctica -que implica saber
cómo actuar ante cada situación de la vida-. Estas mismas virtudes deberían caracterizar a las clases sociales de la ciudad
ideal que, recuérdese, se forman con las personas en que domina cierta parte del alma. ¿Y qué sería entonces la
justicia? Platón la define como la armonía que reina entre las tres partes (tanto en el individuo como en la ciudad)
cuando cada una de ellas ocupa el lugar que le es debido: es decir, que la parte racional (razón, en el individuo;
filósofo-rey en la ciudad) gobierne sobre las otras dos, y en concreto, ayudada por la parte irascible (los guardianes,
en la ciudad) tengan bajo control a la parte apetitiva que por sí tendería al desorden y al desenfreno. Siguiendo con el
mito del "Fedro", el control del alma o carro alado debe estar en manos del auriga que con la colaboración del caballo
blanco se impondrá sobre el caballo negro.
Mientras los filósofos no gobiernen en la ciudad o los gobernantes no se formen filosóficamente -como él intentó hacer
en Siracusa- las ciudades estarán mal gobernadas y tenderán a seguir un ciclo de decadencia de regímenes políticos que
explica hacia el final de "La república": el gobierno de los mejores (aristocracia) se corromperá en un régimen donde
los gobernantes busquen honores (timocracia) y posteriormente sólo riqueza (oligarquía), llegando a explotar a la
ciudad hasta el punto de que el pueblo se rebelaría y establecería la democracia; pero entonces todos alegarían sus
derechos para no obedecer y todos querrían mandar, lo cual llevaría a tal desorden que sólo se acabaría con la aparición
de una tiranía; el tirano, por sus excesos, acabaría por ser derrocado, etc, etc. Así la ciudad se movería
heracliteanamente en un devenir incesante, y no estaría perfecta y parmenídeamente anclada en la Justicia en sí, como la
ideada por Platón -cuyo modelo era Esparta, ciudad donde las leyes duraron siglos sin necesitar cambios mientras que en
la Atenas democrática cambiaban sin cesar-.
9-7. LA ETAPA DE VEJEZ.
En sus últimos diálogos, Platón realizó una autocrítica en varios aspectos. En lo relativo a su teoría de las ideas, situó
como idea suprema del MI a la idea de Ser, en lugar de la de Bien de sus diálogos centrales; por otra parte, en un
esfuerzo por aclarar la relación entre las ideas y las cosas del MS -es decir, el concepto de "participación"- Platón
introdujo la teoría de los "números ideales", o entidades matemáticas que de alguna forma intermediaban entre ambos
Mundos. Aristóteles lo menciona, pero en las obras que nos han llegado de Platón sólo aparece algo semejante en su
teoría de los sólidos regulares del "Timeo": según este diálogo, el Demiurgo dota a los elementos del MS de una
estructura interna (hoy diríamos "molecular") en forma de sólido regular -figuras con lados iguales-, de forma que la
estructura del fuego sería el tetraedro, la de la tierra el cubo, la del aire el octaedro y la del agua el icosaedro. Esto
tiene claras influencias pitagóricas.
Por lo que respecta a su política, en la última de sus obras, "Las leyes" -inacabado-, también representan la búsqueda de
una ciudad ideal, fuera del tiempo y la decadencia, pero ahora ya no se confía con optimismo en la figura de un filósofo
rey, sino que se deja el peso del orden a un conjunto detallado de leyes que regulan toda la vida de los ciudadanos y las
instituciones, apoyadas por rigurosos castigos, y se propone una especie de religión astral -astros dioses- que colabore a
unificarla.
10. ARISTÓTELES (384-322 A.c.)
10-1. VIDA Y OBRA. Fue discípulo de Platón y junto con él representa la cumbre de la filosofía griega. Fue hijo del
médico de la corte del rey de Macedonia; estudió en la Academia de Platón, en Atenas, hasta la muerte de éste -alrededor
de veinte años-. Tras unos viajes y ejercer de preceptor del príncipe Alejandro de Macedonia -luego Alejandro Magno-,
regresó a Atenas y fundó un centro de enseñanza rival de la Academia, al que llamó el Liceo, y en que realizó muchas de
sus investigaciones y su docencia. A la muerte de Alejandro, en 323, huyó de Atenas por su condición de macedonio y
murió al año siguiente.
Al contrario que en Platón, de Aristóteles nos ha llegado la obra "esotérica", el conjunto de escritos que no pensaba
publicar y que parecen apuntes propios, de estilo descuidado y repetitivo en muchos lugares. Se sabe que escribió obras
"exotéricas", dirigidas al público en general, que eran diálogos al modo platónico. El conjunto de obras que nos ha
llegado se conoce como el "Corpus aristotelicum". Muchas no son obras pensadas como tales por A., sino que fueron
compiladas y editadas por Andrónico de Rodas (s.-I) agrupando los escritos sueltos por su afinidad de temas. Las obras
pueden agruparse, según su temática, en:
a) Obras lógicas -conocidas en su conjunto como "Organon" o "instrumento" para pensar; incluye las "Categorías", los
"Analíticos" sobre la ciencia, etc.
b) Obras de física y ciencia natural; incluye la "Física", la "Historia de los animales", "Sobre el cielo", "Sobre el alma",
"Meteorológicos", etc.
c) Obras éticas y políticas: "Ética a Nicómaco", "Política", etc.
d) Obras sobre literatura, como la "Retórica" y la "Poética" incompleta.
e) y la "Metafísica", que puede constituir por sí misma un grupo aparte, y donde Andrónico reunió un conjunto de
escritos publicados "a continuación" (metá) de la "Física", de donde viene su nombre.
Al final de la Edad Antigua, el "Corpus" se perdió en el Occidente medieval, y sólo se recuperó en el siglo XIII,
traducido al latín, y acompañado de numerosos comentarios de filósofos árabes, como Averroes. Esta recuperación de la
filosofía aristotélica marcó la filosofía escolástica medieval en figuras tan importantes como Tomás de Aquino: fue
comentado, admirado, se le intentó compaginar con los dogmas cristianos, y sólo a partir del Renacimiento empezará a
declinar su influencia directa -por ejemplo, con la crisis de su física y su cosmología ante la revolución científica de
Copérnico, Galileo, etc-.
10.2. LA CRÍTICA ARISTOTÉLICA A PLATÓN.
En muchas obras de Aristóteles, debido a la acción de Andrónico de Rodas, se mezclan textos de juventud y textos de
madurez sobre los mismos temas. Hoy tiende a afirmarse que Aristóteles evolucionó desde un platonismo inicial hasta
una posición que hoy llamaríamos "científica", de estudio de la naturaleza y formulación de un utillaje filosófico y
conceptual apto para realizarlo. Varios son los aspectos en los que se separa y critica a su maestro Platón:
A) En primer lugar, como se acaba de decir, la filosofía de Aristóteles carece de esa componente mística o religiosa
del platonismo, tomada en parte del pitagorismo, y tampoco tiene su reserva ante la mayoría no iniciada. Al contrario, la
actitud de Aristóteles ante la realidad y ante la tarea de la filosofía nos parece moderna, imparcial, caracterizada por un
interés general y objetivo por lo existente, las cosas del cosmos sensible -el único que existe para él- en todos sus
aspectos.
