Epístola consolatoria por la muerte de un amigo; Vicente de Beauvais

RESUMEN DE LOS CAPITULOS DE LA EPISTOLA CONSOLATORIA POR LA
MUERTE DE UN AMIGO.
La EpÃ−stola consolatoria por la muerte de un amigo, es una obra tardÃ−a de Vicente de
Beauvais, escrita poco después del 15 de enero de 1260, y que es un tÃ−pico ejemplo de la
más pura tradición de las “consolaciones mortis”. Género que entiende que la vida
terrenal es una cárcel, de la que únicamente escaparemos a través de la muerte que
precede a la resurrección. Este argumento, tiene unos antecedentes claros en la tradición
literaria griega, que producirá notables ejemplos consolatorios por medio de autores
como Platón, Diógenes, Clitómaco, Carnéades, Posidonio, Crantor, Panecio, etc.
Posteriormente, con la cultura romana y más concretamente con Séneca, la consolación
se asentará como género literario estable. Asimismo, también cultivaron éste género
Cicerón, Quintiliano y Plutarco. Las obras de estos autores tiene como denominador
común el confiar en la inteligencia y virtud moral como solución para superar, aceptar o
aminorar el dolor que produce la muerte.
El pensamiento patrÃ−stico (creencias religiosas de un selecto grupo de pensadores del
siglo lV y V: San Jerónimo, San Ambrosio, Gregorio el grande, Cirilo, obispo de
AlejandrÃ−a y San AgustÃ−n obispo de Hippona. Se les llama Padres de la Iglesia. Y por
ello que se denomina PatrÃ−stica, la época de éstos), intensificó más si cabe los escritos
de estilo “consolatio mortis”, aunque ahora la consolación de la sabidurÃ−a era
completada con la consolación del EspÃ−ritu.
En la temprana Edad Media, (comienzos del siglo VI), el género consolatorio se
enriqueció con la obra de Beocio, obra que no era una “consolación”, sino más bien un
tratado de psicologÃ−a cognitiva donde la razón, y el Dios creador, se presentaban como
la mejor de las alternativas para superar el aburrimiento, el hastÃ−o por una existencia
malvivida.
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Con esta influencia (Padres de la Iglesia y Boecio), llegamos a los siglos XII y XIII, en
que la mezcla entre fe y razón, ciencia y teologÃ−a, haga preciso la aparición de un género
consolatorio renovado. AquÃ− es donde aparece Vicente de Beauvais y su “EpÃ−stola
consolatoria a Luis IX de Francia”, abriendo nuevos caminos para este género.
Los siglos finales de la Edad Media, inmersos en fuertes debates gnoseológicos (rama
de la filosofÃ−a que estudia la naturaleza, el origen y el alcance del conocimiento) y
teológicos serán testigos de la aparición numerosa de “consolaciones” herederas en
parte de la influencia dejada por Boecio y Beauvais.
La peste negra, que mató a casi dos tercios de la población de Europa, las numerosas
contiendas civiles y la Guerra de los Cien Años entre Francia e Inglaterra (1340-1453),
fueron causantes de la proliferación abundante del género consolatorio, como un freno
psicológico y de ayuda que paliara los efectos de estos acontecimientos luctuosos.
A lo largo de la primera parte de la obra, se repite el nombre de los Bellovacos,
tradición Bellovaca, herencia Bellovaca, etc.
Los belóvacos (en latÃ−n, Bellovaci) fueron uno de los pueblos celtas galos asentados en
la Galia Belga. Se trata de uno de los mayores en número y los más importantes de los
pueblos belgas.El territorio de los belóvacos comprendÃ−a desde la moderna Beauvais
hasta el rÃ−o Oise. Los belóvacos dieron su nombre a la ciudad de Beauvais, la capital
fundada en la época romana con el nombre de Caesaromagus, que se convirtió en
Bellovacis en tiempos del Bajo Imperio y finalmente en Beauvaisis. El significado del
nombre belóvaco sigue siendo desconocido, aunque se han sugerido algunos, como «los
que luchan gritando». La raÃ−z «bel-» se encuentra en la palabra gaélica Beal, que
significa boca. La palabra latina bellum (guerra), y la raÃ−z «vac-» significa vacÃ−o. Sin
embargo, no existe registro conocido de una denominación de los belóvacos. La raÃ−z
«bell-» también está presente en el nombre de Bellona, una antigua diosa romana de la
guerra.
