El Pensamiento del Cardenal Joseph Ratzinger

JOSEPH RATZINGER
Fuente: http://www.es.catholic.net
EL PENSAMIENTO DEL CARDENAL
JOSEPH RATZINGER
Escritos y documentos que ilustran el
pensamiento del nuevo Papa Benedicto XVI
Buenos Aires Mayo 2005
INDICE
LIBERTATIS NUNTIUS - Instrucción sobre algunos
aspectos de la "teologia de la liberación"
Introducción
I. Una aspiración
II. Expresiones de esta aspiración
III. La liberación, tema cristiano
IV. Fundamentos Bíblicos
V. La voz del Magisterio
VI. Una nueva interpretación del cristianismo
VII. El análisis marxista
VIII. Subversión del sentido de la verdad y violencia
IX. Traducción "teológica" de este núcleo
X. Una nueva hermenéutica
XI. Orientaciones
Conclusión
LIBERTATIS CONSCIENTIA - Instrucción sobre libertad
cristiana y liberación
Introducción
I. Situación de la libertad en el mundo contemporáneo
II. Vocación del hombre a la libertad y drama del
pecado
III. Liberación y libertad cristiana
IV. Misión liberadora de la Iglesia
V. La doctrina social de la Iglesia: por una praxis
cristiana de la liberación
Conclusión
SITUACIÓN ACTUAL DE LA FE Y LA TEOLOGÍA
La crisis de la teología de la liberación
Relativismo: la filosofía dominante
Relativismo en teología: la retractación de la cristología
El recurso a las religiones de Asia
Ortodoxia y ortopraxis
New Age
El pragmatismo en la vida cotidiana de la Iglesia
Tareas de la teología
Perspectiva
CATÓLICOS Y LA POLÍTICA
I. Una enseñanza constante
II. Algunos puntos críticos en el actual debate cultural y
político
III. Principios de la doctrina católica acerca del laicismo y
el pluralismo.
IV. Consideraciones sobre aspectos particulares
V. Conclusión
ORIGEN, FINALIDAD Y NATURALEZA DEL PRIMADO
El ejercicio del primado y sus modalidades
FE, VERDAD Y CULTURA
Cultura y verdad
Religión, verdad y salvación
DECLARACIÓN SOBRE LA MASONERÍA
Imposibilidad de conciliar Fe cristiana y Masonería
LAS PALABRAS, LA PALABRA Y LA VERDAD
LOS DATOS FUNDAMENTALES DE LA
ANTROPOLOGÍA BÍBLICA
DONUM VITAE - Instrucción sobre el respeto de la vida
humana naciente y la dignidad de la Procreación
Preámbulo
Introducción
El respeto de los embriones humanos
Intervenciones sobre la procreación humana
Moral y ley civil para la procreación artificial
Conclusión
SOBRE LA ATENCIÓN PASTORAL A LOS
HOMOSEXUALES
CARTA A LOS OBISPOS SOBRE LA RECEPCIÓN DE
LA COMUNIÓN EUCARÍSTICA POR PARTE DE LOS
DIVORCIADOS QUE SE HAN VUELTO A CASAR
HABEMUS PAPAM
Joseph Ratzinger - Papa Benedicto XVI
Joseph Ratzinger nació el 16 de abril de 1927,
un Sábado Santo en Marktl am Inn, diócesis de
Passau, Alemania; y fue bautizado ese mismo
día. En sus memorias, reflexionando sobre el
hecho, dice: “ser la primera persona a ser
bautizada en el Agua Nueva de la Pascua era
visto como un acto muy significativo por parte
de la Providencia. Siempre me he llenado de
sentimientos de gratitud por haber sido inmerso
en el Misterio Pascual de esta manera;...cuanto
más lo reflexiono, tanto mas me parece
apropiado a la naturaleza de nuestra vida
humana: aún esperamos la Pascua definitiva,
aún no estamos en la plenitud de la luz, pero
hacia ella caminamos llenos de confianza.”
A Ratzinger se le hace difícil decir cuál es
propiamente su pueblo natal. Al ser su padre
miembro de la policía rural, era frecuentemente
trasladado, y toda la familia con él, así, muchas veces tuvieron que
ponerse en camino.
En 1929 la familia Ratzinger se muda a Tittmoning, pequeño pueblo a
orillas del río Salzach, en la frontera con Austria.
En diciembre de 1932, la familia se muda a Auschau am Inn, al pie de los
Alpes.
En 1937 el padre del Cardenal Ratzinger pasa al retiro y se muda con toda
la familia a Hufschlag, en las afueras de la ciudad de Traunstein, donde
Josef pasaría la mayor parte de sus años de adolescente. Es aquí que
inicia sus estudios en el Gymnasium de lenguas clásicas, donde aprende
latín y griego.
En 1939 entra al seminario menor en Traunstein, dando el primer paso en
su carrera eclesiástica.
En 1943, él y todos sus compañeros de clase son reclutados al Flak
(escuadrón antiaéreo), sin embargo, les es permitido asistir a clases tres
veces por semana.
En septiembre de 1944, habiendo alcanzado la edad militar, Ratzinger es
relevado del Flak y regresa a casa. En noviembre pasa por el
entrenamiento básico en la infantería alemana, mas debido a su pobre
estado de salud, es exceptuado de buena parte de los rigores propios de
la vida militar.
En la primavera de 1945, mientras se acercan las fuerzas aliadas,
Ratzinger deja el ejército y regresa a su casa en Traunstein. Cuando
finalmente llega el ejército americano hasta su ciudad, establecen su
centro de operaciones en casa de los Ratzinger, identifican a Josef como
soldado alemán y lo envían a un campo de prisioneros de guerra.
El 19 de junio de ese mismo año es liberado y regresa al hogar en
Traunstein, lo sigue su hermano Georg en julio.
En noviembre, tanto él como su hermano mayor Georg, reingresan al
seminario.
En 1947 Ratzinger ingresa al Herzogliches Georgianum, un instituto
teológico ligado a la Universidad de Munich.
En 1951, el 29 de junio, Josef y su hermano Georg son ordenados
sacerdotes por el Cardenal Faulhaber en la catedral de Freising, en la
Fiesta de los Santos Pedro y Pablo.
Desde 1952 hasta 1959, es miembro de la Facultad de la Escuela Superior
de Filosofía y Teología, en Freising.
En 1953 recibe su doctorado en teología por la Universidad de Munich.
Relacionado con el doctorado, publica su primer trabajo importante:”Volk
und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche” (El Pueblo y la Casa
de Dios en la doctrina de Agustín sobre la Iglesia). Ratzinger dedica su
“Habilitationsschrift” –trabajo original de contribución a la investigación,
con la finalidad de habilitarse para la docencia universitaria – a la
revelación y a la teología de la historia de San Buenaventura.
En abril de 1959 Ratzinger se inicia como Profesor Principal del teología
fundamental en la Universidad de Bonn. En agosto de ese año, su padre
es convocado a la Casa del Padre. Desde 1962 hasta 1965 asiste a las
cuatro sesiones del Concilio Vaticano II en calidad de perito, como
consejero teológico principal del Cardenal Frings de Colonia.
En 1963 se traslada a la Universidad de Münster, y en diciembre de ese
año, fallece su madre.
En 1966 es nombrado profesor de teología dogmática en la universidad de
Tübingen. Su nombramiento es fuertemente apoyado por el profesor Hans
Küng . Ratzinger había conocido inicialmente a Küng en 1957 en un
congreso de teología dogmática en Innsbruck. Luego de revisar el trabajo
doctoral de Küng sobre Karl Barth, dice Ratzinger: “Tenía muchas
preguntas que hacerle al respecto de este libro, pues, a pesar de que su
estilo teológico no era el mío, lo había leído con placer y el autor me había
suscitado respeto, pues su apertura y su rectitud me gustaron bastante.
Así se estableció una buena relación de amistad, aún cuando poco
después...una seria discusión comenzó entre nosotros acerca de la
teología conciliar.”
En 1968 un ola de levantamientos estudiantiles barrió Europa, y el
marxismo rápidamente se convirtió en el sistema intelectual dominante en
Tübingen, adoctrinando no sólo a buena parte de sus estudiantes sino
inclusive al cuerpo docente. Siendo testigo de esta subordinación de la
religión a la ideología política marxista, Ratzinger anota: Existía una
instrumentalización por parte de las ideologías que eran tiránicas, brutales
y crueles. Esa experiencia me dejó claro que el abuso de fe debía ser
precisamente resistido si se quería mantener el querer del Concilio.
En 1969, desencantado por su encuentro con la ideología radical de
Tübingen, se traslada de regreso a Baviera, donde asume un puesto de
profesor en la Universidad de Ratisbona. Luego es nombrado Decano,
Vicepresidente. Ese año también es nombrado Consejero Teológico de los
Obispos alemanes.
En 1972, Ratzinger, von Balthasar, De Lubac y otros lanzan la publicación
teológica Communio, une revista periódica de teología católica y cultura.
En marzo de 1977, es nombrado Arzobispo de Münich y Freising,
convirtiéndose en el primer sacerdote diocesano que luego de 80 años,
asumía el encargo de tan vasta e importante arquidiócesis. Es urgido por
su confesor a aceptar el cargo y escoge como su lema episcopal la frase
de la carta de Juan, “Cooperador de la verdad”, y razona: “Por un lado, me
parecía ser la relación entre mi tarea previa como profesor y mi nueva
misión. A pesar de todas las diferencias de modo, lo que estaba en juego y
seguía estándolo era seguir la verdad, estar a su servicio. Y por otro lado,
porque en el mundo de hoy, el tema de la verdad ha desaparecido casi
totalmente, pues aparece como algo demasiado grande para el hombre, y
sin embargo, todo se desmorona si falta la verdad”. Es consagrado el 28
de mayo por el Obispo de Würzburg, Josef Stange. En junio de ese mismo
año, es creado cardenal presbítero por el Papa Pablo VI, y recibe el título
de S. Maria Consolatrice al Tiburtino. Ese año también, asistió a la IV
Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos, en el Vaticano.
En 1978 participó en el cónclave del 25 al 26 de agosto, que eligió a Juan
Pablo I, quien lo nombra enviado especial del Papa al III Congreso
Mariológico Internacional, en Guayaquil, Ecuador, del 16 al 24 de
septiembre. En octubre de ese año, participa en el Cónclave que elige a
Juan Pablo II.
En 1980 Ratzinger es nombrado por Juan Pablo II a presidir el Sínodo
especial para los laicos. Poco después, el Papa lo invita a encargarse de
la Congregación para la Educación Católica. Ratzinger declina, pues
considera que no debe dejar tan pronto su misión en Münich.
En 1981, en noviembre, acepta la invitación del Papa para asumir como
Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Presidente de la
Pontificia Comisión Bíblica y Presidente de la Comisión Teológica
Internacional.
El 15 de febrero de 1982 renunció al gobierno pastoral de la Arquidiócesis
de Münich-Freising.
En 1983 asistió a la VI Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos, en
Ciudad del Vaticano. fue uno de los tres presidentes delegados; miembro
del secretariado general, de 1983 a 1986.
En 1985 asistió a la II Asamblea Extraordinaria del Sínodo de los Obispos,
Ciudad del Vaticano.
Desde 1986 presidió la Comisión para la preparación del Catecismo de la
Iglesia Católica, que luego de 6 años de trabajo (1986 -92) presentó el
Nuevo Catecismo al Santo Padre.
En 1987 asistió a la VII Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos, en
Ciudad del Vaticano.
En 1990 asistió a la VIII Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos, en
Ciudad del Vaticano.
En 1991 asistió a la I Asamblea Especial para Euro pa del Sínodo de los
Obispos, en Ciudad del Vaticano.
En 1993 fue elevado a Cardenal Obispo del título de la sede suburbicaria
de Velletri-Segni. En 1994 asistió a la Asamblea Especial para África del
Sínodo de los Obispos, Ciudad del Vaticano, y a la IX A samblea Ordinaria
del Sínodo de los Obispos, también en la Ciudad Vaticana.
En 1997 asistió a la Asamblea Especial para América del Sínodo de los
Obispos, en Ciudad del Vaticano.
En 1998 asistió a la Asamblea Especial para Asia del Sínodo de los
Obispos, en Ciudad del Vaticano.
Elegido vice-decano del Colegio Cardenalicio, el 9 de noviembre de 1998.
Ese mismo año, asistió a la Asamblea Especial para Oceanía de Sínodo de
los Obispos, en Ciudad del Vaticano, del 22 de noviembre al 12 de
diciembre.
En 1999 fue enviado especial del Papa a las celebraciones por el XII
centenario de la creación de la diócesis de Paderborn, Alemania, el 3 de
enero.
En octubre de ese mismo año asistió a la II Asamblea Especial para
Europa del Sínodo de los Obispos, en Ciudad del Va ticano.
En noviembre de 2002, el Santo Padre aprueba su elección como Decano
del Colegio Cardenalicio.
Hasta la muerte de Juan Pablo II era miembro de la Secretaría de Estado;
de las Congregaciones Iglesias Orientales, Culto Divino y Sacramentos,
Obispos, Evangelización de los pueblos, Educación católica; así como de
los Pontificios Consejos para la Unidad de los cristianos y del de Cultura;
de las Comisiones para América Latina y Ecclesia Dei.
Recibió por encargo del Santo Padre, la reflexión del Via Cruci s durante la
Semana Santa de 2005.
Doctorados:
1984 Doctor
Minnesota
1985 Doctor
1986 Doctor
1988 Doctor
1998 Doctor
1999 Doctor
(LUMSA) en
2000 Doctor
de Wroclaw
Honoris Causa por el College of St. Thomas in St. Paul /
Honoris
Honoris
Honoris
Honoris
Honoris
Roma.
Honoris
Causa
Causa
Causa
Causa
Causa
por
por
por
por
por
la
la
la
la
la
Universidad
Universidad
Universidad
Universidad
Universidad
Católica de Eichstätt
Católica de Lima
Católica de Lublin.
de Navarra en Pamplona.
Libre Maria SS Assunta
Causa por la Facultad de Teología de la Universidad
LIBERTATIS NUNTIUS
Instrucción sobre algunos aspectos de la "teologia de la liberación"
Congregación para la Doctrina de la Fe
6 de agosto de 1984
INTRODUCCIÓN
El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de
liberación. En los últimos años esta verdad esencial ha sido objeto de
reflexión por parte de los teólogos, con una nueva atención rica de
promesas.
La liberación es ante todo y principalmente liberación de la esclavitud
radical del pecado. Su fin y su término es la libertad de los hijos de
Dios, don de la gracia. Lógicamente reclama la liberación de múltiples
esclavitudes de orden cultural, económico social y político, que, en
definitiva, derivan del pecado, y constituyen tantos obstáculos que
impiden a los hombres vivir según su dignidad. Discernir claramente lo
que es fundamental y lo que pertenece a las consecuencias es una
condición indispensable para una reflexión teológica sobre la
liberación.
En efecto, ante la urgencia de los problemas, algunos se sienten
tentados a poner el acento de modo unilateral sobre la liberación de las
esclavitudes de orden terrenal y temporal, de tal manera que parecen
hacer pasar a un segundo plano la liberación del pecado, y por ello no
se le atribuye prácticamente la importancia primaria que le es propia.
La presentación que proponen de los problemas resulta así confusa y
ambigua. Además, con la intención de adquirir un conocimiento más
exacto de las causas de las esclavitudes que quieren suprimir, se sirven,
sin suficiente precaución crítica, de instrumentos de pensamiento que
es difícil, e incluso imposible, purificar de una inspiración ideológica
incompatible con la fe cristiana y con las exigencias éticas que de ella
derivan.
La Congregación para la Doctrina de la Fe no se propone tratar aquí el
vasto tema de la libertad cristiana y de la liberación. Lo hará en un
documento posterior que pondrá en evidencia, de modo positivo, todas
sus riquezas tanto doctrinales como prácticas.
La presente Instrucción tiene un fin más preciso y limitado: atraer la
atención de los pastores, de los teólogos y de todos los fieles, sobre las
desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la
vida cristiana, que implican ciertas formas de teología de la liberación
que recurren, de modo insuficientemente crítico, a conceptos tomados
de diversas corrientes del pensamiento marxista.
Esta llamada de atención de ninguna manera debe interpretarse como
una desautorización de todos aquellos que quieren responder
generosamente y con auténtico espíritu evangélico a "la opción
preferencial por los pobres". De ninguna manera podrá servir de
pretexto para quienes se atrincheran en una actitud de neutralidad y de
indiferencia ante los trágicos y urgentes problemas de la miseria y de la
injusticia. Al contrario, obedece a la certeza de que las graves
desviaciones ideológicas que señala conducen inevitablemente a
traicionar la causa de los pobres. Hoy más que nunca, es necesario que
la fe de numerosos cristianos sea iluminada y que éstos estén resueltos
a vivir la vida cristiana integralmente, comprometiéndose en la lucha
por la justicia, la libertad y la dignidad humana, por amor a sus
hermanos desheredados, oprimidos o perseguidos. Más que nunca, la
Iglesia se propone condenar los abusos, las injusticias y los ataques a la
libertad, donde se registren y de donde provengan, y luchar, con sus
propios medios, por la defensa y promoción de los derechos del
hombre, especialmente en la persona de los pobres.
I. UNA ASPIRACIÓN
1. La poderosa y casi irresistible aspiración de los pueblos a una
liberación constituye uno de los principales signos de los tiempos que
la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio (1). Este
importante fenómeno de nuestra época tiene una amplitud universal,
pero se manifiesta bajo formas y grados diferentes según los pueblos.
Es una aspiración que se expresa con fuerza, sobre todo en los pueblos
que conocen el peso de la miseria y en el seno de los estratos sociales
desheredados.
2. Esta aspiración traduce la percepción auténtica, aunque oscura, de la
dignidad del hombre, creado "a imagen y semejanza de Dios" (Gen 1,
26-27), ultrajada y despreciada por las múltiples opresiones culturales,
políticas, raciales, sociales y económicas, que a menudo se acumulan.
3. Al descubrirles su vocación de hijos de Dios, el Evangelio ha
suscitado en el corazón de los hombres la exigencia y la voluntad
positiva de una vida fraterna, justa y pacífica, en la que cada uno
encontrará el respeto y las condiciones de su desarrollo espiritual y
material. Esta exigencia es sin duda la fuente de la aspiración de que
hablamos.
4. Consecuentemente, el hombre no quiere sufrir ya pasivamente el
aplastamiento de la miseria con sus secuelas de muerte, enfermedades
y decadencias. Siente hondamente esta miseria como una violación de
su dignidad natural. Varios factores, entre los cuales hay que contar la
levadura evangélica, han contribuido al despertar de la conciencia de
los oprimidos.
5. Ya no se ignora, aun en los sectores todavía analfabetos de la
población, que, gracias al prodigioso desarrollo de las ciencias y de las
técnicas, la humanidad, en constante crecimiento demográfico, sería
capaz de asegurar a cada ser humano el mínimo de los bienes
requeridos por su dignidad de persona humana.
6. El escándalo de irritantes desigualdades entre ricos y pobres ya no se
tolera, sea que se trate de desigualdades entre países ricos y países
pobres o entre estratos sociales en el interior de un mismo territorio
nacional. Por una parte, se ha alcanzado una abundancia, jamás
conocida hasta ahora, que favorece el despilfarro; por otra, se vive
todavía en un estado de indigencia marcado por la privación de los
bienes de estricta necesidad, de suerte que no es posible contar el
número de las víctimas de la mala alimentación.
7. La ausencia de equidad y de sentido de la solidaridad en los
intercambios internacionales se vuelve ventajosa para los países
industrializados, de modo que la distancia entre ricos y pobres no deja
de crecer. De ahí, el sentimiento de frustración en los pueblos del
Tercer Mundo, y la acusación de explotación y de colonialismo dirigida
contra los países industrializados.
8. El recuerdo de los daños de un cierto colonialismo y de sus secuelas
crea a menudo heridas y traumatismos.
9. La Sede Apostólica, en la línea del Concilio Vaticano II, así como las
Conferencias Episcopales, no han dejado de denunciar el escándalo que
constituye la gigantesca carrera de armamentos que, junto a las
amenazas contra la paz, acapara sumas enormes de las cuales una
parte solamente bastaría para responder a las necesidades más
urgentes de las poblaciones privadas de lo necesario.
Notas
1. *Texto latino original en Acta Apostolicae Sedis 76 (1984) 876 ss. Cf. Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et
spes, n. 4.
II. EXPRESIONES DE ESTA ASPIRACIÓN
1. La aspiración a la justicia y al reconocimiento efectivo de la dignidad
de cada ser humano requiere, como toda aspiración profunda, ser
iluminada y guiada.
2. En efecto, se debe ejercer el discernimiento de las expresiones
teóricas y prácticas, de esta aspiración. Pues son numerosos los
movimientos políticos y sociales que se presentan como portavoces
auténticos de la aspiración de los pobres, y como capacitados, también
por el recurso a los medios violentos, a realizar los cambios radicales
que pondrán fin a la opresión y a la miseria del pueblo.
3. De este modo, con frecuencia, la aspiración a la justicia se encuentra
acaparada por ideologías que ocultan o pervierten el sentido de la
misma, proponiendo a la lucha de los pueblos para su liberación fines
opuestos a la verdadera finalidad de la vida humana, y predicando
caminos de acción que implican el recurso sistemático a la violencia,
contrarios a una ética respetuosa de las personas.
4. La interpretación de los signos de los tiempos a la luz del Evangelio
exige, pues, que se descubra el sentido de la aspiración profunda de los
pueblos a la justicia, pero igualmente que se examine, con un
discernimiento crítico, las expresiones, teóricas y prácticas, que son
datos de esta aspiración.
III. LA LIBERACION, TEMA CRISTIANO
1. Tomada en sí misma, la aspiración a la liberación no puede dejar de
encontrar un eco amplio y fraternal en el corazón y en el espíritu de los
cristianos.
2. Así, en consecuencia con esta aspiración, ha nacido el movimiento
teológico y pastoral conocido con el nombre de "teología de la
liberación", en primer lugar en los países de América Latina, marcados
por la herencia religiosa y cultural del cristianismo, y luego en otras
regiones del Tercer Mundo, como también en ciertos ambientes de los
países industrializados.
3. La expresión "teología de la liberación" designa en primer lugar una
preocupación privilegiada, generadora del compromiso por la justicia,
proyectada sobre los pobres y las víctimas de la opresión. A partir de
esta aproximación, se pueden distinguir varias maneras, a menudo
inconciliables, de concebir la significación cristiana de la pobreza y el
tipo de compromiso por la justicia que ella requiere. Como todo
movimiento de ideas, las "teologías de la liberación" encubren
posiciones teológicas diversas; sus fronteras doctrinales están mal
definidas.
4. La aspiración a la liberación, como el mismo término sugiere, toca
un tema fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento. Por tanto,
tomada en sí misma, la expresión "teología de la liberación" es una
expresión plenamente válida: designa entonces una reflexión teológica
centrada sobre el tema bíblico de la liberación y de la libertad, y sobre
la urgencia de sus incidencias prácticas. El encuentro de la aspiración a
la liberación y de las teologías de la liberación no es pues fortuito. La
significación de este encuentro no puede ser comprendida
correctamente sino a la luz de la especificidad del mensaje de la
Revelación, auténticamente interpretado por el Magisterio de la Iglesia
(2) .
Notas
2. Cf. IDEM, Constitución dogmática Dei Verbum, n. 10
IV. FUNDAMENTOS BíBLICOS
1. Así, una teología de la liberación correctamente entendida,
constituye una invitación a los teólogos a profundizar ciertos temas
bíblicos esenciales, con la preocupación de las cuestiones graves y
urgentes que plantean a la Iglesia tanto la aspiración contemporánea a
la liberación como los movimientos de liberación que le hacen eco más
o menos fielmente. No es posible olvidar ni un solo instante las
situaciones de miseria dramática de donde brota la interpelación así
lanzada a los teólogos.
2. La experiencia radical de la libertad cristiana (3) constituye aquí el
primer punto de referencia. Cristo, nuestro Liberador, nos ha librado
del pecado, y de la esclavitud de la ley y de la carne, que es la señal de la
condición del hombre pecador. Es pues la vida nueva de gracia, fruto
de la justificación, la que nos hace libres. Esto significa que la
esclavitud más radical es la esclavitud del pecado. Las otras formas de
esclavitud encuentran pues en la esclavitud del pecado su última raíz.
Por esto, la libertad en pleno sentido cristiano, caracterizada por la
vida en el Espíritu, no podrá ser confundida con la licencia de ceder a
los deseos de la carne. Ella es vida nueva en la caridad.
3. Las "teologías de la liberación" tienen en cuenta ampliamente la
narración del Exodo. En efecto, éste constituye el acontecimiento
fundamental en la formación del pueblo elegido. Es la liberación de la
dominación extranjera y de la esclavitud. Se considera que la
significación específica del acontecimiento le viene de su finalidad,
pues esta liberación está ordenada a la función del pueblo de Dios y al
culto de la Alianza celebrado en el Monte Sinaí (4). Por esto la
liberación del Éxodo no puede referirse a una liberación de naturaleza
principal y exclusivamente política. Por otra parte es significativo que
el término liberación sea a veces reemplazado en la Escritura por el
otro, muy cercano, de redención.
4. El episodio que originó el Éxodo jamás se borrará de la memoria de
Israel. A él se hace referencia cuando, después de la ruina de Jerusalén
y el Exilio a Babilonia, se vive en la esperanza de una nueva liberación y
más allá en la espera de una liberación definitiva. En esta experiencia,
Dios es reconocido como el Liberador. El sellará con su pueblo una
Nueva Alianza, marcada con el don de su Espíritu y la conversión de los
corazones (5) .
5. Las múltiples angustias y miserias experimentadas por el hombre
fiel al Dios de la Alianza proporcionan el tema a varios salmos:
lamentos, llamadas de socorro, acciones de gracias hacen mención de
la salvación religiosa y de la liberación. En este contexto, la angustia no
se identifica pura y simplemente con una condición social de miseria o
con la de quien sufre la opresión política. Contiene además la
hostilidad de los enemigos, la injusticia, la muerte, la falta. Los salmos
nos remiten a una experiencia religiosa esencial: sólo de Dios se espera
la salvación y el remedio. Dios, y no el hombre, tiene el poder de
cambiar las situaciones de angustia. Así los "pobres del Señor" viven en
una dependencia total y de confianza en la providencia amorosa de
Dios (6) .Y por otra parte, durante toda la travesía del desierto, el Señor
no ha dejado de proveer a la liberación y la purificación espiritual de su
pueblo.
6. En el Antiguo Testamento los Profetas, después de Amós, no dejan
de recordar, con particular vigor, las exigencias de la justicia y de la
solidaridad, y de hacer un juicio extremadamente severo sobre los ricos
que oprimen al pobre. Toman la defensa de la viuda y del huérfano.
Lanzan amenazas contra los poderosos: la acumulación de iniquidades
no puede conducir más que a terribles castigos. Por esto la fidelidad a
la Alianza no se concibe sin la práctica de la justicia. La justicia con
respecto a Dios y la justicia con respecto a los hombres son
inseparables. Dios es el defensor y el liberador del pobre.
7. Tales exigencias se encuentran en el Nuevo Testamento. Aún más,
están radicalizadas, como lo muestra el discurso sobre las
Bienaventuranzas. La conversión y la renovación se deben realizar en
lo más hondo del corazón.
8. Ya anunciado en el Antiguo Testamento, el mandamiento del amor
fraterno extendido a todos los hombres constituye la regla suprema de
la vida social (7). No hay discriminaciones o límites que puedan
oponerse al reconocimiento de todo hombre como el prójimo (8) .
9 La pobreza por el Reino es magnificada. Y en la figura del Pobre,
somos llevados a reconocer la imagen y como la presencia misteriosa
del Hijo de Dios que se ha hecho pobre por amor hacia nosotros (9)
.Tal es el fundamento de las palabras inagotables de Jesús sobre el
Juicio en Mt 25,31-46. Nuestro Señor es solidario con toda miseria:
toda miseria está marcada por su presencia.
10. Al mismo tiempo, las exigencias de la justicia y de la misericordia
ya anunciadas en el Antiguo Testamento, se profundizan hasta el punto
de revestir en el Nuevo Testamento una significación nueva. Los que
sufren o están perseguidos son identificados con Cristo (10). La
perfección que Jesús pide a sus discípulos (Mt 5,18) consiste en el
deber de ser misericordioso "como vuestro Padre es misericordioso"
(Lc 6,36).
11. A la luz de la vocación cristiana al amor fraterno y a la misericordia,
los ricos son severamente llamados a su deber (11) San Pablo, ante los
desórdenes de la Iglesia de Corinto, subraya con fuerza el vínculo que
existe entre la participación en el sacramento del amor y el compartir
con el hermano que está en la necesidad (12) .
12. La Revelación del Nuevo Testamento nos enseña que el pecado es el
mal más profundo, que alcanza al hombre en lo más íntimo de su
personalidad. La primera liberación, a la que han de hacer referencia
todas las otras, es la del pecado.
13. Sin duda, para señalar el carácter radical de la liberación traída por
Cristo, ofrecida a todos los hombres, ya sean políticamente libres o
esclavos, el Nuevo Testamento no exige en primer lugar, como
presupuesto para la entrada en esta libertad, un cambio de condición
política y social. Sin embargo, la Carta a Filemón muestra que la nueva
libertad, traída por la gracia de Cristo, debe tener necesariamente
repercusiones en el plano social.
14. Consecuentemente no se puede restringir el campo del pecado,
cuyo primer efecto es introducir el desorden en la relación entre el
hombre y Dios, a lo que se denomina "pecado social". En realidad, sólo
una justa doctrina del pecado permite insistir sobre la gravedad de sus
efectos sociales.
15. No se puede tampoco localizar el mal principal y únicamente en las
"estructuras" económicas, sociales o políticas malas, como si todos los
otros males se derivasen, como de su causa, de estas estructuras, de
suerte que la creación de un "hombre nuevo" dependiera de la
instauración de estructuras económicas y sociopolíticas diferentes.
Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de iniquidades, que
es preciso tener la valentía de cambiar. Frutos de la acción del hombre,
las estructuras, buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas.
La raíz del mal reside, pues, en las personas libres y responsables, que
deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y actuar
como criaturas nuevas, en el amor al prójimo, la búsqueda eficaz de la
justicia, del dominio de sí y del ejercicio de las virtudes (13) .
Cuando se pone como primer imperativo la revolución radical de las
relaciones sociales y se cuestiona, a partir de aquí, la búsqueda de la
perfección personal, se entra en el camino de la negación del sentido de
la persona y de su trascendencia, y se arruina la ética y su fundamento
que es el carácter absoluto de la distinción entre el bien y el mal. Por
otra parte, siendo la caridad el principio de la auténtica perfección, esta
última no puede concebirse sin apertura a los otros y sin espíritu de
servicio.
Notas
3. Cf. Gal 5,1 s
4. . Cf. Ex
5. . Cf. Jer 31,31-34; Ex 36,26
6. s. Cf. Sof 3,12
7. ss. Cf. Dt 10,1
8. -19. Cf. Lc 10,
9. -37. Cf. 2 Co
10. 8,9. Cf. Mt 25,31-46; Act 9,4-5; Co
11. 1,24. Cf. Sant
12. ,1 ss. Cf. 1 Cor 1
13. ,17-34. Cf. Sant
V. LA VOZ DEL MAGISTERIO
1. Para responder al desafío lanzado a nuestra época por la opresión y
el hambre, el Magisterio de la Iglesia, preocupado por despertar las
conciencias cristianas en el sentido de la justicia, de la responsabilidad
social y de la solidaridad con los pobres y oprimidos, ha recordado
repetidas veces la actualidad y la urgencia de la doctrina y de los
imperativos contenidos en la Revelación.