B) Y en cuanto a las críticas específicas a la filosofía platónica, Aristóteles ve innecesario postular la existencia de un
mundo inteligible para explicar la posibilidad de la ciencia o del conocimiento absoluto -que versaría sobre las Ideas; con ello, piensa Aristóteles, en vez de resolver el problema consigue complicarlo aún más, pues la relación entre ambos
mundos está lejos de ser explicada satisfactoriamente; si decimos que una cosa sensible "participa" de la Idea inteligible
no sabemos en qué consiste exactamente esa relación; además, si con la Idea quiere explicarse el hecho de que los seres
sensibles de cada especie se asemejen como copias que imitan el mismo modelo, parece que debería haber otra idea para
explicar el parecido entre la idea y sus propias copias -argumento del "tercer hombre"- y así hasta el infinito, lo que es
absurdo; además, piensa A., no parece comprensible que la esencia de las cosas sensibles exista separada de ellas,
en otro mundo.
Lo que quiere hacer Platón -explicar cómo podemos tener un conocimiento estable y objetivamente verdadero de un
mundo que está constituido de pluralidad y sometido a cambio heracliteano-, puede conseguirse sin necesidad de admitir
ningún mundo distinto del mundo sensible: sólo existe éste, con sus substancias o seres individuales y en tanto que
materiales sometidos a devenir; pero la ciencia, entendida como conocimiento objetivo universal y necesario, sigue
siendo posible si afirmamos que su objeto es conocer las esencias, compartidas por cada especie de individuos, y en sí
eternas e inmutables aunque no existan como algo separado de esos mismos seres materiales. Veamos esto con mayor
detalle.
10-3. SENTIDOS DE "SER": LAS CATEGORÍAS. ¿Qué es lo que propiamente existe, "es", para A.? Lo principal es
aclarar los sentidos en que podemos emplear el término "ser", y así no confundirnos o no dejarnos confundir por las
trampas lingüísticas de los sofistas. "Ser" no es un término "unívoco", que se aplique siempre en un sólo sentido; ni es un
término "equívoco", que se emplee en diversos sentidos sin nada en común; es, en cambio, un término "análogo", que
se emplea en diferentes sentidos pero haciendo referencia a un sentido común principal -como ocurre con el
término "sano"-. Los sentidos en que se dice de algo que "es" son las categorías, y son diez: substancia, cantidad,
cualidad, relación, acción, pasión, lugar, tiempo, posición y estado.
SUBSTANCIA es la primera categoría y a la vez es el sentido primario de "ser", el principal, que el resto de
sentidos -las otras nueve categorías- presuponen. Substancia es el ser individual, la cosa concreta, este caballo,
esta piedra, que se caracteriza por poder existir por sí mismo, sin necesidad de existir en otra cosa diferente. En
cambio, las otras nueve categorías son ACCIDENTES, es decir, no pueden existir por sí mismas sino que sólo decimos
que "son" o existen en otra cosa, en la substancia. No hay cantidades (medir un metro, por ejemplo), ni cualidades
(colores, por ejemplo), ni relaciones (ser mayor que, etc.) "sueltas", sino que es "algo" lo que debe tener un tamaño, un
color, o una relación: y ese algo es la substancia (llamada así por "estar debajo" de los accidentes, so-portándolos) Por
tanto, los accidentes existen en las substancias, sólo decimos de ellos que "son" por un juego de lenguaje, pero "ser" en
sentido pleno sólo lo son aquéllas. Así, Sócrates (substancia) es quien mide tanto, es de tal color, es maestro de Platón,
está en el ágora, está sentado, etc (accidentes). [Llama en ocasiones a la especie o el género de una substancia
"substancia segunda"]
10-4 LA TEORÍA HILEMÓRFICA DE ARISTÓTELES. Sólo existe un cosmos, poblado de substancias, seres
individuales. Este cosmos es material, y toda substancia es un compuesto de materia -hylé- y forma -eidos, morphé(de ahí el nombre de "hilemorfismo). Aristóteles llama "materia" a aquello de lo que la substancia está hecha. La
respuesta a la pregunta por la MATERIA no tiene una única respuesta: la materia de una copa será el bronce, pero
podremos preguntarnos a su vez de qué está hecho el bronce -de estaño y cobre- y así sucesivamente; la materia de un
cuerpo animal serían los huesos, los músculos, etc. pero también lo sería aquello de lo que éstos estén hechos. De todos
modos, la pregunta por la materia no puede llevarse al infinito porque si no no habría seres materiales: debe haber una
"materia prima" de lo que todo está hecho en última instancia, aunque desconocemos qué es realmente porque no la
vemos como tal -no existe materia sin forma-. Es el paralelo aristotélico de la "jora" de Platón o del "ápeiron" de
Anaximandro.
Ahora bien: una misma materia puede adquirir varias formas, como el bronce adquirir la forma de esfera o de estatua, o
los músculos y huesos la forma de hombre o de caballo. FORMA no debe entenderse como "forma visible", apariencia,
sino como esencia de la substancia. Esencia es el conjunto de rasgos o cualidades que hacen de algo "lo que es",
algo perteneciente a una especie de seres que comparten esos rasgos -como todos los caballos, en tanto que caballos, son
lo mismo-. Si la pregunta por la materia era "de qué está hecho", la pregunta por la esencia -la forma- es "qué es"
la substancia, qué esencia tiene. La forma o esencia aristotélica es el equivalente a la idea platónica, pero sin
concederle existencia separada: no hay un mundo de formas inteligibles, sino que las esencias sólo existen en la materia,
como formas de las substancias individuales -la forma de este caballo, de este árbol-.
10-5. LAS FORMAS, OBJETO DE LA CIENCIA. LA DEFINICIÓN. Las formas o esencias son para Aristóteles
fijas y eternas aunque las substancias que las encarnen nazcan, mueran y cambien. De este modo consigue escapar a la
necesidad de postular el MI de Platón como objeto de la ciencia -conocimiento universal y necesario que debe versar
sobre objetos igualmente universales y necesarios-: el objeto de la ciencia es conocer, definir y relacionar entre sí las
formas eternas e inmutables que existen en el cosmos. Aunque los caballos nazcan y mueran, la esencia de caballo -la
forma" compartida por todos ellos- es inmutable, fija -no admite la evolución de especies en su cosmos eterno- porque
siempre que exista un caballo presente, pasado o futuro, necesariamente encarnará esa esencia. Podemos hacer ciencia
porque esas formas son necesarias y universales, aunque no existan "separadas".
Una definición expresa lingüísticamente la esencia de una especie de seres, su forma. Recuérdese que se trata de los
rasgos esenciales, no de la apariencia visible: un mismo ser puede cambiar de apariencia visible aunque no de esencia como la oruga de seda se convierte en mariposa-; y además, una substancia puede parecer exteriormente algo que
esencialmente no es, por no cumplir los rasgos esenciales -como una aparente pistola que no dispare, sino que sólo dé
fuego, es "en realidad" un mechero-. La buena definición se construye con dos partes: la primera es el género próximo,
el conjunto de especies donde se incluye lo que estamos definiendo (el "definiendum"); y la segunda es la diferencia
específica, el rasgo que distingue la especie del "definiendum" de las otras especies del mismo género. Por ejemplo, en
la clásica definición de "Hombre" como "animal racional", "animal" sería el género próximo y "racional" lo que
caracteriza a la especie humana dentro del género animal, la diferencia específica. Poder definir perfectamente las
esencias y demostrar las relaciones entre ellas (qué propiedades cumplen todos los mamíferos, todos los metales,
etc.) y por qué -las causas- es, como se ha dicho, el objeto de la ciencia para Aristóteles.