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• LA EPISTOLA
Trata de una obra para paliar en alguna medida el sufrimiento del Rey Luis IX de Francia
por la pérdida de su hijo primogénito Luis. Este consuelo, lejos de ser un pequeño
escrito, supuso una de las consolaciones mortis más extensas de la Edad Media. Con
fragmentos de las Escrituras, del estoicismo (doctrina filosófica fundada por el griego
Zenón en el siglo III, que defiende el autodominio, la serenidad y la felicidad de la
virtud), de San Ambrosio, San Jerónimo, San Gregorio, San AgustÃ−n, Beocio, Hugo de
San VÃ−ctor, Bernardo de Claraval…Beauvais, construyó una epÃ−stola que va más allá de
una carta consolatoria de un amigo, para convertirse en un alegato sobre la acción
consolatoria del EspÃ−ritu Santo.
El estilo de la EpÃ−stola, apenas sale de los textos o florilegios (colección de trozos
selectos de obras literarias) clásicos y es más ordenada y coherente, los saltos de ideas y
la yuxtaposición de cifras no son tan reiterativos como en otras de sus obras. Las ideas
personales están más presentes y la reflexión es más continua y unitaria. Es una obra de
madurez.
Se divide en 3 partes: la muerte como proceso natural, la situación del purgatorio y del
infierno, y la virtualidad del estado celestial. Todo ello incluido en 16 capÃ−tulos.
• Los 5 primeros se refieren al llamado “tiempo del hombre”. (Primera parte)
Son un intento de presentar la muerte como antesala de la vida. Esta idea descansa en
las consolaciones clásicas grecorromanas y paleocristianas: el cuerpo es una cárcel de la
cual nos liberaremos con el abandono del cuerpo. Desde la primera lÃ−nea presenta la
muerte como un gran bien, como una gracia especial de Dios, tanto para el propio rey,
como para el primogénito. Explicará en el primer capÃ−tulo que Dios se la ha llevado para
adornar el cielo, para gozar de un alma noble con la que quiere disfrutar de la eterna y
total felicidad, y a la que quiere ahorrar y evitar los peligros y sufrimientos de la vida.
Sentenciará que la muerte del prÃ−ncipe es una prueba divina para que el rey, aprenda a
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encauzar justa y rectamente los afectos del amor humano.
Ya en el capÃ−tulo III, Beauvais realiza todo un tratado psicológico sobre los efectos ante
la muerte, diferenciando la tristeza y el legÃ−timo dolor producido por el amor de la
compasión (los clérigos medievales entendÃ−an la tristeza como uno de los mayores
males del alma). La terapia psicológica de Fray Vicente, continúa en los capÃ−tulos IV y
V, centrados en reflexionar en la muerte de los justos. La de los injustos o pecadores no
tiene consolación posible. Concretamente en el capÃ−tulo IV, presenta la muerte como
puerta de esperanza, algo cotidiano y normal y con lo que hay que aprender a vivir,
incluso abrazar y nunca olvidar. Por eso temer a la muerte no es un acto noble (aunque
se entienda, esto). Aferrarse demasiado al mundo terrenal, significa no creer en la
felicidad del encuentro con Dios.
Y en el capÃ−tulo V, matiza aún más esta idea: la muerte debe ser esperada, recordada,
aprendida y nunca llamada. Esperada porque forma parte del mismo hecho de vivir. Es
la que culminará con la separación de cuerpo y alma indicando al hombre su destino
eterno. Recordada, porque tenemos propensión a su olvido, y su recuerdo facilita la
humildad y la confesión, es útil para dejar arreglados los asuntos de este mundo, y
ayuda mediante la oración a que las almas del purgatorio, alcancen la vida plena. Debe
ser aprendida para fortalecer el alma y hacer la vida más digna, despreciando los
placeres desordenados que ésta ofrece. Nunca llamada, en el sentido de que es en el
vivir donde el alma se actualiza, se purifica, se ennoblece. Dejando patente asÃ− su
rechazo y su crÃ−tica al suicidio. “la muerte no es por sÃ− misma ni digna ni gloriosa; en
cambio, afrontar el paso de la muerte con fortaleza, nobleza y humildad es digno de la
gloria más excelsa”.