2. Contentémonos con mencionar aquí algunas de estas intervenciones,
los documentos pontificios más recientes: Mater et magistra y Pacem
in terris, Populorum progressio, Evangelii nuntiandi. Mencionemos
igualmente la Carta al Cardenal Roy, Octogesima adveniens.
3. El Concilio Vaticano II, a su vez, ha abordado las cuestiones de la
justicia y de la libertad en la Constitución pastoral Gaudium et spes.
4. El Santo Padre ha insistido en varias ocasiones sobre estos temas,
especialmente en las Encíclicas Redemptor hominis, Dives in
misericordia y Laborem exercens. Las numerosas intervenciones
recordando la doctrina de los derechos del hombre tocan directamente
los problemas de la liberación de la persona humana respecto a los
diversos tipos de opresión de la que es víctima. A este propósito es
necesario mencionar especialmente el Discurso pronunciado ante la
XXXVI Asamblea general de la O.N.U. en Nueva York, el 2 de octubre
de 1979 (14). El 28 de enero del mismo año, Juan Pablo II, al inaugurar
la III Conferencia del CELAM en Puebla, había recordado que la
verdad sobre el hombre es la base de la verdadera liberación (15). Este
texto constituye un documento de referencia directa para la teología de
la liberación.
5. Por dos veces, en 1971 y 1974, el Sínodo de los Obispos ha abordado
temas que se refieren directamente a una concepción cristiana de la
liberación: en la de justicia en el mundo y el de la relación entre la
liberación de las opresiones y la liberación integral o la salvación del
hombre. Los trabajos de los Sínodos de 1971 y de 1974 llevaron a Pablo
VI a precisar en la Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi los lazos
entre evangelización y liberación o promoción humana (16) .
6. La preocupación de la Iglesia por la liberación y por la promoción
humana se ha manifestado también mediante la constitución de la
Comisión Pontificia Justicia y Paz.
7. Numerosos son los Episcopados que, de acuerdo con la Santa Sede,
han recordado también la urgencia y los caminos de una auténtica
liberación cristiana. En este contexto, conviene hacer una mención
especial de los documentos de las Conferencias Generales del
Episcopado latinoamericano en Medellín en 1968 y en Puebla en 1979.
Pablo VI estuvo presente en la apertura de Medellín, Juan Pablo II en
la de Puebla. Uno y otro abordaron el tema de la conversión y de la
liberación.
8. En la línea de Pablo VI, insistiendo sobre la especificidad del
mensaje del Evangelio (17), especificidad que deriva de su origen
divino, Juan Pablo II, en el discurso de Puebla ha recordado cuáles son
los tres pilares sobre los que debe apoyarse toda la teología de la
liberación auténtica: la verdad sobre Jesucristo, la verdad sobre la
Iglesia, la verdad sobre el hombre (18) .
Notas
14. ,14-26. Cf. AAS 71 (1979) 1
15. -1160. Cf.
16. b. 196. Cf Pablo VI, Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, 25-33: AAS 68 (197
17. ) 23-28. C
18. . ib. 32. Cf. AAS 71 (197
VI. UNA NUEVA INTERPRETACIÓN DEL CRISTIANISMO
1. No se puede olvidar el ingente trabajo desinteresado desarrollado
por cristianos, pastores, sacerdotes, religiosos o laicos que, impulsados
por el amor a sus hermanos que viven en condiciones inhumanas, se
esfuerzan en llevar ayuda y alivio a las innumerables angustias que son
fruto de la miseria. Entre ellos, algunos se preocupan de encontrar
medios eficaces que permitan poner fin lo más rápidamente posible a
una situación intolerable.
2. El celo y la compasión que deben estar presentes en el corazón de
todos los pastores, corren el riesgo de ser desviados y proyectados
hacia empresas tan ruinosas para el hombre y su dignidad como la
miseria que se combate, si no se presta suficiente atención a ciertas
tentaciones.
3. El angustioso sentimiento de la urgencia de los problemas no debe
hacer perder de vista lo esencial, ni hacer olvidar la respuesta de Jesús
al Tentador (Mt 4, 4): "No sólo de pan vive el hombre, sino de toda
palabra que sale de la boca de Dios" (Dt 8, 3). Así, ante la urgencia de
compartir el pan, algunos se ven tentados a poner entre paréntesis y a
dejar para el mañana la evangelización: en primer lugar el pan, la
Palabra para más tarde. Es un error mortal el separar ambas cosas
hasta oponerlas entre sí. Por otra parte, el sentido cristiano sugiere
espontáneamente lo mucho que hay que hacer en uno y otro sentido
(19) .
4. Para otros, parece que la lucha necesaria por la justicia y la libertad
humanas, entendidas en su sentido económico y político, constituye lo
esencial y el todo de la salvación. Para éstos, el Evangelio se reduce a
un evangelio puramente terrestre.
5. Las diversas teologías de la liberación se sitúan, por una parte, en
relación con la opción preferencial por los pobres reafirmada con
fuerza y sin ambigüedades, después de Medellín, en la Conferencia de
Puebla (20), y por otra, en la tentación de reducir el Evangelio de la
salvación a un evangelio terrestre.
6. Recordemos que la opción preferencial definida en Puebla es doble:
por los pobres y por los jóvenes (21). Es significativo que la opción por
la juventud se haya mantenido totalmente en silencio.
7. Anteriormente hemos dicho (cfr. IV, 3) que hay una auténtica
"teología de la liberación", la que está enraizada en la Palabra de Dios,
debidamente interpretada.
8. Pero, desde un punto de vista descriptivo, conviene hablar de las
teologías de la liberación, ya que la expresión encubre posiciones
teológicas, o a veces también ideológicas, no solamente diferentes, sino
también a menudo incompatibles entre sí.
9. El presente documento sólo tratará de las producciones de la
corriente del pensamiento que, bajo el nombre de "teología de la
liberación" proponen una interpretación innovadora del contenido de
la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la
Iglesia, aún más, que constituye la negación práctica de la misma.
10. Préstamos no criticados de la ideología marxista y el recurso a las
tesis de una hermenéutica bíblica dominada por el racionalismo son la
raíz de la nueva interpretación, que viene a corromper lo que tenía de
auténtico el generoso compromiso inicial en favor de los pobres.
Notas
19. ) 188-196. Cf. Gaudium et spes, 39; Pío XI, Encíclica Quadragesimo anno: AAS 23
20. (1931) 207. Cf. 1134-1165
21. y 1166-1205. Cf. Documentos de
VII. EL ANÁLISIS MARXISTA
1. La impaciencia y una voluntad de eficacia han conducido a ciertos
cristianos, desconfiando de todo otro método, a refugiarse en lo que
ellos llaman "el análisis marxista".
2 Su razonamiento es el siguiente: una situación intolerable y explosiva
exige una acción eficaz que no puede esperar más. Una acción eficaz
supone un análisis científico de las causas estructurales de la miseria.
Ahora bien, el marxismo ha puesto a punto los instrumentos de tal
análisis. Basta pues aplicarlos a la situación del Tercer Mundo, y en
especial a la de América Latina.
3. Es evidente que el conocimiento científico de la situación y de los
posibles caminos de transformación social es el presupuesto para una
acción capaz de conseguir los fines que se han fijado. En ello hay una
señal de la seriedad del compromiso.
4. Pero el término "científico" ejerce una fascinación casi mítica, y todo
lo que lleva la etiqueta de científico no es de por sí realmente científico.
Por esto precisamente la utilización de un método de aproximación a la
realidad debe estar precedido de una examen crítico de naturaleza
epistemológica. Este previo examen crítico le falta a más de una
"teología de la liberación".
5. En las ciencias humanas y sociales, conviene ante todo estar atento a
la pluralidad de los métodos y de los puntos de vista, de los que cada
uno no pone en evidencia más que un aspecto de una realidad que, en
virtud de su complejidad, escapa a la explicación unitaria y unívoca.
6. En el caso del marxismo, tal como se intenta utilizar, la crítica previa
se impone tanto más cuanto que el pensamiento de Marx constituye
una concepción totalizante del mundo en el cual numerosos datos de
observación y de análisis descriptivo son integrados en una estructura
filosófico-ideológica, que impone la significación y la importancia
relativa que se les reconoce. Los apriori ideológicos son presupuestos
para la lectura de la realidad social. Así, la disociación de los elementos
heterogéneos que componen esta amalgama epistemológicamente
híbrida llega a ser imposible, de tal modo que creyendo aceptar
solamente lo que se presenta como un análisis resulta obligado aceptar
al mismo tiempo la ideología. Así no es raro que sean los aspectos
ideológicos los que predominan en los préstamos que muchos de los
"teólogos de la liberación" toman de los autores marxistas.
7. La llamada de atención de Pablo VI sigue siendo hoy plenamente
actual: a través del marxismo, tal como es vivido concretamente, se
pueden distinguir diversos aspectos y diversas cuestiones planteadas a
los cristianos para la reflexión y la acción. Sin embargo, "sería ilusorio
y peligroso llegar a olvidar el íntimo vínculo que los une radicalmente,
aceptar los elementos del análisis marxista sin reconocer sus relaciones
con la ideología, entrar en la práctica de la lucha de clases y de su
interpretación marxista dejando de percibir el tipo de sociedad
totalitaria a la cual conduce este proceso (22) .
8. Es verdad que desde los orígenes, pero de manera más acentuada en
los últimos años, el pensamiento marxista se ha diversificado para dar
nacimiento a varias corrientes que divergen notablemente unas de
otras. En la medida en que permanecen realmente marxistas, estas
corrientes continúan sujetas a un cierto número de tesis fundamentales
que no son compatibles con la concepción cristiana del hombre y de la
sociedad. En este contexto, algunas fórmulas no son neutras, pues
conservan la significación que han recibido en la doctrina marxista. "La
lucha de clases" es un ejemplo. Esta expresión conserva la
interpretación que Marx le dio, y no puede en consecuencia ser
considerada como un equivalente, con alcance empírico, de la
expresión "conflicto social agudo". Quienes utilizan semejantes
fórmulas, pretendiendo sólo mantener algunos elementos del análisis
marxista, por otra parte rechazado en su totalidad, suscitan por lo
menos una grave ambigüedad en el espíritu de sus lectores.
9. Recordemos que el ateísmo y la negación de la persona humana, de
su libertad y de sus derechos, están en el centro de la concepción
marxista. Ésta contiene, pues, errores que amenazan directamente las
verdades de la fe sobre el destino eterno de las personas. Aún más,
querer integrar en la teología un "análisis" cuyos criterios de
interpretación dependen de esta concepción atea, es encerrarse en
ruinosas contradicciones. El desconocimiento de la naturaleza
espiritual de la persona conduce a subordinarla totalmente a la
colectividad y, por tanto, a negar los principios de una vida social y
política conforme con la dignidad humana.
10. El examen crítico de los métodos de análisis tomados de otras
disciplinas se impone de modo especial al teólogo. La luz de la fe es la
que provee a la teología de sus principios. Por esto la utilización por la
teología de aportes filosóficos o de las ciencias humanas tiene un valor
"instrumental" y debe ser objeto de un discernimiento crítico de
naturaleza teológica. Con otras palabras, el criterio último y decisivo de
verdad no puede ser otro, en última instancia, que un criterio teológico.
La validez o grado de validez de todo lo que las otras disciplinas
proponen, a menudo por otra parte de modo conjetural, como verdades
sobre el hombre, su historia y su destino, hay que juzgarla a la luz de la
fe y de lo que ésta nos enseña acerca de la verdad del hombre y del
sentido último de su destino.
11. La aplicación a la realidad económica, social y política de hoy de
esquemas de interpretación tomados de la corriente de pensamiento
marxista puede presentar a primera vista alguna verosimilitud, en la
medida en que la situación de ciertos países ofrezca algunas analogías
con la que Marx describió e interpretó a mediados del siglo pasado.
Sobre la base de estas analogías se hacen simplificaciones que, al hacer
abstracción de factores esenciales específicos, impiden de hecho un
análisis verdaderamente riguroso de las causas de la miseria, y
mantienen las confusiones.
12. En ciertas regiones de América Latina, el acaparamiento de la gran
mayoría de las riquezas por una oligarquía de propietarios sin
conciencia social, la casi ausencia o las carencias del Estado de
derecho, las dictaduras militares que ultrajan los derechos elementales
del hombre, la corrupción de ciertos dirigentes en el poder, las
prácticas salvajes de cierto capital extranjero, constituyen otros tantos
factores que alimentan un violento sentimiento de revolución en
quienes se consideran víctimas impotentes de un nuevo colonialismo
de orden tecnológico, financiero, monetario o económico. La toma de
conciencia de las injusticias está acompañada de un pathos que toma
prestado a menudo su razonamiento del marxismo, presentado
abusivamente como un razonamiento "científico".
13. La primera condición de un análisis es la total docilidad respecto a
la realidad que se describe. Por esto una conciencia crítica debe
acompañar el uso de las hipótesis de trabajo que se adoptan. Es
necesario saber que éstas corresponden a un punto de vista particular,
lo cual tiene como consecuencia inevitable subrayar unilateralmente
algunos aspectos de la realidad, dejando los otros en la sombra. Esta
limitación, que fluye de la naturaleza de las ciencias sociales, es
ignorada por quienes, a manera de hipótesis reconocidas como tales,
recurren a una concepción totalizante como es el pensamiento de
Marx.
Notas
22. Puebla IV, 2. Pablo VI, Carta Apostólica Octogesima adveniens, 34: AAS 63
VIII. SUBVERSIÓN DEL SENTIDO DE LA VERDAD Y VIOLENCIA
1. Esta concepción totalizante impone su lógica y arrastra las "teologías
de la liberación" a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con
la visión cristiana del hombre. En efecto, el núcleo ideológico, tomado
del marxismo, al cual hace referencia, ejerce la función de un principio
determinante. Esta función se le ha dado en virtud de la calificación de
científico, es decir, de necesariamente verdadero, que se le ha
atribuido. En este núcleo se pueden distinguir varios componentes.
2. En la lógica del pensamiento marxista, "el análisis" no es separable
de la praxis y de la concepción de la historia a la cual está unida esta
praxis. El análisis es así un instrumento de crítica, y la crítica no es más
que un momento de combate revolucionario. Este combate es el de la
clase del Proletariado investido de su misión histórica.
3. En consecuencia sólo quien participa en este combate puede hacer
un análisis correcto.
4. La conciencia verdadera es así una conciencia partidaria. Se ve que
la concepción misma de la verdad en cuestión es la que se encuentra
totalmente subvertida: se pretende que sólo hay verdad en y por la
praxis partidaria.
5. La praxis, y la verdad que de ella deriva, son praxis y verdad
partidarias, ya que la estructura fundamental de la historia está
marcada por la lucha de clases. Hay pues una necesidad objetiva de
entrar en la lucha de clases (la cual es el reverso dialéctico de la
relación de explotación que se denuncia). La verdad es verdad de clase,
no hay verdad sino en el combate de la clase revolucionaria.
6. La ley fundamental de la historia que es la ley de la lucha de clases
implica que la sociedad está fundada sobre la violencia. A la violencia
que constituye la relación de dominación de los ricos sobre los pobres
deberá responder la contra-violencia revolucionaria mediante la cual se
invertirá esta relación.
7. La lucha de clases es pues presentada como una ley objetiva,
necesaria. Entrando en su proceso, al lado de los oprimidos, se "hace"
la verdad, se actúa "científicamente". En consecuencia, la concepción
de la verdad va a la par con la afirmación de la violencia necesaria, y
por ello con la de amoralismo político. En estas perspectivas, pierde
todo sentido la referencia a las exigencias éticas que ordenan reformas
estructurales e institucionales radicales y valerosas.
8. La ley fundamental de la lucha de clases tiene un carácter de
globalidad y de universalidad. Se refleja en todos los campos de la
existencia, religiosos, éticos, culturales e institucionales. Con relación a
esta ley, ninguno de estos campos es autónomo. Esta ley constituye el
elemento determinante en cada uno.
9. Por concesión hecha a las tesis de origen marxista, se pone
radicalmente en duda la naturaleza misma de la ética. De hecho, el
carácter trascendente de la distinción entre el bien y el mal, principio
de la moralidad, se encuentra implícitamente negado en la óptica de la
lucha de clases.
IX. TRADUCCIÓN "TEOLÓGICA" DE ESTE NÚCLEO
1. Las posiciones presentadas aquí se encuentran a veces tal cual en
algunos escritos de los "teólogos de la liberación". En otros, proceden
lógicamente de sus premisas. Por otra parte, en ellas se basan algunas
prácticas litúrgicas, como por ejemplo "la Eucaristía" transformada en
celebración del pueblo en lucha, aunque quienes participan en estas
prácticas no sean plenamente conscientes de ello. Uno se encuentra
pues delante de un verdadero sistema, aun cuando algunos duden de
seguir la lógica hasta el final. Este sistema como tal es una perversión
del mensaje cristiano tal como Dios lo ha confiado a su Iglesia. Así,
pues, este mensaje se encuentra cuestionado en su globalidad por las
"teologías de la liberación".
2. Lo que estas "teologías de la liberación" han acogido como un
principio, no es el hecho de las estratificaciones sociales con las
desigualdades e injusticias que se les agregan, sino la teoría de la lucha
de clases como ley estructural fundamental de la historia. Se saca la
conclusión de que la lucha de clases entendida así divide a la Iglesia y
que en función de ella hay que juzgar las realidades eclesiales. También
se pretende que es mantener, con mala fe, una ilusión engañosa el
afirmar que el amor, en su universalidad, puede vencer lo que
constituye la ley estructural primera de la sociedad capitalista.
3. En esta concepción, la lucha de clases es el motor de la historia. La
historia llega a ser así una noción central. Se afirma que Dios se hace
historia. Se añadirá que no hay más que una sola historia, en la cual no
hay que distinguir ya entre historia de la salvación e historia profana.
Mantener la distinción seria caer en el "dualismo". Semejantes
afirmaciones reflejan un inmanentismo historicista. Por esto se tiende
a identificar el Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la
liberación humana, y a hacer de la historia misma el sujeto de su
propio desarrollo como proceso de la autorredención del hombre a
través de la lucha de clases. Esta identificación está en oposición con la
fe de la Iglesia, tal como la ha recordado el Concilio Vaticano II (23) .
4. En esta línea, algunos llegan hasta el límite de identificar a Dios y a
la historia, y a definir la fe como "fidelidad a la historia", lo cual
significa fidelidad comprometida en una práctica política conforme a la
concepción del devenir de la humanidad concebido como un
mesianismo puramente temporal.
5. En consecuencia, la fe, la esperanza y la caridad reciben un nuevo
contenido: ellas son "fidelidad a la historia", "confianza en el futuro",
"opción por los pobres": que es como negarlas en su realidad teologal.
6. De esta nueva concepción se sigue inevitablemente una politización
radical de las afirmaciones de la fe y de los juicios teológicos. Ya no se
trata solamente de atraer la atención sobre las consecuencias e
incidencias políticas de las verdades de fe, las que serían respetadas
ante todo por su valor trascendente. Se trata más bien de la
subordinación de toda afirmación de la fe o de la teología a un criterio
político dependiente de la teoría de la lucha de ciases motor de la
historia.
7. En consecuencia, se presenta la entrada en la lucha de clases como
una exigencia de la caridad como tal; se denuncia como una actitud
estática y contraria al amor a los pobres la voluntad de amar desde
ahora a todo hombre, cualquiera que sea su pertenencia de clase, y de
ir a su encuentro por los caminos no violentos del diálogo y de la
persuasión. Si se afirma que el hombre no debe ser objeto de odio, se
afirma igualmente que en virtud de su pertenencia objetiva al mundo
de los ricos, él es ante todo un enemigo de clase que hay que combatir.
Consecuentemente la universalidad del amor al prójimo y la
fraternidad llegan a ser un principio escatológico válido, sólo para el
"hombre nuevo" que surgirá de la revolución victoriosa.
8. En cuanto a la Iglesia, se tiende a ver en ella sólo una realidad
interior de la historia, que obedece también a las leyes que se suponen
dirigen el devenir histórico en su inmanencia. Esta reducción vacía la
realidad específica de la Iglesia, don de la gracia de Dios y misterio de
fe. Igualmente se niega que tenga todavía sentido la participación en la
misma Mesa eucarística de cristianos que por otra parte pertenecen a
clases opuestas.
9. En su significación positiva, la Iglesia de los pobres significa la
preferencia, no exclusiva, dada a los pobres, según todas las formas de
miseria humana, ya que ellos son los preferidos de Dios. La expresión
significa también la toma de conciencia de las exigencias de la pobreza
evangélica en nuestro tiempo, por parte de la Iglesia - como comunión
y como institución -, así como por parte de sus miembros.
10. Pero las "teologías de la liberación", que tienen el mérito de haber
valorado los grandes textos de los Profetas y del Evangelio sobre la
defensa de los pobres, conducen a una amalgama ruinosa entre el
pobre de la Escritura y el proletariado de Marx. Por ello el sentido
cristiano del pobre se pervierte y el combate por los derechos de los
pobres se transforma en combate de clase en la perspectiva ideológica
de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa así una Iglesia de
clase, que ha tomado conciencia de las necesidades de la lucha
revolucionaria como etapa hacia la liberación y que celebra esta
liberación en su liturgia.
11. Es necesario hacer una observación análoga respecto a la expresión
Iglesia del pueblo . Desde el punto de vista pastoral, se puede entender
por ésta los destinatarios prioritarios de la evangelización, aquéllos
hacia los cuales, en virtud de su condición, se dirige ante todo el amor
pastoral de la Iglesia. Se puede también referir a la Iglesia como
"pueblo de Dios", es decir, como el pueblo de la Nueva Alianza sellada
en Cristo (24) .
12. Pero las "teologías de la liberación", de las que hablamos, entienden
por Iglesia del pueblo una Iglesia de clase, la Iglesia del pueblo
oprimido que hay que "concientizar" en vista de la lucha liberadora
organizada. El pueblo así entendido llega a ser también para algunos
objeto de fe.
13. A partir de tal concepción de la Iglesia del pueblo, se desarrolla una
crítica de las estructuras mismas de la Iglesia. No se trata solamente de
una corrección fraternal respecto a los pastores de la Iglesia cuyo
comportamiento no refleja el espíritu evangélico de servicio y se une a
signos anacrónicos de autoridad que escandalizan a los pobres. Se trata
de poner en duda la estructura sacramental y jerárquica de la Iglesia,
tal como la ha querido el Señor. Se denuncia la jerarquía y el
Magisterio como representantes objetivos de la clase dominante que es
necesario combatir. Teológicamente, esta posición vuelve a decir que el
pueblo es la fuente de los ministerios y que se puede dotar de ministros
a elección propia, según las necesidades de su misión revolucionaria
histórica.
Notas
23.) 424-425. Cf. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gentium,
24.) 9-17. Cf. Gaudium
X. UNA NUEVA HERMENEÚTICA
1. La concepción partidaria de la verdad que se manifiesta en la praxis
revolucionaria de clase corrobora esta posición. Los teólogos que no
comparten las tesis de la "teología de la liberación", la jerarquía, y
sobre todo el Magisterio romano son así desacreditados apriori, como
pertenecientes a la clase de los opresores. Su teología es una teología de
clase. Argumentos y enseñanzas no son examinados en sí mismos, pues
sólo reflejan los intereses de clase. Por ello, su contenido es decretado,
en principio, falso.
2. Aquí aparece el carácter global y totalizante de la "teología de la
liberación". Ésta, en consecuencia, debe ser criticada, no en tal o cual
de sus afirmaciones, sino a nivel del punto de vista de clase que adopta
apriori y que funciona en ella como un principio hermenéutico
determinante.
3. A causa de este presupuesto clasista, se hace extremadamente difícil,
por no decir imposible, obtener de algunos "teólogos de la liberación"
un verdadero diálogo en el cual el interlocutor sea escuchado y sus
argumentos sean discutidos objetivamente y con atención. Porque
estos teólogos parten, más o menos conscientemente, del presupuesto
de que el punto de vista de la clase oprimida y revolucionaria, que sería
la suya, constituye el único punto de vista de la verdad. Los criterios
teológicos de verdad se encuentran así relativizados y subordinados a
los imperativos de la lucha de clases. En esta perspectiva, se substituye
la ortodoxia como recta regla de la fe, por la idea de ortopraxis como
criterio de verdad. A este respecto, no hay que confundir la orientación
práctica, propia de la teología tradicional al igual y con el mismo título
que la orientación especulativa, con un primado privilegiado
reconocido a un cierto tipo de praxis. De hecho, esta última es la praxis
revolucionaria que llegaría a ser el supremo criterio de la verdad
teológica. Una sana metodología teológica tiene en cuenta sin duda la
praxis de la Iglesia en donde encuentra uno de sus fundamentos, en
cuanto que deriva de la fe y es su expresión vivida.
4. La doctrina social de la Iglesia es rechazada con desdén. Se dice que
procede de la ilusión de un posible compromiso, propio de las clases
medias que no tienen destino histórico.
5. La nueva hermenéutica inscrita en las "teologías de la liberación"
conduce a una relectura esencialmente política de la Escritura. Por
tanto se da mayor importancia al acontecimiento del Exodo en cuanto
que es liberación de la esclavitud política. Se propone igualmente una
lectura política del Magnificat. El error no está aquí en prestarle
atención a una dimensión política de los relatos bíblicos. Está en hacer
de esta dimensión la dimensión principal y exclusiva, que conduce a
una lectura reductora de la Escritura.
6. Igualmente, se sitúa en la perspectiva de un mesianismo temporal, el
cual es una de las expresiones más radicales de la secularización del
Reino de Dios y de su absorción en la inmanencia de la historia
humana.
7. Privilegiada de esta manera la dimensión política, se ha llegado a
negar la radical novedad del Nuevo Testamento y, ante todo, a
desconocer la persona de Nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y
verdadero hombre, al igual que el carácter específico de la liberación
que nos aporta, y que es ante todo liberación del pecado, el cual es la
fuente de todos los males.
8. Por otra parte, al dejar a un lado la interpretación autorizada del
Magisterio, denunciada como interpretación de clase, se descarta al
mismo tiempo la Tradición. Por esto, se priva de un criterio teológico
esencial de interpretación y, en el vacío así creado, se acogen las tesis
más radicales de la exégesis racionalista. Sin espíritu crítico se vuelve a
la oposición entre el "Jesús de la historia" y el "Jesús de la fe".
9. Es cierto que se conservan literalmente las fórmulas de la fe, en
particular la de Calcedonia, pero se le atribuye una nueva significación,
lo cual es una negación de la fe de la Iglesia. Por un lado se rechaza la
doctrina cristológica ofrecida por la Tradición, en nombre del criterio
de clase; por otro, se pretende alcanzar el "Jesús de la historia" a partir
de la experiencia revolucionaria de la lucha de los pobres por su
liberación.
10. Se pretende revivir una experiencia análoga a la que habría sido la
de Jesús. La experiencia de los pobres que luchan por su liberación - la
cual habría sido la de Jesús -, revelaría ella sola el conocimiento del
verdadero Dios y del Reino.
11. Está claro que se niega la fe en el Verbo encarnado, muerto y
resucitado por todos los hombres, y que "Dios ha hecho Señor y Cristo"
(25) .Se le sustituye por una "figura" de Jesús que es una especie de
símbolo que recapitula en sí las exigencias de la lucha de los oprimidos.
12. Así se da una interpretación exclusivamente política de la muerte de
Cristo. Por ello se niega su valor salvífico y toda la economía de la
redención.
13. La nueva interpretación abarca así el conjunto del misterio
cristiano.
14. De manera general, opera lo que se puede llamar una inversión de
los símbolos. En lugar de ver con San Pablo, en el Éxodo, una figura del
bautismo (26) , se llega al límite de hacer de él un símbolo de la
liberación política del pueblo.
15. Al aplicar el mismo criterio hermenéutico a la vida eclesial y a la
constitución jerárquica de la Iglesia, las relaciones entre la jerarquía y
la "base" llegan a ser relaciones de dominación que obedecen a la ley de
la lucha de clases. Se ignora simplemente la sacramentalidad que está
en la raíz de los ministerios eclesiales y que hace de la Iglesia una
realidad espiritual irreductible a un análisis puramente sociológico.
16. La inversión de los símbolos se constata también en el campo de los
sacramentos. La Eucaristía ya no es comprendida en su verdad de
presencia sacramental del sacrificio reconciliador, y como el don del
Cuerpo y de la Sangre de Cristo. Se convierte en celebración del pueblo
que lucha. En consecuencia, se niega radicalmente la unidad de la
Iglesia. La unidad, la reconciliación, la comunión en el amor ya no se
conciben como don que recibimos de Cristo (27). La clase histórica de
los pobres es la que constituye la unidad, a través de su lucha. La lucha
de clases es el camino para esta unidad. La Eucaristía llega a ser así
Eucaristía de clase. Al mismo tiempo se niega la fuerza triunfante del
amor de Dios que se nos ha dado.
Notas
25. et spes, 39.
26. Cf. Act 2,36. Cf
27. 1 Cor 10,1-2.
XI. ORIENTACIONES
1. La llamada de atención contra las graves desviaciones de ciertas
"teologías de la liberación" de ninguna manera debe ser interpretada
como una aprobación, aun indirecta, dada a quienes contribuyen al
mantenimiento de la miseria de los pueblos, a quienes se aprovechan
de ella, a quienes se resignan o a quienes deja indiferentes esta miseria.
La Iglesia, guiada por el Evangelio de la Misericordia y por el amor al
hombre, escucha el clamor de la justicia (28) y quiere responder a él
con todas sus fuerzas.
2. Por tanto, se hace a la Iglesia un profundo llamamiento. Con audacia
y valentía, con clarividencia y prudencia, con celo y fuerza de ánimo,
con amor a los pobres hasta el sacrificio, los pastores - como muchos ya
lo hacen -, considerarán tarea prioritaria el responder a esta llamada.
3. Todos los sacerdotes, religiosos y laicos que, escuchando el clamor
de la justicia, quieran trabajar en la evangelización y en la promoción
humana, lo harán en comunión con sus obispos y con la Iglesia, cada
uno en la línea de su específica vocación eclesial.
4. Conscientes del carácter eclesial de su vocación, los teólogos
colaborarán lealmente y en espíritu de diálogo con el Magisterio de la
Iglesia. Sabrán reconocer en el Magisterio un don de Cristo a su Iglesia
(29) y acogerán su palabra y sus instrucciones con respeto filial.
5. Las exigencias de la promoción humana y de una liberación
auténtica, solamente se comprenden a partir de la tarea evangelizadora
tomada en su integridad. Esta liberación tiene como pilares
indispensables la verdad sobre Jesucristo el Salvador, la verdad sobre
la Iglesia, la verdad sobre el hombre y sobre su dignidad (30). La
Iglesia, que quiere ser en el mundo entero la Iglesia de los pobres,
intenta servir a la noble lucha por la verdad y por la justicia, a la luz de
las Bienaventuranzas, y ante todo de la bienaventuranza de los pobres
de corazón. La Iglesia habla a cada hombre y, por lo tanto, a todos los
hombres. Es "la Iglesia universal. La Iglesia del misterio de la
encarnación. No es la Iglesia de una clase o de una sola casta. Ella
habla en nombre de la verdad misma. Esta verdad es realista". Ella
conduce a tener en cuenta "toda realidad humana, toda injusticia, toda
tensión, toda lucha" (31) .
6. Una defensa eficaz de la justicia se debe apoyar sobre la verdad del
hombre, creado a imagen de Dios y llamado a la gracia de la filiación
divina. El reconocimiento de la verdadera relación del hombre con
Dios constituye el fundamento de la justicia que regula las relaciones
entre los hombres. Por esta razón la lucha por los derechos del hombre,
que la Iglesia no cesa de recordar, constituye el auténtico combate por
la justicia.