10-6. CLASIFICACIÓN Y ELEMENTOS DEL CAMBIO. Aristóteles acepta la realidad del cambio o movimiento
como algo evidente. Puede mostrarse, como los colores, pero sería absurdo demostrarlo. Lo que es necesario ante quien
lo niegue, como los filósofos eleáticos, es construir un sistema conceptual que lo exprese y lo explique: pensar el
cambio sin contradicción, sin admitir paso absoluto del no-ser al ser, o viceversa.
1- Clasificación de los cambios: Siguiendo la distinción principal de las categorías, los cambios pueden ser
substanciales o accidentales. Un cambio es substancial cuando tiene como resultado la aparición (generación) o
desaparición (corrupción) de una substancia; por ejemplo, el nacimiento de un animal o la fabricación de una mesa son
generaciones, mientras que la muerte de un animal o la destrucción de la mesa son corrupciones. En cambio, en los
cambios accidentales no aparecen o desaparecen substancias, sino que en una substancia cambian sus accidentes: estos
cambios pueden ser: a) cuantitativos, si afectan a la categoría de cantidad -que es expresada numéricamente- y puede
ser crecimiento o decrecimiento. b) cualitativos o alteraciones, si cambia la categoría de cualidad -como en un cambio
de color-; c) cambio local o traslación, cuando el móvil sólo cambia de lugar -esto es propiamente lo que hoy se
llamaría movimiento-.
2- Elementos del cambio: igual que los pluralistas, A. intenta hacer compatible la realidad aparente del movimiento y
las exigencias lógicas de Parménides al afirmar que el cambio es imposible por implicar un paso del ser al no-ser. Para
ello, Aristóteles distingue en todo cambio los siguientes elementos:
a) el substrato, que es la cosa que cambia, lo que experimenta el cambio y permanece tras él modificado.
b) los contrarios -opuestos entre sí- cuya sucesión en el substrato constituye el cambio; son lo que cambia en la cosa. El
primero de ellos, lo que se pierde en el cambio, es la privación; lo que se adquiere, en cambio, es la forma.
Todo cambio es, por tanto, la sucesión de contrarios en un substrato o, dicho de otro modo, la adquisición de una
forma o cualidad definible por parte de un substrato que estaba privado de ella; pero como el substrato ni nace ni
perece absolutamente hablando, no existe un paso absoluto del ser al no-ser que Parménides pudiera declarar
inadmisible. ¿En qué consiste el substrato? Hay que distinguir si hablamos de un cambio substancial o de uno accidental.
En uno substancial -generación o corrupción- el substrato es la materia (así, una madera -substrato- que no era una
estatua -privación- se ha convertido en estatua -forma-; ha habido una generación por parte del artesano, pero nada ha
nacido realmente, no hay paso del ser al no-ser). En un cambio accidental el substrato es la substancia, pues es en ella
donde se da la sucesión de contrarios: así, si Sócrates aprende a leer (cambio cualitativo), Sócrates -el substrato, lo que
cambia- ni nace ni muere; la privación de saber leer se pierde, y la cualidad de saber leer -la forma- aparece como
adquirido y está en Sócrates al final del cambio.
10-7. SER EN ACTO, EN POTENCIA Y EN ENTELEQUIA. DEFINICIÓN DE CAMBIO. Aristóteles ha forjado
unos conceptos que le permiten explicar el cambio sin caer en las trampas lógicas de Parménides, pero completa esta
tarea mostrando por qué no cualquier cosa puede convertirse en cualquier otra. Con respecto a una forma o cualidad
definible, una substancia puede estar en potencia, en acto o en entelequia.
1) Se está en potencia (dínamis) con respecto a una forma cuando no se manifiesta plenamente en el presente, pero se
tiene la capacidad de presentarla en un futuro. Aristóteles entiende por ello sobre todo la potencia pasiva
(posibilidad), que para actualizarse necesita la intervención de un motor ajeno que ya esté en acto -así, la madera tiene la
potencia de arder, pero no arde sola sino que necesita el fuego: tiene potencia pasiva-; sin embargo considera también la
potencia activa, que sería la capacidad de actualizar potencias pasivas de otros cuerpos -el fuego tendría potencia activa
de quemar-.
2) Se está en acto (enérgeia) cuando se presenta una forma en este momento -el bronce puede ser una estatua en
potencia, pero si se le da forma ya será una estatua en acto-.
3) Ser en "entelequia" equivale al estado de acto perfecto, acabado (el nombre viene de "telos"=fin; lo que ha llegado
a su finalidad), y se aplica especialmente en el mundo natural, donde los seres vivos parecen buscar la plenitud de su
forma esencial, la que define a su especie. Así, una oruga se desarrolla hasta llegar a ser mariposa, y sólo en este estado
adulto -que coincide con la capacidad de reproducirse en nuevos ejemplares de la especie- parece haber llegado al "fin"
de su camino, y comienza a decaer y morir. Aristóteles también lo aplica a otros ámbitos, a veces sin distinguirlo de
"acto".
Una misma substancia puede estar, a la vez, en acto, potencia o entelequia con respecto a - o "en tanto que"- formas
diversas; pero no puede estar en acto y en potencia a la vez con respecto a la misma. Así, un niño puede ser flautista o
criminal en potencia, etc. y ser rubio o primogénito en acto; cuando aprenda a tocar la flauta estará en acto "en tanto que"
flautista, y cuando la esté tocando efectivamente, en este momento, realizará plenamente esa forma y estará en entelequia
"en tanto que" flautista.
Valiéndose de estas nociones -que han pasado a nuestro lenguaje común- Aristóteles define el movimiento o cambio
como "la entelequia de lo que está en potencia en tanto que está en potencia"; es decir: que el hecho de actualizar
una potencia es cambiar. Así, si tenemos una madera con diversas potencias -es vendible, tallable, combustible etc.-, el
hecho de poner una de ellas en entelequia es estar actualizándola, y dependiendo de cuál se actualice tenemos un cambio
u otro (si actualizamos la de combustible, estaremos ante la combustión; si la de tallable, ante la acción de tallar, etc.)
Aristóteles define, por ej., la construcción (cambio) como la entelequia de lo construible (potencia) en tanto que
construible (y no en tanto que tallable o vendible).
10-8. LAS CUATRO CAUSAS. Existen las substancias y pueden cambiar, como se ha visto. Ahora bien; para conocer
las substancias o los procesos, según Aristóteles hemos de conocer sus causas, sus porqués, que son cuatro:
1) La causa material, que responde a la pregunta "de qué está hecho algo" (la materia explicada en el hilemorfismo) Por
ejemplo, el bronce de una estatua.