• Los capÃ−tulos 6 al 9 (segunda parte), en que se estudian las situaciones que se
presentan a las almas al abandonar el cuerpo y sus distintas posibilidades. Pensamientos
una vez más no originales, que tendrÃ−an al siglo XII, y sobre todo al “De sacramentis”
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de Hugo de San VÃ−ctor como principal influencia.
El capÃ−tulo VI aborda las distintas reacciones psicológicas que ocurren a los moribundos
(a los llamados justos), cuando el alma va a dejar el cuerpo. Desde la posición patrÃ−stica
y estoica de Fray Vicente, comenta esta separación (cuero y alma) se hace muy difÃ−cil
cuando en el hombre ha prevalecido una historia personal de pasiones y placeres
mundanos, y éstas arrastran con su corporeidad al alma, que asÃ− tarda más en
purificarse. La historia personal permite afrontar la muerte con distintas posibilidades
entre las que está la intervención divina (mediante ángeles consoladores que ayudan en
ese tránsito, otras en temores y dudas que Dios permite y alienta como un acto de amor
para que el moribundo acabe de purificarse, y exclusivamente, la misericordia y paz de
Dios).
También apunta las 4 posibilidades que se le presentan al hombre siempre después de la
muerte, después de los méritos que en ella se hayan conseguido y de la misericordia de
Dios:
• -El cielo empÃ−reo: un lugar de felicidad y perfección, al que van las almas purificadas.
• -El infierno: lugar de castigo, lugar de sufrimiento al que van los condenados, siendo el fuego su
elemento
• - El limbo: lugar de los niños no bautizados; es perpetuo y sin aflicción, aunque
presenta la pena de no poder ver a Dios.
• - El Purgatorio: lugar de aflicción y purificación temporal, que permite limpiarse a los salvos de
las manchas y afectos al pecado.
El capÃ−tulo VII, es una descripción de la psicologÃ−a del alma en esos lugares. Según la tipologÃ−a de
alma de la que se trate, tendrá unas posibilidades diferentes. Según se trate de justos, impÃ−os o de las
almas purgantes. Los primeros, ven a Dios (santos); las almas
impÃ−as y purgantes, no poseen la visión de Dios, no pudiendo por sÃ− mismas contactar
con las almas del mundo. Las almas purgantes, aunque no ven a Dios, pueden llegar a
hacerlo cuando hayan limpiado sus almas del pecado, apareciéndose a los suyos con un
fin siempre pedagógico y redentor.
El capÃ−tulo VIII, se dedica a categorizar a los que están en el purgatorio. Lo hace
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mediante 3 ideas fundamentales: 1º no es un lugar de salvación, sino de purificación y
limpieza de las manchas que todavÃ−a impregnan el alma por su excesivo apego al
mundo. Las almas ya están salvas y se han ganado la salvación eterna. 2º anque salvas,
como decÃ−amos, no están del todo limpias, tienen manchas por no haberse desprendido
aún del pecado. 3º es un estado de dolor y expiación, de sufrimiento real y profundo que
penetra en todo el alma y que la cauteriza, para que repela la tentación del pecado, y se
limpie llenándose de dignidad ente Dios.
El capÃ−tulo IX, es una continuación del capÃ−tulo anterior, centrado sobremanera en San
AgustÃ−n, aborda la virtualidad y sentido de las oraciones de los vivos por la almas
difuntas, sosteniendo Beauvais con rotundidad que éstas nunca añaden nuevos méritos a
las almas difuntas. Estas se salvan exclusivamente por sÃ− mismas y por la misericordia
de Dios
Los capÃ−tulos 10 al 16 (tercera parte) es la última de la EpÃ−stola y describe el estado celestial o visión
beatÃ−fica de Dios. Es la parte más larga, abarca 7 capÃ−tulos.
En el capÃ−tulo X, describe cómo serÃ−a el cielo, y lo describe como un “estado de luz, en
à l no hay tiniebla alguna”, y que al alcanzarlo, el hombre por sus propios méritos y
misericordia divina, alcanza el disfrute de tres de sus notas más caracterÃ−sticas: el
conocimiento, al amor y el gozo.