7. La verdad del hombre exige que este combate se lleve a cabo por
medios conformes a la dignidad humana. Por esta razón el recurso
sistemático y deliberado a la violencia ciega, venga de donde venga,
debe ser condenado (32). El tener confianza en los medios violentos
con la esperanza de instaurar más justicia es ser víctima de una ilusión
mortal. La violencia engendra violencia y degrada al hombre. Ultraja la
dignidad del hombre en la persona de las víctimas y envilece esta
misma dignidad en quienes la practican.
8. La urgencia de reformas radicales de las estructuras que producen la
miseria y constituyen ellas mismas formas de violencia no puede hacer
perder de vista que la fuente de las injusticias está en el corazón de los
hombres. Solamente recurriendo a las capacidades éticas de la persona
y a la perpetua necesidad de conversión interior se obtendrán los
cambios sociales que estarán verdaderamente al servicio del hombre
(33). Pues a medida que los hombres, conscientes del sentido de su
responsabilidad colaboran libremente, con su iniciativa y solidaridad,
en los cambios necesarios, crecerán en humanidad. La inversión entre
moralidad y estructuras conlleva una antropología materialista
incompatible con la verdad del hombre.
9. Igualmente es una ilusión mortal creer que las nuevas estructuras
por sí mismas darán origen a un "hombre nuevo", en el sentido de la
verdad del hombre. El cristiano no puede desconocer que el Espíritu
Santo, que nos ha sido dado, es la fuente de toda verdadera novedad y
que Dios es el señor de la historia.
10. Igualmente, la inversión por la violencia revolucionaria de las
estructuras generadoras de injusticia no es ipsofacto el comienzo de la
instauración de un régimen justo. Un hecho notable de nuestra época
debe ser objeto de la reflexión de todos aquellos que quieren
sinceramente la verdadera liberación de sus hermanos. Millones de
nuestros contemporáneos aspiran legítimamente a recuperar las
libertades fundamentales de las que han sido privados por regímenes
totalitarios y ateos, que se han apoderado del poder por caminos
revolucionarios y violentos, precisamente en nombre de la liberación
del pueblo. No se puede ignorar esta vergüenza de nuestro tiempo:
pretendiendo aportar la libertad se mantiene a naciones enteras en
condiciones de esclavitud indignas del hombre. Quienes se vuelven
cómplices de semejantes esclavitudes, tal vez inconscientemente,
traicionan a los pobres que intentan servir.
11. La lucha de clases como camino hacia la sociedad sin clases es un
mito que impide las reformas y agrava la miseria y las injusticias.
Quienes se dejan fascinar por este mito deberían reflexionar sobre las
amargas experiencias históricas a las cuales ha conducido.
Comprenderán entonces que no se trata de ninguna manera de
abandonar un camino eficaz de lucha en favor de los pobres en
beneficio de un ideal sin efectos. Se trata, al contrario, de liberarse de
un espejismo para apoyarse sobre el Evangelio y su fuerza de
realización.
12. Una de las condiciones para el necesario enderezamiento teológico
es la recuperación del valor de la enseñanza social de la Iglesia. Esta
enseñanza de ningún modo es cerrada. Al contrario, está abierta a
todas las cuestiones nuevas que no dejan de surgir en el curso de los
tiempos. En esta perspectiva, la contribución de los teólogos y
pensadores de todas las regiones del mundo a la reflexión de la Iglesia
es hoy indispensable.
13. Igualmente, la experiencia de quienes trabajan directamente en la
evangelización y promoción de los pobres y oprimidos es necesaria
para la reflexión doctrinal y pastoral de la Iglesia. En este sentido, hay
que decir que se tome conciencia de ciertos aspectos de la verdad a
partir de la praxis, si por ésta se entiende la práctica pastoral y una
práctica social de inspiración evangélica.
14. La enseñanza de la Iglesia en materia social aporta las grandes
orientaciones éticas. Pero, para que ella pueda guiar directamente la
acción, exige personalidades competentes, tanto desde el punto de vista
científico y técnico como en el campo de las ciencias humanas o de la
política. Los pastores estarán atentos a la formación de tales
personalidades competentes, viviendo profundamente del Evangelio. A
los laicos, cuya misión propia es construir la sociedad, corresponde
aquí el primer puesto.
15. Las tesis de las "teologías de la liberación" son ampliamente
difundidas, bajo una forma todavía simplificada, en sesiones de
formación o en grupos de base que carecen de preparación catequética
y teológica. Son así aceptadas, sin que resulte posible un juicio crítico,
por hombres y mujeres generosos.
16. Por esto los pastores deben vigilar la calidad y el contenido de la
catequesis y de la formación que siempre debe presentar la integridad
del mensaje de la salvación y los imperativos de la verdadera liberación
humana en el marco de este mensaje integral.
17. En esta presentación integral del misterio cristiano será oportuno
acentuar los aspectos esenciales que las "teologías de la liberación"
tienden especialmente a desconocer o eliminar: trascendencia y
gratuidad de la liberación en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero
hombre, soberanía de su gracia, verdadera naturaleza de los medios de
salvación, y en particular de la Iglesia y de los sacramentos. Se
recordará la verdadera significación de la ética para la cual la distinción
entre el bien y el mal no podrá ser relativizada, el sentido auténtico del
pecado, la necesidad de la conversión y la universalidad de la ley del
amor fraterno. Se pondrá en guardia contra una politización de la
existencia que, desconociendo a un tiempo la especificidad del Reino
de Dios y la trascendencia de la persona, conduce a sacralizar la
política y a captar la religiosidad del pueblo en beneficio de empresas
revolucionarias.
18. A los defensores de "la ortodoxia", se dirige a veces el reproche de
pasividad, de indulgencia o de complicidad culpables respecto a
situaciones de injusticias intolerables y de los regímenes políticos que
las mantienen. La conversión espiritual, la intensidad del amor a Dios y
al prójimo, el celo por la justicia y la paz, el sentido evangélico de los
pobres y de la pobreza, son requeridos a todos, y especialmente a los
pastores y a los responsables. La preocupación por la pureza de la fe ha
de ir unida a la preocupación por aportar, con una vida teologal
integral, la respuesta de un testimonio eficaz de servicio al prójimo, y
particularmente al pobre y al oprimido. Con el testimonio de su fuerza
de amar, dinámica y constructiva, los cristianos pondrán así las bases
de aquella "civilización del amor" de la cual ha hablado, después de
Pablo VI, la Conferencia de Puebla (34). Por otra parte, son muchos los
sacerdotes, religiosos y laicos, los que se consagran de manera
verdaderamente evangélica a la creación de una sociedad justa.
Notas
28. f. Eph 2,11-22.
29. Cf. Documentos de Puebla I, 2, n.3, 3
30. Cf. Lc 10,16.
31. Cf. JUAN PABLO II, Discurso para la apertura de la conferencia de Puebla: AAS 71 (1979) 188-196; Documentode Puebla,
II, 1.
32. Cf. JUAN PABLO II, Discurso en la Favela "Vidigal" en Río de Janeiro, 2 de julio de 1980, AAS(1980) 852-858.
33. Cf. Documentos de Puebla II, 2, n.5, 5. Cf
34. ib. IV, 3, n. 3.3. C
CONCLUSIÓN
Las palabras de Pablo VI , en el Credo del Pueblo de Dios, expresan con
plena claridad la fe de la Iglesia, de la cual no se puede apartar sin
provocar, con la ruina espiritual, nuevas miserias y nuevas
esclavitudes.
"Confesamos que el Reino de Dios iniciado aquí abajo en la Iglesia de
Cristo no es de este mundo, cuya figura pasa, y que su crecimiento
propio no puede confundirse con el progreso de la civilización, de la
ciencia o de la técnica humanas, sino que consiste en conocer cada vez
más profundamente las riquezas insondables de Cristo, en esperar cada
vez con más fuerza los bienes eternos, en corresponder cada vez más
ardientemente al Amor de Dios, en dispensar cada vez más
abundantemente la gracia y la santidad entre los hombres. Es este
mismo amor el que impulsa a la Iglesia a preocuparse constantemente
del verdadero bien temporal de los hombres. Sin cesar de recordar a
sus hijos que ellos no tienen una morada permanente en este mundo,
los alienta también, en conformidad con la vocación y los medios de
cada uno, a contribuir al bien de su ciudad terrenal, a promover la
justicia, la paz y la fraternidad entre los hombres, a prodigar ayuda a
sus hermanos, en particular a los más pobres y desgraciados. La
intensa solicitud de la Iglesia, Esposa de Cristo, por las necesidades de
los hombres, por sus alegrías y esperanzas, por sus penas y esfuerzos,
nace del gran deseo que tiene de estar presente entre ellos para
iluminarlos con la luz de Cristo y juntar a todos en Él, su único
Salvador. Pero esta actitud nunca podrá comportar que la Iglesia se
conforme con las cosas de este mundo ni que disminuya el ardor de la
espera de su Señor y del Reino eterno" (35) .
El Santo Padre Juan Pablo II, en el transcurso de una Audiencia
concedida al infrascrito Prefecto, ha aprobado esta Instrucción, cuya
preparación fue decidida en una reunión ordinaria de la Congregación
para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicación.
Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe,
el día 6 de agosto de 1984, fiesta de la Transfiguración del Señor.
JOSEPH Card. RATZINGER
Prefecto
ALBERTO BOVONE, Arzobispo tit. de Cesarea di Numidia
Secretario
Notas
35. . ib. IV, 2, n. 2.4. Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios,
LIBERTATIS CONSCIENTIA
Instrucción sobre libertad cristiana y liberación
"La verdad nos hace libres"
Congregación para la Doctrina de la Fe
22 de marzo de 1986
Introducción
1. Aspiraciones a la liberación
La conciencia de la libertad y de la dignidad del hombre, junto con la
afirmación de los derechos inalienables de la persona y de los pueblos,
es una de las principales características de nuestro tiempo. Ahora bien,
la libertad exige unas condiciones de orden económico, social, político
y cultural que posibiliten su pleno ejercicio. La viva percepción de los
obstáculos que impiden el desarrollo de la libertad y que ofenden la
dignidad humana es el origen de las grandes aspiraciones a la
liberación, que atormentan al mundo actual.
La Iglesia de Cristo hace suyas estas aspiraciones ejerciendo su
discernimiento a la luz del Evangelio que es, por su misma naturaleza,
mensaje de libertad y de liberación. En efecto, tales aspiraciones
revisten a veces, a nivel teórico y práctico, expresiones que no siempre
son conformes a la verdad del hombre, tal como ésta se manifiesta a la
luz de la creación y de la redención. Por esto la Congregación para la
Doctrina de la Fe ha juzgado necesario llamar la atención sobre «las
desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la
vida cristiana». Lejos de estar superadas, las advertencias hechas
parecen cada vez más oportunas y pertinentes.
2. Objetivo de la Instrucción
La Instrucción «Libertatis nuntius» sobre algunos aspectos de la
teología de la liberación anunciaba la intención de la Congregación de
publicar un segundo documento, que pondría en evidencia los
principales elementos de la doctrina cristiana sobre la libertad y la
liberación. La presente Instrucción responde a esta intención. Entre
ambos documentos existe una relación orgánica. Deben leerse uno a la
luz del otro.
Sobre este tema, que es el centro del mensaje evangélico, el Magisterio
de la Iglesia ya se ha pronunciado en numerosas ocasiones. El
documento actual se limita a indicar los principales aspectos teóricos y
prácticos. Respecto a las aplicaciones concernientes a las diversas
situaciones locales, toca a las Iglesias particulares - en comunión entre
sí y con la Sede de Pedro - proveer directamente a ello.
El tema de la libertad y de la liberación tiene un alcance ecuménico
evidente. Pertenece efectivamente al patrimonio tradicional de las
Iglesias y comunidades eclesiales. También el presente documento
puede favorecer el testimonio y la acción de todos los discípulos de
Cristo llamados a responder a los grandes retos de nuestro tiempo.
3. La verdad que nos libera
Las palabras de Jesús: «La verdad os hará libres» (Jn 8, 32) deben
iluminar y guiar en este aspecto toda reflexión teológica y toda decisión
pastoral.
Esta verdad que viene de Dios tiene su centro en Jesucristo, Salvador
del mundo. De Él, que es «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6), la
Iglesia recibe lo que ella ofrece a los hombres. Del misterio del Verbo
encarnado y redentor del mundo, ella saca la verdad sobre el Padre y su
amor por nosotros, así como la verdad sobre el hombre y su libertad.
Cristo, por medio de su cruz y resurrección, ha realizado nuestra
redención que es la liberación en su sentido más profundo, ya que ésta
nos ha liberado del mal más radical, es decir, del pecado y del poder de
la muerte. Cuando la Iglesia, instruida por el Señor, dirige su oración al
Padre: «líbranos del mal», pide que el misterio de salvación actúe con
fuerza en nuestra existencia de cada día. Ella sabe que la cruz
redentora es en verdad el origen de la luz y de la vida, y el centro de la
historia. La caridad que arde en ella la impulsa a proclamar la Buena
Nueva y a distribuir mediante los sacramentos sus frutos vivificadores.
De Cristo redentor arrancan su pensamiento y su acción cuando, ante
los dramas que desgarran al mundo, la Iglesia reflexiona sobre el
significado y los caminos de la liberación y de la verdadera libertad.
La verdad, empezando por la verdad sobre la redención, que es el
centro del misterio de la fe, constituye así la raíz y la norma de la
libertad, el fundamento y la medida de toda acción liberadora.
4. La verdad, condición de libertad
La apertura a la plenitud de la verdad se impone a la conciencia moral
del hombre, el cual debe buscarla y estar dispuesto a acogerla cuando
se le presenta.
Según el mandato de Cristo Señor, la verdad evangélica debe ser
presentada a todos los hombres, los cuales tienen derecho a que ésta
les sea proclamada. Su anuncio, por la fuerza del Espíritu, comporta el
pleno respeto de la libertad de cada uno y la exclusión de toda forma de
violencia y de presión.
El Espíritu Santo introduce a la Iglesia y a los discípulos de Jesucristo
«hacia la verdad completa» (Jn 16, 13). Dirige el transcurso de los
tiempos y «renueva la faz de la tierra» (Sal 104, 30). El Espíritu está
presente en la maduración de una conciencia más respetuosa de la
dignidad de la persona humana. Él es la fuente del valor, de la audacia
y del heroísmo: «Donde está el Espíritu del Señor está la libertad» (2
Cor 3, 17).
CAPÍTULO I - SITUACIÓN DE LA LIBERTAD EN EL MUNDO
CONTEMPORÁNEO
I. Conquistas y amenazas del proceso moderno de liberación
5. La herencia del cristianismo
El Evangelio de Jesucristo, al revelar al hombre su cualidad de persona
libre llamada a entrar en comunión con Dios, ha suscitado una toma de
conciencia de las profundidades de la libertad humana hasta entonces
desconocidas.
Así la búsqueda de la libertad y la aspiración a la liberación, que están
entre los principales signos de los tiempos del mundo contemporáneo,
tienen su raíz primera en la herencia del cristianismo. Esto es verdad
también allí donde aquella búsqueda y aspiración encarnan formas
aberrantes que se oponen a la visión cristiana del hombre y de su
destino. Sin esta referencia al Evangelio se hace incomprensible la
historia de los últimos siglos en Occidente.
6. La época moderna
Desde el comienzo de los tiempos modernos hasta el Renacimiento, se
pensaba que la vuelta a la Antigüedad en filosofía y en las ciencias de la
naturaleza permitiría al hombre conquistar la libertad de pensamiento
y de acción, gracias al conocimiento y al dominio de las leyes naturales.
Por su parte, Lutero, partiendo de la lectura de San Pablo, intentó
luchar por la liberación del yugo de la Ley, representado para él por la
Iglesia de su tiempo.
Pero es sobre todo en el siglo de las Luces y con la Revolución francesa
cuando resuena con toda su fuerza la llamada a la libertad. Desde
entonces muchos miran la historia futura como un irresistible proceso
de liberación que debe conducir a una era en la que el hombre,
totalmente libre al fin, goce de la felicidad ya en esta tierra.
7. Hacia el dominio de la naturaleza
En la perspectiva de tal ideología de progreso, el hombre quería
hacerse dueño de la naturaleza. La servidumbre, que había sufrido
hasta entonces, se apoyaba sobre la ignorancia y los prejuicios. El
hombre, arrebatando a la naturaleza sus secretos, la sometía a su
servicio. La conquista de la libertad constituía así el objetivo
perseguido a través del desarrollo de la ciencia y de la técnica. Los
esfuerzos desplegados han llevado a notables resultados. Aunque el
hombre no está a cubierto de catástrofes naturales, sin embargo han
sido descartadas muchas de las amenazas de la naturaleza. La
alimentación está garantizada a un número de personas cada vez
mayor. Las posibilidades de transporte y de comercio favorecen el
intercambio de recursos alimenticios, de materias primas, de mano de
obra y de capacidades técnicas, de tal manera que se puede prever
razonablemente para cada ser humano una existencia digna y liberada
de la miseria.
8. Conquistas sociales y políticas
El movimiento moderno de liberación se había fijado un objetivo
político y social. Debía poner fin al dominio del hombre sobre el
hombre y promover la igualdad y fraternidad de todos los hombres. Es
un hecho innegable que se alcanzaron resultados positivos. La
esclavitud y la servidumbre legales fueron abolidas. El derecho de
todos a la cultura hizo progresos significativos. En numerosos países la
ley reconoce la igualdad entre el hombre y la mujer, la participación de
todos los ciudadanos en el ejercicio del poder político y los mismos
derechos para todos. El racismo se rechaza como contrario al derecho y
a la justicia.
La formulación de los derechos humanos significa una conciencia más
viva de la dignidad de todos los hombres. Son innegables los beneficios
de la libertad y de la igualdad en numerosas sociedades, si lo
comparamos con los sistemas de dominación anteriores.
9. Libertad de pensamiento y de decisión
Finalmente y sobre todo, el movimiento moderno de liberación debía
aportar al hombre la libertad interior, bajo forma de libertad de
pensamiento y libertad de decisión. Intentaba liberar al hombre de la
superstición y de los miedos ancestrales, entendidos como obstáculos
para su desarrollo. Se proponía darle el valor y la audacia de servirse de
su razón sin que el temor lo frenara ante las fronteras de lo
desconocido. Así, especialmente en las ciencias históricas y en las
humanas, se ha desarrollado un nuevo conocimiento del hombre,
orientado a ayudarle a comprenderse mejor en lo que atañe a su
desarrollo personal o a las condiciones fundamentales de la formación
de la comunidad.
10. Ambigüedades del proceso moderno de liberación
Sin embargo, ya se trate de la conquista de la naturaleza, de su vida
social y política o del dominio del hombre sobre si mismo, a nivel
individual y colectivo, todos pueden constatar que no solamente los
progresos realizados están lejos de corresponder a las ambiciones
iniciales, sino que han surgido también nuevas amenazas, nuevas
servidumbres y nuevos terrores, al mismo tiempo que se ampliaba el
movimiento moderno de liberación. Esto es la señal de que graves
ambigüedades sobre el sentido mismo de la libertad se han infiltrado
en el interior de este movimiento desde su origen.
11. El hombre amenazado por su dominio de la naturaleza
El hombre, a medida que se liberaba de las amenazas de la naturaleza,
se encontraba ante un miedo creciente. La técnica. sometiendo cada
vez más la naturaleza, corre el riesgo de destruir los fundamentos de
nuestro propio futuro, de manera que la humanidad actual se convierte
en enemiga de las generaciones futuras. Al someter con un poder ciego
las fuerzas de la naturaleza, ¿no se está a un paso de destruir la libertad
de los hombres del mañana? ¿Qué fuerzas pueden proteger al hombre
de la esclavitud de su propio dominio? Se hace necesaria una capacidad
totalmente nueva de libertad y liberación, que exige un proceso de
liberación enteramente renovado.
12. Peligros del poder tecnológico
La fuerza liberadora del conocimiento científico se manifiesta en las
grandes realizaciones tecnológicas. Quien dispone de tecnologías tiene
el poder sobre la tierra y sobre los hombres. De ahí han surgido formas
de desigualdad, hasta ahora desconocidas, entre los poseedores del
saber y los simples usuarios de la técnica. El nuevo poder tecnológico
está unido al poder económico y lleva a su concentración. Así, tanto en
el interior de los pueblos como entre ellos, se han creado relaciones de
dependencia que, en los últimos veinte años, han ocasionado una
nueva reivindicación de liberación. ¿Cómo impedir que el poder
tecnológico se convierta en una fuerza de opresión de grupos humanos
o de pueblos enteros?
13. Individualismo y colectivismo
En el campo de las conquistas sociales y políticas, una de las
ambigüedades fundamentales de la afirmación de la libertad en el siglo
de las Luces tiende a concebir el sujeto de esta libertad como un
individuo autosuficiente que busca la satisfacción de su interés propio
en el goce de los bienes terrenales. La ideología individualista inspirada
por esta concepción del hombre ha favorecido la desigual repartición
de las riquezas en los comienzos de la era industrial, hasta el punto que
los trabajadores se encontraron excluidos del acceso a los bienes
esenciales a cuya producción habían contribuido y a los que tenían
derecho. De ahí surgieron poderosos movimientos de liberación de la
miseria mantenida por la sociedad industrial.
Los cristianos, laicos y pastores, no han dejado de luchar por un
equitativo reconocimiento de los legítimos derechos de los
trabajadores. El Magisterio de la Iglesia en muchas ocasiones ha
levantado su voz en favor de esta causa.
Pero las más de las veces, la justa reivindicación del movimiento obrero
ha llevado a nuevas servidumbres, porque se inspira en concepciones
que, al ignorar la vocación trascendente de la persona humana, señalan
al hombre una finalidad puramente terrena. A veces esta reivindicación
ha sido orientada hacia proyectos colectivistas que engendran
injusticias tan graves como aquellas a las que pretendían poner fin.
14. Nuevas formas de opresión
Así nuestra época ha visto surgir los sistemas totalitarios y unas formas
de tiranía que no habrían sido posibles en la época anterior al progreso
tecnológico. Por una parte, la perfección técnica ha sido aplicada a
perpetrar genocidios; por otra, unas minorías, practicando el
terrorismo que causa la muerte de numerosos inocentes, pretenden
mantener a raya naciones enteras.
Hoy el control puede alcanzar hasta la intimidad de los individuos; y
las dependencias creadas por los sistemas de prevención pueden
representar también amenazas potenciales de opresión. Se busca una
falsa liberación de las coacciones de la sociedad recurriendo a la droga,
que conduce a muchos jóvenes en todo el mundo a la autodestrucción y
deja familias enteras en la angustia y el dolor.
15. Peligro de destrucción total
El reconocimiento de un orden jurídico como garantía de las relaciones
dentro de la gran familia humana de los pueblos se ha debilitado cada
vez más. Cuando la confianza en el derecho no parece ofrecer ya una
protección suficiente, se buscan la seguridad y la paz en la amenaza
recíproca, la cual viene a ser un peligro para toda la humanidad. Las
fuerzas que deberían servir para el desarrollo de la libertad sirven para
aumentar las amenazas. Las máquinas de muerte que se enfrentan hoy
son capaces de destruir toda la vida humana sobre la tierra.
16. Nuevas relaciones de desigualdad
Entre las naciones dotadas de fuerza y las que no la tienen se han
instaurado nuevas relaciones de desigualdad y opresión. La búsqueda
del propio interés parece ser la norma de las relaciones internacionales,
sin que se tome en consideración el bien común de la humanidad.
El equilibrio interior de las naciones pobres está roto por la
importación de armas, introduciendo en ellas un factor de división que
conduce al dominio de un grupo sobre otro. ¿Qué fuerzas podrían
eliminar el recurso sistemático a las armas y dar su autoridad al
derecho?
17. Emancipación de las naciones jóvenes
En el contexto de la desigualdad de las relaciones de poder han
aparecido los movimientos de emancipación de las naciones jóvenes,
en general naciones pobres, sometidas hasta hace poco al dominio
colonial. Pero muy a menudo el pueblo se siente frustrado de su
independencia duramente conquistada por regímenes o tiranías sin
escrúpulos que atentan impunemente a los derechos del hombre. El
pueblo que ha sido reducido así a la impotencia, no ha hecho más que
cambiar de dueños.
Sigue siendo verdad que uno de los principales fenómenos de nuestro
tiempo es, a escala de continentes enteros, el despertar de la conciencia
de pueblo que, doblegado bajo el peso de la miseria secular, aspira a
una vida en la dignidad y en la justicia, y está dispuesto a combatir por
su libertad.
18. La moral y Dios, ¿obstáculos para la liberación?
En relación con el movimiento moderno de liberación interior del
hombre, hay que constatar que el esfuerzo con miras a liberar el
pensamiento y la voluntad de sus límites ha llegado hasta considerar
que la moralidad como tal constituía un límite irracional que el
hombre, decidido a ser dueño de si mismo, tenía que superar.
Es más, para muchos Dios mismo sería la alienación específica del
hombre. Entre la afirmación de Dios y la libertad humana habría una
incompatibilidad radical. El hombre, rechazando la fe en Dios, llegaría
a ser verdaderamente libre.
19. Interrogantes angustiosos
En ello está la raíz de las tragedias que acompañan la historia moderna
de la libertad. ¿Por qué esta historia, a pesar de las grandes conquistas,
por lo demás siempre frágiles, sufre recaídas frecuentes en la
alienación y ve surgir nuevas servidumbres? ¿Por qué unos
movimientos de liberación, que han suscitado inmensas esperanzas,
terminan en regímenes para los que la libertad de los ciudadanos,
empezando por la primera de las libertades que es la libertad religiosa,
constituye el primer enemigo?
Cuando el hombre quiere liberarse de la ley moral y hacerse
independiente de Dios, lejos de conquistar su libertad, la destruye. Al
escapar del alcance de la verdad, viene a ser presa de la arbitrariedad;
entre los hombres, las relaciones fraternas se han abolido para dar paso
al terror, al odio y al miedo.
El profundo movimiento moderno de liberación resulta ambiguo
porque ha sido contaminado por gravísimos errores sobre la condición
del hombre y su libertad. Al mismo tiempo está cargado de promesas
de verdadera libertad y amenazas de graves servidumbres.
II. La libertad en la experiencia del Pueblo de Dios
20. Iglesia y libertad
La Iglesia, consciente de esta grave ambigüedad, por medio de su
Magisterio ha levantado su voz a lo largo de los últimos siglos, para
poner en guardia contra las desviaciones que corren el riesgo de torcer
el impulso liberador hacia amargas decepciones. En su momento fue
muchas veces incomprendida. Con el paso del tiempo, es posible hacer
justicia a su discernimiento.
La Iglesia ha intervenido en nombre de la verdad sobre el hombre,
creado a imagen de Dios. Se le acusa sin embargo de constituir por sí
misma un obstáculo en el camino de la liberación. Su constitución
jerárquica estaría opuesta a la igualdad; su Magisterio estaría opuesto a
la libertad de pensamiento. Desde luego, ha habido errores de juicio o
graves omisiones de los cuales los cristianos han sido responsables a
través de los siglos. Pero estas objeciones desconocen la verdadera
naturaleza de las cosas. La diversidad de carismas en el Pueblo de Dios,
que son carismas de servicio, no se ha opuesto a la igual dignidad de las
personas y a su vocación común a la santidad.
La libertad de pensamiento, como condición de búsqueda de la verdad
en todos los dominios del saber humano, no significa que la razón
humana debe cerrarse a la luz de la Revelación cuyo depósito ha
confiado Cristo a su Iglesia. La razón creada, al abrirse a la verdad
divina, encuentra una expansión y una perfección que constituyen una
forma eminente de libertad. Además, el Concilio Vaticano II ha
reconocido plenamente la legítima autonomía de las ciencias, como
también la de las actividades de orden político.
21. La libertad de los pequeños y de los pobres
Uno de los principales errores que, desde el Siglo de las Luces, ha
marcado profundamente el proceso de liberación, lleva a la convicción,
ampliamente compartida, de que serían los progresos realizados en el
campo de las ciencias, de la técnica y de la economía los que deberían
servir de fundamento para la conquista de la libertad. De ese modo, se
desconocían las profundidades de esta libertad y de sus exigencias.
Esta realidad de las profundidades de la libertad, la Iglesia la ha
experimentado siempre en la vida de una multitud de fieles,
especialmente en los pequeños y los pobres. Por la fe éstos saben que
son el objeto del amor infinito de Dios. Cada uno de ellos puede decir:
«Vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo
por mí» (Gal 2, 20 b). Tal es su dignidad que ninguno de los poderosos
puede arrebatársela; tal es la alegría liberadora presente en ellos.
Saben que la Palabra de Jesús se dirige igualmente a ellos: «Ya no os
llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor; os llamo
amigos, porque todo lo que he oído a mi Padre, os lo he dado a
conocer» (Jn 15, 15). Esta participación en el conocimiento de Dios es
su emancipación ante las pretensiones de dominio por parte de los
detentores del saber: «Conocéis todas las cosas ... y no tenéis necesidad
de que nadie os enseñe» (1 Jn 2, 20 b. 27 b). Son así conscientes de
tener parte en el conocimiento más alto al que está llamada la
humanidad. Se sienten amados por Dios como todos los demás y más
que todos los otros. Viven así en la libertad que brota de la verdad y del
amor.
22. Recursos de la religiosidad popular
El mismo sentido de la fe del Pueblo de la Dios, en su devoción llena de
esperanza en la cruz de Jesús, percibe la fuerza que contiene el misterio
de Cristo Redentor. Lejos pues de menospreciar o de querer suprimir
las formas de religiosidad popular que reviste esta devoción, conviene
por el contrario purificar y profundizar toda su significación y todas sus
implicaciones. En ella se da un hecho de alcance teológico y pastoral
fundamental: son los pobres, objeto de la predilección divina, quienes
comprenden mejor y como por instinto que la liberación más radical,
que es la liberación del pecado y de la muerte, se ha cumplido por
medio de la muerte y resurrección de Cristo.
23. Dimensión soteriológica y ética de la liberación
La fuerza de esta liberación penetra y transforma profundamente al
hombre y su historia en su momento presente, y alienta su impulso
escatológico. El sentido primero y fundamental de la liberación que se
manifiesta así es el soteriológico: el hombre es liberado de la esclavitud
radical del mal y del pecado.
En esta experiencia de salvación el hombre descubre el verdadero
sentido de su libertad, ya que la liberación es restitución de la libertad.
Es también educación de la libertad, es decir, educación de su recto
uso. Así, a la dimensión soteriológica de la liberación se añade su
dimensión ética.
24. Una nueva fase de la historia de la libertad
El sentido de la fe, que es el origen de una experiencia radical de la
liberación y de la libertad, ha impregnado, en grado diverso, la cultura
y las costumbres de los pueblos cristianos.
Pero hoy, de una manera totalmente nueva a causa de los temibles
retos a los que la humanidad tiene que hacer frente, se ha hecho
necesario y urgente que el amor de Dios y la libertad en la verdad y la
justicia marquen con su impronta las relaciones entre los hombres y los
pueblos, y animen la vida de las culturas.
Porque donde faltan la verdad y el amor, el proceso de liberación lleva
a la muerte de una libertad que habría perdido todo apoyo.
Se abre ante nosotros una nueva fase de la historia de la libertad. Las
capacidades liberadoras de la ciencia, de la técnica, del trabajo, de la
economía y de la acción política darán sus frutos si encuentran su
inspiración y su medida en la verdad y en el amor, más fuertes que el
sufrimiento, que Jesucristo ha revelado a los hombres.
CAPÍTULO II - VOCACIÓN DEL HOMBRE A LA LIBERTAD Y
DRAMA DEL PECADO
I. Primeras concepciones de la libertad.
25. Una respuesta espontánea
La respuesta espontánea a la pregunta «¿qué es ser libre?» es la
siguiente: es libre quien puede hacer únicamente lo que quiere sin ser
impedido por ninguna coacción exterior, y que goza por tanto de una
plena independencia. Lo contrario de la libertad sería así la
dependencia de nuestra voluntad ante una voluntad ajena.