2) La causa formal, la esencia -que responde a la pregunta "qué es" algo- (la forma de la teoría hilemórfica) Por ejemplo
el modelo de mesa -aquellas características que definen una mesa, sin las cuales algo no es una mesa y por las que el
carpintero organiza las maderas de cierta forma-.
3) La causa eficiente, que respondería a la pregunta "quién crea o produce" un ser o un cambio, o "quién mueve" o
inicia un proceso (el motor). Sería lo que hoy más propiamente llamaríamos causa. Por ejemplo el que empuja a alguien,
o el padre respecto del hijo, el escultor con respecto a la estatua, etc.
4) La causa final (=telos), que sería la respuesta a la pregunta "para qué" ocurre o existe algo. Esta causa es la que
implica una concepción teleológica no sólo de la acción humana -que se plantea unos fines y luego busca conseguirlossino también de la estructura del cosmos, según el modelo que ya se vio, por ejemplo, en el mito del Demiurgo de
Platón. Así, la causa de que el ojo tenga cierta estructura es porque sirve "para" ver; la salud, igualmente, es la causa
final del pasearse, pues uno se pasea "para" tener o mantener la salud; la causa final de la estatua sería ser expuesta en un
templo, etc.
Por poner un ejemplo distinto, una ciudad tendría como causa material su población; como causa formal su constitución
política -con los mismos habitantes podría hacerse una democracia o una tiranía, igual que con los mismos maderos
puede "formarse" una mesa o una cama-; la causa eficiente serían los mismos ciudadanos, en cuanto acuerdan tener
cierta constitución; y la final sería convivir "para" conservar la vida y el bienestar de ellos mismos.
10-9. EL CONCEPTO DE "NATURALEZA" (FISIS). Es un concepto central tanto en Aristóteles como en el resto
de la filosofía griega y posterior. "Naturaleza" se entiende en dos sentidos principales -aunque Aristóteles suele
manejarlo en el segundo-:
1) Como equivalente al cosmos, al Todo (Pan), el conjunto de lo existente -hoy diríamos la Naturaleza, con mayúscula-.
En este sentido, los primeros presocráticos eran conocidos como los "físicos", es decir, los que estudiaban la naturaleza
en su conjunto -qué es el argé, etc.2) En un segundo sentido, más restringido, naturaleza es definido por Aristóteles en su "Física" como "principio y
causa de movimiento y reposo para la cosa en que reside esencialmente, y no por accidente".
Desarrollando esta segunda acepción, vemos que entre las substancias que nos rodean hay algunas que tienen un
principio interno de cambio y/o reposo; es decir, que sin que nada exterior parezca actuar sobre ellas experimentan
cambios: así, un niño crece y se convierte en adulto, un cuerpo sólido cae si se le suelta en el aire, el pelo blanquea con la
edad, los perros ladran, etc. De los seres que presentan tal principio interno de cambio se dice que son "naturales"
(elementos, animales, plantas); mientras que los que no lo presentan son "artificiales". Así, una mesa no presenta
esencialmente -es decir, en tanto que mesa- ningún cambio de por sí, tiene que ser un motor ajeno quien la mueva; si es
de hierro podrá oxidarse, o si es de madera muy verde podrá retoñar, pero esos cambios son naturales al hierro o a la
madera, no a las mesas por su esencia, sino por el accidente de estar hechas de hierro o madera.
Aristóteles entiende que la naturaleza no es más que la misma forma o esencia del ser, compartida por todos los
individuos de una especie, concebida como fuente de cambio, de una forma dinámica. El gato maúlla y se lame por
ser gato, por tener cierta esencia que determina su actuar; la bellota se convierte en roble y la oruga en mariposa por lo
mismo. Aquí late una concepción teleológica: cada ser natural "busca" su finalidad -"telos"- o estado de perfección
de su forma (entelequia); es una tendencia o deseo residente en lo natural y que explica su desarrollo. Como dice
Aristóteles, la causa eficiente (en el padre), la formal (la esencia del hijo) y la final (la esencia que "tira" de él para que
se desarrolle y llegue a adulto) son la misma en la naturaleza: la forma específica que se perpetúa eternamente.
A "natural" puede oponerse, en lo referente a las substancias, el concepto de "artificial", que ya se ha explicado; y
aplicado a los cambios se opone a "violento". Decimos que un cambio es violento cuando se produce contra la
naturaleza del móvil, y por tanto se precisa para producirlo un motor ajeno, distinto del propio móvil. Así, la piedra
tiende naturalmente a caer estando en el aire; para que ascienda se requiere que alguien la lance; lo mismo que si
queremos hundir una madera que flote: hay que hacer fuerza contra su tendencia natural.
10-10 LA COSMOLOGÍA ARISTOTÉLICA. El cosmos es, según Aristóteles, eterno en el tiempo y esférico -por
tanto finito- en el espacio. Se trata de un modelo geocéntrico que incluye una división en dos "mundos" -no confundir
con los platónicos: los dos de Aristóteles estarían en el MS de su maestro-:
1) El mundo sublunar que abarca desde el centro de la Tierra, inmóvil y coincidente con el centro del cosmos, hasta el
comienzo de la esfera de la Luna -excluída-. Esta región del cosmos se constituye a partir de los cuatro elementos
reconocidos por Empédocles -tierra, agua, aire y fuego-, que tienen sus "lugares naturales" en ese orden desde el
centro hacia afuera. A estos "lugares", según Aristóteles, tiende a ir cada elemento respectivo -y los cuerpos de ellos
formados- con un movimiento rectilíneo. Este movimiento es natural, y sólo alcanzado ese lugar el cuerpo entraría en
reposo indefinido -como habiendo llegado a "casa"-. Por ello los cuerpos sólidos, con tierra en su composición, tienden
rectilíneamente a caer, y el aire a subir si está en un líquido -burbujas- o el fuego a ascender por encima del aire -llamasetc. [No son las masas las que se atraen gravitatoriamente, como dirá Newton, sino que son los lugares absolutos del
cosmos quienes lo hacen] En este mundo sublunar existe toda clase de movimiento y cambios: substanciales -nacen y
mueren seres- y accidentales: la corruptibilidad de la materia imperfecta así lo implica, aunque las formas permanezcan.
2) El mundo supralunar abarca desde la esfera de la Luna hasta la esfera exterior de las estrellas fijas. La visión
aristotélica del mundo astral está dominada por el llamado por los historiadores "axioma platónico", ya que Platón
defendía que la pureza y divinidad de los cielos, máxima expresión de orden y perennidad matemática, implicaba que
todo cuanto en ellos se observara debía ser explicado únicamente con movimientos circulares y uniformes. Por
tanto, como también querían los pitagóricos, el mundo supralunar es concebido como un conjunto de planetas movidos
por esferas -hasta 55 fueron necesarias para explicar el movimiento aparente de los cielos- cristalinas que giran según
diferentes ejes y velocidades, aunque siempre uniformes. Son necesarias varias esferas para explicar el movimiento de
retroceso y "bucles" de los planetas. Además, Aristóteles afirmó que estaban compuestos de una materia distinta de la
que consituye el mundo sublunar: la llamó "éter" o "quintaesencia", y la concibió incorruptible y con movimiento
natural circular y uniforme, para salvar el axioma platónico. Por tanto, en los cielos nada nace ni muere, no hay otro
cambio que el movimiento local circular y uniforme de las esferas -arrastrando a los planetas-.