Y cómo es ese conocer y en qué consiste, lo resuelve de manera poco concreta, divaga
con generalidades psicológicas, del estoicismo romano y de San AgustÃ−n. A través de
este conocimiento se llega al segundo de los bienes celestiales: el amor. AquÃ− es San
Bernardo quien le da la clave, concretando que a diferencia de la fe y la esperanza, que
desaparecen al llegar al cielo, la caridad no pasa ni termina, es absoluta y total. El amor,
para fray Vicente comienza a disfrutarse parcialmente en este mundo, cuando la
voluntad intenta cumplir el mandamiento de “amarás al Señor, tu Dios sobre todas las
cosas”, y éste es difÃ−cilmente cumplido en el llamado “tiempo del hombre” por
influencia de los pecados y tentaciones de la carne y del mundo. Tan solo cuando el
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alma humana se libera de esa pesada carga de pecado, es cuando puede enamorarse del
Creador haciéndose con él una única y perfecta voluntad.
De esta identificación entre conocimiento y el amor, procede el tercero de los bienes
celestiales: el goce o deleite de Dios. AquÃ− tampoco Beauvais detalla, se limita a afirmar
que se trata de una alegrÃ−a inmutable y eterna que nadie puede quitar porque la causa del
gozo es el propio Dios. En este caso, es con San Bernardo y San AgustÃ−n con quien lo
intenta explicar.
En este estado, casi de santidad, la única actividad del alma es la caridad en estado
pleno. Las demás virtudes no cuentan, no son necesarias, no desaparecen porque están
incluidas en la caridad.
El capÃ−tulo XI, plantea una cuestión delicada. El estado de conocimiento, amor y goce
de las almas celestiales una vez que abandonan el cuerpo, no es un estado definitivo y
absoluto. Hay una mayor perfección que llegará después del juicio final, y la unión de
las almas con el cuerpo glorificado. La iglesia ha hecho siempre una distinción entre
juicio particular y juicio final. El primero es el juicio al que se someten las almas tras el
final de la vida fÃ−sica del hombre. Se trata de lo que cada persona recibe como
consecuencia de las obras que haya realizado en su vida y de la fe que haya mantenido
en la misma. El juicio final ocurrirá tras la segunda venida de Cristo.
Será la palabra definitiva del Todopoderoso, el sentido último de toda su obra, se
comprenderán los caminos admirables por los que Dios ha conducido a todas las cosas,
y revelará hasta las últimas consecuencias lo que cada uno haya hecho bien o haya
dejado de hacer durante su estancia en la tierra.
¿Que ocurre con las almas sujetas al veredicto positivo de un juicio particular y el juicio
final?, pues que para Vicente, existe una diferencia de intensidad en la felicidad entre
las almas que conocen, aman y gozan a Dios tras la separación del cuerpo y la absoluta
felicidad que llegará tras el juicio final de Dios. Lo explica, ayudado por San AgustÃ−n,
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diciendo que el hombre tiene propensión a buscar su cuerpo terrenal, una vez convertido
en alma, no se dan cuenta de la sustancia de Dios, como la ven los santos ángeles, ya
que el alma de los hombres desea gobernar el cuerpo, y éste como un lastre le impide
llegar al cielo con rapidez. El alma resucitada no puede vivir sin el cuerpo, y esta
querencia de amor propio, arruga el espÃ−ritu impidiendo ve la esencia del mismo Dios.
No se trata de que sea falta de felicidad o armonÃ−a de las almas celestiales, ya que su
estado es perfecto, es solo que les falta el cuerpo glorificado, no están de todo completas
hasta el dÃ−a del último y definitivo juicio. Se pone de manifiesto asÃ− la profunda unidad
entre cuerpo y alma que defiende Vicente de Beauvais a lo largo de toda la EpÃ−stola.