Pero, el hombre ¿sabe siempre lo que quiere? ¿Puede todo lo que
quiere? Limitarse al propio yo y prescindir de la voluntad de otro, ¿es
conforme a la naturaleza del hombre? A menudo la voluntad del
momento no es la voluntad real. Y en el mismo hombre pueden existir
decisiones contradictorias. Pero el hombre se topa sobre todo con los
límites de su propia naturaleza: quiere más de lo que puede. Así el
obstáculo que se opone a su voluntad no siempre viene de fuera, sino
de los límites de su ser. Por esto, so pena de destruirse, el hombre debe
aprender a que la voluntad concuerde con su naturaleza.
26. Verdad y justicia, normas de la libertad
Más aún, cada hombre está orientado hacia los demás hombres y
necesita de su compañía. Aprenderá el recto uso de su decisión si
aprende a concordar su voluntad a la de los demás, en vistas de un
verdadero bien. Es pues la armonía con las exigencias de la naturaleza
humana lo que hace que la voluntad sea auténticamente humana. En
efecto, esto exige el criterio de la verdad y una justa relación con la
voluntad ajena. Verdad y justicia constituyen así la medida de la
verdadera libertad. Apartándose de este fundamento, el hombre,
pretendiendo ser como Dios, cae en la mentira y, en lugar de realizarse,
se destruye.
Lejos de perfeccionarse en una total autarquía del yo y en la ausencia
de relaciones, la libertad existe verdaderamente sólo cuando los lazos
recíprocos, regulados por la verdad y la justicia, unen a las personas.
Pero para que estos lazos sean posibles, cada uno personalmente debe
ser auténtico.
La libertad no es la libertad de hacer cualquier cosa, sino que es
libertad para el Bien, en el cual solamente reside la Felicidad. De este
modo el Bien es su objetivo. Por consiguiente el hombre se hace libre
cuando llega al conocimiento de lo verdadero, y esto - prescindiendo de
otras fuerzas - guía su voluntad. La liberación en vistas de un
conocimiento de la verdad, que es la única que dirige la voluntad, es
condición necesaria para una libertad digna de este nombre.
II. Libertad y liberación
27. Una libertad propia de la creatura
En otras palabras, la libertad que es dominio interior de sus propios
actos y auto determinación comporta una relación inmediata con el
orden ético. Encuentra su verdadero sentido en la elección del bien
moral. Se manifiesta pues como una liberación ante el mal moral.
El hombre, por su acción libre, debe tender hacia el Bien supremo a
través de los bienes que están en conformidad con las exigencias de su
naturaleza y de su vocación divina.
El, ejerciendo su libertad, decide sobre sí mismo y se forma a sí mismo.
En este sentido, el hombre es causa de sí mismo. Pero lo es como
creatura e imagen de Dios. Esta es la verdad de su ser que manifiesta
por contraste lo que tienen de profundamente erróneas las teorías que
pretenden exaltar la libertad del hombre o su «praxis histórica»,
haciendo de ellas el principio absoluto de su ser y de su devenir. Estas
teorías son expresión del ateísmo o tienden, por propia lógica, hacia él.
El indiferentismo y el agnosticismo deliberado van en el mismo
sentido. La imagen de Dios en el hombre constituye el fundamento de
la libertad y dignidad de la persona humana.
28. La llamada del Creador
Dios, al crear libre al hombre, ha impreso en él su imagen y semejanza.
El hombre siente la llamada de su Creador mediante la inclinación y la
aspiración de su naturaleza hacia el Bien, y más aún mediante la
Palabra de la Revelación, que ha sido pronunciada de una manera
perfecta en Cristo. Le ha revelado así que Dios lo ha creado libre para
que pueda, gratuitamente, entrar en amistad con Él y en comunión con
su Vida.
29. Una libertad participada
El hombre no tiene su origen en su propia acción individual o colectiva,
sino en el don de Dios que lo ha creado. Esta es la primera confesión de
nuestra fe, que viene a confirmar las más altas intuiciones del
pensamiento humano.
La libertad del hombre es una libertad participada. Su capacidad de
realizarse no se suprime de ningún modo por su dependencia de Dios.
Justamente, es propio del ateísmo creer en una oposición irreductible
entre la causalidad de una libertad divina y la de la libertad del
hombre, como si la afirmación de Dios significase la negación del
hombre, o como si su intervención en la historia hiciera vanas las
iniciativas de éste. En realidad, la libertad humana toma su sentido y
consistencia de Dios y por su relación con Él.
30. La elección libre del hombre
La historia del hombre se desarrolla sobre la base de la naturaleza que
ha recibido de Dios, con el cumplimiento libre de los fines a los que lo
orientan y lo llevan las inclinaciones de esta naturaleza y de la gracia
divina.
Pero la libertad del hombre es finita y falible. Su anhelo puede
descansar sobre un bien aparente; eligiendo un bien falso, falla a la
vocación de su libertad. El hombre, por su libre arbitrio, dispone de sí;
puede hacerlo en sentido positivo o en sentido destructor.
Al obedecer a la ley divina grabada en su conciencia y recibida como
impulso del Espíritu Santo, el hombre ejerce el verdadero dominio de
sí y realiza de este modo su vocación real de hijo de Dios. "Reina, por
medio del servicio a Dios". La auténtica libertad es "servicio de la
justicia", mientras que, a la inversa, la elección de la desobediencia y
del mal es "esclavitud del pecado".
31. Liberación temporal y libertad
A partir de esta noción de libertad se precisa el alcance de la noción de
liberación temporal; se trata del conjunto de procesos que miran a
procurar y garantizar las condiciones requeridas para el ejercicio de
una auténtica libertad humana.
No es pues la liberación la que, por sí misma, genera la libertad del
hombre. El sentido común, confirmado por el sentido cristiano, sabe
que la libertad, aunque sometida a condicionamientos, no queda por
ello completamente destruida. Existen hombres, que aun sufriendo
terribles coacciones consiguen manifestar su libertad y ponerse en
marcha para su liberación. Solamente un proceso acabado de
liberación puede crear condiciones mejores para el ejercicio efectivo de
la libertad. Asimismo, una liberación que no tiene en cuenta la libertad
personal de quienes combaten por ella está de antemano, condenada al
fracaso.
III. La libertad y la sociedad humana
32. Los derechos del hombre y "las libertades"
Dios no ha creado al hombre como un "ser solitario", sino que lo ha
querido como un "ser social". La vida social no es, por tanto, exterior al
hombre, el cual no puede crecer y realizar su vocación si no es en
relación con los otros. El hombre pertenece a diversas comunidades:
familiar, profesional, política; y en su seno es donde debe ejercer su
libertad responsable. Un orden social justo ofrece al hombre una ayuda
insustituible para la realización de su libre personalidad. Por el
contrario, un orden social injusto es una amenaza y un obstáculo que
pueden comprometer su destino.
En la esfera social, la libertad se manifiesta y se realiza en acciones,
estructuras e instituciones, gracias a las cuales los hombres se
comunican entre sí y organizan su vida en común. La expansión de una
personalidad libre, que es un deber y un derecho para todos, debe ser
ayudada y no entorpecida por la sociedad.
Existe una exigencia de orden moral que se ha expresado en la
formulación de los derechos del hombre. Algunos de éstos tienen por
objeto lo que se ha convenido en llamar "las libertades", es decir, las
formas de reconocer a cada ser humano su carácter de persona
responsable de sí misma y de su destino transcendente, así como la
inviolabilidad de su conciencia.
33. Dimensiones sociales del hombre y gloria de Dios
La dimensión social del ser humano tiene además otro significado:
solamente la pluralidad y la rica diversidad de los hombres pueden
expresar algo de la riqueza infinita de Dios.
Esta dimensión está llamada a encontrar su realización en el Cuerpo de
Cristo que es la Iglesia. Por este motivo, la vida social, en la variedad de
sus formas y en la medida en que se conforma a la ley divina,
constituye un reflejo de la gloria de Dios en el mundo.
IV. Libertad del hombre y dominio de la naturaleza
34. Vocación del hombre a "dominar" la naturaleza
El hombre, por su dimensión corporal, tiene necesidad de los recursos
del mundo material para su realización personal y social. En esta
vocación a dominar la tierra, poniéndola a su servicio mediante el
trabajo, puede reconocerse un rasgo de la imagen de Dios. Pero la
intervención humana no es "creadora"; encuentra ya una naturaleza
material que, como ella, tiene su origen en Dios Creador y de la cual el
hombre ha sido constituido "noble y sabio guardián".
35. El hombre dueño de sus actividades
Las transformaciones técnicas y económicas repercuten en la
organización de la vida social; no dejan de afectar en cierta medida a la
vida cultural y a la misma vida religiosa.
Sin embargo, por su libertad, el hombre continúa siendo dueño de su
actividad. Las grandes y rápidas transformaciones de nuestra época le
plantean un reto dramático: dominar y controlar, mediante su razón y
libertad, las fuerzas que desarrolla al servicio de las verdaderas
finalidades humanas.
36. Descubrimiento científico y progreso moral
Atañe, por consiguiente, a la libertad bien orientada, hacer que las
conquistas científicas y técnicas, la búsqueda de su eficacia, los frutos
del trabajo y las mismas estructuras de la organización económica y
social, no sean sometidas a proyectos que las priven de sus finalidades
humanas y las pongan en contra del hombre mismo.
La actividad científica y la actividad técnica comportan exigencias
específicas. No adquieren, sin embargo, su significado y su valor
propiamente humanos sino cuando están subordinadas a los principios
morales. Estas exigencias deben ser respetadas; pero querer atribuirles
una autonomía absoluta y requerida, no conforme a la naturaleza de las
cosas, es comprometerse en una vía perniciosa para la auténtica
libertad del hombre.
V. El pecado, fuente de división y opresión
37. El pecado, separación de Dios
Dios llama al hombre a la libertad. La voluntad de ser libre está viva en
cada persona. Y, a pesar de ello esta voluntad desemboca casi siempre
en la esclavitud y la opresión. Todo compromiso en favor de la
liberación y de la libertad supone, por consiguiente, que se afronte esta
dramática paradoja.
El pecado del hombre, es decir su ruptura con Dios, es la causa radical
de las tragedias que marcan la historia de la libertad. Para comprender
esto, muchos de nuestros contemporáneos deben descubrir
nuevamente el sentido del pecado.
En el deseo de libertad del hombre se esconde la tentación de renegar
de su propia naturaleza. Pretende ser un dios, cuando quiere codiciarlo
todo y poderlo todo y con ello, olvidar que es finito y creado. "Seréis
como dioses" (Gén 3, 5). Estas palabras de la serpiente manifiestan la
esencia de la tentación del hombre; implican la perversión del sentido
de la propia libertad. Esta es la naturaleza profunda del pecado: el
hombre se desgaja de la verdad poniendo su voluntad por encima de
ésta. Queriéndose liberar de Dios y ser él mismo un dios, se extravía y
se destruye. Se autoaliena.
En esta voluntad de ser un dios y de someterlo todo a su propio placer
se esconde una perversión de la idea misma de Dios. Dios es amor y
verdad en la plenitud del don recíproco; es la verdad en la perfección
del amor de las Personas divinas. Es cierto que el hombre está llamado
a ser como Dios. Sin embargo, él llega a ser semejante no en la
arbitrariedad de su capricho, sino en la medida en que reconoce que la
verdad y el amor son a la vez el principio y el fin de su libertad.
38. El pecado, raíz de las alienaciones humanas
Pecando el hombre se engaña a si mismo y se separa de la verdad.
Niega a Dios y se niega a sí mismo cuando busca la total autonomía y
autarquía. La alienación, respecto a la verdad de su ser de creatura
amada por Dios, es la raíz de todas las demás alienaciones.
El hombre, negando o intentando negar a Dios, su Principio y Fin,
altera profundamente su orden y equilibrio interior, el de la sociedad y
también el de la creación visible.
La Escritura considera en conexión con el pecado el conjunto de
calamidades que oprimen al hombre en su ser individual y social.
Muestra que todo el curso de la historia mantiene un lazo misterioso
con el obrar del hombre que, desde su origen, ha abusado de su
libertad alzándose contra Dios y tratando de conseguir sus fines fuera
de Él. El Génesis indica las consecuencias de este pecado original en el
carácter penoso del trabajo y de la maternidad, en el dominio del
hombre sobre la mujer y en la muerte. Los hombres, privados de la
gracia divina, han heredado una naturaleza mortal, incapaz de
permanecer en el bien e inclinada a la concupiscencia.
39. Idolatría y desorden
La idolatría es una forma extrema del desorden engendrado por el
pecado. Al sustituir la adoración del Dios vivo por el culto de la
creatura, falsea las relaciones entre los hombres y conlleva diversas
formas de opresión.
El desconocimiento culpable de Dios desencadena las pasiones, que
son causa del desequilibrio y de los conflictos en lo intimo del hombre.
De aquí se derivan inevitablemente los desórdenes que afectan la esfera
familiar y social: permisivismo sexual, injusticia, homicidio. Así es
como el apóstol Pablo describe al mundo pagano, llevado por la
idolatría a las peores aberraciones que arruinan al individuo y a la
sociedad.
Ya antes que él, los Profetas y los Sabios de Israel veían en las
desgracias del pueblo un castigo por su pecado de idolatría, y en el
"corazón lleno de maldad" (Eclo 9, 3) la fuente de la esclavitud radical
del hombre y de las opresiones a que somete a sus semejantes.
40. Despreciar a Dios y volverse a la creatura
La tradición cristiana, en los Padres y Doctores de la Iglesia, ha
explicitado esta doctrina de la Escritura sobre el pecado. Para ella, el
pecado es desprecio de Dios (contemptus Dei). Conlleva la voluntad de
escapar a la relación de dependencia del servidor respecto a su Señor,
o, más aún, del hijo respecto a su Padre. El hombre, al pecar, pretende
liberarse de Dios. En realidad, se convierte en esclavo; pues al rechazar
a Dios rompe el impulso de su aspiración al infinito y de su vocación a
compartir la vida divina. Por ello su corazón es víctima de la inquietud.
El hombre pecador, que rehusa adherirse a Dios, es llevado
necesariamente a ligarse de una manera falaz y destructora a la
creatura. En esta vuelta a la creatura (conversio ad creaturam),
concentra sobre ella su anhelo insatisfecho de infinito. Pero los bienes
creados son limitados; también su corazón corre del uno al otro,
siempre en busca de una paz imposible.
En realidad el hombre, cuando atribuye a las creaturas una carga de
infinitud, pierde el sentido de su ser creado. Pretende encontrar su
centro y su unidad en si mismo. El amor desordenado de sí es la otra
cara del desprecio de Dios. El hombre trata entonces de apoyarse
solamente sobre sí, quiere realizarse y ser suficiente en su propia
inmanencia.
41. El ateísmo, falsa emancipación de la libertad
Esto se pone particularmente de manifiesto cuando el pecador cree que
no puede afirmar su propia libertad más que negando explícitamente a
Dios. La dependencia de la creatura con respecto al Creador o la
dependencia de la conciencia moral con respecto a la ley divina serían
para él servidumbres intolerables. El ateísmo constituye para él la
verdadera forma de emancipación y de liberación del hombre, mientras
que la religión o incluso el reconocimiento de una ley moral
constituirían alienaciones. El hombre quiere entonces decidir
soberanamente sobre el bien y el mal, o sobre los valores, y con un
mismo gesto, rechaza a la vez la idea de Dios y de pecado. Mediante la
audacia de la transgresión pretende llegar a ser adulto y libre, y
reivindica esta emancipación no sólo para él sino para toda la
humanidad.
42. Pecado y estructuras de injusticia
El hombre pecador, habiendo hecho de sí su propio centro, busca
afirmarse y satisfacer su anhelo de infinito sirviéndose de las cosas:
riquezas, poder y placeres, despreciando a los demás hombres a los que
despoja injustamente y trata como objetos o instrumentos. De este
modo contribuye por su parte a la creación de estas estructuras de
explotación y de servidumbre que, por otra parte, pretende denunciar.
CAPÍTULO III - LIBERACIÓN Y LIBERTAD CRISTIANA
43. Evangelio, libertad y liberación
La historia humana, marcada por la experiencia del pecado, nos
conduciría a la desesperación, si Dios hubiera abandonado a su
criatura. Pero las promesas divinas de liberación y su victorioso
cumplimiento en la muerte y en la resurrección de Cristo, son el
fundamento de la "gozosa esperanza" de la que la comunidad cristiana
saca su fuerza para actuar resuelta y eficazmente al servicio del amor,
de la justicia y de la paz. El Evangelio es un mensaje de libertad y una
fuerza de liberación que lleva a cumplimiento la esperanza de Israel,
fundada en la palabra de los Profetas. Se apoya en la acción de Yavé
que, antes de intervenir como "goel", liberador, redentor, salvador de
su pueblo, lo había elegido gratuitamente en Abraham.
I. La liberación en el Antiguo Testamento
44. El Éxodo y las intervenciones liberadoras de Yavé
En el Antiguo Testamento la acción liberadora de Yavé, que sirve de
modelo y punto de referencia a todas las otras, es el Éxodo de Egipto,
"casa de esclavitud". Si Dios saca a su pueblo de una dura esclavitud
económica, política y cultural, es con miras a hacer de él, mediante la
Alianza en el Sinaí, "un reino de sacerdotes y una nación santa" (Ex 19,
6). Dios quiere ser adorado por hombres libres. Todas las liberaciones
ulteriores del pueblo de Israel tienden a conducirle a esta libertad en
plenitud que no puede encontrar más que en la comunión con su Dios.
El acontecimiento mayor y fundamento del Éxodo tiene, por tanto, un
significado a la vez religioso y político. Dios libera a su pueblo, le da
una descendencia, una tierra, una ley, pero dentro de una Alianza y
para una Alianza. Por tanto, no se debe aislar en sí mismo el aspecto
político; es necesario considerarlo a la luz del designio de naturaleza
religiosa en el cual está integrado.
45. La Ley de Dios
En su designio de salvación, Dios dio su Ley a Israel. Esta contenía,
junto con los preceptos morales universales del Decálogo, normas
cultuales y civiles que debían regular la vida del pueblo escogido por
Dios para ser su testigo entre las naciones.
En este conjunto de leyes, el amor a Dios sobre todas las cosas y al
prójimo como a sí mismo constituye ya el centro. Pero la justicia que
debe regular las relaciones entre los hombres, y el derecho que es su
expresión jurídica, pertenecen también a la trama más característica de
la Ley bíblica. Los Códigos y la predicación de los Profetas, así como los
Salmos, se refieren constantemente tanto a una como a otra, y muy a
menudo a las dos a la vez.En este contexto es donde debe apreciarse el
interés de la Ley Bíblica por los pobres, los desheredados, la viuda y el
huérfano; a ellos se debe la justicia según la ordenación jurídica del
Pueblo de Dios. El ideal y el bosquejo ya existen entonces en una
sociedad centrada en el culto al Señor y fundamentada sobre la justicia
y el derecho animados por el amor.
46. La enseñanza de los Profetas
Los Profetas no cesan de recordar a Israel las exigencias de la Ley de la
Alianza. Denuncian que en el corazón endurecido del hombre está el
origen de las transgresiones repetidas, y anuncian una Alianza Nueva
en la que Dios cambiará los corazones grabando en ellos la Ley de su
espíritu.
Al anunciar y preparar esta nueva era, los Profetas denuncian con vigor
las injusticias contra los pobres; se hacen portavoces de Dios en favor
de ellos. Yavé es el recurso supremo de los pequeños y de los
oprimidos, y el Mesías tendrá la misión de defenderlos.
La situación del pobre es una situación de injusticia contraria a la
Alianza. Por esto la Ley de la Alianza lo protege a través de unos
preceptos que reflejan la actitud misma de Dios cuando liberó a Israel
de la esclavitud de Egipto. La injusticia contra los pequeños y los
pobres es un pecado grave, que rompe la comunión con Yavé.
47. Los "pobres de Yavé"
Partiendo de todas las formas de pobreza, de injusticia sufrida, de
aflicción, los "justos" y los "pobres de Yavé" elevan hacia Él su súplica
en los Salmos. Sufren en su corazón la esclavitud a la que el pueblo
"rapado hasta la nuca" ha sido reducido a causa de sus pecados.
Soportan la persecución, el martirio, la muerte, pero viven en la
esperanza de la liberación. Por encima de todo, ponen su confianza en
Yavé a quien encomiendan su propia causa.
Los "pobres de Yavé" saben que la comunión con Él es el bien más
precioso en el que el hombre encuentra su verdadera libertad. Para
ellos, el mal más trágico es la pérdida de esta comunión. Por
consiguiente el combate contra la injusticia adquiere su sentido más
profundo y su eficacia en su deseo de ser liberados de la esclavitud del
pecado.
48. En el umbral del Nuevo Testamento
En el umbral del Nuevo Testamento, los "pobres de Yavé" constituyen
las primicias de un "pueblo humilde y pobre" que vive en la esperanza
de la liberación de Israel.
María, al personificar esta esperanza, traspasa el umbral del Antiguo
Testamento. Anuncia con gozo la llegada mesiánica y alaba al Señor
que se prepara a liberar a su Pueblo. En su himno de alabanza a la
Misericordia divina, la Virgen humilde, a la que mira espontáneamente
y con tanta confianza el pueblo de los pobres, canta el misterio de
salvación y su fuerza de transformación. El sentido de la fe, tan vivo en
los pequeños, sabe reconocer a simple vista toda la riqueza a la vez
soteriológica y ética del Magnificat.
II. Significado cristológico del Antiguo Testamento
49. A la luz de Cristo
El Éxodo, la Alianza, la Ley, la voz de los Profetas y la espiritualidad de
los "pobres de Yavé" alcanzan su pleno significado solamente en Cristo.
La Iglesia lee el Antiguo Testamento a la luz de Cristo muerto y
resucitado por nosotros. Ella se ve prefigurada en el Pueblo de Dios de
la Antigua Alianza, encarnada en el cuerpo concreto de una nación
particular, política y culturalmente constituida, que estaba inserto en la
trama de la historia como testigo de Yavé ante las naciones, hasta que
llegara a su cumplimiento el tiempo de las preparaciones y de las
figuras. Los hijos de Abraham fueron llamados a entrar con todas las
naciones en la Iglesia de Cristo, para formar con ellas un solo Pueblo de
Dios, espiritual y universal.
III. La liberación cristiana anunciada a los pobres
50. La Buena Nueva anunciada a los pobres
Jesús anuncia la Buena Nueva del Reino de Dios y llama a los hombres
a la conversión. "Los pobres son evangelizados" (Mt 11, 5): Jesús,
citando las palabras del Profeta, manifiesta su acción mesiánica en
favor de quienes esperan la salvación de Dios.
Más aún, el Hijo de Dios, que se ha hecho pobre por amor a nosotros,
quiere ser reconocido en los pobres, en los que sufren o son
perseguidos: "Cuantas veces hicisteis esto a uno de estos mis hermanos
menores, a mí me lo hicisteis" (Mt 25, 40).54
51. El misterio pascual
Pero es, ante todo, por la fuerza de su Misterio Pascual que Cristo nos
ha liberado. Mediante su obediencia perfecta en la Cruz y mediante la
gloria de su resurrección, el Cordero de Dios ha quitado el pecado del
mundo y nos ha abierto la vía de la liberación definitiva.
Por nuestro servicio y nuestro amor, así como por el ofrecimiento de
nuestras pruebas y sufrimientos, participamos en el único sacrificio
redentor de Cristo, completando en nosotros "lo que falta a las
tribulaciones de Cristo por su Cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1, 14),
mientras esperamos la resurrección de los muertos.
52. Gracia, reconciliación y libertad
El centro de la experiencia cristiana de la libertad está en la
justificación por la gracia de la fe y de los sacramentos de la Iglesia.
Esta gracia nos libera del pecado y nos introduce en la comunión con
Dios. Mediante la muerte y la resurrección de Cristo se nos ofrece el
perdón. La experiencia de nuestra reconciliación con el Padre es fruto
del Espíritu Santo. Dios se nos revela como Padre de misericordia, al
que podemos presentarnos con total confianza.
Reconciliados con Él y recibiendo la paz de Cristo que el mundo no
puede dar, estamos llamados a ser en medio de los hombres artífices de
paz.
En Cristo podemos vencer el pecado, y la muerte ya no nos separa de
Dios; ésta será destruida finalmente en el momento de nuestra
resurrección, a semejanza de la de Jesús. El mismo "cosmos", del que
el hombre es centro y ápice, espera ser liberado "de la servidumbre de
la corrupción para participar en la libertad de la gloria de los hijos de
Dios" (Rom 8, 21). Ya desde ese momento Satanás está en dificultad; él,
que tiene el poder de la muerte, ha sido reducido a la impotencia
mediante la muerte de Cristo. Aparecen ya unas señales que anticipan
la gloria futura.
53. Lucha contra la esclavitud del pecado
La libertad traída por Cristo en el Espíritu Santo, nos ha restituido la
capacidad - de la que nos había privado el pecado - de amar a Dios por
encima de todo y permanecer en comunión con Él.
Somos liberados del amor desordenado hacia nosotros mismos, que es
la causa del desprecio al prójimo y de las relaciones de dominio entre
los hombres.
Sin embargo, hasta la venida gloriosa del Resucitado, el misterio de
iniquidad está siempre actuando en el mundo. San Pablo nos lo
advierte: "Para que gocemos de libertad, Cristo nos ha hecho libres"
(Gal 5, 1). Es necesario, por tanto perseverar y luchar para no volver a
caer bajo el yugo de la esclavitud. Nuestra existencia es un combate
espiritual por la vida según el Evangelio y con las armas de Dios. Pero
nosotros hemos recibido la fuerza y la certeza de nuestra victoria sobre
el mal, victoria del amor de Cristo a quien nada se puede resistir.
54. El Espíritu y la Ley
San Pablo proclama el don de la Ley nueva del Espíritu en oposición a
la ley de la carne o de la concupiscencia que inclina al hombre al mal y
lo hace incapaz de escoger el bien. Esta falta de armonía y esta
debilidad interior no anulan la Libertad ni la responsabilidad del
hombre, sino que comprometen la práctica del bien. Ante esto dice el
Apóstol: "No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero" (Rom
7, 19). Habla pues, con razón, de la "servidumbre del pecado" y de la
"esclavitud de la ley", ya que para el hombre pecador la ley, que él no
puede interiorizar, le resulta opresora.
Sin embargo, San Pablo reconoce que la Ley conserva su valor para el
hombre y para el cristiano puesto que "es santa, y el precepto santo,
justo, y bueno" (Rom 7, 12). Reafirma el Decálogo poniéndolo en
relación con la caridad, que es su verdadera plenitud. Además, sabe
que es necesario un orden jurídico para el desarrollo de la vida social.
Pero la novedad que él proclama es que Dios nos ha dado a su Hijo
"para que la justicia exigida por la Ley fuera cumplida en nosotros"
(Rom 8, 4).
El mismo Señor Jesús ha anunciado en el Sermón de la Montaña los
preceptos de la Ley nueva; con su sacrificio ofrecido en la Cruz y su
resurrección gloriosa, ha vencido el poder del pecado y nos ha obtenido
la gracia del Espíritu Santo que hace posible la perfecta observancia de
la Ley de Dios y el acceso al perdón, si caemos nuevamente en el
pecado. El Espíritu que habita en nuestros corazones es la fuente de la
verdadera libertad.
Por el sacrificio de Cristo las prescripciones cultuales del Antiguo
Testamento se han vuelto caducas. En cuanto a las normas jurídicas de
la vida social y política de Israel, la Iglesia apostólica, como Reino de
Dios inaugurado sobre la tierra, ha tenido conciencia de que no estaba
ya sujeta a ellas. Esto hizo comprender a la comunidad cristiana que las
leyes y los actos de las autoridades de los diversos pueblos, aunque
legítimos y dignos de obediencia, no podrán sin embargo pretender
nunca, en cuanto que proceden de ellas, un carácter sagrado. A la luz
del Evangelio, un buen número de leyes y de estructuras parecen que
llevan la marca del pecado y prolongan su influencia opresora en la
sociedad.
IV. El mandamiento nuevo
55. El amor, don del Espíritu
El amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el Espíritu
Santo, implica el amor al prójimo. Recordando el primer
mandamiento, Jesús añade a continuación: "El segundo, semejante a
éste, es: Amarás al prójimo como a ti mismo. De estos dos preceptos
penden toda la Ley y los Profetas" (Mt 22, 39-40). Y San Pablo dice que
la caridad es el cumplimiento pleno de la Ley.
El amor al prójimo no tiene límites; se extiende a los enemigos y a los
perseguidores. La perfección, imagen de la del Padre, a la que todo
discípulo debe tender, está en la misericordia. La parábola del Buen
Samaritano muestra que el amor lleno de compasión, cuando se pone
al servicio del prójimo, destruye los prejuicios que levantan a los
grupos étnicos y sociales unos contra otros. Todos los libros del Nuevo
Testamento dan testimonio de esta riqueza inagotable de sentimientos
de la que es portador el amor cristiano al prójimo.
56. El amor al prójimo
El amor cristiano, gratuito y universal, se basa en el amor de Cristo que
dio su vida por nosotros: "Que os améis los unos a los otros; como yo os
he amado, así también amáos mutuamente" (Jn 13, 34-35). Este es el
"mandamiento nuevo" para los discípulos.
A la luz de este mandamiento, el apóstol Santiago recuerda
severamente a los ricos sus deberes, y San Juan afirma que quien
teniendo bienes de este mundo y viendo a su hermano en necesidad le
cierra su corazón, no puede permanecer en él la caridad de Dios. El
amor al hermano es la piedra de toque del amor a Dios: "El que no ama
a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve"
(1 Jn 4, 20), San Pablo subraya con fuerza la unión existente entre la
participación en el sacramento del Cuerpo y Sangre de Cristo y el
compartir con el hermano que se encuentra necesitado.
57. Justicia y caridad
El amor evangélico y la vocación de hijos de Dios, a la que todos los
hombres están llamados, tienen como consecuencia la exigencia directa
e imperativa de respetar a cada ser humano en sus derechos a la vida y
a la dignidad. No existe distancia entre el amor al prójimo y la voluntad
de justicia. Al oponerlos entre sí, se desnaturaliza el amor y la justicia a
la vez. Además el sentido de la misericordia completa el de la justicia,
impidiéndole que se encierre en el círculo de la venganza.
Las desigualdades inicuas y las opresiones de todo tipo que afectan hoy
a millones de hombres y mujeres están en abierta contradicción con el
Evangelio de Cristo y no pueden dejar tranquila la conciencia de
ningún cristiano.
La Iglesia, dócil al Espíritu, avanza con fidelidad por los caminos de la
liberación auténtica. Sus miembros son conscientes de sus flaquezas y
de sus retrasos en esta búsqueda. Pero una multitud de cristianos, ya
desde el tiempo de los Apóstoles, han dedicado sus fuerzas y sus vidas a
la liberación de toda forma de opresión y a la promoción de la dignidad
humana. La experiencia de los santos y el ejemplo de tantas obras de
servicio al prójimo constituyen un estímulo y una luz para las
iniciativas liberadoras que se imponen hoy.
V. La Iglesia Pueblo de Dios de la Nueva Alianza
58. Hacia la plenitud de la libertad
El Pueblo de Dios de la Nueva Alianza es la Iglesia de Cristo. Su ley es
el mandamiento del amor. En el corazón de sus miembros, el Espíritu
habita como en un templo. La misma Iglesia es el germen y el comienzo
del Reino de Dios aquí abajo, que tendrá su cumplimiento al final de
los tiempos con la resurrección de los muertos y la renovación de toda
la creación.