10-11. EL MOTOR INMÓVIL: DIOS. El movimiento de los cielos rige el curso de los cambios del mundo sublunar:
causa el tiempo, las estaciones, días y noches, etc. Pero ¿qué mueve a los cielos? Aristóteles no acepta el principio de
inercia del movimiento, sino que piensa que si algo se está moviendo un motor tiene que estar generando
actualmente ese movimiento. El movimiento del cosmos es eterno, luego requiere que se postule un motor eterno
siempre en actividad. La prueba de la existencia del mismo aparece tanto en la "Física" como en la "Metafísica" de
Aristóteles, y será un argumento recogido por autores posteriores como Sto. Tomás (1ª vía; ver textos).
Aristóteles parte de la realidad innegable del movimiento en el cosmos; pero pasa a preguntarse de qué depende basando
su argumento en dos principios: que "todo lo que se mueve es movido por otro" y que no puede extenderse al infinito
una línea de motores movidos.
a)En cuanto al primero, si el móvil puede moverse es porque está en potencia (pues moverse es actualizar esa potencia),
y en cambio ser motor requiere estar en acto, pues ha de poseerse ya la forma que se comunica al móvil (como el fuego
ha de ser caliente en acto para calentar a otras cosas); pero dado que algo no puede estar a la vez y respecto a la misma
forma en acto y en potencia, motor (en acto) y móvil (en potencia) han de ser distintos; luego todo lo que se mueve es
movido por otro.
b) Y en segundo lugar, si el motor mueve moviéndose deberá hacerlo movido por otro motor, pues según el punto
anterior todo lo que se mueve es movido por otro; pero ese segundo motor -que movería al primero-, si mueve
moviéndose debería ser movido por un tercero, etc. No podemos extender, dice Aristóteles, una serie simultánea de
motores movidos, pues no habría ninguno que empezara a mover absolutamente y por sí mismo, y nada se estaría
moviendo -siendo así que sí se mueven las cosas-.
La conclusión es que tiene que haber un primer motor inmóvil que inicie la serie de movimientos del cosmos. Ha de
ser inmóvil porque si no lo fuera -y moviera moviéndose- debería haber otro que le moviera a él y ya no sería el primero.
Y para ser inmóvil ha de carecer de potencias -pues si las tuviera podría actualizarlas y, por tanto, moverse-, lo cual
implica que no tiene materia -pues en la materia donde residen las potencias: es la materia la que cambia de forma-. Por
tanto, ese motor inmóvil es un ser inmaterial, sólo es forma pura, incorruptible, eterno. Es Dios, a quien Aristóteles
concibe como una inteligencia que sólo se ocupa de conocerse a sí mismo, que no ha creado el mundo material y que
ni siquiera se preocupa o conoce que exista -sería una debilidad o una imperfección concebirlo como un "padre"
preocupado, como hará el cristianismo-. ¿Cómo puede mover sin moverse? Porque no mueve como causa eficiente sino
como causa final ( en palabras de Aristóteles, “como el amado mueve al amante”); su perfección absoluta es de alguna
manera conocida por el cosmos que se esfuerza en imitarla en la medida de lo posible: el mundo supralunar con los
movimientos perfectos circulares y uniformes de las esferas, y el mundo sublunar como el ansia de la materia imperfecta
de alcanzar la plenitud de sus formas -como los seres vivos su entelequia-. Todo busca la perfección en lo posible,
queriendo imitar al motor inmóvil.
10-12. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
A- El conocimiento de las formas: la abstracción. Ya se ha dicho que la ciencia, como conocimiento universal y
necesario, debe tener un objeto asimismo universal y necesario, estable, que para Aristóteles son las formas. ¿Cómo
conocemos las formas? Para Platón, el conocimiento de lo universal era un recuerdo de las ideas que el alma llevaba en
sí misma, pero para Aristóteles -que no acepta la existencia de ideas separadas- el conocimiento de las formas ha de
partir del contacto con lo individual, las substancias. Este contacto comienza por la percepción: vemos, oímos, etc. lo
individual -a Sócrates; a este árbol, etc.-, captamos su imagen o "fantasma" en el caso de la vista, llega a nuestros ojos;
pero una vez captada la imagen actúa sobre ella nuestro entendimiento y "abstrae" en esa imagen la forma, lo universal
(vemos que viene Pedro, un individuo, pero decimos: llega un hombre, en general). Podemos definir "abstracción"
como la operación de aislar mentalmente y considerar por separado características que en la realidad se dan
juntas (o también juntar en un mismo concepto las que en la realidad se dan separadas; como cuando pensamos en
"lo blanco", algo abstracto derivado de ver numerosas substancias blancas). Así, veo a Pedro pero mi entendimiento
abstrae y piensa que es "un hombre", en general, descartando los accidentes que lo individualizan [De hecho, Aristóteles
distingue entre dos entendimientos: el entendimiento agente, que capta la forma en la imagen percibida de lo individual,
y el entendimiento paciente o posible, al que compara con la luz que hiciera posible la acción del otro; del primero llega
a decir que es inmortal y único, lo que tendrá repercusiones en la filosofía medieval que se verán].
Vemos pues que Aristóteles concibe el conocimiento como algo derivado de la experiencia, de nuestra percepción
sensorial de los seres individuales. No tenemos conocimientos innatos, como la reminiscencia postulada por
Platón; nacemos con nuestra alma vacía, como una "tabula rasa" donde aún no hay nada escrito, y sólo la
experiencia nos proporcionará conocimientos. [Esta oposición entre teorías del conocimiento innatistas -Platón, San
Agustín, Descartes y los racionalistas- y otras empiristas -Aristóteles, Sto. Tomás, Hume y los empiristas- recorrerá toda
la historia de la filosofía]
B- La clasificación de los saberes. Por su objeto, los saberes pueden agruparse según A. en tres grandes clases: 1) los
saberes productivos (poíesis), cuyo objeto o finalidad es la fabricación de una obra que exista separadamente, aun
cuando la acción de producirla haya terminado. Así, el artesano produce una cama, un ánfora, etc.; 2) saberes prácticos
(praxis), cuya finalidad es realizar cierto tipo de conducta por sí misma -sin producir otras cosas-: por ejemplo, la ética y
la política; y 3) saberes teóricos (teoría) cuya finalidad es simplemente conocer la verdad acerca de los objetos de
estudio que se propongan. Ahora bien: dentro de ester tercer apartado pueden estudiarse entidades más o menos
abstractas, según lo explicado en el apartado anterior. Así, si estudiamos el "ente móvil", los seres materiales dotados de
existencia separada -substancias-, estaremos haciendo Física (de "fisis", naturaleza); si abstraemos de esos seres y
pensamos y buscamos conocer la verdad sólo acerca de sus figuras y cantidades -y no de sus colores, precios, sabores,
etc- estaremos en las Matemáticas; y si aún abstraemos más y nuestro entendimiento sólo contempla en los seres su
propia cualidad de "ser" estaremos haciendo Metafísica o Filosofía Primera (que según A. estudia "el ser en cuanto
ser": de ellos decimos que tienen materia y forma, que son substancias etc.), incluyendo el estudio del Ser supremo que
sería la Teología.