¿En qué consiste la felicidad completa que llegarÃ−a tras el juicio final? A describirla
dedica todo el capÃ−tulo XII. Dice que es algo incomprensible para el hombre, no aporta
novedades significativas, siendo únicamente un transmisor de la tradición patrÃ−stica que
defiende que la felicidad celestial es armonÃ−a ante todo. Alude a citas del Nuevo
Testamento, con San Pedro, y San Pablo, con San AgustÃ−n defiende que la paz celestial
se colma de sentido los corazones de los hombres, y la hace en 4fases o momentos:
primero se dirige a todo el cuerpo, ordenando y equilibrando sus partes, luego se centra
en la parte irracional y pecadora del alma, y le otorga descanso, en tercer lugar se dirige
a su parte racional, produciendo armonÃ−a absoluta entre alma y cuerpo, y produce una
perfecta unidad de acción. En este estado el alma no permanece impasible, tiene
actividad plena, aunque no la necesita porque está plenamente saciada.
Pero ¿cómo es esa perfecta unidad de cuerpo y espÃ−ritu?, ¿qué caracterÃ−sticas tiene el
cuerpo glorificado? En el capitulo XIII con ayuda de San AgustÃ−n, Bernardo de Claraval
y Gregorio Magno, deja claro que el cuerpo resucitado poco tiene que ver con el cuerpo
mortal, pues en él no hay necesidad o sufrimiento, solo existe gloria pura en perfecta
armonÃ−a e intimidad con Dios. Este cuerpo se caracteriza por la posesión de seis dones,
impasibilidad, gloriosidad, virtuosidad, agilidad, sutileza y espiritualidad. La
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impasibilidad la define como la potencia natural por la que los cuerpos glorificados
serÃ−an capaces de resistir a toda causa extrÃ−nseca de lesión interna. Por eso bajo ella se
contiene la inmortalidad, la incorruptibilidad y la inmutabilidad. La gloriosidad contiene
el esplendor, la suavidad y la fragancia. La virtuosidad es la potencia natural para actuar
en otro cuerpo sin oposición o resistencia. La agilidad es la potencia por la que el
cuerpo de forma natural puede ser accionado por el alma hacia donde ésta quiera. De
aquÃ− se deriva la sutileza o la potencia por la que el cuerpo podrá penetrar en todos los
cuerpos no glorificados, pues por la dignidad y nobleza se les concederá penetrar y no
ser penetrado, actuar y no padecer, potencia natural y ninguna impotencia, y no llenará
el lugar del cuerpo no glorificado y por eso lo recibirá consigo. Para finalizar, la
espiritualidad es la potencia natural de subsistir por sÃ− mismo, esto es, sin ayuda de
alimento. Por eso se llama cuerpo espiritual, ya que está hecho con espÃ−ritu vivificante.
Estas caracterÃ−sticas las completa con ocho gozos: cuatro son compatibles con los
ángeles y cuatro especiales por ser privativos de los hombres. El capÃ−tulo XIV,
siguiendo a San AgustÃ−n lo dedica a los cuatro primeros mientras que el capÃ−tulo XV
recoge los cuatro gozos especiales.
En el primer gozo, dice que ángeles y hombres gozan en el cielo de una comunidad que
reside feliz y perfecta, con absoluta paz, en donde todos disfrutan de la felicidad que le
ha otorgado sus obras y la misericordia de Dios.
El segundo gozo se refiere a la renovación del mundo. Una situación nueva en donde
cada criatura recibe una renovación de sÃ− perfecta. El tercer lugar el goce por
contemplar el sentido de la creación, de la historia misma. Por último, el gozo por el
triunfo definitivo y absoluto de Dios. Todos estos gozos, comunes a toda criatura, se
completan con cuatro gozos privativos de los hombres, a los que son ajenos los ángeles,
por no haber poseÃ−do cuerpo: en primer lugar está el goce de la estola corporal
glorificada, después el goce de contemplar la humanidad de Dios, en tercer lugar,
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gozarse en la semejanza de los que contemplan y del contemplado porque verán a Dios
en una naturaleza semejante a la suya; por último el goce por la liberación de las
miserias, por cuyo recuerdo se producirá una gran exultación de los santos.
El capÃ−tulo XVI, es la justificación misma de la EpÃ−stola y de la personalidad de Vicente
de Beauvais. ConfÃ−a en que todos los argumentos expuestos, sean suficientes y llenos de
esperanza para que la fuerza de la razón y la fe, lleven el corazón del monarca hacia la
quietud, la paz y la esperanza.
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