Poseyendo las armas del Espíritu, el Pueblo de Dios es conducido a la
plenitud de la libertad. La Jerusalén nueva que esperamos con ansia es
llamada justamente ciudad de libertad, en su sentido más pleno.
Entonces, Dios "enjugará las lágrimas de sus ojos, y la muerte no
existirá más, ni habrá duelo, ni gritos, ni trabajo, porque todo esto es ya
pasado" (Ap 21, 4). La esperanza es la espera segura de "otros cielos
nuevos y otra nueva tierra, en que tiene su morada la justicia" (2 Pe 3,
13).
59. El encuentro final con Cristo.
La transfiguración de la Iglesia, obrada por Cristo resucitado, al llegar
al final de su peregrinación, no anula de ningún modo el destino
personal de cada uno al término de su vida. Todo hombre, hallado
digno ante el tribunal de Cristo por haber hecho, con la gracia de Dios,
buen uso de su libre albedrío, obtendrá la felicidad. Llegará a ser
semejante a Dios porque le verá tal cual es. El don divino de la
salvación eterna es la exaltación de la mayor libertad que se pueda
concebir.
60. Esperanza escatológica y compromiso para la liberación temporal
Esta esperanza no debilita el compromiso en orden al progreso de la
ciudad terrena, sino por el contrario le da sentido y fuerza. Conviene
ciertamente distinguir bien entre progreso terreno y crecimiento del
Reino, ya que no son del mismo orden. No obstante, esta distinción no
supone una separación, pues la vocación del hombre a la vida eterna no
suprime sino que confirma su deber de poner en práctica las energías y
los medios recibidos del Creador para desarrollar su vida temporal.
La Iglesia de Cristo, iluminada por el Espíritu del Señor, puede
discernir en los signos de los tiempos los que son prometedores de
liberación y los que, por el contrario, son engañosos e ilusorios. Ella
llama al hombre y a las sociedades a vencer las situaciones de pecado y
de injusticia, y a establecer las condiciones para una verdadera
libertad. Tiene conciencia de que todos estos bienes, como son la
dignidad humana, la unión fraterna y la libertad, que constituyen el
fruto de esfuerzos conformes a la voluntad de Dios, los encontramos
"limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo
entregue al Padre el reino eterno y universal", que es un reino de
libertad.
La espera vigilante y activa de la venida del Reino es también la de una
justicia totalmente perfecta para los vivos y los muertos, para los
hombres de todos los tiempos y lugares, que Jesucristo, constituido
Juez Supremo, instaurará. Esta promesa, que supera todas las
posibilidades humanas, afecta directamente a nuestra vida en el
mundo, porque una verdadera justicia debe alcanzar a todos y debe dar
respuesta a los muchos sufrimientos padecidos por todas las
generaciones. En realidad, sin la resurrección de los muertos y el juicio
del Señor, no hay justicia en el sentido pleno de la palabra. La promesa
de la resurrección satisface gratuitamente el afán de justicia verdadera
que está en el corazón humano.
CAPÍTULO IV - MISIÓN LIBERADORA DE LA IGLESIA
61. La Iglesia y las inquietudes del hombre
La Iglesia tiene la firme voluntad de responder a las inquietudes del
hombre contemporáneo, sometido a duras opresiones y ansioso de
libertad. La gestión política y económica de la sociedad no entra
directamente en su misión. Pero el Señor Jesús le ha confiado la
palabra de verdad capaz de iluminar las conciencias. El amor divino,
que es su vida, la apremia a hacerse realmente solidaria con todo
hombre que sufre. Si sus miembros permanecen fieles a esta misión, el
Espíritu Santo, fuente de libertad, habitará en ellos y producirán frutos
de justicia y de paz en su ambiente familiar, profesional y social.
I. Para la salvación integral del mundo
62. Las Bienaventuranzas y la fuerza del Evangelio
El Evangelio es fuerza de vida eterna, dada ya desde ahora a quienes lo
reciben. Pero al engendrar hombres nuevos, esta fuerza penetra en la
comunidad humana y en su historia, purificando y vivificando así sus
actividades. Por ello, es "raíz de cultura".
Las Bienaventuranzas proclamadas por Jesús expresan la perfección
del amor evangélico; ellas no han dejado de ser vividas a lo largo de
toda la historia de la Iglesia por numerosos bautizados y, de una
manera eminente, por los santos.
Las Bienaventuranzas, a partir de la primera, la de los pobres, forman
un todo que no puede ser separado del conjunto del Sermón de la
Montaña. Jesús, el nuevo Moisés, comenta en ellas el Decálogo, la Ley
de la Alianza, dándole su sentido definitivo y pleno. Las
Bienaventuranzas leídas e interpretadas en todo su contexto, expresan
el espíritu del Reino de Dios que viene. Pero a la luz del destino
definitivo de la historia humana así manifestado aparecen al mismo
tiempo más claramente, los fundamentos de la justicia en el orden
temporal.
Así, pues, al enseñar la confianza que se apoya en Dios, la esperanza de
la vida eterna, el amor a la justicia, la misericordia que llega hasta el
perdón y la reconciliación, las Bienaventuranzas permiten situar el
orden temporal en función de un orden trascendente que, sin quitarle
su propia consistencia, le confiere su verdadera medida.
Iluminados por ellas, el compromiso necesario en las tareas temporales
al servicio del prójimo y de la comunidad humana es, al mismo tiempo,
requerido con urgencia y mantenido en su justa perspectiva. Las
Bienaventuranzas preservan de la idolatría de los bienes terrenos y de
las injusticias que entrañan su búsqueda desenfrenada. Ellas apartan
de la búsqueda utópica y destructiva de un mundo perfecto, pues "pasa
la apariencia de este mundo" (1 Cor 7, 31).
63. El anuncio de la salvación
La misión esencial de la Iglesia, siguiendo la de Cristo, es una misión
evangelizadora y salvífica. Saca su impulso de la caridad divina. La
evangelización es anuncio de salvación, don de Dios. Por la Palabra de
Dios y los sacramentos, el hombre es liberado ante todo del poder del
pecado y del poder del Maligno que lo oprimen, y es introducido en la
comunión de amor con Dios. Siguiendo a su Señor que "vino al mundo
para salvar a los pecadores" (1 Tim 1, 15), la Iglesia quiere la salvación
de todos los hombres.
En esta misión, la Iglesia enseña el camino que el hombre debe seguir
en este mundo para entrar en el Reino de Dios. Su doctrina abarca, por
consiguiente, todo el orden moral y, particularmente, la justicia, que
debe regular las relaciones humanas. Esto forma parte de la
predicación del Evangelio.
Pero el amor que impulsa a la Iglesia a comunicar a todos la
participación en la vida divina mediante la gracia, le hace también
alcanzar por la acción eficaz de sus miembros el verdadero bien
temporal de los hombres, atender a sus necesidades, proveer a su
cultura y promover una liberación integral de todo lo que impide el
desarrollo de las personas. La Iglesia quiere el bien del hombre en
todas sus dimensiones; en primer lugar como miembro de la ciudad de
Dios y luego como miembro de la ciudad terrena.
64. Evangelización y promoción de la justicia
La Iglesia no se aparta de su misión cuando se pronuncia sobre la
promoción de la justicia en las sociedades humanas o cuando
compromete a los fieles laicos a trabajar en ellas, según su vocación
propia. Sin embargo, procura que esta misión no sea absorbida por las
preocupaciones que conciernen el orden temporal, o que se reduzca a
ellas. Por lo mismo, la Iglesia pone todo su interés en mantener clara y
firmemente a la vez la unidad y la distinción entre evangelización y
promoción humana: unidad, porque ella busca el bien total del
hombre; distinción, porque estas dos tareas forman parte, por títulos
diversos, de su misión.
65. Evangelio y realidades terrenas
La Iglesia, fiel a su propia finalidad, irradia la luz del Evangelio sobre
las realidades terrenas, de tal manera que la persona humana sea
curada de sus miserias y elevada en su dignidad. La cohesión de la
sociedad en la justicia y la paz es así promovida y reforzada. La Iglesia
es también fiel a su misión cuando denuncia las desviaciones, las
servidumbres y las opresiones de las que los hombres son víctimas.
Es fiel a su misión cuando se opone a los intentos de instaurar una
forma de vida social de la que Dios esté ausente, bien sea por una
oposición consciente, o bien debido a negligencia culpable.
Por último, es fiel a su misión cuando emite su juicio acerca de los
movimientos políticos que tratan de luchar contra la miseria y la
opresión según teorías y métodos de acción contrarios al Evangelio y
opuestos al hombre mismo.
Ciertamente, la moral evangélica, con las energías de la gracia, da al
hombre nuevas perspectivas con nuevas exigencias. Y ayuda a
perfeccionar y elevar una dimensión moral que pertenece ya a la
naturaleza humana y de la que la Iglesia se preocupa, consciente de que
es un patrimonio común a todos los hombres en cuanto tales.
II. El amor de preferencia a los pobres
66. Jesús y la pobreza
Cristo Jesús, de rico se hizo pobre por nosotros, para enriquecernos
mediante su pobreza. Así habla San Pablo sobre el misterio de la
Encarnación del Hijo eterno, que vino a asumir la naturaleza humana
mortal para salvar al hombre de la miseria en la que el pecado le había
sumido. Más aún Cristo, en su condición humana, eligió un estado de
pobreza e indigencia a fin de mostrar en qué consiste la verdadera
riqueza que se ha de buscar, es decir, la comunión de vida con Dios.
Enseñó el desprendimiento de las riquezas de la tierra para mejor
desear las del cielo. Los Apóstoles que él eligió tuvieron también que
abandonarlo todo y compartir su indigencia.
Anunciado por los Profetas como el Mesías de los pobres, fue entre
ellos, los humildes, los "pobres de Yavé", sedientos de la justicia del
Reino, donde él encontró corazones dispuestos a acogerle. Pero Jesús
quiso también mostrarse cercano a quienes - aunque ricos en bienes de
este mundo - estaban excluidos de la comunidad como "publicanos y
pecadores", pues él vino para llamarles a la conversión.
La pobreza que Jesús declaró bienaventurada es aquella hecha a base
de desprendimiento, de confianza en Dios, de sobriedad y disposición a
compartir con otros.
67. Jesús y los pobres
Pero Jesús no trajo solamente la gracia y la paz de Dios; él curó
también numerosas enfermedades; tuvo compasión de la
muchedumbre que no tenía de que comer ni alimentarse; junto con los
discípulos que le seguían practicó la limosna. La Bienaventuranza de la
pobreza proclamada por Jesús no significa en manera alguna que los
cristianos puedan desinteresarse de los pobres que carecen de lo
necesario para la vida humana en este mundo. Como fruto y
consecuencia del pecado de los hombres y de su fragilidad natural, esta
miseria es un mal del que, en la medida de lo posible hay que liberar a
los seres humanos.
68. El amor de preferencia a los pobres
Bajo sus múltiples formas - indigencia material, opresión injusta,
enfermedades físicas y psíquicas y, por último, la muerte - la miseria
humana es el signo manifiesto de la debilidad congénita en que se
encuentra el hombre tras el primer pecado y de la necesidad de
salvación. Por ello, la miseria humana atrae la compasión de Cristo
Salvador, que la ha querido cargar sobre si e identificarse con los "más
pequeños de sus hermanos" (cf. Mt 25, 40. 45). También por ello, los
oprimidos por la miseria son objeto de un amor de preferencia por
parte de la Iglesia que, desde los orígenes, y a pesar de los fallos de
muchos de sus miembros, no ha cesado de trabajar para aliviarlos,
defenderlos y liberarlos. Lo ha hecho mediante innumerables obras de
beneficencia que siempre y en todo lugar continúan siendo
indispensables. Además, mediante su doctrina social, cuya aplicación
urge, la Iglesia ha tratado de promover cambios estructurales en la
sociedad con el fin de lograr condiciones de vida dignas de la persona
humana.
Los discípulos de Jesús, con el desprendimiento de las riquezas que
permite compartir con los demás y abre el Reino, dieron testimonio
mediante el amor a los pobres y desdichados, del amor del Padre
manifestado en el Salvador. Este amor viene de Dios y vuelve a Dios.
Los discípulos de Cristo han reconocido siempre en los dones
presentados sobre el altar, un don ofrecido a Dios mismo.
La Iglesia amando a los pobres da también testimonio de la dignidad
del hombre. Afirma claramente que éste vale más por lo que es que por
lo que posee. Atestigua que esa dignidad no puede ser destruida
cualquiera que sea la situación de miseria, de desprecio, de rechazo, o
de impotencia a la que un ser humano se vea reducido. Se muestra
solidaria con quienes no cuentan en una sociedad que les rechaza
espiritualmente y, a veces, físicamente. De manera particular, la Iglesia
se vuelve con afecto maternal hacia los niños que, a causa de la maldad
humana, no verán jamás la luz, así como hacia las personas ancianas
solas y abandonadas.
La opción preferencial por los pobres, lejos de ser un signo de
particularismo o de sectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de
la misión de la Iglesia. Dicha opción no es exclusiva.
Esta es la razón por la que la Iglesia no puede expresarla mediante
categorías sociológicas e ideológicas reductivas, que harían de esta
preferencia una opción partidista y de naturaleza conflictiva.
69. Comunidades eclesiales de base y otros grupos de cristianos.
Las nuevas comunidades eclesiales de base y otros grupos de cristianos
formados para ser testigos de este amor evangélico son motivo de gran
esperanza para la Iglesia. Si viven verdaderamente en unión con la
Iglesia local y con la Iglesia universal, son una auténtica expresión de
comunión y un medio para construir una comunión más profunda.
Serán fieles a su misión en la medida en que procuren educar a sus
miembros en la integridad de la fe cristiana, mediante la escucha de la
Palabra de Dios, la fidelidad a las enseñanzas del Magisterio, al orden
jurídico de la Iglesia y a la vida sacramental. En tales condiciones su
experiencia, enraizada en un compromiso por la liberación integral del
hombre, viene a ser una riqueza para toda la Iglesia.
70. La reflexión teológica
De modo similar, una reflexión teológica desarrollada a partir de una
experiencia particular puede constituir un aporte muy positivo, ya que
permite poner en evidencia algunos aspectos de la Palabra de Dios,
cuya riqueza total no ha sido aún plenamente percibida. Pero para que
esta reflexión sea verdaderamente una lectura de la Escritura, y no una
proyección sobre la Palabra de Dios de un significado que no está
contenido en ella, el teólogo ha de estar atento a interpretar la
experiencia de la que él parte a la luz de la experiencia de la Iglesia
misma. Esta experiencia de la Iglesia brilla con singular resplandor y
con toda su pureza en la vida de los santos. Compete a los Pastores de
la Iglesia, en comunión con el Sucesor de Pedro, discernir su
autenticidad.
CAPÍTULO V - LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA: POR UNA
PRAXIS CRISTIANA DE LA LIBERACIÓN
71. La praxis cristiana de la liberación
La dimensión soteriológica de la liberación no puede reducirse a la
dimensión socioética que es una consecuencia de ella. Al restituir al
hombre la verdadera libertad, la liberación radical obrada por Cristo le
asigna una tarea: la praxis cristiana, que es el cumplimiento del gran
mandamiento del amor. Este es el principio supremo de la moral social
cristiana, fundada sobre el Evangelio y toda la tradición desde los
tiempos apostólicos y la época de los Padres de la Iglesia, hasta la
recientes intervenciones del Magisterio.
Los grandes retos de nuestra época constituyen una llamada urgente a
practicar esta doctrina de la acción.
I. Naturaleza de la doctrina social de la Iglesia
72. Mensaje evangélico y vida social
La enseñanza social de la Iglesia nació del encuentro del mensaje
evangélico y de sus exigencias - comprendidas en el Mandamiento
supremo del amor a Dios y al prójimo y en la Justicia - con los
problemas que surgen en la vida de la sociedad. Se ha constituido en
una doctrina, utilizando los recursos del saber y de las ciencias
humanas; se proyecta sobre los aspectos éticos de la vida y toma en
cuenta los aspectos técnicos de los problemas pero siempre para
juzgarlos desde el punto de vista moral.
Esta enseñanza, orientada esencialmente a la acción, se desarrolla en
función de las circunstancias cambiantes de la historia. Por ello,
aunque basándose en principios siempre válidos, comporta también
juicios contingentes. Lejos de constituir un sistema cerrado, queda
abierto permanentemente a las cuestiones nuevas que no cesan de
presentarse; requiere, además, la contribución de todos los carismas,
experiencias y competencias.
La Iglesia, experta en humanidad, ofrece en su doctrina social un
conjunto de principios de reflexión, de criterios de juicio y de
directrices de acción para que los cambios en profundidad que exigen
las situaciones de miseria y de injusticia sean llevados a cabo, de una
manera tal que sirva al verdadero bien de los hombres.
73. Principios fundamentales
El mandamiento supremo del amor conduce al pleno reconocimiento
de la dignidad de todo hombre, creado a imagen de Dios. De esta
dignidad derivan unos derechos, y unos deberes naturales. A la luz de
la imagen de Dios, la libertad, prerrogativa esencial de la persona
humana, se manifiesta en toda su profundidad. Las personas son los
sujetos activos y responsables de la vida social.
A dicho fundamento, que es la dignidad del hombre, están
íntimamente ligados el principio de solidaridad y el principio de
subsidiariedad .
En virtud del primero, el hombre debe contribuir con su semejantes al
bien común de la sociedad, a todos los niveles. Con ello, la doctrina
social de la Iglesia se opone a todas las formas de individualismo social
o político.
En virtud del segundo, ni el Estado ni sociedad alguna deberán jamás
substituir la iniciativa y la responsabilidad de las personas y de los
grupos sociales intermedios en los niveles en los que éstos pueden
actuar, ni destruir el espacio necesario para su libertad. De este modo,
la doctrina social de la Iglesia se opone a todas las formas de
colectivismo .
74. Criterios de juicio
Estos principios fundamentan los criterios para emitir un juicio sobre
las situaciones, las estructuras y los sistemas sociales.
Así, la Iglesia no duda en denunciar las condiciones de vida que
atentan a la dignidad y a la libertad del hombre.
Estos criterios permiten también juzgar el valor de las estructuras, las
cuales son el conjunto de instituciones y de realizaciones prácticas que
los hombres encuentran ya existentes o que crean, en el plano nacional
e internacional, y que orientan u organizan la vida económica, social y
política. Aunque son necesarias, tienden con frecuencia a estabilizarse
y cristalizar como mecanismos relativamente independientes de la
voluntad humana, paralizando con ello o alterando el desarrollo social
y generando la injusticia. Sin embargo, dependen siempre de la
responsabilidad del hombre, que puede modificarlas, y no de un
pretendido determinismo de la historia.
Las instituciones y las leyes, cuando son conformes a la ley natural y
están ordenadas al bien común, resultan garantes de la libertad de las
personas y de su promoción. No han de condenarse todos los aspectos
coercitivos de la ley, ni la estabilidad de un Estado de derecho digno de
este nombre. Se puede hablar entonces de estructura marcada por el
pecado, pero no se pueden condenar las estructuras en cuanto tales.
Los criterios de juicio conciernen también a los sistemas económicos,
sociales y políticos. La doctrina social de la Iglesia no propone ningún
sistema particular, pero, a la luz de sus principios fundamentales, hace
posible, ante todo, ver en qué medida los sistemas existentes resultan
conformes o no a las exigencias de la dignidad humana.
75. Primacía de las personas sobre las estructuras
Ciertamente, la Iglesia es consciente de la complejidad de los
problemas que han de afrontar las sociedades y también de las
dificultades para encontrarles soluciones adecuadas. Sin embargo,
piensa que, ante todo, hay que apelar a las capacidades espirituales y
morales de la persona y a la exigencia permanente de conversión
interior, si se quiere obtener cambios económicos y sociales que estén
verdaderamente al servicio del hombre.
La primacía dada a las estructuras y la organización técnica sobre la
persona y sobre la exigencia de su dignidad, es la expresión de una
antropología materialista que resulta contraria a la edificación de un
orden social justo.
No obstante, la prioridad reconocida a la libertad y a la conversión del
corazón en modo alguno elimina la necesidad de un cambio de las
estructuras injustas. Es, por tanto, plenamente legítimo que quienes
sufren la opresión por parte de los detentores de la riqueza o del poder
político actúen, con medios moralmente lícitos, para conseguir
estructuras e instituciones en las que sean verdaderamente respetados
sus derechos.
De todos modos, es verdad que las estructuras instauradas para el bien
de las personas son por sí mismas incapaces de lograrlo y de
garantizarlo. Prueba de ello es la corrupción que, en ciertos países,
alcanza a los dirigentes y a la burocracia del Estado, y que destruye
toda vida social honesta. La rectitud de costumbres es condición para
la salud de la sociedad. Es necesario, por consiguiente, actuar tanto
para la conversión de los corazones como para el mejoramiento de las
estructuras, pues el pecado que se encuentra en la raíz de las
situaciones injustas es, en sentido propio y primordial, un acto
voluntario que tiene su origen en la libertad de la persona. Sólo en
sentido derivado y secundario se aplica a las estructuras y se puede
hablar de "pecado social".
Por lo demás, en el proceso de liberación, no se puede hacer
abstracción de la situación histórica de la nación, ni atentar contra la
identidad cultural del pueblo. En consecuencia, no se puede aceptar
pasivamente, y menos aún apoyar activamente, a grupos que, por la
fuerza o la manipulación de la opinión, se adueñan del aparato del
Estado e imponen abusivamente a la colectividad una ideología
importada, opuesta a los verdaderos valores culturales del pueblo. A
este respecto, conviene recordar la grave responsabilidad moral y
política de los intelectuales.
76. Directrices para la acción
Los principios fundamentales y los criterios de juicio inspiran
directrices para la acción. Puesto que el bien común de la sociedad
humana está al servicio de las personas, los medios de acción deben
estar en conformidad con la dignidad del hombre y favorecer la
educación de la libertad. Existe un criterio seguro de juicio y de acción:
no hay auténtica liberación cuando los derechos de la libertad no son
respetados desde el principio.
En el recurso sistemático a la violencia presentada como vía necesaria
para la liberación, hay que denunciar una ilusión destructora que abre
el camino a nuevas servidumbres. Habrá que condenar con el mismo
vigor la violencia ejercida por los hacendados contra los pobres, las
arbitrariedades policiales así como toda forma de violencia constituida
en sistema de gobierno. En este terreno, hay que saber aprender de las
trágicas experiencias que ha contemplado y contempla aún la historia
de nuestro siglo. No se puede admitir la pasividad culpable de los
poderes públicos en unas democracias donde la situación social de
muchos hombres y mujeres está lejos de corresponder a lo que exigen
los derechos individuales y sociales constitucionalmente garantizados.
77. Una lucha por la justicia
Cuando la Iglesia alienta la creación y la actividad de asociaciones como sindicatos - que luchan por la defensa de los derechos e intereses
legítimos de los trabajadores y por la justicia social, no admite en
absoluto la teoría que ve en la lucha de clases el dinamismo estructural
de la vida social. La acción que preconiza no es la lucha de una clase
contra otra para obtener la eliminación del adversario; dicha acción no
proviene de la sumisión aberrante a una pretendida ley de la historia.
Se trata de una lucha noble y razonada en favor de la justicia y de la
solidaridad social. El cristiano preferirá siempre la vía del diálogo y del
acuerdo.
Cristo nos ha dado el mandamiento del amor a los enemigos. La
liberación según el espíritu del Evangelio es, por tanto, incompatible
con el odio al otro, tomado individual o colectivamente, incluido el
enemigo.
78. El mito de la revolución
Determinadas situaciones de grave injusticia requieren el coraje de
unas reformas en profundidad y la supresión de unos privilegios
injustificables. Pero quienes desacreditan la vía de las reformas en
provecho del mito de la revolución, no solamente alimentan la ilusión
de que la abolición de una situación inicua es suficiente por si misma
para crear una sociedad más humana, sino que incluso favorecen la
llegada al poder de regímenes totalitarios. La lucha contra las
injusticias solamente tiene sentido si está encaminada a la instauración
de un nuevo orden social y político conforme a las exigencias de la
justicia. Esta debe ya marcar las etapas de su instauración. Existe una
moralidad de los medios.
79. Un último recurso
Estos principios deben ser especialmente aplicados en el caso extremo
de recurrir a la lucha armada, indicada por el Magisterio como el
último recurso para poner fin a una "tiranía evidente y prolongada que
atentara gravemente a los derechos fundamentales de la persona y
perjudicara peligrosamente al bien común de un país". Sin embargo, la
aplicación concreta de este medio sólo puede ser tenido en cuenta
después de un análisis muy riguroso de la situación. En efecto, a causa
del desarrollo continuo de las técnicas empleadas y de la creciente
gravedad de los peligros implicados en el recurso a la violencia, lo que
se llama hoy "resistencia pasiva" abre un camino más conforme con los
principios morales y no menos prometedor de éxito.
Jamás podrá admitirse, ni por parte del poder constituido, ni por parte
de los grupos insurgentes, el recurso a medios criminales como las
represalias efectuadas sobre poblaciones, la tortura, los métodos del
terrorismo y de la provocación calculada, que ocasionan la muerte de
personas durante manifestaciones populares. Son igualmente
inadmisibles las odiosas campañas de calumnias capaces de destruir a
la persona psíquica y moralmente.
80. El papel de los Laicos
No toca a los Pastores de la Iglesia intervenir directamente en la
construcción política y en la organización de la vida social. Esta tarea
forma parte de la vocación de los laicos que actúan por propia iniciativa
con sus conciudadanos. Deben llevarla a cabo, conscientes de que la
finalidad de la Iglesia es extender el Reino de Cristo para que todos los
hombres se salven y por su medio el mundo esté efectivamente
orientado a Cristo.
La obra de salvación aparece, de esta manera, indisolublemente ligada
a la labor de mejorar y elevar las condiciones de la vida humana en este
mundo.
La distinción entre el orden sobrenatural de salvación y el orden
temporal de la vida humana, debe ser visto en la perspectiva del único
designio de Dios de recapitular todas las cosas en Cristo. Por ello, tanto
en uno como en otro campo, el laico - fiel y ciudadano a la vez - debe
dejarse guiar constantemente por su conciencia cristiana.
La acción social, que puede implicar una pluralidad de vías concretas,
estará siempre orientada al bien común y será conforme al mensaje
evangélico y a las enseñanzas de la Iglesia. Se evitará que la diferencia
de opciones dañe el sentido de colaboración, conduzca a la paralización
de los esfuerzos o produzca confusión en el pueblo cristiano.
La orientación recibida de la doctrina social de la Iglesia debe estimular
la adquisición de competencias técnicas y científicas indispensables.
Estimulará también la búsqueda de la formación moral del carácter y la
profundización de la vida espiritual. Esta doctrina, al ofrecer principios
y sabios consejos, no dispensa de la educación en la prudencia política,
requerida para el gobierno y la gestión de las realidades humanas.
II. Exigencias evangélicas de transformación en profundidad
81. Necesidad de una transformación cultural
Un reto sin precedentes es lanzado hoy a los cristianos que trabajan en
la realización de esta civilización del amor, que condensa toda la
herencia ético-cultural del Evangelio. Esta tarea requiere una nueva
reflexión sobre lo que constituye la relación del mandamiento supremo
del amor y el orden social considerado en toda su complejidad.
El fin directo de esta reflexión en profundidad es la elaboración y la
puesta en marcha de programas de acción audaces con miras a la
liberación socio-económica de millones de hombres y mujeres cuya
situación de opresión económica, social y política es intolerable.
Esta acción debe comenzar por un gran esfuerzo de educación:
educación a la civilización del trabajo, educación a la solidaridad,
acceso de todos a la cultura.
82. El Evangelio del trabajo
La existencia de Jesús de Nazaret - verdadero "Evangelio del trabajo" nos ofrece el ejemplo vivo y el principio de la radical transformación
cultural indispensable para resolver los graves problemas que nuestra
época debe afrontar. Él, que siendo Dios se hizo en todo semejante a
nosotros, se dedicó durante la mayor parte de su vida terrestre a un
trabajo manual. La cultura que nuestra época espera estará
caracterizada por el pleno reconocimiento de la dignidad del trabajo
humano, el cual se presenta en toda su nobleza y fecundidad a la luz de
los misterios de la Creación y de la Redención. El trabajo, reconocido
como expresión de la persona, se vuelve fuente de sentido y esfuerzo
creador.
83. Una verdadera civilización del trabajo
De este modo, la solución para la mayor parte de los gravísimos
problemas de la miseria se encuentra en la promoción de una
verdadera civilización del trabajo. En cierta manera, el trabajo es la
clave de toda la cuestión social.
Es, por tanto, en el terreno del trabajo donde ha de ser emprendida de
manera prioritaria una acción liberadora en la libertad. Dado que la
relación entre la persona humana y el trabajo es radical y vital, las
formas y modalidades, según las cuales esta relación sea regulada,
ejercerán una influencia positiva para la solución de un conjunto de
problemas sociales y políticos que se plantean a cada pueblo. Unas
relaciones de trabajo justas prefigurarán un sistema de comunidad
política apto a favorecer el desarrollo integral de toda la persona
humana.
Si el sistema de relaciones de trabajo, llevado a la práctica por los
protagonistas directos - trabajadores y empleados, con el apoyo
indispensable de los poderes públicos - logra instaurar una civilización
del trabajo, se producirá entonces en la manera de ver de los pueblos e
incluso en las bases institucionales y políticas, una revolución pacífica
en profundidad.
84. Bien común nacional e internacional
Esta cultura del trabajo deberá suponer y poner en práctica un cierto
número de valores esenciales. Ha de reconocer que la persona del
trabajador es principio, sujeto y fin de la actividad laboral. Afirmará la
prioridad del trabajo sobre el capital y el destino universal de los bienes
materiales. Estará animada por el sentido de una solidaridad que no
comporta solamente reivindicación de derechos, sino también
cumplimiento de deberes. Implicará la participación orientada a
promover el bien común nacional e internacional, y no solamente a
defender intereses individuales o corporativos. Asimilará el método de
la confrontación y del diálogo eficaz.
Por su parte, las autoridades políticas deberán ser aún más capaces de
obrar en el respeto de las legítimas libertades de los individuos, de las
familias y de los grupos subsidiarios, creando de este modo las
condiciones requeridas para que el hombre pueda conseguir su bien
auténtico e integral, incluido su fin espiritual.
85. El valor del trabajo humano
Una cultura que reconozca la dignidad eminente del trabajador pondrá
en evidencia la dimensión subjetiva del trabajo. El valor de todo
trabajo humano no está primordialmente en función de la clase de
trabajo realizado; tiene su fundamento en el hecho de que quien lo
ejecuta es una persona. Existe un criterio ético cuyas exigencias no se
deben rehuir.
Por consiguiente, todo hombre tiene derecho a un trabajo, que debe ser
reconocido en la práctica por un esfuerzo efectivo que mire a resolver el
dramático problema del desempleo. El hecho de que este mantenga en
una situación de marginación a amplios sectores de la población, y
principalmente de la juventud, es algo intolerable. Por ello, la creación
de puestos de trabajo es una tarea social primordial que han de
afrontar los individuos y la iniciativa privada, e igualmente el Estado.
Por lo general - en este terreno como en otros - el Estado tiene una
función subsidiaria; pero con frecuencia puede ser llamado a intervenir
directamente, como en el caso de acuerdos internacionales entre los
diversos Estados. Tales acuerdos deben respetar el derecho de los
inmigrantes y de sus familias.
86. Promover la participación
El salario, que no puede ser concebido como una simple mercancía,
debe permitir al trabajador y a su familia tener acceso a un nivel de
vida verdaderamente humano en el orden material, social, cultural y
espiritual. La dignidad de la persona es lo que constituye el criterio
para juzgar el trabajo, y no a la inversa. Sea cual fuere el tipo de
trabajo, el trabajador debe poder vivirlo como expresión de su
personalidad. De aquí se desprende la exigencia de una participación
que, por encima de la repartición de los frutos del trabajo, deberá
comportar una verdadera dimensión comunitaria a nivel de proyectos,
de iniciativas y de responsabilidades.