C- Los grados de saber. Pero un mismo saber (la medicina, el arte de construcción, etc) pueden poseerse con mayor o
menor perfección o nivel. En el primer capítulo de su "Metafísica", Aristóteles pone como nivel más bajo de saber la
sensación, que simplemente muestra lo individual - vemos esta casa, a Pedro, etc.- sin dar a conocer sus causas. A
continuación estaría la "experiencia" (empiría), que sería un conocimiento de una clase de casos de la misma especie
pero sin elevarse tampoco al conocimiento de las causas; este conocimiento permite desenvolverse en la práctica con
cierto éxito, pero no es un pleno conocimiento -así, tras haber visto varios enfermos de la misma dolencia podemos
actuar correctamente ante un caso nuevo, por similitud u "opinión verdadera", que diría Platón-. A continuación estaría
el "arte" o técnica, que posee quien conoce en general una especie de casos y conoce no sólo el "qué" sino el "porqué",
es decir, las causas de lo que ocurre. Así, un arquitecto supera en saber a un obrero que quizá ponga mejor los ladrillos
pero no sabe los "porqués" del edificio, la causa de que cada cosa deba ir necesariamente en cierto sitio o según cierto
sistema. Por último, Aristóteles habla de la "sabiduría" (sofía) que sería la ciencia buscada por sí misma y no por
ninguna otra utilidad, y versa sobre "los primeros principios y causas", lo más elevado de todo.
Los primeros principios aquí mencionados son aquellos en los que se basan todas las demostraciones, la base de la
lógica que se aplica luego a cada ciencia en particular; son los siguientes:
a) Principio de identidad: por el que algo es siempre igual a sí mismo.
b) Principio de no contradicción; que dice que una cosa no puede ser y no ser con respecto a lo mismo (es decir, que no
puede afirmarse al mismo tiempo y en el mismo ser un predicado y su contrario)
c) Principio de tercio excluso: según el cual un predicado corresponde o no corresponde a cierto ser, no habiendo
término medio (tercera posibilidad que queda excluida)
Estos primeros principios son evidentes por sí mismos; es decir, que comprendiendo sus términos nuestra razón afirma
la verdad de lo enunciado en ellos (Aristóteles y Sto Tomás distinguirán entre proposiciones "evidentes en sí" y
"evidentes para" alguien; así, una proposición en cuyo sujeto esté incluido el concepto del predicado será evidente en sí
misma, pero para aquel que desconozca el significado de los términos en que se expresa no será evidente).
10-13. LA PSICOLOGÍA ARISTOTÉLICA. A diferencia de Platón, Aristóteles trata del alma desde un punto de
vista biologicista, no místico o religioso. En su libro "Sobre el alma" Aristóteles afirma que ésta no es una realidad
substancial separable del cuerpo, que le sobreviva o sea inmortal, sino que es la "forma" del cuerpo, la "entelequia de
un cuerpo natural que tiene la vida en potencia". Alma y cuerpo son realmente inseparables, como el sello y la cera,
una misma realidad. Si el cuerpo fuera el ojo, dice Aristóteles, la vista sería su alma; es decir, que hablamos de "alma"
refiriéndonos a que ciertos seres que por la estructura de sus cuerpos presentan las funciones que llamamos "vida" -igual
que la vista es el funcionamiento del ojo derivado de su estructura- y que se dan en mayor o menor complejidad. Estos
niveles son principalmente tres:
a) Alma vegetativa: decimos que la poseen los seres vivos que presentan las funciones básicas de nutrición y
reproducción -los vegetales-.
b) Alma sensitiva, que se dice que poseen los seres que, además de las funciones vegetativas, presentan sensación -ven,
oyen, etc-, emociones -miedo, alegría, etc- y movimiento local: los animales.
c) Alma racional, poseída por los hombres y que añade a todas las anteriores funciones el uso de la razón (o
inteligencia, "nous") tanto en lo teórico -buscando la verdad en las ciencias- como en lo práctico -deliberando para elegir
la acción moral-.
10-14. ÉTICA DE ARISTÓTELES.
A- La felicidad y la vida teorética. Está expuesta principalmente en su "Ética a Nicómaco". Parte de la
consideración de que toda acción humana busca un fin, un "telos" que "tiene razón de bien" -es decir, que es
considerado como un bien por quien lo desea-. Pero no todos los fines se encuentran en un mismo nivel, sino que
unos se buscan por sí mismos y otros sólo como medio de conseguir otros superiores (así, tomar un medicamento
es un bien, pero sólo un medio para conseguir la salud, que es un bien o fin más elevado). Si nos preguntamos cuál es
el Bien supremo, aquel que no es deseado como medio para conseguir otro sino que constituiría la finalidad última
de nuestra vida, todos estarían de acuerdo en que es la felicidad (eudaimonía). Pero, dice Aristóteles, a la hora de
identificar en qué consiste esta felicidad no reina acuerdo: unos la hacen consistir en el placer, otros en las riquezas o
los honores, otros en la vida contemplativa, etc. El criterio elegido por Aristóteles para decidir entre estas opiniones
es considerar qué tipo de vida le corresponde al Hombre específicamente, cuál es la vida "más humana". Es
cierto que los seres humanos comemos, bebemos, etc. pero no son características específicamente humanas sino que
las compartimos con otros muchos seres: así, comer bien nos dará cierto placer pero no "en tanto que" hombres, no
constituye nuestra perfección o fin último esencial. ¿Qué es lo que nos especifica? La diferencia específica del
hombre es su racionalidad, y por tanto, concluye Aristóteles, la vida más humana que puede llevar un hombre
es la dedicada a la actividad de lo más elevado que posee, su razón o inteligencia -nous-; es decir, la vida
contemplativa. Según Aristóteles es también la vida más divina, semejante a la del Motor Inmóvil -Dios-, que es
pura inteligencia, y es además la más autárquica o autosuficiente (no necesita de medios exteriores) y la más
placentera (su placer es más puro y duradero que los del cuerpo). Por tanto, aunque por un camino distinto,
Aristóteles llega a la misma conclusión que Platón en cuanto a la mejor vida posible, pero luego añade -siempre con
los pies en la tierra- que para ser llamado auténticamente feliz también es necesario tener las necesidades básicas
satisfechas -alimento, habitación- y ello durante toda la vida.
B- La virtud moral como término medio. Aristóteles distingue entre dos clases de virtudes.
A) Las virtudes dianoéticas (o "intelectivas", de "nous"), en primer lugar, son las propias del alma racional
y constituyen un cierto saber. La más importante moralmente es la prudencia -frónesis- o sabiduría práctica que,
como en Platón, consiste en un saber cómo actuar en cada situación de la vida pudiendo aplicar al caso concreto los
principios morales generales. También se incluyen aquí la sabiduría (sofía) teórica, los saberes productivos, etc.