87. Prioridad del trabajo sobre el capital
La prioridad del trabajo sobre el capital convierte en un deber de
justicia para los empresarios anteponer el bien de los trabajadores al
aumento de las ganancias. Tienen la obligación moral de no mantener
capitales improductivos y, en las inversiones, mirar ante todo al bien
común. Esto exige que se busque prioritariamente la consolidación o la
creación de nuevos puestos de trabajo para la producción de bienes
realmente útiles.
El derecho a la propiedad privada no es concebible sin unos deberes
con miras al bien común. Está subordinado al principio superior del
destino universal de los bienes.
88. Reformas en profundidad
Esta doctrina debe inspirar reformas antes de que sea demasiado tarde.
El acceso de todos a los bienes necesarios para una vida humana personal y familiar - digna de este nombre, es una primera exigencia de
la justicia social. Esta requiere su aplicación en el terreno del trabajo
industrial y de una manera más particular en el del trabajo agrícola.
Efectivamente, los campesinos, sobre todo en el tercer mundo, forman
la masa preponderante de los pobres.
III. Promoción de la solidaridad
89. Una nueva solidaridad
La solidaridad es una exigencia directa de la fraternidad humana y
sobrenatural. Los graves problemas socio-económicos que hoy se
plantean, no pueden ser resueltos si no se crean nuevos frentes de
solidaridad: solidaridad de los pobres entre ellos, solidaridad con los
pobres, a la que los ricos son llamados, y solidaridad de los
trabajadores entre sí. Las instituciones y las organizaciones sociales, a
diversos niveles, así como el Estado, deben participar en un
movimiento general de solidaridad. Cuando la Iglesia hace esa llamada,
es consciente de que esto le concierne de una manera muy particular.
90. Destino universal de los bienes
El principio del destino universal de los bienes, unido al de la
fraternidad humana y sobrenatural, indica sus deberes a los Países más
ricos con respecto a los Países más pobres. Estos deberes son de
solidaridad en la ayuda a los Países en vías de desarrollo; de justicia
social, mediante una revisión en términos correctos de las relaciones
comerciales entre Norte y Sur y la promoción de un mundo más
humano para todos, donde cada uno pueda dar y recibir, y donde el
progreso de unos no sea obstáculo para el desarrollo de los otros, ni un
pretexto para su servidumbre.
91. Ayuda al desarrollo
La solidaridad internacional es una exigencia de orden moral que no se
impone únicamente en el caso de urgencia extrema, sino también para
ayudar al verdadero desarrollo. Se da en ello una acción común que
requiere un esfuerzo concertado y constante para encontrar soluciones
técnicas concretas, pero también para crear una nueva mentalidad
entre los hombres de hoy. De ello depende en gran parte la paz del
mundo.
IV. Tareas culturales y educativas
92. Derecho a la instrucción y a la cultura
Las desigualdades contrarias a la justicia en la posesión y el uso de los
bienes materiales están acompañadas y agravadas por desigualdades
también injustas en el acceso a la cultura. Cada hombre tiene un
derecho a la cultura, que es característica específica de una existencia
verdaderamente humana a la que tiene acceso por el desarrollo de sus
facultades de conocimiento, de sus virtudes morales, de su capacidad
de relación con sus semejantes, de su aptitud para crear obras útiles y
bellas. De aquí se deriva la exigencia de la promoción y difusión de la
educación, a la que cada uno tiene un derecho inalienable. Su primera
condición es la eliminación del analfabetismo.
93. Respeto de la libertad cultural
El derecho de cada hombre a la cultura no está asegurado si no se
respeta la libertad cultural. Con demasiada frecuencia la cultura
degenera en ideología y la educación se transforma en instrumento al
servicio del poder político y económico. No compete a la autoridad
pública determinar el tipo de cultura. Su función es promover y
proteger la vida cultural de todos, incluso la de las minorías.
94. Tarea educativa de la familia
La tarea educativa pertenece fundamental y prioritariamente a la
familia. La función del Estado es subsidiaria; su papel es el de
garantizar, proteger, promover y suplir. Cuando el Estado reivindica el
monopolio escolar, va más allá de sus derechos y conculca la justicia.
Compete a los padres el derecho de elegir la escuela a donde enviar a
sus propios hijos y crear y sostener centros educativos de acuerdo con
sus propias convicciones. El Estado no puede, sin cometer injusticia,
limitarse a tolerar las escuelas llamadas privadas. Estas prestan un
servicio público y tienen, por consiguiente, el derecho a ser ayudadas
económicamente.
95. "Las libertades" y la participación
La educación que da acceso a la cultura es también educación en el
ejercicio responsable de la libertad. Por esta razón, no existe auténtico
desarrollo si no es en un sistema social y político que respete las
libertades y las favorezca con la participación de todos. Tal
participación puede revestir formas diversas; es necesaria para
garantizar un justo pluralismo en las instituciones y en las iniciativas
sociales. Asegura - sobre todo con la separación real entre los poderes
del Estado - el ejercicio de los derechos del hombre, protegiéndoles
igualmente contra los posibles abusos por parte de los poderes
públicos. De esta participación en la vida social y política nadie puede
ser excluido por motivos de sexo, raza, color, condición social, lengua o
religión. Una de las injusticias mayores de nuestro tiempo en muchas
naciones es la de mantener al pueblo al margen de la vida cultural,
social y política.
Cuando las autoridades políticas regulan el ejercicio de las libertades,
no han de poner como pretexto exigencias de orden público y de
seguridad para limitar sistemáticamente estas libertades. Ni el
pretendido principio de la "seguridad nacional", ni una visión
económica restrictiva, ni una concepción totalitaria de la vida social,
deberán prevalecer sobre el valor de la libertad y de sus derechos.
96. El reto de la inculturación
La fe es inspiradora de criterios de juicio, de valores determinantes, de
líneas de pensamiento y de modelos de vida, válidos para la comunidad
humana en cuanto tal. Por ello, la Iglesia, atenta a las angustias de
nuestro tiempo, indica las vías de una cultura en la que el trabajo se
pueda reconocer según su plena dimensión humana y donde cada ser
humano pueda encontrar las posibilidades de realizarse como persona.
La Iglesia lo hace en virtud de su apertura misionera para la salvación
integral del mundo, en el respeto de la identidad de cada pueblo y
nación.
La Iglesia - comunión que une diversidad y unidad - por su presencia
en el mundo entero, asume lo que encuentra de positivo en cada
cultura. Sin embargo, la inculturación no es simple adaptación
exterior, sino que es una transformación interior de los auténticos
valores culturales por su integración en el cristianismo y por el
enraizamiento del cristianismo en las diversas culturas humanas. La
separación entre Evangelio y cultura es un drama, del que los
problemas evocados son la triste prueba. Se impone, por tanto, un
esfuerzo generoso de evangelización de las culturas, las cuales se verán
regeneradas en su reencuentro con el Evangelio. Mas, dicho encuentro
supone que el Evangelio sea verdaderamente proclamado. La Iglesia,
iluminada por el Concilio Vaticano II, quiere consagrarse a ello con
todas sus energías con el fin de generar un potente impulso liberador.
CONCLUSIÓN
97. El canto del "Magnificat"
"Bienaventurada la que ha creído ..." (Lc 1, 45). Al saludo de Isabel, la
Madre de Dios responde dejando prorrumpir su corazón en el canto del
Magnificat. Ella nos muestra que es por la fe y en la fe, según su
ejemplo, como el Pueblo de Dios llega a ser capaz de expresar en
palabras y de traducir en su vida el misterio del deseo de salvación y
sus dimensiones liberadoras en el plan de la existencia individual y
social. En efecto, a la luz de la fe se puede percibir que la historia de la
salvación es la historia de la liberación del mal bajo su forma más
radical y el acceso de la humanidad a la verdadera libertad de los hijos
de Dios. Dependiendo totalmente de Dios y plenamente orientada
hacia Él por el empuje de su fe, María, al lado de su Hijo, es la imagen
más perfecta de la libertad y de la liberación de la humanidad y del
cosmos. La Iglesia debe mirar hacia ella, Madre y Modelo, para
comprender en su integridad el sentido de su misión.
Hay que poner muy de relieve que el sentido de la fe de los pobres, al
mismo tiempo que es una aguda percepción del misterio de la cruz
redentora, lleva a un amor y a una confianza indefectible hacia la
Madre del Hijo de Dios, venerada en numerosos santuarios.
98. El "sensus fidei" del Pueblo de Dios
Los Pastores y todos aquellos, sacerdotes y laicos, religiosos y
religiosas, que trabajan, a menudo en condiciones muy duras, en la
evangelización y la promoción humana integral, deben estar llenos de
esperanza pensando en los extraordinarios recursos de santidad
contenidos en la fe viva del Pueblo de Dios. Hay que procurar a toda
costa que estas riquezas del sensus fidei puedan manifestarse
plenamente y dar frutos en abundancia. Es una noble tarea eclesial que
atañe al teólogo, ayudar a que la fe del pueblo de los pobres se exprese
con claridad y se traduzca en la vida, mediante la meditación en
profundidad del plan de salvación, tal como se desarrolla en relación
con la Virgen del Magnificat. De esta manera, una teología de la
libertad y de la liberación, como eco filial del Magnificat de María
conservado en la memoria de la Iglesia, constituye una exigencia de
nuestro tiempo. Pero será una grave perversión tomar las energías de
la religiosidad popular para desviarlas hacia un proyecto de liberación
puramente terreno que muy pronto se revelaría ilusorio y causa de
nuevas incertidumbres. Quienes así ceden a las ideologías del mundo y
a la pretendida necesidad de la violencia, han dejado de ser fieles a la
esperanza, a su audacia y a su valentía, tal como lo pone de relieve el
himno al Dios de la misericordia, que la Virgen nos enseña.
99. Dimensión de una auténtica liberación
El sentido de la fe percibe toda la profundidad de la liberación
realizada por el Redentor. Cristo nos ha liberado del más radical de los
males, el pecado y el poder de la muerte, para devolvernos la auténtica
libertad y para mostrarnos su camino. Este ha sido trazado por el
mandamiento supremo, que es el mandamiento del amor.
La liberación, en su primordial significación que es soteriológica, se
prolonga de este modo en tarea liberadora y exigencia ética. En este
contexto se sitúa la doctrina social de la Iglesia que ilumina la praxis a
nivel de la sociedad.
El cristiano está llamado a actuar según la verdad y a trabajar así en la
instauración de esta "civilización del amor", de la que habló Pablo VI.
El presente documento, sin pretender ser completo, ha indicado
algunas de las direcciones en las que es urgente llevar a cabo reformas
en profundidad. La tarea prioritaria, que condiciona el logro de todas
las demás, es de orden educativo. El amor que guía el compromiso
debe, ya desde ahora, generar nuevas solidaridades. Todos los hombres
de buena voluntad están convocados a estas tareas, que se imponen de
una manera apremiante a la conciencia cristiana.
La verdad del misterio de salvación actúa en el hoy de la historia para
conducirla a la humanidad rescatada hacia la perfección del Reino, que
da su verdadero sentido a los necesarios esfuerzos de liberación de
orden económico, social y político, impidiéndoles caer en nuevas
servidumbres.
100. Un reto formidable
Es cierto que ante la amplitud y complejidad de la tarea, que puede
exigir la donación de uno hasta el heroísmo, muchos se sienten
tentados por el desaliento, el escepticismo o la aventura desesperada.
Un reto formidable se lanza a la esperanza, teologal y humana. La
Virgen magnánima del Magnificat, que envuelve a la Iglesia y a la
humanidad con su plegaria, es el firme soporte de la esperanza. En
efecto, en ella contemplamos la victoria del amor divino que ningún
obstáculo puede detener y descubrimos a qué sublime libertad Dios
eleva a los humildes. En el camino trazado por ella, hay que avanzar
con un gran impulso de fe la cual actúa mediante la caridad.
El Santo Padre Juan Pablo II, durante una Audiencia concedida al
infrascripto Prefecto, ha aprobado esta Instrucción, acordada en
reunión ordinaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y ha
ordenado su publicación.
Dado en Roma, en la sede de la Congregación, el día 22 de marzo de
1986, Solemnidad de la Anunciación del Señor.
JOSEPH Card. RATZINGER
Prefecto
ALBERTO BOVONE
Arzobispo Tit. de Cesárea de Numidia
El Pensamiento del Cardenal Joseph Ratzinger
JOSEPH RATZINGER
SITUACIÓN ACTUAL DE LA FE Y LA
TEOLOGíA
Conferencia del cardenal J. Ratzinger en el encuentro de
presidentes de comisiones episcopales de América Latina
para la doctrina de la fe, celebrado en Guadalajara (México)
La crisis de la teología de la liberación
En los años ochenta, la teología de la liberación en sus formas radicales
aparecía como uno de los más urgentes desafíos para la fe de la Iglesia.
Un desafío que requería respuesta y clarificación, porque proponía una
respuesta nueva, plausible y, a la vez, práctica, a la cuestión
fundamental del cristianismo: el problema de la redención. La misma
palabra liberación quería explicar de un modo distinto y más
comprensible lo que en el lenguaje tradicional de la Iglesia se había
llamado redención. Efectivamente, en el fondo se encuentra siempre la
misma constatación: experimentamos un mundo que no se
corresponde con un Dios bueno. Pobreza, opresión, toda clase de
dominaciones injustas, sufrimiento de justos e inocentes, constituyen
los signos de los tiempos, de todos los tiempos. Y todos sufrimos;
ninguno puede decir fácilmente a este mundo y a su propia vida:
detente para siempre, porque eres tan bella. De esta experiencia, la
teología de la liberación deducía que esta situación, que no debe
perdurar, sólo puede ser vencida mediante un cambio radical de las
estructuras de este mundo, que son estructuras de pecado, estructuras
de mal. Si el pecado ejerce su poder sobre las estructuras, y el
empobrecimiento está programado de antemano por ellas, entonces su
derrocamiento no puede producirse mediante conversiones
individuales, sino mediante la lucha contra las estructuras de la
injusticia. Pero esta lucha, como se ha dicho, debería ser una lucha
política, ya que las estructuras se consolidan y se conservan mediante
la política. De este modo, la redención se convertía en un proceso
político, para el que la filosofía marxista proporcionaba las
orientaciones esenciales. Se transformaba en una tarea que los
hombres mismos podían, e incluso debían, tomar entre manos, y, al
mismo tiempo, en una esperanza totalmente práctica: la fe, de teoría,
pasaba a convertirse en praxis, en concreta acción redentora en el
proceso de liberación.
El hundimiento de los sistemas de gobierno de inspiración marxista en
el Este europeo resultó ser, para esa teología de la praxis política
redentora, una especie de ocaso de los dioses: precisamente allí donde
la ideología liberadora marxista había sido aplicada consecuentemente,
se había producido la radical falta de libertad, cuyo horror aparecía
ahora a las claras ante los ojos de la opinión pública mundial. Y es que
cuando la política quiere ser redención, promete demasiado. Cuando
pretende hacer la obra de Dios, pasa a ser, no divina, sino demoníaca.
Por eso, los acontecimientos políticos de 1989 han cambiado también
el escenario teológico. Hasta entonces, el marxismo había sido el
último intento de proporcionar una fórmula universalmente válida
para la recta configuración de la acción histórica. El marxismo creía
conocer la estructura de la historia mundial, y, desde ahí, intentaba
demostrar cómo esta historia puede ser conducida definitivamente por
el camino correcto. El hecho de que esta pretensión se apoyara sobre
un método en apariencia estrictamente científico, sustituyendo
totalmente la fe por la ciencia, y haciendo, a la vez, de la ciencia praxis,
le confería un formidable atractivo. Todas las promesas incumplidas de
las religiones parecían alcanzables a través de una praxis política
científicamente fundamentada.
La caída de esta esperanza trajo consigo una gran desilusión, que aún
está lejos de haber sido asimilada. Por eso, me parece probable que en
el futuro se hagan presentes nuevas formas de la concepción marxista
del mundo. De momento, quedó la perplejidad: el fracaso del único
sistema de solución de los problemas humanos científicamente
fundado sólo podía justificar el nihilismo o, en todo caso, el relativismo
total.
Relativismo: la filosofía dominante
El relativismo se ha convertido así en el problema central de la fe en la
hora actual. Sin duda, ya no se presenta tan sólo con su vestido de
resignación ante la inmensidad de la verdad, sino también como una
posición definida positivamente por los conceptos de tolerancia,
conocimiento dialógico y libertad, conceptos que quedarían limitados
si se afirmara la existencia de una verdad válida para todos. A su vez, el
relativismo aparece como fundamentación filosófica de la democracia.
Ésta, en efecto, se edificaría sobre la base de que nadie puede tener la
pretensión de conocer la vía verdadera, y se nutriría del hecho de que
todos los caminos se reconocen mutuamente como fragmentos del
esfuerzo hacia lo mejor; por eso, buscan en diálogo algo común y
compiten también sobre conocimientos que no pueden hacerse
compatibles en una forma común. Un sistema de libertad debería ser,
en esencia, un sistema de posiciones que se relacionan entre sí como
relativas, dependientes, además, de situaciones históricas abiertas a
nuevos desarrollos. Una sociedad liberal sería, pues, una sociedad
relativista; sólo con esta condición podría permanecer libre y abierta al
futuro.
En el campo de la política, esta concepción es exacta en cierta medida.
No existe una opinión política correcta única. Lo relativo - la
construcción de la convivencia entre los hombres, ordenada
liberalmente - no puede ser algo absoluto. Pensar así era precisamente
el error del marxismo y de las teologías políticas. Pero, con el
relativismo total, tampoco se puede conseguir todo en el terreno
político: hay injusticias que nunca se convertirán en cosas justas
(como, por ejemplo, matar a un inocente, negar a un individuo o a un
grupo el derecho a su dignidad o a la vida correspondiente a esa
dignidad); y al contrario, hay cosas justas que nunca pueden ser
injustas. Por eso, aunque no se ha de negar cierto derecho al
relativismo en el campo socio-político, el problema se plantea a la hora
de establecer sus límites. Este método ha querido aplicarse, de un
modo totalmente consciente, también al campo de la religión y de la
ética. Trataré de esbozar brevemente los desarrollos que en este punto
definen hoy el diálogo teológico.
La llamada teología pluralista de las religiones se había desarrollado
progresivamente ya desde los años cincuenta; sin embargo, sólo ahora
se ha situado en el centro de la conciencia cristiana (1). De algún modo,
esta conquista ocupa hoy - por lo que respecta a la fuerza de su
problemática y a su presencia en los diversos campos de la cultura - el
lugar que en el decenio precedente correspondía a la teología de la
liberación. Además, se une de muchas maneras con ella, e intenta darle
una forma nueva y actual. Sus modalidades son muy variadas; por eso,
no es posible resumirla en una fórmula corta ni presentar brevemente
sus características esenciales. Es, por una parte, un típico vástago del
mundo occidental y de sus formas de pensamiento filosófico; por otra,
conecta con las intuiciones filosóficas y religiosas de Asia,
especialmente y de forma asombrosa con las del subcontinente indio.
El contacto entre esos dos mundos le otorga, en el momento histórico
presente, un particular empuje.
Relativismo en teología: la retractación de la
cristología
Esta realidad se muestra claramente en uno de sus fundadores y
eminentes representantes, el presbiteriano americano J. Hick, cuyo
punto de partida filosófico se encuentra en la distinción kantiana entre
fenómeno y noúmeno: nosotros nunca podemos captar la verdad
última en sí misma, sino sólo su apariencia en nuestro modo de
percibir a través de diferentes lentes. Lo que nosotros captamos no es
propiamente la realidad en sí misma, sino un reflejo a nuestra medida.
En un primer momento, Hick intentó formular este concepto en un
contexto cristocéntrico; después de permanecer un año en la India, lo
transformó - tras lo que él mismo llama un giro copernicano de
pensamiento - en una nueva forma de teocentrismo. La identificación
de una forma histórica única, Jesús de Nazaret, con lo «real» mismo, el
Dios vivo, es relegada ahora como una recaída en el mito. Jesús es
conscientemente relativizado como un genio religioso entre otros. Lo
Absoluto o el Absoluto mismo no puede darse en la historia, sino sólo
modelos, formas ideales que nos recuerdan lo que en la historia nunca
se puede captar como tal. De este modo, conceptos como Iglesia,
dogma, sacramentos, deben perder su carácter incondicionado. Hacer
un absoluto de tales mediaciones limitadas, o, más aún, considerarlos
encuentros reales con la verdad universalmente válida del Dios que se
revela sería lo mismo que elevar lo propio a la categoría de absoluto; de
este modo, se perdería la infinitud del Dios totalmente otro.
Desde este punto de vista, que domina más el pensamiento que la
teoría de Hick, afirmar que en la figura de Jesucristo y en la fe de la
Iglesia hay una verdad vinculante y válida en la historia misma es
calificado como fundamentalismo. Este fundamentalismo, que
constituye el verdadero ataque al espíritu de la modernidad, se
presenta de diversas maneras como la amenaza fundamental
emergente contra los bienes supremos de la modernidad, es decir, la
tolerancia y la libertad. Por otra parte, la noción de diálogo - que en la
tradición platónica y cristiana ha mantenido una posición de
significativa importancia - cambia de significado, convirtiéndose así en
la quintaesencia del credo relativista y en la antítesis de la conversión y
de la misión. En su acepción relativista, dialogar significa colocar la
actitud propia, es decir, la propia fe, al mismo nivel que las
convicciones de los otros, sin reconocerle por principio más verdad que
la que se atribuye a la opinión de los demás. Sólo si supongo por
principio que el otro puede tener tanta o más razón que yo, se realiza
de verdad un diálogo auténtico. Según esta concepción, el diálogo ha de
ser un intercambio entre actitudes que tienen fundamentalmente el
mismo rango, y, por tanto, son mutuamente relativas; sólo así se podrá
obtener el máximo de cooperación e integración entre las diferentes
formas religiosas (2). La disolución relativista de la cristología y, más
aún, de la eclesiología, se convierte, pues, en un mandamiento central
de la religión. Para volver al pensamiento de Hick: la fe en la divinidad
de una persona concreta - nos dice - conduce al fanatismo y al
particularismo, a la disociación de fe y amor; y esto es precisamente lo
que hay que superar (3).
El recurso a las religiones de Asia
En el pensamiento de Hick, que consideramos aquí como un
representante eminente del relativismo religioso, se aproximan
extrañamente la filosofía postmetafísica de Europa y la teología
negativa de Asia, para la cual lo divino no puede nunca entrar por sí
mismo y desveladamente en el mundo de apariencia en que vivimos,
sino que se muestra siempre en reflejos relativos y queda más allá de
toda palabra y de toda noción, en una transcendencia absoluta (4).
Ambas filosofías se diferencian fundamentalmente tanto por su punto
de partida como por la orientación que imprimen a la existencia
humana, pero parecen confirmarse mutuamente en su relativismo
metafísico y religioso. El relativismo arreligioso y pragmático de
Europa y América puede conseguir de la India una especie de
consagración religiosa, que parece dar a su renuncia al dogma la
dignidad de un mayor respeto ante el misterio de Dios y del hombre. A
su vez, el hacer referencia del pensamiento europeo y americano a la
visión filosófica y teológica de la India refuerza la relativización de
todas las figuras religiosas propias de la cultura hindú. De este modo,
también a la teología cristiana en la India se le presenta como
imperativo apartar la imagen de Cristo de su posición exclusiva juzgada típicamente occidental - para colocarla al mismo nivel que los
mitos salvíficos indios: el Jesús histórico - así se piensa ahora - no es
más Logos absoluto que cualquier otra figura salvífica de la historia (5).
Bajo el signo del encuentro de las culturas, el relativismo parece
presentarse aquí como la verdadera filosofía de la humanidad; este
hecho le otorga visiblemente - en Oriente y en Occidente, como se ha
señalado antes - una fuerza ante la que parece que ya no cabe
resistencia alguna. Quien se resiste, se opone no sólo a la democracia y
a la tolerancia - es decir, a los imperativos básicos de la comunidad
humana -, sino que además persiste obstinadamente en la prioridad de
la propia cultura occidental, y se niega al encuentro de las culturas, que
es notoriamente el imperativo del momento presente. Quien desea
permanecer en la fe de la Biblia y de la Iglesia, se ve empujado, de
entrada, a una tierra de nadie en el plano cultural; debe, como primera
medida, redescubrir la «locura de Dios» para reconocer en ella la
verdadera sabiduría.
Ortodoxia y ortopraxis
Para ayudarnos en este intento de penetrar en la sabiduría encerrada
en la locura de la fe, nos conviene tratar de conocer mejor la teoría
relativista de la religión de Hick, y descubrir por qué caminos conduce
al hombre. A fin de cuentas, la religión significa para Hick que el
hombre pasa de la «self-centredness» como existencia del viejo Adán a
la «reality-centredness» como existencia del hombre nuevo, y de este
modo se extiende desde el propio yo hacia el tú del prójimo (6). Suena
hermoso, pero, considerado con profundidad, resulta tan hueco y vacío
como la llamada a la autenticidad de Bultmann, que, a su vez, había
tomado ese concepto de Heidegger. Para esto no hace falta religión.
Consciente de estos límites, el antes sacerdote católico P. Knitter ha
intentado superar el vacío de una teoría de la religión reducida al
imperativo categórico, mediante una nueva síntesis entre Asia y
Europa, más concreta e internamente enriquecida (7). Su propuesta
tiende a dar a la religión una nueva concreción mediante la unión de la
teología de la religión pluralista con las teologías de la liberación. El
diálogo interreligioso debe simplificarse radicalmente y hacerse
efectivo prácticamente, fundándolo sobre un único principio: «el
primado de la ortopraxis respecto a la ortodoxia» (8). Este poner la
praxis por encima del conocer es también herencia claramente
marxista. Pero mientras el marxismo concreta sólo lo que proviene
lógicamente de la renuncia a la metafísica - cuando el conocer es
imposible, sólo queda la acción -, Knitter afirma: no se puede conocer
lo absoluto, pero sí hacerlo. La cuestión, sin embargo, es: ¿es verdadera
esta afirmación? ¿Dónde encuentro la acción justa, si no puedo conocer
en absoluto lo justo? El fracaso de los regímenes comunistas se debe
precisamente a que han tratado de cambiar el mundo sin saber qué es
bueno y qué no es bueno para el mundo, sin saber en qué dirección
debe modificarse el mundo para hacerlo mejor. La mera praxis no es
luz.
Éste es el punto crucial para un examen crítico de la noción de
ortopraxis. La anterior historia de la religión había comprobado que las
religiones de la India no conocían en general una ortodoxia, sino más
bien una ortopraxis; de ahí ha entrado probablemente la noción en la
teología moderna. Pero en la descripción de las religiones de la India
esto tenía un significado muy preciso: se quería decir que estas
religiones no tenían un catecismo general obligatorio y que la
pertenencia a ellas, por tanto, no estaba definida por la aceptación de
un credo particular. Más bien estas religiones tienen un sistema de
acciones rituales que consideran necesario para la salvación, y que
distingue al «creyente» del no creyente. En ellas, el creyente no se
reconoce por determinados conocimientos, sino por la observancia
escrupulosa de un ritual que abarca toda la vida. El significado de
ortopraxis, es decir, el recto obrar, está determinado con gran
precisión: se trata de un código de ritos. Por otra parte, la palabra
ortodoxia tenía originariamente, en la Iglesia primitiva y en las Iglesias
orientales, casi la misma significación. Porque en el sufijo «doxia», por
supuesto, doxa no se entendía en el sentido de «opinión» (opinión
verdadera): las opiniones, desde el punto de vista griego, son siempre
relativas, doxa era más bien entendido en su sentido de «gloria,
glorificación». Ser ortodoxo significaba, por tanto, conocer y practicar
el modo justo con el que Dios quiere ser glorificado. Se refiere al culto,
y, a partir del culto, a la vida. En este sentido, habría aquí un punto
sólido para un diálogo fructuoso entre el Este y el Oeste.
Pero volvamos a la recepción del término ortopraxis en la teología
moderna. En este caso nadie piensa ya en el seguimiento de un ritual.
La palabra ha cobrado un significado nuevo, que nada tiene que ver
con el auténtico concepto indio. A decir verdad, algo queda de él: si la
exigencia de ortopraxis tiene un sentido, y no quiere ser la tapadera de
la carencia de obligatoriedad, entonces se debe dar también una praxis
común, reconocible por todos, que supere la general palabrería del
«centramiento en el yo» y la «referencia al tú». Si se excluye el sentido
ritual que se le daba en Asia, entonces la praxis sólo puede ser
comprendida como ética o como política. La ortopraxis supondría, en
el primer caso, un «ethos» claramente definido en cuanto a su
contenido. Esto viene, sin duda, excluido en la discusión ética
relativista: ahora ya no hay nada bueno o malo en sí mismo. Pero si se
entiende la ortopraxis en un sentido socio-político, vuelve a plantearse
la pregunta por la naturaleza de la correcta acción política. Las
teologías de la liberación, animadas por la convicción de que el
marxismo nos señala claramente cuál es la buena praxis política,
podían emplear la noción de ortopraxis en su sentido propio. No se
trataba en este caso de no-obligatoriedad, sino de una forma
establecida para todos de la praxis correcta - o sea, ortopraxis -, que
reunía a la comunidad y distinguía de ella a los que rechazaban el obrar
correcto. En esta medida las teologías de la liberación marxistas eran, a
su modo, lógicas y consecuentes.
Como se ve, esta ortopraxis reposa, sin embargo, sobre una cierta
ortodoxia - en el sentido moderno -: un armazón de teorías obligatorias
acerca del camino hacia la libertad. Knitter se encuentra en las
proximidades de este principio cuando afirma que el criterio para
diferenciar la ortopraxis de la pseudo-praxis es la libertad (9). Pero
todavía tiene que explicarnos de una manera convincente y práctica
qué es la libertad, y qué sirve a la verdadera liberación del hombre: la
ortopraxis marxista seguro que no, como hemos visto. Una cosa sin
embargo es clara: las teorías relativistas desembocan en el arbitrio y se
vuelven por ello superfluas, o bien pretenden una normatividad
absoluta, que ahora se sitúa en la praxis, erigiendo en ella un
absolutismo que no tiene lugar. A decir verdad, es un hecho que
también en Asia se proponen hoy concepciones de la teología de la
liberación como formas de cristianismo presuntamente más adecuadas
al espíritu asiático, y que sitúan el núcleo de la acción religiosa en el
ámbito político. Donde el misterio ya no cuenta, la política debe
convertirse en religión. Y, sin duda, esto es profundamente opuesto a la
visión religiosa asiática original.
New Age
El relativismo de Hick, Knitter y teorías afines se basa, a fin de cuentas,
en un racionalismo que declara a la razón - en el sentido kantiano incapaz del conocimiento metafísico (10); la nueva fundamentación de
la religión tiene lugar por un camino pragmático con tonos más éticos o
más políticos. Pero hay también una respuesta conscientemente
antirracionalista a la experiencia del lema «todo es relativo» que se
reúne bajo la pluriforme denominación de «New Age» (11).
Para los partidarios del New Age, el remedio del problema del
relativismo no hay que buscarlo en un nuevo encuentro del yo con el tú
o con el nosotros, sino en la superación del sujeto, en el retorno
extático a la danza cósmica. Al igual que la gnosis antigua, esta solución
se considera en sintonía con todo lo que enseña la ciencia y pretende,
además, valorar los conocimientos científicos de cualquier género
(biología, psicología, sociología, física). Al mismo tiempo, sin embargo,
partiendo de estas premisas, quiere ofrecer un modelo totalmente
antirracionalista de religión, una moderna «mística» en la que lo
absoluto no se puede creer, sino experimentar. Dios no es una persona
que está frente al mundo, sino la energía espiritual que invade el Todo.
Religión significa la inserción de mi yo en la totalidad cósmica, la
superación de toda división. K.H. Menke describe muy bien el giro
espiritual que de ello deriva, cuando afirma: «El sujeto, que pretendía
someter a sí todo, se transfunde ahora en el ´Todo´» (12). La razón
objetivante nos cierra el camino hacia el misterio de la realidad; la
yoidad nos aísla de la abundancia de la realidad cósmica, destruye la
armonía del todo, y es la verdadera causa de nuestra irredención. La
redención está en el desenfreno del yo, en la inmersión en la
exuberancia de lo vital, en el retorno al Todo. Se busca el éxtasis, la
embriaguez de lo infinito, que puede acaecer en la música
embriagadora, en el ritmo, en la danza, en el frenesí de luces y
sombras, en la masa humana. De este modo, no sólo se vuelca el
camino de la época moderna hacia el dominio absoluto del sujeto; aun
más, el hombre mismo, para ser liberado, debe deshacerse en el
«Todo». Los dioses retornan. Ellos aparecen más creíbles que Dios.
Hay que renovar los ritos primitivos en los que el yo se inicia en el
misterio del Todo y se libera de sí mismo.
La reedición de religiones y cultos precristianos, que hoy se intenta con
frecuencia, tiene muchas explicaciones. Si no existe la verdad común,
vigente precisamente porque es verdadera, el cristianismo es sólo algo
importado de fuera, un imperialismo espiritual que se debe sacudir con
no menos fuerza que el político. Si en los sacramentos no tiene lugar el
contacto con el Dios vivo de todos los hombres, entonces son rituales
vacíos que no nos dicen nada ni nos dan nada; que, a lo sumo, nos
permiten percibir lo numinoso, que reina en todas las religiones. Aún
entonces, parece más sensato buscar lo originalmente propio, en lugar
de dejarse imponer algo ajeno y anticuado. Pero, ante todo, si la
«sobria ebriedad» del misterio cristiano no puede embriagarnos de
Dios, entonces hay que invocar la embriaguez real de éxtasis eficaces,
cuya pasión arrebata y nos convierte - al menos por un instante - en
dioses, y nos deja percibir por un momento el placer de lo infinito y
olvidar la miseria de lo finito. Cuanto más manifiesta sea la inutilidad
de los absolutismos políticos, tanto más fuerte será la atracción del
irracionalismo, la renuncia a la realidad de lo cotidiano (13).
El pragmatismo en la vida cotidiana de la Iglesia
Junto a estas soluciones radicales, y junto al gran pragmatismo de las
teologías de la liberación, está también el pragmatismo gris de la vida
cotidiana de la Iglesia, en el que aparentemente todo continúa con
normalidad, pero en realidad la fe se consume y decae en lo mezquino.
Pienso en dos fenómenos, que considero con preocupación. En primer
lugar, existe en diversos grados de intensidad el intento de extender a
la fe y a las costumbres el principio de la mayoría, para así
«democratizar», por fin, decididamente la Iglesia. Lo que no parece
evidente a la mayoría no puede ser obligatorio; eso parece. Pero
propiamente, ¿a qué mayoría? ¿Habrá mañana una mayoría como la de
hoy? Una fe que nosotros mismos podemos determinar no es en
absoluto una fe. Y ninguna minoría tiene por qué dejarse imponer la fe
por una mayoría. La fe, junto con su praxis, o nos llega del Señor a
través de su Iglesia y la vida sacramental, o no existe en absoluto. El
abandono de la fe por parte de muchos se basa en el hecho de que les
parece que la fe podría ser decidida por alguna instancia burocrática,
que sería como una especie de programa de partido: quien tiene poder
dispone qué debe ser de fe, y por eso importa en la Iglesia misma llegar
al poder o, de lo contrario - más lógico y más aceptable -, no creer.
El otro punto, sobre el que quería llamar la atención, se refiere a la
liturgia. Las diversas fases de la reforma litúrgica han dejado que se
introduzca la opinión de que la liturgia puede cambiarse
arbitrariamente. De haber algo invariable, en todo caso se trataría de
las palabras de la consagración; todo lo demás se podría cambiar. El
siguiente pensamiento es lógico: si una autoridad central puede hacer
esto, ¿por qué no también una instancia local? Y si lo pueden hacer las
instancias locales, ¿por qué no en realidad la comunidad misma? Ésta
se debería poder expresar y encontrar en la liturgia. Tras la tendencia
racionalista y puritana de los años setenta e incluso de los ochenta, hoy
se siente el cansancio de la pura liturgia hablada y se desea una liturgia
vivencial que no tarda en acercarse a las tendencias del New Age: se
busca lo embriagador y extático, y no la «logikè latreia», la
«rationabilis oblatio» de que habla Pablo y con él la liturgia romana
(Rom 12,1).
Admito que exagero; lo que digo no describe la situación normal de
nuestras comunidades. Pero las tendencias están ahí. Y por eso se nos
ha pedido estar en vela, para que no se nos introduzca
subrepticiamente un Evangelio distinto del que nos ha entregado el
Señor - la piedra en lugar del pan.
Tareas de la teología
Nos encontramos, en resumidas cuentas, en una situación singular: la
teología de la liberación había intentado dar al cristianismo, cansado
de los dogmas, una nueva praxis mediante la cual finalmente tendría
lugar la redención. Pero esa praxis ha dejado tras de sí ruina en lugar
de libertad. Queda el relativismo y el intento de conformarnos con él.
Pero lo que así se nos ofrece es tan vacío que las teorías relativistas
buscan ayuda en la teología de la liberación, para, desde ella, poder ser
llevadas a la práctica. El New Age dice finalmente: dejemos el
fracasado experimento del cristianismo; volvamos mejor de nuevo a los
dioses, que así se vive mejor. Se presentan muchas preguntas.
Tomemos la más práctica: ¿por qué se ha mostrado tan indefensa la
teología clásica ante estos acontecimientos? ¿Dónde se encuentran los
puntos débiles que la han vuelto ineficaz?
Desearía mencionar dos puntos que, a partir de Hick y Knitter, nos
salen al encuentro. Ambos se remiten, para justificar su labor
destructiva de la cristología, a la exégesis: dicen que la exégesis ha
probado que Jesús no se consideraba en absoluto hijo de Dios, Dios
encarnado, sino que él habría sido hecho tal después, de un modo
gradual, por obra de sus discípulos (14). Ambos - Hick más claramente
que Knitter - se remiten, además, a la evidencia filosófica. Hick nos
asegura que Kant ha probado irrefutablemente que lo absoluto o el
Absoluto no puede ser reconocido en la historia ni aparecer en ella
como tal (15). Por la estructura de nuestro conocimiento, no puede
darse - según Kant - lo que la fe cristiana sostiene; así, milagros,
misterios o sacramentos son supersticiones, como nos aclara Kant en
su obra «La religión dentro de los límites de la mera razón» (16). Las
preguntas por la exégesis y por los límites y posibilidad de nuestra
razón, es decir, por las premisas filosóficas de la fe, me parece que
indican de hecho el punto crucial de la crisis de la teología
contemporánea, por el que la fe - y, cada vez más, también la fe de los
sencillos - entra en crisis.
Querría ahora tan sólo bosquejar la tarea que se nos presenta. En
primer lugar, por lo que se refiere a la exégesis, sea dicho de entrada
que Hick y Knitter no pueden indudablemente apoyarse en la exégesis
en general, como si se tratase de un resultado indiscutible y compartido
por todos los exegetas. Esto es imposible en la investigación histórica,
que no conoce tal tipo de certeza. Y todavía más imposible respecto de
una pregunta que no es puramente histórica o literaria, sino que
encierra opciones valorativas que exceden la mera comprobación de lo
pasado y la mera interpretación de textos. Pero es cierto que un
recorrido global a través de la exégesis moderna puede dejar una
impresión que se acerca a la de Hick y Knitter.
¿Qué tipo de certeza le corresponde? Supongamos - lo que se puede
dudar - que la mayoría de los exegetas piensa así; todavía permanece la
pregunta: ¿Hasta qué punto está fundada dicha opinión mayoritaria?
Mi tesis es la siguiente: el hecho de que muchos exegetas piensen como
Hick y Knitter, y reconstruyan como ellos la historia de Jesús, se debe a
que comparten su misma filosofía. No es la exégesis la que prueba la
filosofía, sino la filosofía la que engendra la exégesis (17). Si yo sé a
priori (para hablar con Kant) que Jesús no puede ser Dios, que los
milagros, misterios y sacramentos son tres formas de superstición,
entonces no puedo descubrir en los libros sagrados lo que no puede ser
un hecho. Sólo puedo descubrir por qué y cómo se llegó a tales
afirmaciones, y cómo se han ido formando gradualmente.
Veámoslo con algo más de precisión. El método histórico-crítico es un
excelente instrumento para leer fuentes históricas e interpretar textos.
Pero contiene su propia filosofía que, en general - por ejemplo, cuando
intento estudiar la historia de los emperadores medievales -, apenas
tiene relevancia. Y es que, en este caso, quiero conocer el pasado, y
nada más. Tampoco esto se puede hacer de un modo neutral, y por eso
también aquí hay límites del método. Pero si se aplica a la Biblia, salen
a la luz muy claramente dos factores que de lo contrario no se notarían.
En primer lugar, el método quiere conocer lo pasado como pasado.
Quiere captar con la mayor precisión lo que sucedió en un momento
pretérito, encerrado en su situación de pasado, en el punto en que se
encontraba entonces. Y, además, presupone que la historia es, en
principio, uniforme: el hombre con todas sus diferencias, el mundo con
todas sus distinciones, está determinado de tal modo por las mismas
leyes y los mismos límites, que puedo eliminar lo que es imposible. Lo
que hoy no puede ocurrir de ningún modo, no pudo tampoco suceder
ayer, ni sucederá tampoco mañana.
Si aplicamos esto a la Biblia, resulta que un texto, un acontecimiento,
una persona estará fijada estrictamente en su pasado. Se quiere
averiguar lo que el autor pasado ha dicho entonces y puede haber dicho
o pensado. Se trata de lo «histórico», de lo «pasado». Por eso la
exégesis histórico-crítica no me trae la Biblia al hoy, a mi vida actual.
Esto es imposible. Por el contrario, ella la separa de mí y la muestra
estrictamente asentada en el pasado. Éste es el punto en que
Drewermann ha criticado con razón la exégesis histórico-crítica en la
medida en que pretende ser autosuficiente. Esta exégesis, por
definición, expresa la realidad, no de hoy, ni mía, sino de ayer, de otro.
Por eso nunca puede mostrar al Cristo de hoy, mañana y siempre, sino
solamente - si permanece fiel a sí misma - al Cristo de ayer.
A esto hay que añadir la segunda suposición, la homogeneidad del
mundo y de la historia, es decir, lo que Bultmann llama la moderna
imagen del mundo. M. Waldstein ha mostrado, con un cuidadoso
análisis, que la teoría del conocimiento de Bultmann estaba totalmente
influida por el neokantismo de Marburgo (18). Gracias a él sabía lo que
puede y no puede existir. En otros exegetas, la conciencia filosófica
estará menos pronunciada, pero la fundamentación mediante la teoría
del conocimiento kantiana está siempre implícitamente presente, como
acceso hermenéutico incuestionable a la crítica. Porque esto es así, la
autoridad de la Iglesia no puede imponer sin más que se deba
encontrar en la Sagrada Escritura una cristología de la filiación divina.
Pero sí que puede y debe invitar a examinar críticamente la filosofía del
propio método. En definitiva, se trata de que, en la revelación de Dios,
Él, el Viviente y Verdadero, irrumpe en nuestro mundo y abre también
la cárcel de nuestras teorías, con cuyas rejas nos queremos proteger
contra esa venida de Dios a nuestras vidas. Gracias a Dios, en medio de
la actual crisis de la filosofía y de la teología, se ha puesto hoy en
marcha, en la misma exégesis, una nueva reflexión sobre los principios
fundamentales, elaborada también gracias a los conocimientos
conseguidos mediante un cuidadoso análisis histórico de los textos
(19). Éstos ayudan a romper la prisión de previas decisiones filosóficas,
que paraliza la interpretación: la amplitud de la palabra se abre de
nuevo.
El problema de la exégesis se encuentra ligado, como vimos, al
problema de la filosofía. La indigencia de la filosofía, la indigencia a la
que la paralizada razón positivista se ha conducido a sí misma, se ha
convertido en indigencia de nuestra fe. La fe no puede liberarse, si la
razón misma no se abre de nuevo. Si la puerta del conocimiento
metafísico permanece cerrada, si los límites del conocimiento humano
fijados por Kant son infranqueables, la fe está llamada a atrofiarse:
sencillamente le falta el aire para respirar. Cuando una razón
estrictamente autónoma, que nada quiere saber de la fe, intenta salir
del pantano de la incerteza «tirándose de los cabellos» - por expresarlo
de algún modo -, difícilmente ese intento tendrá éxito. Porque la razón
humana no es en absoluto autónoma. Se encuentra siempre en un
contexto histórico. El contexto histórico desfigura su visión (como
vemos); por eso necesita también una ayuda histórica que le ayude a
traspasar sus barreras históricas (20). Soy de la opinión de que ha
naufragado ese racionalismo neo-escolástico que, con una razón
totalmente independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura
certeza racional los «praeambula fidei»; no pueden acabar de otro
modo las tentativas que pretenden lo mismo. Sí: tenía razón Karl Barth
al rechazar la filosofía como fundamentación de la fe independiente de
la fe; de ser así, nuestra fe se fundaría, al fin y al cabo, sobre las
cambiantes teorías filosóficas. Pero Barth se equivocaba cuando, por
este motivo, proponía la fe como una pura paradoja que sólo puede
existir contra la razón y como totalmente independiente de ella. No es
la menor función de la fe ofrecer la curación a la razón como razón; no
la violenta, no le es exterior, sino que la hace volver en sí. El
instrumento histórico de la fe puede liberar de nuevo a la razón como
tal, para que ella - introducida por éste en el camino - pueda de nuevo
ver por sí misma. Debemos esforzarnos hacia un nuevo diálogo de este
tipo entre fe y filosofía, porque ambas se necesitan recíprocamente. La
razón no se salvará sin la fe, pero la fe sin la razón no será humana.
Perspectiva
Si consideramos la presente situación cultural, acerca de la cual he
intentado dar algunas indicaciones, nos debe francamente parecer un
milagro que, a pesar de todo, todavía haya fe cristiana. Y no sólo en las
formas sucedáneas de Hick, Knitter y otros; sino la fe completa y
serena del Nuevo Testamento, de la Iglesia de todos los tiempos. ¿Por
qué tiene la fe, en suma, todavía una oportunidad? Yo diría lo
siguiente: porque está de acuerdo con lo que el hombre es. Y es que el
hombre es algo más de lo que Kant y los distintos filósofos
postkantianos quieren ver y conceder. Kant mismo lo ha debido
reconocer de algún modo con sus postulados. En el hombre anida un
anhelo inextinguible hacia lo infinito. Ninguna de las respuestas
intentadas es suficiente; sólo el Dios que se hizo Él mismo finito para
abrir nuestra finitud y conducirnos a la amplitud de su infinitud,
responde a la pregunta de nuestro ser. Por eso, también hoy la fe
cristiana encontrará al hombre. Nuestra tarea es servirla con ánimo
humilde y con todas las fuerzas de nuestro corazón y de nuestro
entendimiento.
Notas
1. Una visión panorámica sobre los exponentes de mayor relieve de la teología pluralista se encuentra en P. Schmidt-Leukel,
"Das Pluralistische Modell in der Theologie der Religionen. Ein Literaturbericht", en: Theologische Revue 89 (1993) 353-370.
Para una crítica: M. von Bruck-J. Werbick, Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen
Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien (QD 143, Freiburg 1993); K.-H. Menke, Die Einzigkeit Jesu
Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995), espec 75-176. Menke ofrece una excelente introducción a las posiciones de
dos representantes principales de esta corriente, J Hick y P.F. Knitter, de la que me sirvo ampliamente para las siguientes
reflexiones. En el desarrollo de estos problemas Menke ofrece, en la segunda parte de su obra, indicaciones importantes y
dignas de ser tomadas en consideración, pero suscita también algún problema. Un interesante esfuerzo por afrontar
sistemáticamente la cuestión de las religiones en una perspectiva cristológica es el efectuado por B. Stubenrauch, Dialogisches
Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiösen Begegnung (QD 158, Freiburg 1995). También se ocupa del problema de la
teología pluralista de las religiones un documento de la Comisión Teológica Internacional, que está en preparación.
2. Cf. al respecto el instructivo editorial de la revista Civiltà Cattolica, cuaderno 1, 1996, pp. 107-120: "Il cristianesimo e le altre
religioni". Ahí se establece una estrecha confrontación sobre todo con Hick, Knitter y P. Panikkar.
3. Cf. por ejemplo J. Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to Transcendent (London 1989); Menke, loc. cit., 90.
4. Cf. E. Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie, 2 vol. (Salzburg 1953 y 1956); H. v. Glasenapp, Die Philosophie
der Inder (Stuttgart 1985, 4a. ed.); S.N. Dasgupta, History of Indian Philosophy, 5 vol. (Cambridge 1922-1955); K.B.
Ramakrishna Rao, Ontology of Advaita with special reference to Maya (Mulki 19ó4).
5. Se mueve decididamente en esta dirección F. Wilfred, Beyond settled foundations. The Journey of Indian Theology (Madras
1993); Id., "Some tentative reflections on the language of Christian uniqueness: An Indian Perspective", en Pont. Cons. pro
Dialogo inter Religiones. Pro Dialogo. Bulletin 85-86 (1994/1) 40-57.
6. J. Hick, Evil and the God of Love (Norfolk 1975, 4a. ed.) 240s; An Interpretation of Religion, 236-240; cf. Menke, loc. cit., 81s.
7. La obra principal de J. Knitter: No Other Name! A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions (New
York 1985) ha sido traducida en muchas lenguas. Cf. al respecto Menke, loc. cit., 94-110. A. Kolping presenta también una
cuidadosa valoración crítica en su recensión en: Theologische Revue 87 (1991) 234-240.
8. Cf. Menke, loc. cit., 95.
9. Cf. ib., 109.
10. Knitter y Hick, al rechazar el absoluto en la historia, hacen referencia a la filosofía de Kant; cf. Menke 78 y 108.
11. El concepto de New Age, o era del Acuario, fue acuñado hacia la mitad de nuestro siglo por Raul Le Cour (1937) y Alice
Bailey (quien afirmó haber recibido en 1945 mensajes relativos a un nuevo orden universal y una nueva religión universal).
Entre el 1960 y el 1970 surgió también en California el Instituto Esalen. Actualmente la exponente más famosa del New Age es
Marilyn Ferguson. Michael Fuss ("New Age: Supermarkt alternativer Spiritualität", en Communio 20, 1991, pp. 148-157) ve en el
New Age una combinación de elementos judeo-cristianos con el proceso de secularización, en donde confluyen también
corrientes gnósticas y elementos de las religiones orientales. Una útil orientación sobre esta temática se encuentra en la carta
pastoral del Card. G. Danneels, traducida en diversas lenguas, Le Christ ou le Verseau (1990). Cf. también Menke, loc. cit., 3136; J. Le Bar (dirigida por), Cults Sects and the New Age (Huntington, Indiana, s.a.).
12. Loc. cit., 33.
13. Es necesario destacar que se van configurando cada vez más claramente dos diversas corrientes del New Age: una
gnóstico religiosa, que busca el ser trascendente y transpersonal y en él el yo auténtico; otra ecológico monista, que se dirige a
la materia, a la Madre Tierra y en el eco feminismo se enlaza con el feminismo.
14. Las pruebas están expuestas en Menke, loc. cit., 90 y 97.
15. Cf. nota 10.
16. B 302.
17. Esto se puede constatar muy claramente en el encuentro entre A. Schlatter y A. von Harnack al final del siglo pasado, como
ha sido descrito cuidadosamente en base a las fuentes en W. Neuer, Adolf Schlatter. Ein Leben für Theologie und Kirche
(Stuttgart 1996) 301ss. He buscado exponer mi opinión acerca de este problema en la "Questio disputata" dirigida por mí:
Schriftauslegung im Widerstreit (Freiburg 1989) 15-44. Cf. también la obra colectiva: I. de la Potterie - R. Guardini - J. Ratzinger
- G. Colombo - E. Bíanchi, L´esegesi cristiana oggi (Casale Monferrato 1991).
18. M. Waldstein, "The foundations of Bultmann´s work", en Communio am. 1987, pp. 115-145.
19. Cf. por ejemplo el volumen colectivo, dirigido por C.E. Braaten y R.W. Jensson: Reclaiming the Bible for the Church
(Cambridge, USA 1995), y en particular la aportación de B.S. Childs, "On Reclaiming the Bible for Christian Theology", ib., pp.117.
20. El haber descuidado esto y el haber querido buscar un fundamento racional de la fe que fuera presuntamente del todo
independiente de la fe (una posición que no convence por su pura racionalidad abstracta) es, en mi opinión, el error esencial,
en el plano filosófico, del intento efectuado por H.J. Verweyen, Gottes letztes Wort (Düsseldorf 1991), del cual habla Menke,
loc. cit., 111-176, aun cuando lo que él dice contenga muchos elementos importantes y válidos. Considero, en cambio, histórica
y objetivamente más fundada la posición de J. Pieper (véase la nueva edición de sus libros: Schriften zum Philosophiebegriff,
Hamburg Meiner 1995).
CATÓLICOS Y LA POLÍTICA
Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al
compromiso y la conducta de los católicos en la vida política
Congregación para la Doctrina de la Fe
16-01-2003
La Congregación para la Doctrina de la Fe, oído el parecer del
Pontificio Consejo para los Laicos, ha estimado oportuno publicar la
presente Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al
compromiso y la conducta de los católicos en la vida política. La Nota
se dirige a los Obispos de la Iglesia Católica y, de especial modo, a los
políticos católicos y a todos los fieles laicos llamados a la participación
en la vida pública y política en las sociedades democráticas.
I. Una enseñanza constante
1. El compromiso del cristiano en el mundo, en dos mil años de
historia, se ha expresado en diferentes modos. Uno de ellos ha sido el
de la participación en la acción política: Los cristianos, afirmaba un
escritor eclesiástico de los primeros siglos, «cumplen todos sus deberes
de ciudadanos».[1] La Iglesia venera entre sus Santos a numerosos
hombres y mujeres que han servido a Dios a través de su generoso
compromiso en las actividades políticas y de gobierno. Entre ellos,
Santo Tomás Moro, proclamado Patrón de los Gobernantes y Políticos,
que supo testimoniar hasta el martirio la «inalienable dignidad de la
conciencia» [2]. Aunque sometido a diversas formas de presión
psicológica, rechazó toda componenda, y sin abandonar «la constante
fidelidad a la autoridad y a las instituciones» que lo distinguía, afirmó
con su vida y su muerte que «el hombre no se puede separar de Dios, ni
la política de la moral» [3].
Las actuales sociedades democráticas, en las que loablemente [4] todos
son hechos partícipes de la gestión de la cosa pública en un clima de
verdadera libertad, exigen nuevas y más amplias formas de
participación en la vida pública por parte de los ciudadanos, cristianos
y no cristianos. En efecto, todos pueden contribuir por medio del voto a
la elección de los legisladores y gobernantes y, a través de varios
modos, a la formación de las orientaciones políticas y las opciones
legislativas que, según ellos, favorecen mayormente el bien común. [5]
La vida en un sistema político democrático no podría desarrollarse
provechosamente sin la activa, responsable y generosa participación de
todos, «si bien con diversidad y complementariedad de formas, niveles,
tareas y responsabilidades» [6].
Mediante el cumplimiento de los deberes civiles comunes, «de acuerdo
con su conciencia cristiana», [7] en conformidad con los valores que
son congruentes con ella, los fieles laicos desarrollan también sus
tareas propias de animar cristianamente el orden temporal, respetando
su naturaleza y legítima autonomía, [8] y cooperando con los demás,
ciudadanos según la competencia específica y bajo la propia
responsabilidad. [9] Consecuencia de esta fundamental enseñanza del
Concilio Vaticano II es que «los fieles laicos de ningún modo pueden
abdicar de la participación en la “política”; es decir, en la multiforme y
variada acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural,
destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común»,
[10] que comprende la promoción y defensa de bienes tales como el
orden público y la paz, la libertad y la igualdad, el respeto de la vida
humana y el ambiente, la justicia, la solidaridad, etc.
La presente Nota no pretende reproponer la entera enseñanza de la
Iglesia en esta materia, resumida por otra parte, en sus líneas
esenciales, en el Catecismo de la Iglesia Católica, sino solamente
recordar algunos principios propios de la conciencia cristiana, que
inspiran el compromiso social y político de los católicos en las
sociedades democráticas. [11] Y ello porque, en estos últimos tiempos,
a menudo por la urgencia de los acontecimientos, han aparecido
orientaciones ambiguas y posiciones discutibles, que hacen oportuna la
clarificación de aspectos y dimensiones importantes de la cuestión.
II. Algunos puntos críticos en el actual debate
cultural y político
2. La sociedad civil se encuentra hoy dentro de un complejo proceso
cultural que marca el fin de una época y la incertidumbre por la nueva
que emerge al horizonte. Las grandes conquistas de las que somos
espectadores nos impulsan a comprobar el camino positivo que la
humanidad ha realizado en el progreso y la adquisición de condiciones
de vida más humanas. La mayor responsabilidad hacia Países en vías
de desarrollo es ciertamente una señal de gran relieve, que muestra la
creciente sensibilidad por el bien común. Junto a ello, no es posible
callar, por otra parte, sobre los graves peligros hacia los que algunas
tendencias culturales tratan de orientar las legislaciones y, por
consiguiente, los comportamientos de las futuras generaciones.
Se puede verificar hoy un cierto relativismo cultural, que se hace
evidente en la teorización y defensa del pluralismo ético, que determina
la decadencia y disolución de la razón y los principios de la ley moral
natural.
Desafortunadamente, como consecuencia de esta tendencia, no es
extraño hallar en declaraciones públicas afirmaciones según las cuales
tal pluralismo ético es la condición de posibilidad de la democracia
[12]. Ocurre así que, por una parte, los ciudadanos reivindican la más
completa autonomía para sus propias preferencias morales, mientras
que, por otra parte, los legisladores creen que respetan esa libertad
formulando leyes que prescinden de los principios de la ética natural,
limitándose a la condescendencia con ciertas orientaciones culturales o
morales transitorias, [13] como si todas las posibles concepciones de la
vida tuvieran igual valor. Al mismo tiempo, invocando engañosamente
la tolerancia, se pide a una buena parte de los ciudadanos – incluidos
los católicos – que renuncien a contribuir a la vida social y política de
sus propios Países, según la concepción de la persona y del bien común
que consideran humanamente verdadera y justa, a través de los medios
lícitos que el orden jurídico democrático pone a disposición de todos
los miembros de la comunidad política. La historia del siglo XX es
prueba suficiente de que la razón está de la parte de aquellos
ciudadanos que consideran falsa la tesis relativista, según la cual no
existe una norma moral, arraigada en la naturaleza misma del ser
humano, a cuyo juicio se tiene que someter toda concepción del
hombre, del bien común y del Estado.
3. Esta concepción relativista del pluralismo no tiene nada que ver con
la legítima libertad de los ciudadanos católicos de elegir, entre las
opiniones políticas compatibles con la fe y la ley moral natural, aquella
que, según el propio criterio, se conforma mejor a las exigencias del
bien común. La libertad política no está ni puede estar basada en la
idea relativista según la cual todas las concepciones sobre el bien del
hombre son igualmente verdaderas y tienen el mismo valor, sino sobre
el hecho de que las actividades políticas apuntan caso por caso hacia la
realización extremadamente concreta del verdadero bien humano y
social en un contexto histórico, geográfico, económico, tecnológico y
cultural bien determinado. La pluralidad de las orientaciones y
soluciones, que deben ser en todo caso moralmente aceptables, surge
precisamente de la concreción de los hechos particulares y de la
diversidad de las circunstancias. No es tarea de la Iglesia formular
soluciones concretas – y menos todavía soluciones únicas – para
cuestiones temporales, que Dios ha dejado al juicio libre y responsable
de cada uno. Sin embargo, la Iglesia tiene el derecho y el deber de
pronunciar juicios morales sobre realidades temporales cuando lo exija
la fe o la ley moral. [14] Si el cristiano debe «reconocer la legítima
pluralidad de opiniones temporales», [15] también está llamado a
disentir de una concepción del pluralismo en clave de relativismo
moral, nociva para la misma vida democrática, pues ésta tiene
necesidad de fundamentos verdaderos y sólidos, esto es, de principios
éticos que, por su naturaleza y papel fundacional de la vida social, no
son “negociables”.
En el plano de la militancia política concreta, es importante hacer notar
que el carácter contingente de algunas opciones en materia social, el
hecho de que a menudo sean moralmente posibles diversas estrategias
para realizar o garantizar un mismo valor sustancial de fondo, la
posibilidad de interpretar de manera diferente algunos principios
básicos de la teoría política, y la complejidad técnica de buena parte de
los problemas políticos, explican el hecho de que generalmente pueda
darse una pluralidad de partidos en los cuales puedan militar los
católicos para ejercitar – particularmente por la representación
parlamentaria – su derecho-deber de participar en la construcción de
la vida civil de su País. [16] Esta obvia constatación no puede ser
confundida, sin embargo, con un indistinto pluralismo en la elección
de los principios morales y los valores sustanciales a los cuales se hace
referencia. La legítima pluralidad de opciones temporales mantiene
íntegra la matriz de la que proviene el compromiso de los católicos en
la política, que hace referencia directa a la doctrina moral y social
cristiana. Sobre esta enseñanza los laicos católicos están obligados a
confrontarse siempre para tener la certeza de que la propia
participación en la vida política esté caracterizada por una coherente
responsabilidad hacia las realidades temporales.
La Iglesia es consciente de que la vía de la democracia, aunque sin
duda expresa mejor la participación directa de los ciudadanos en las
opciones políticas, sólo se hace posible en la medida en que se funda
sobre una recta concepción de la persona. [17] Se trata de un principio
sobre el que los católicos no pueden admitir componendas, pues de lo
contrario se menoscabaría el testimonio de la fe cristiana en el mundo
y la unidad y coherencia interior de los mismos fieles. La estructura
democrática sobre la cual un Estado moderno pretende construirse
sería sumamente frágil si no pusiera como fundamento propio la
centralidad de la persona. El respeto de la persona es, por lo demás, lo
que hace posible la participación democrática. Como enseña el Concilio
Vaticano II, la tutela «de los derechos de la persona es condición
necesaria para que los ciudadanos, como individuos o como miembros
de asociaciones, puedan participar activamente en la vida y en el
gobierno de la cosa pública» [18].
4. A partir de aquí se extiende la compleja red de problemáticas
actuales, que no pueden compararse con las temáticas tratadas en
siglos pasados. La conquista científica, en efecto, ha permitido alcanzar
objetivos que sacuden la conciencia e imponen la necesidad de
encontrar soluciones capaces de respetar, de manera coherente y
sólida, los principios éticos. Se asiste, en cambio, a tentativos
legislativos que, sin preocuparse de las consecuencias que se derivan
para la existencia y el futuro de los pueblos en la formación de la
cultura y los comportamientos sociales, se proponen destruir el
principio de la intangibilidad de la vida humana. Los católicos, en esta
grave circunstancia, tienen el derecho y el deber de intervenir para
recordar el sentido más profundo de la vida y la responsabilidad que
todos tienen ante ella. Juan Pablo II, en línea con la enseñanza
constante de la Iglesia, ha reiterado muchas veces que quienes se
comprometen directamente en la acción legislativa tienen la «precisa
obligación de oponerse» a toda ley que atente contra la vida humana.