B) Las virtudes éticas o morales se refiere al control de nuestras pasiones o inclinaciones, y no constituyen un
conocimiento -como quería el intelectualismo moral socrático o platónico- sino que son un "hábito" que se
adquiere practicando, por ejercicio. Así, por ejemplo, si uno se va ejercitando en actuar como lo haría un valiente imitando modelos, etc.- acaba adquiriendo el hábito de comportarse así, y entonces diremos que posee la virtud de la
valentía. Y ¿en qué consiste entonces la virtud moral? En un cierto "término medio" entre dos extremos -que se
consideran vicios, por exceso y por defecto- en el control de la inclinación de que se trate. Siguiendo con el ejemplo
de la valentía, es virtuosa porque se encuentra en un término medio entre la temeridad (vicio por exceso) y la
cobardía (vicio por defecto); de igual modo, la liberalidad -virtud del uso razonable del dinero- es un término medio
entre el vicio de la prodigalidad (gastar excesivamente) y la avaricia; la modestia -virtud del justo aprecio de sí
mismo- es un término medio entre la vanidad (exceso) y la pusilanimidad o timidez excesiva (defecto), etc. La
principal virtud ética es la Justicia, que divide en "general" (la del ciudadano que cumple todas las leyes) y
"específica", donde a su vez puede distinguirse la justicia distributiva (aplicada al reparto de riquezas y honores en
proporción a los méritos de cada cual) y la justicia conmutativa (en la que se conserva el equilibrio en las relaciones
interpersonales, tanto voluntarias -como en los contratos- o involuntarias -como al ser objeto de un delito-).
10-15: ARISTÓTELES: POLÍTICA
1. El interés por las cuestiones sociales y políticas es una de las características de la actividad filosófica de Platón, y
queda reflejado suficientemente en la República. Aunque en Aristóteles no alcance la misma dimensión que en
Platón también formará parte importante de su obra, especialmente en correlación con la ética, configurando lo que
se ha dado en llamar la filosofía práctica aristotélica. Aristóteles estudia las cuestiones sociales y políticas en las
"Constituciones" y en la "Política". Más que el diseño de lo que debería ser una sociedad perfecta o justa, lo que le
interesa a Aristóteles es determinar las características del espacio social en el que se ha de desarrollar la vida del
hombre. También bosquejará tímidamente su sociedad ideal, en los libros 7 y 8 de la "Política"; pero al igual que en
otros aspectos de su obra se sentirá más atraído por el análisis de la experiencia, en este caso, el del experiencia de la
vida colectiva o social del hombre.
2. Respecto al origen y constitución de la sociedad mantendrá, al igual que Platón, la teoría de la "sociabilidad
natural" del hombre. El hombre es un animal social (zóon politikon), es decir, un ser que necesita de los otros de su
especie para sobrevivir; no es posible pensar que el individuo sea anterior a la sociedad, que la sociedad sea el
resultado de una convención establecida entre individuos que vivían independientemente unos de otros en estado
natural: "La ciudad es asimismo por naturaleza anterior a la familia y a cada uno de nosotros". El todo, argumenta
Aristóteles, es anterior a las partes; destruido lo corporal, nos dice, no habrá "ni pie ni mano a no ser en sentido
equívoco"; el ejemplo que toma como referencia sugiere una interpretación organicista de lo social, en la que se
recalca la dependencia del individuo con respecto a la sociedad
"Es pues manifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, pues si el individuo no puede de por sí
bastarse a sí mismo, deberá estar con el todo político en la misma relación que las otras partes lo están con su
respectivo todo. El que sea incapaz de entrar en esta participación común, o que, a causa de su propia suficiencia, no
necesite de ella, no es más parte de la ciudad, sino que es una bestia o un dios". ("Política", libro 1,1)
3. El núcleo originario de la comunidad social o política es la familia. Las necesidades naturales de los hombres, las
necesidades reproductivas que llevan al apareamiento, por ejemplo, llevan a la configuración de este pequeño grupo
social que será la base de organizaciones más amplias como la aldea y la ciudad: "La familia es así la comunidad
establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los días". Las pequeñas asociaciones de grupos familiares
dan lugar a surgimiento de la aldea; y la asociación de aldeas da lugar a la constitución de la ciudad: "de aquí que
toda ciudad exista por naturaleza, no de otro modo que las primeras comunidades, puesto que es ella el fin de las
demás". Aristóteles utiliza también el argumento del lenguaje para reforzar su interpretación de la sociabilidad
natural del hombre: a diferencia de otros animales el hombre dispone del lenguaje, un instrumento de comunicación,
por ejemplo, que requiere necesariamente del otro para poder ejercitarse; sería absurdo que la naturaleza nos hubiera
dotado de algo superfluo; y sería difícilmente explicable el fenómeno lingüístico si partiéramos de la concepción de
la anterioridad del individuo respecto a la sociedad.
"El por qué sea el hombre un animal político, más aún que las abejas y todo otro animal gregario, es evidente. La
naturaleza - según hemos dicho - no hace nada en vano; ahora bien, el hombre es entre los animales el único que
tiene palabra." (Política, libro 1, 1)
4. Aristóteles, como Platón, considera que el fin de la sociedad y del Estado es garantizar el bien supremo de los
hombres, su vida moral e intelectual; la realización de la vida moral tiene lugar en la sociedad, por lo que el fin de la
sociedad, y del Estado por consiguiente, ha de ser garantizarla. De ahí que tanto uno como otro consideren injusto
todo Estado que se olvide de este fin supremo y que vele más por sus propios intereses que por los de la sociedad en
su conjunto. De ahí también la necesidad de que un Estado sea capaz de establecer leyes justas, es decir, leyes
encaminadas a garantizar la consecución de su fin. Las relaciones que se establecen entre los individuos en una
sociedad son, pues, relaciones naturales. Aristóteles estudia esas "leyes" de las relaciones entre los individuos tanto
en la comunidad doméstica, la familia, como en el conjunto de la sociedad, deteniéndose también en el análisis de la
actividad económica familiar, del comercio y del dinero.
5. Así, respecto a la comunidad doméstica, considera naturales las relaciones hombre-mujer, padres-hijos y amoesclavos; de esa naturalidad se deduce la preeminencia del hombre sobre la mujer en el seno de la familia, la de los
padres sobre los hijos y la del amo sobre los esclavos; en este sentido no hace más que reflejar las condiciones reales
de la sociedad ateniense de la época, limitándose a sancionarla. Resulta chocante en la actualidad la consideración de
la esclavitud como un estado natural de algunos hombres, tanto como la consideración negativa y subsidiaria de la
mujer. Respecto a la actividad económica considera que hay una forma natural de enriquecimiento derivada de las
actividades tradicionales de pastoreo, pesca, caza y agricultura, estableciendo sus dudas acerca de que sea una
actividad natural el trueque, a menos que sea para satisfacer una necesidad. El uso del dinero como forma de
enriquecimiento es considerado "no natural", criticando especialmente el aumento del dinero mediante el préstamo
con interés; (no podemos imaginar lo que pensaría Aristóteles de nuestro actual sistema financiero...)
6. En el estudio de las diversas Constituciones de las ciudades-estado de su época nos propone una teoría de las
formas de gobierno basada en una clasificación que toma como referencia si el gobierno procura el interés común o
busca su propio interés. Cada una de estas clases se divide a su vez en tres formas de gobierno, o tres tipos de
constitución: las buenas constituciones y las malas o desviadas. Las consideradas buenas formas de gobierno son la
Monarquía, la Aristocracia y la Democracia (Politeia); las consideradas malas, y que representan la degeneración de
aquellas son la Tiranía, la Oligarquía y la Democracia extrema o (Demagogia). La Monarquía, el gobierno del más
noble con la aceptación del pueblo y el respeto de las leyes, se opone a la Tiranía, donde uno se hace con el poder
violentamente y gobierna sin respetar las leyes; La Aristocracia, el gobierno de los mejores y de mejor linaje, se
opone a la Oligarquía, el gobierno de los más ricos; La Democracia o Politeia, el gobierno de todos según las leyes
establecidas, se opone a la Demagogia, el gobierno de todos sin respeto de las leyes, donde prevalece la demagogia
sobre el interés común.
Las formas de gobierno
La Democracia moderada o "Politeia" es considerada por Aristóteles la mejor forma de gobierno, tomando como
referencia la organización social de la ciudad-estado griega; una sociedad por lo tanto no excesivamente numerosa,
con unas dimensiones relativamente reducidas y con autosuficiencia económica y militar, de modo que pueda
atender a todas las necesidades de los ciudadanos, tanto básicas como de ocio y educativas. Lo que le hace rechazar,
o considerar inferiores, las otras formas buenas de gobierno es su inadecuación al tipo de sociedad que imagina,
considerándolas adecuadas para sociedades o menos complejas y más rurales o tradicionales; pero también el peligro
de su degeneración en Tiranía u Oligarquía, lo que representaría un grave daño para los intereses comunes de los
ciudadanos. Probablemente Aristóteles tenga presente el tipo de democracia imperante en Atenas a finales del siglo
V, la de la Constitución de los cinco mil; le parece preferible una sociedad en la que predominen las clases medias y
en la que en los ciudadanos se vayan alternando en las distintas funciones de gobierno, entendiendo que una
distribución más homogénea de la riqueza elimina las causas de los conflictos y garantiza de forma más adecuada la
consecución de los objetivos de la ciudad y del Estado.
POR LA CANTIDAD
GOBIERNO JUSTO
GOBIERNO
INJUSTO
GOBIERNO DE UNO
GOBIERNO
POCOS
DE
UNOS GOBIERNO
MUCHOS
MONARQUÍA
ARISTOCRACIA
DEMOCRACIA
TIRANÍA
OLIGARQUÍA
DEMAGOGIA
DE
11. LAS TRES ESCUELAS DE LA FILOSOFÍA HELENÍSTICA.
Suele situarse la época helenística entre la muerte de Alejandro Magno (323 a. C) y la batalla de Actium (con
victoria de Octavio sobre Marco Antonio, en el 31 a C). Se trata de una época de grandes convulsiones históricas,
marcada por la decadencia del mundo griego y el ascenso hasta la hegemonía plena de Roma, si bien esta hegemonía
política y militar se verá algo equilibrada por la persistencia de la Hélade, especialmente Atenas, como centro
cultural. Entra también en crisis la estructura política de las ciudades estado (polis), modelo de Platón y Aristóteles;
muchos pensadores de esta época se sienten ya "cosmopolitas", ciudadanos del cosmos.
En estos siglos, además de persistir las escuelas filosóficas que ya se han visto -platonismo, aristotelismo, etc.-,
aparecen tres escuelas filosóficas características que tienen en común la búsqueda de una vida feliz y segura para el
individuo en medio de esas convulsiones históricas en que ya no tiene papel importante porque los centros de poder
suelen estar lejanos. Se busca el ideal del "sabio", del hombre que vive tranquila y felizmente, controlando sus
pasiones y en estado de "imperturbabilidad de ánimo" o "ataraxia", aunque la vía concreta para llegar a ella
varía según qué escuela la proponga:
1- EPICUREÍSMO. La filosofía de Epicuro (341-270 a. C) busca la felicidad en la vida de placer moderado (no
dejarse arrastrar por los placeres hasta convertirse en su esclavo), especialmente la vida retirada, sencilla, a poder ser
en compañía de amigos con los que conversar, sin participar en política -fuente de disgustos- ni obsesionarse con las
fuentes de infelicidad más comunes: su visión del cosmos, tomada del atomismo de Demócrito, excluye la
intervención de los dioses en nuestra vida (luego no hay que temerles), excluye la inmortalidad del alma (luego no
hay que temer a la muerte, pues cuando ella llegue nosotros ya no estaremos: no hay premios ni castigos más allá), y
reduce la sabiduría de la vida, la prudencia, a un cálculo de placeres y dolores (hay que perseguir los primeros y huir
de los segundos).
2- ESTOICISMO: La filosofía estoica tuvo unos primeros representantes griegos en la época helenística (Zenón de
Citio, Crisipo) y también más adelante, en la era cristiana, tanto con autores griegos (Epicteto) como romanos
(Séneca, el emperador Marco Aurelio). Su filosofía natural se inspira en la de Heráclito, concibiendo el Cosmos
como un gran Todo dominado por un Logos o Razón universal, y que cíclicamente se destruye convirtiéndose en
fuego. Cuanto ocurre en ese gran Todo está rígidamente determinado; por tanto no existe capacidad de escapar a
lo que el Destino (Fatum) nos depara, y es inútil intentar rebelarse ante él. La postura vital del verdadero sabio es
la de aceptar el destino sin inmutarse, sin alegrarse desmedidamente ante lo bueno ni lamentarse ante lo malo que
nos alcance. Así es como se vive con la tranquilidad de la "ataraxia" o impasibilidad del ánimo ; a ser posible, hay
que tratar de identificar nuestra voluntad con lo inevitable, querer lo que nos sucede, aceptarlo como nuestro Destino
y cumplir nuestro deber pase lo que pase (los estoicos, por ejemplo, no rehuían la política como los epicúreos, sino
que llegaban a ser grandes y probos funcionarios o gobernantes). En última instancia, si la vida envía desgracias que
no se pueda sobrellevar, siempre queda abierta la puerta del suicidio, que numerosos estoicos practicaron.
3- ESCEPTICISMO. Aunque hay filósofos anteriores que defienden cierto escepticismo -como algunos sofistas-,
su madurez como escuela de pensamiento se da a partir de Pirrón (365-275 a.C). Representa una desconfianza
profunda acerca de las posibilidades de conocimiento real que posee el hombre, lo que le mantiene alejado de la
verdad objetiva: sus sentidos son poco fiables, le engañan, distorsionan lo real; su inteligencia es débil, no puede
demostrar completamente nada, etc. La consecuencia es que la posición más sabia es reconocer nuestra ignorancia y
"suspender el juicio" (EPOJÉ), es decir, abstenerse de hacer afirmaciones, como si supiéramos algo. No hay
que decir "es así" sino "así me parece ahora", tanto en cuestiones físicas como morales. Sólo así, renunciando a la
búsqueda de la certeza imposible, se alcanza cierta "ataraxia" o liberación de toda inquietud: nos liberamos de la
confusión de las opiniones y la duda ante informes contradictorios. Este escepticismo se ejerce ante todo contra las
escuelas filosóficas, no en la vida diaria -donde nos movemos por probabilidades y con una confianza razonable-.