Para ellos, como para todo católico, vale la imposibilidad de participar
en campañas de opinión a favor de semejantes leyes, y a ninguno de
ellos les está permitido apoyarlas con el propio voto. [19] Esto no
impide, como enseña Juan Pablo II en la Encíclica Evangelium Vitae a
propósito del caso en que no fuera posible evitar o abrogar
completamente una ley abortista en vigor o que está por ser sometida a
votación, que «un parlamentario, cuya absoluta oposición personal al
aborto sea clara y notoria a todos, pueda lícitamente ofrecer su apoyo a
propuestas encaminadas a limitar los daños de esa ley y disminuir así
los efectos negativos en el ámbito de la cultura y de la moralidad
pública». [20]
En tal contexto, hay que añadir que la conciencia cristiana bien
formada no permite a nadie favorecer con el propio voto la realización
de un programa político o la aprobación de una ley particular que
contengan propuestas alternativas o contrarias a los contenidos
fundamentales de la fe y la moral. Ya que las verdades de fe constituyen
una unidad inseparable, no es lógico el aislamiento de uno solo de sus
contenidos en detrimento de la totalidad de la doctrina católica. El
compromiso político a favor de un aspecto aislado de la doctrina social
de la Iglesia no basta para satisfacer la responsabilidad de la búsqueda
del bien común en su totalidad. Ni tampoco el católico puede delegar
en otros el compromiso cristiano que proviene del evangelio de
Jesucristo, para que la verdad sobre el hombre y el mundo pueda ser
anunciada y realizada.
Cuando la acción política tiene que ver con principios morales que no
admiten derogaciones, excepciones o compromiso alguno, es cuando el
empeño de los católicos se hace más evidente y cargado de
responsabilidad. Ante estas exigencias éticas fundamentales e
irrenunciables, en efecto, los creyentes deben saber que está en juego la
esencia del orden moral, que concierne al bien integral de la persona.
Este es el caso de las leyes civiles en materia de aborto y eutanasia (que
no hay que confundir con la renuncia al ensañamiento terapéutico, que
es moralmente legítima), que deben tutelar el derecho primario a la
vida desde de su concepción hasta su término natural. Del mismo
modo, hay que insistir en el deber de respetar y proteger los derechos
del embrión humano. Análogamente, debe ser salvaguardada la tutela y
la promoción de la familia, fundada en el matrimonio monogámico
entre personas de sexo opuesto y protegida en su unidad y estabilidad,
frente a las leyes modernas sobre el divorcio. A la familia no pueden ser
jurídicamente equiparadas otras formas de convivencia, ni éstas
pueden recibir, en cuánto tales, reconocimiento legal. Así también, la
libertad de los padres en la educación de sus hijos es un derecho
inalienable, reconocido además en las Declaraciones internacionales de
los derechos humanos. Del mismo modo, se debe pensar en la tutela
social de los menores y en la liberación de las víctimas de las modernas
formas de esclavitud (piénsese, por ejemplo, en la droga y la
explotación de la prostitución). No puede quedar fuera de este elenco el
derecho a la libertad religiosa y el desarrollo de una economía que esté
al servicio de la persona y del bien común, en el respeto de la justicia
social, del principio de solidaridad humana y de subsidiariedad, según
el cual deben ser reconocidos, respetados y promovidos «los derechos
de las personas, de las familias y de las asociaciones, así como su
ejercicio». [21] Finalmente, cómo no contemplar entre los citados
ejemplos el gran tema de la paz. Una visión irenista e ideológica tiende
a veces a secularizar el valor de la paz mientras, en otros casos, se cede
a un juicio ético sumario, olvidando la complejidad de las razones en
cuestión. La paz es siempre «obra de la justicia y efecto de la caridad»;
[22] exige el rechazo radical y absoluto de la violencia y el terrorismo, y
requiere un compromiso constante y vigilante por parte de los que
tienen la responsabilidad política.
III. Principios de la doctrina católica acerca del
laicismo y el pluralismo
5. Ante estas problemáticas, si bien es lícito pensar en la utilización de
una pluralidad de metodologías que reflejen sensibilidades y culturas
diferentes, ningún fiel puede, sin embargo, apelar al principio del
pluralismo y autonomía de los laicos en política, para favorecer
soluciones que comprometan o menoscaben la salvaguardia de las
exigencias éticas fundamentales para el bien común de la sociedad. No
se trata en sí de “valores confesionales”, pues tales exigencias éticas
están radicadas en el ser humano y pertenecen a la ley moral natural.
Éstas no exigen de suyo en quien las defiende una profesión de fe
cristiana, si bien la doctrina de la Iglesia las confirma y tutela siempre y
en todas partes, como servicio desinteresado a la verdad sobre el
hombre y el bien común de la sociedad civil. Por lo demás, no se puede
negar que la política debe hacer también referencia a principios
dotados de valor absoluto, precisamente porque están al servicio de la
dignidad de la persona y del verdadero progreso humano.
6. La frecuentemente referencia a la “laicidad”, que debería guiar el
compromiso de los católicos, requiere una clarificación no solamente
terminológica. La promoción en conciencia del bien común de la
sociedad política no tiene nada qué ver con la “confesionalidad” o la
intolerancia religiosa. Para la doctrina moral católica, la laicidad,
entendida como autonomía de la esfera civil y política de la esfera
religiosa y eclesiástica – nunca de la esfera moral –, es un valor
adquirido y reconocido por la Iglesia, y pertenece al patrimonio de
civilización alcanzado. [23] Juan Pablo II ha puesto varias veces en
guardia contra los peligros derivados de cualquier tipo de confusión
entre la esfera religiosa y la esfera política. «Son particularmente
delicadas las situaciones en las que una norma específicamente
religiosa se convierte o tiende a convertirse en ley del Estado, sin que se
tenga en debida cuenta la distinción entre las competencias de la
religión y las de la sociedad política. Identificar la ley religiosa con la
civil puede, de hecho, sofocar la libertad religiosa e incluso limitar o
negar otros derechos humanos inalienables». [24] Todos los fieles son
bien conscientes de que los actos específicamente religiosos (profesión
de fe, cumplimiento de actos de culto y sacramentos, doctrinas
teológicas, comunicación recíproca entre las autoridades religiosas y
los fieles, etc.) quedan fuera de la competencia del Estado, el cual no
debe entrometerse ni para exigirlos o para impedirlos, salvo por
razones de orden público. El reconocimiento de los derechos civiles y
políticos, y la administración de servicios públicos no pueden ser
condicionados por convicciones o prestaciones de naturaleza religiosa
por parte de los ciudadanos.
Una cuestión completamente diferente es el derecho-deber que tienen
los ciudadanos católicos, como todos los demás, de buscar
sinceramente la verdad y promover y defender, con medios lícitos, las
verdades morales sobre la vida social, la justicia, la libertad, el respeto
a la vida y todos los demás derechos de la persona. El hecho de que
algunas de estas verdades también sean enseñadas por la Iglesia, no
disminuye la legitimidad civil y la “laicidad” del compromiso de
quienes se identifican con ellas, independientemente del papel que la
búsqueda racional y la confirmación procedente de la fe hayan
desarrollado en la adquisición de tales convicciones. En efecto, la
“laicidad” indica en primer lugar la actitud de quien respeta las
verdades que emanan del conocimiento natural sobre el hombre que
vive en sociedad, aunque tales verdades sean enseñadas al mismo
tiempo por una religión específica, pues la verdad es una. Sería un
error confundir la justa autonomía que los católicos deben asumir en
política, con la reivindicación de un principio que prescinda de la
enseñanza moral y social de la Iglesia.
Con su intervención en este ámbito, el Magisterio de la Iglesia no
quiere ejercer un poder político ni eliminar la libertad de opinión de los
católicos sobre cuestiones contingentes. Busca, en cambio – en
cumplimiento de su deber – instruir e iluminar la conciencia de los
fieles, sobre todo de los que están comprometidos en la vida política,
para que su acción esté siempre al servicio de la promoción integral de
la persona y del bien común. La enseñanza social de la Iglesia no es una
intromisión en el gobierno de los diferentes Países. Plantea
ciertamente, en la conciencia única y unitaria de los fieles laicos, un
deber moral de coherencia. «En su existencia no puede haber dos vidas
paralelas: por una parte, la denominada vida “espiritual”, con sus
valores y exigencias; y por otra, la denominada vida “secular”, esto es,
la vida de familia, del trabajo, de las relaciones sociales, del
compromiso político y de la cultura. El sarmiento, arraigado en la vid
que es Cristo, da fruto en cada sector de la acción y de la existencia. En
efecto, todos los campos de la vida laical entran en el designio de Dios,
que los quiere como el “lugar histórico” de la manifestación y
realización de la caridad de Jesucristo para gloria del Padre y servicio a
los hermanos. Toda actividad, situación, esfuerzo concreto – como por
ejemplo la competencia profesional y la solidaridad en el trabajo, el
amor y la entrega a la familia y a la educación de los hijos, el servicio
social y político, la propuesta de la verdad en el ámbito de la cultura –
constituye una ocasión providencial para un “continuo ejercicio de la
fe, de la esperanza y de la caridad”». [25] Vivir y actuar políticamente
en conformidad con la propia conciencia no es un acomodarse en
posiciones extrañas al compromiso político o en una forma de
confesionalidad, sino expresión de la aportación de los cristianos para
que, a través de la política, se instaure un ordenamiento social más
justo y coherente con la dignidad de la persona humana.
En las sociedades democráticas todas las propuestas son discutidas y
examinadas libremente. Aquellos que, en nombre del respeto de la
conciencia individual, pretendieran ver en el deber moral de los
cristianos de ser coherentes con la propia conciencia un motivo para
descalificarlos políticamente, negándoles la legitimidad de actuar en
política de acuerdo con las propias convicciones acerca del bien común,
incurrirían en una forma de laicismo intolerante. En esta perspectiva,
en efecto, se quiere negar no sólo la relevancia política y cultural de la
fe cristiana, sino hasta la misma posibilidad de una ética natural. Si así
fuera, se abriría el camino a una anarquía moral, que no podría
identificarse nunca con forma alguna de legítimo pluralismo. El abuso
del más fuerte sobre el débil sería la consecuencia obvia de esta actitud.
La marginalización del Cristianismo, por otra parte, no favorecería
ciertamente el futuro de proyecto alguno de sociedad ni la concordia
entre los pueblos, sino que pondría más bien en peligro los mismos
fundamentos espirituales y culturales de la civilización. [26]
IV. Consideraciones sobre aspectos particulares
7. En circunstancias recientes ha ocurrido que, incluso en el seno de
algunas asociaciones u organizaciones de inspiración católica, han
surgido orientaciones de apoyo a fuerzas y movimientos políticos que
han expresado posiciones contrarias a la enseñanza moral y social de la
Iglesia en cuestiones éticas fundamentales. Tales opciones y
posiciones, siendo contradictorios con los principios básicos de la
conciencia cristiana, son incompatibles con la pertenencia a
asociaciones u organizaciones que se definen católicas. Análogamente,
hay que hacer notar que en ciertos países algunas revistas y periódicos
católicos, en ocasión de toma de decisiones políticas, han orientado a
los lectores de manera ambigua e incoherente, induciendo a error
acerca del sentido de la autonomía de los católicos en política y sin
tener en consideración los principios a los que se ha hecho referencia.
La fe en Jesucristo, que se ha definido a sí mismo «camino, verdad y
vida» (Jn 14,6), exige a los cristianos el esfuerzo de entregarse con
mayor diligencia en la construcción de una cultura que, inspirada en el
Evangelio, reproponga el patrimonio de valores y contenidos de la
Tradición católica. La necesidad de presentar en términos culturales
modernos el fruto de la herencia espiritual, intelectual y moral del
catolicismo se presenta hoy con urgencia impostergable, para evitar
además, entre otras cosas, una diáspora cultural de los católicos. Por
otra parte, el espesor cultural alcanzado y la madura experiencia de
compromiso político que los católicos han sabido desarrollar en
distintos países, especialmente en los decenios posteriores a la
Segunda Guerra Mundial, no deben provocar complejo alguno de
inferioridad frente a otras propuestas que la historia reciente ha
demostrado débiles o radicalmente fallidas. Es insuficiente y reductivo
pensar que el compromiso social de los católicos se deba limitar a una
simple transformación de las estructuras, pues si en la base no hay una
cultura capaz de acoger, justificar y proyectar las instancias que
derivan de la fe y la moral, las transformaciones se apoyarán siempre
sobre fundamentos frágiles.
La fe nunca ha pretendido encerrar los contenidos socio-políticos en un
esquema rígido, conciente de que la dimensión histórica en la que el
hombre vive impone verificar la presencia de situaciones imperfectas y
a menudo rápidamente mutables. Bajo este aspecto deben ser
rechazadas las posiciones políticas y los comportamientos que se
inspiran en una visión utópica, la cual, cambiando la tradición de la fe
bíblica en una especie de profetismo sin Dios, instrumentaliza el
mensaje religioso, dirigiendo la conciencia hacia una esperanza
solamente terrena, que anula o redimensiona la tensión cristiana hacia
la vida eterna.
Al mismo tiempo, la Iglesia enseña que la auténtica libertad no existe
sin la verdad. «Verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen
miserablemente», ha escrito Juan Pablo II.[27] En una sociedad donde
no se llama la atención sobre la verdad ni se la trata de alcanzar, se
debilita toda forma de ejercicio auténtico de la libertad, abriendo el
camino al libertinaje y al individualismo, perjudiciales para la tutela del
bien de la persona y de la entera sociedad.
8. En tal sentido, es bueno recordar una verdad que hoy la opinión
pública corriente no siempre percibe o formula con exactitud: El
derecho a la libertad de conciencia, y en especial a la libertad religiosa,
proclamada por la Declaración Dignitatis humanæ del Concilio
Vaticano II, se basa en la dignidad ontológica de la persona humana, y
de ningún modo en una inexistente igualdad entre las religiones y los
sistemas culturales. [28] En esta línea, el Papa Pablo VI ha afirmado
que «el Concilio de ningún modo funda este derecho a la libertad
religiosa sobre el supuesto hecho de que todas las religiones y todas las
doctrinas, incluso erróneas, tendrían un valor más o menos igual; lo
funda en cambio sobre la dignidad de la persona humana, la cual exige
no ser sometida a contradicciones externas, que tienden a oprimir la
conciencia en la búsqueda de la verdadera religión y en la adhesión a
ella». [29] La afirmación de la libertad de conciencia y de la libertad
religiosa, por lo tanto, no contradice en nada la condena del
indiferentísimo y del relativismo religioso por parte de la doctrina
católica, [30] sino que le es plenamente coherente.
V. Conclusión
9. Las orientaciones contenidas en la presente Nota quieren iluminar
uno de los aspectos más importantes de la unidad de vida que
caracteriza al cristiano: La coherencia entre fe y vida, entre evangelio y
cultura, recordada por el Concilio Vaticano II. Éste exhorta a los fieles a
«cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el
espíritu evangélico. Se equivocan los cristianos que, pretextando que
no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura,
consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse
cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto
cumplimiento de todas ellas, según la vocación personal de cada uno».
Alégrense los fieles cristianos «de poder ejercer todas sus actividades
temporales haciendo una síntesis vital del esfuerzo humano, familiar,
profesional, científico o técnico, con los valores religiosos, bajo cuya
altísima jerarquía todo coopera a la gloria de Dios». [31]
El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la audiencia del 21 de noviembre
de 2002, ha aprobado la presente Nota, decidida en la Sesión Ordinaria
de esta Congregación, y ha ordenado que sea publicada.
Dado en Roma, en la sede de la Congregación por la Doctrina de la Fe,
el 24 de noviembre de 2002, Solemnidad de N. S Jesús Cristo, Rey del
universo.
JOSEPH CARD. RATZINGER
Prefecto
TARCISIO BERTONE, S.D.B.
Arzobispo emérito de Vercelli
Secretario
Notas
[1] CARTA A DIOGNETO, 5, 5, Cfr. Ver también Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2240.
[2] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Motu Proprio dada para la proclamación de Santo Tomás Moro Patrón de los Gobernantes
y Políticos, n. 1, AAS 93 (2001) 76-80.
[3] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Motu Proprio dada para la proclamación de Santo Tomás Moro Patrón de los Gobernantes
y Políticos, n. 4.
[4] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 31; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1915.
[5] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 75.
[6] JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 42, AAS 81 (1989) 393-521. Esta nota doctrinal se refiere
obviamente al compromiso político de los fieles laicos. Los Pastores tienen el derecho y el deber de proponer los principios
morales también en el orden social; «sin embargo, la participación activa en los partidos políticos está reservada a los laicos»
(JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 69). Cfr. Ver también CONGREGACIÓN PARA EL CLERO,
Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros, 31-I-1994, n. 33.
[7] CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 76.
[8] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 36.
[9 ]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Decreto Apostolicam actuositatem, 7; Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 36 y
Constitución Pastoral Gaudium et spes, nn. 31 y 43.
[10] JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 42.
[11] En los últimos dos siglos, muchas veces el Magisterio Pontificio se ha ocupado de las cuestiones principales acerca del
orden social y político. Cfr. LEÓN XIII, Carta Encíclica Diuturnum illud, ASS 20 (1881/82) 4ss; Carta Encíclica Immortale Dei,
ASS 18 (1885/86) 162ss, Carta Encíclica Libertas præstantissimum, ASS 20 (1887/88) 593ss; Carta Encíclica Rerum novarum,
ASS 23 (1890/91) 643ss; BENEDICTO XV, Carta Encíclica Pacem Dei munus pulcherrimum, AAS 12 (1920) 209ss; PÍO XI,
Carta Encíclica Quadragesimo anno, AAS 23 (1931) 190ss; Carta Encíclica Mit brennender Sorge, AAS 29 (1937) 145-167;
Carta Encíclica Divini Redemptoris, AAS 29 (1937) 78ss; PÍO XII, Carta Encíclica Summi Pontificatus, AAS 31 (1939) 423ss;
Radiomessaggi natalizi 1941-1944; JUAN XXIII, Carta Encíclica Mater et magistra, AAS 53 (1961) 401-464; Carta Encíclica
Pacem in terris AAS 55 (1963) 257-304; PABLO VI, Carta Encíclica Populorum progressio, AAS 59 (1967) 257-299; Carta
Apostólica Octogesima adveniens, AAS 63 (1971) 401-441.
[12] Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Centesimus annus, n. 46, AAS 83 (1991) 793-867; Carta Encíclica Veritatis splendor,
n. 101, AAS 85 (1993) 1133-1228; Discurso al Parlamento Italiano en sesión pública conjunta, en L’Osservatore Romano, n. 5,
14-XI-2002.
[13] Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 22, AAS 87 (1995) 401-522.
[14] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 76.
[15] CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 75.
[16] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, nn. 43 y 75.
[17] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 25.
[18] CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 73.
[19] Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 73.
[20] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 73.
[21] CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 75.
[22] Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2304
[23] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 76.
[24] JUAN PABLO II, Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz 1991: “Si quieres la paz, respeta la
conciencia de cada hombre”, IV, AAS 83 (1991) 410-421.
[25] JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 59. La citación interna proviene del Concilio Vaticano II,
Decreto Apostolicam actuositatem, n. 4
[26] Cfr. JUAN PABLO II, Discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede, en L’Osservatore Romano, 11 de
enero de 2002.
[27] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Fides et ratio, n. 90, AAS 91 (1999) 5-88.
[28] Cfr. CONCILIO VATICANO II, Declaración Dignitatis humanae, n. 1: «En primer lugar, profesa el sagrado Concilio que
Dios manifestó al género humano el camino por el que, sirviéndole, pueden los hombres salvarse y ser felices en Cristo.
Creemos que esta única y verdadera religión subsiste en la Iglesia Católica». Eso no quita que la Iglesia considere con sincero
respeto las varias tradiciones religiosas, más bien reconoce «todo lo bueno y verdadero» presentes en ellas. Cfr. CONCILIO
VATICANO II,Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 16; Decreto Ad gentes, n. 11; Declaración Nostra ætate, n. 2; JUAN
PABLOII, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 55, AAS 83 (1991) 249-340; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA
FE, DeclaraciónDominus Iesus, nn. 2; 8; 21, AAS 92 (2000) 742-765.
[29] PABLO VI, Discurso al Sacro Colegio y a la Prelatura Romana, en «Insegnamenti di Paolo VI» 14 (1976), 1088-1089).
[30] Cfr. PÍO IX, Carta Encíclica Quanta cura, ASS 3 (1867) 162; LEÓN XIII, Carta Encíclica Immortale Dei, ASS 18 (1885) 170171; PÍO XI, Carta Encíclica Quas primas, AAS 17 (1925) 604-605; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2108;
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Dominus Iesus, n. 22.
[31] CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 43. Cfr. también JUAN PABLO II, Exhortación
Apostólica Christifideles laici, n. 59.
ORIGEN, FINALIDAD Y NATURALEZA
DEL PRIMADO
La Congregación para la Doctrina de la Fe, continuando con la
profundización de la temática relacionada con El Primado del Sucesor
de Pedro en el misterio de la Iglesia, tema del Simposio desarrollado en
el Vaticano del 2 al 4 de diciembre de 1996, del cual han sido
recientemente publicadas las Actas bajo el cuidado de la Librería
Editrice Vaticana, propone las consideraciones que referimos a
continuación:
1. En el actual momento de la vida de la Iglesia, la cuestión del primado
de Pedro y de Sus Sucesores presenta una singular relevancia, incluso
ecuménica. En este sentido se ha expresado con frecuencia Juan Pablo
II, de modo particular en la Encíclica Ut unum sint, en la cual ha
querido dirigir especialmente a los pastores y a los teólogos la
invitación a "encontrar una forma de ejercicio del Primado que, sin
renunciar de modo alguno a lo esencial de su misión, se abra a una
situación nueva".
La Congregación para la Doctrina de la Fe, acogiendo la invitación del
Santo Padre, a decidido proseguir la profundización de la temática
convocando un simposio de naturaleza puramente doctrinal sobre El
Primado del Sucesor de Pedro, que se ha desarrollado en el Vaticano
del 2 al 4 de diciembre de 1996, y del cual han sido publicadas las
Actas.
2. En el Mensaje dirigido a los participantes del simposio, el Santo
Padre ha escrito:
"La Iglesia Católica es consciente de haber conservado, con fidelidad a
la Tradición Apostólica y a la fe de los Padres el ministerio del Sucesor
de Pedro". Existe efectivamente una continuidad a lo largo de la
historia de la Iglesia del desarrollo doctrinal sobre el Primado. Al
redactar el presente texto, que aparece como apéndice al mencionado
volumen de las Actas, la Congregación para la Doctrina de la Fe se ha
valido de los aportes de los estudiosos que tomaron parte en el
simposio, sin pretender ofrecer por otro lado, una síntesis ni
adentrarse en cuestiones abiertas a nuevos estudios.
Estas "Consideraciones" - al margen del Simposio - quieren sólo
recordar los puntos esenciales de la doctrina católica sobre el Primado,
gran don de Cristo a su Iglesia en cuanto servicio necesario para la
unidad y que ha sido además con frecuencia, como demuestra la
historia, una defensa de la libertad de los Obispos y de las Iglesias
particulares de frente a las injerencias del poder político.
ORIGEN, FINALIDAD Y NATURALEZA DEL PRIMADO
3. "Primero Simón, llamado Pedro". Con este significativo acento de la
primacía de Simón Pedro, San Mateo introduce en su Evangelio la lista
de los Doce Apóstoles que también en los otros dos Evangelios
sinópticos y en los Hechos se inicia con el nombre de Simón. Esta lista,
dotada de gran fuerza testimonial, y otros pasajes evangélicos
muestran con claridad y simplicidad que el canon neotestamentario ha
recibido las palabras de Cristo relativas a Pedro y a su rol en el grupo
de los Doce. Por ello, ya en las primeras comunidades cristianas, y
cómo más tarde en la toda la Iglesia, la imagen de Pedro ha
permanecido fijada como aquella del Apóstol que, a pesar de su
debilidad humana, fue constituido expresamente por Cristo en el
primer lugar entre los Doce y llamado a desarrollar en la Iglesia una
propia y específica función. Él es la roca sobre la cual Cristo edificará
su Iglesia; es aquel que, una vez convertido, permanecerá firme en la fe
y confirmará a los hermanos; es, en fin, el Pastor que guiará a la entera
comunidad de los discípulos del Señor.
En la figura, en la misión y en el ministerio de Pedro, en su presencia y
en su muerte en Roma - testimoniada por la más antigua tradición
literaria y arqueológica - la Iglesia contempla una profunda realidad,
que está en relación esencial con su mismo misterio de comunión y
salvación: «Ubi Petrus, ibi ergo Ecclesia». La Iglesia, desde los inicios y
con creciente claridad, ha entendido que como existe la sucesión de los
Apóstoles en el ministerio de los Obispos del mismo modo también el
ministerio de la unidad, confiado a Pedro, pertenece a la perenne
estructura de la Iglesia de Cristo y que esta sucesión está fijada en la
sede de su martirio.
4. Basándose en el testimonio del Nuevo Testamento, la Iglesia
Católica enseña, como doctrina de fe, que el Obispo de Roma es el
Sucesor de Pedro en su servicio primacial en la Iglesia universal; esta
sucesión explica la preeminencia de la Iglesia de Roma, enriquecida
también por la predicación y por el martirio de San Pablo.
En el plan divino sobre el Primado como "oficio concedido por el Señor
a Pedro de modo singular, el primero de los Apóstoles y para
transmitirse a sus sucesores", se manifiesta ya la finalidad del carisma
petrino, o bien «unidad de fe y de comunión» de todos los creyentes. El
Romano Pontífice de hecho como Sucesor de Pedro, es «perpetuo y
visible principio y fundamento de la unidad tanto de los Obispos como
de la multitud de los fieles», y por ello él tiene una gracia ministerial
específica para servir esa unidad de fe y de comunión que es necesaria
para el cumplimiento de la misión salvífica de la Iglesia.
5. La Constitución Pastor aeternus del Concilio Vaticano I indicó en el
prólogo la finalidad del Primado, dedicando luego el núcleo del texto a
exponer el contenido o ámbito de su potestad propia. El Concilio
Vaticano II, por su parte, reafirmando y completando las enseñanzas
del Vaticano I ha tratado principalmente el tema de la finalidad, dando
particular atención al misterio de la Iglesia como Corpus Ecclesiarum.
Tal consideración permitió acentuar en modo relevante y con mayor
claridad que la función primacial del Obispo de Roma y la función de
los otros Obispos no se encuentran enfrentadas sino en una originaria
y esencial armonía.
Por ello, «cuando la Iglesia Católica afirma que la función del Obispo
de Roma responde al la voluntad de Cristo, ella no separa esta función
de la misión confiada al conjunto de los Obispos, también ellos
"vicarios y legados de Cristo" (Lumen gentium, n. 27). El Obispo de
Roma pertenece a su colegio y ellos son sus hermanos en el ministerio.
Se debe también afirmar, recíprocamente, que la colegialidad episcopal
no se contrapone al ejercicio personal del Primado ni lo debe
relativizar.
6. Todos los Obispos son sujetos de la sollicitudo omnium Ecclesiarum
en cuanto miembros del Colegio episcopal que sucede al Colegio de los
Apóstoles del cual a formado parte también la extraordinaria figura de
San Pablo. Esta dimensión universal de su episkopè (vigilancia) es
inseparable de la dimensión particular relativa a los oficios que les han
sido confiados . En el caso del Obispo de Roma -Vicario de Cristo según
el modo propio de Pedro como Cabeza del Colegio de los Obispos- la
sollicitudo omniuni Ecclesiarum adquiere una fuerza particular por
que es acompañada de la plena y suprema potestad en la Iglesia: una
potestad realmente episcopal, no solo suprema, plena y universal, sino
también inmediata, sobre todos, tanto sobre los pastores como los
otros fieles.. El ministerio del Sucesor de Pedro, por lo tanto, no es un
servicio que alcance solamente a toda Iglesia particular desde fuera,
sino que está inscrito en el corazón de cada Iglesia particular, en la cual
"está realmente presente y actúa la Iglesia de Cristo", y por esto lleva en
sí la apertura al ministerio de la unidad. Esta interioridad del
ministerio del Obispo de Roma en relación con cada Iglesia particular
es también expresión de la mutua interioridad entre Iglesia universal e
Iglesia particular.
El Episcopado y el Primado, recíprocamente enlazados e inseparables
son de institución divina. Históricamente han surgido, instituidas por
la Iglesia, formas de organización eclesiástica en las cuales se ejercita
también un principio de primacía. En particular, la Iglesia Católica es
bien consciente de la función de las sedes apostólicas en la Iglesia
antigua, especialmente de aquellas consideradas -Antioquía y
Alejandría - como puntos de referencia de la Tradición Apostólica,
alrededor de las cuales se ha desarrollado el sistema patriarcal; este
sistema pertenece a la guía de la Providencia ordinaria de Dios sobre la
Iglesia, y lleva en sí, desde los inicios, el nexo con la tradición petrina.
EL EJERCICIO DEL PRIMADO Y SUS MODALIDADES
7. El ejercicio del ministerio petrino debe ser entendido - para que
"nada pierda de su autenticidad y transparencia" - a partir del
Evangelio, o bien por su esencial inserción en el misterio salvífico de
Cristo y en la edificación de la Iglesia. El Primado difiere en su propia
esencia y en su ejercicio de los oficios de gobierno vigentes en las
sociedades humanas: no es un oficio de coordinación ni de presidencia,
ni se reduce a un Primado de honor, ni puede ser concebido como una
monarquía de tipo político.
El Romano Pontífice está - como todos los fieles - sometido a la Palabra
de Dios, a la fe católica y es garante de la obediencia de la Iglesia y, en
este sentido, servus servorum. Él no decide según su propio arbitrio,
sino que da voz a la voluntad del Señor, que habla al hombre en la
Escritura vivida e interpretada por la Tradición, en otros términos, la
episkopè del Primado tiene los límites que proceden de la ley divina y
de la inviolable constitución divina de la Iglesia, contenida en la
Revelación. El Sucesor de Pedro es la roca que, contra la arbitrariedad
y el conformismo, garantiza una rigurosa fidelidad a la Palabra de Dios:
continúa de este modo el carácter martirológico de su Primado.
8. Las características del ejercicio del Primado deben ser comprendidas
sobre todo a partir de dos premisas fundamentales: La unidad del
Episcopado y el carácter episcopal del Primado mismo. Siendo el
Episcopado una realidad "una e indivisa", el Primado del Papa
comporta la facultad de servir efectivamente a la unidad de todos los
Obispos y de todos los fieles y "se ejercita a varios niveles, que se
refieren a la vigilancia sobre la transmisión de la Palabra, sobre la
celebración sacramental y litúrgica, sobre la misión, sobre la disciplina
y sobre la vida cristiana"; a estos niveles por voluntad de Cristo, todos
en la Iglesia - los Obispos y los demás fieles - deben obediencia al
Sucesor de Pedro, el cual es también garante de la legítima diversidad
de ritos, disciplinas y estructuras eclesiásticas entre Oriente y
Occidente.
9. El Primado del Obispo de Roma, considerado su carácter episcopal,
se explica, en primer lugar, en la transmisión de la Palabra de Dios; por
ello incluye una específica y particular responsabilidad en la misión
evangelizadora, dado que la comunión eclesial es una realidad
esencialmente destinada a expandirse: "Evangelizar es la gracia y la
vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda".
La tarea episcopal que el Romano Pontífice tiene en relación con la
transmisión de la Palabra de Dios se extiende también al interior de
toda la Iglesia. Como tal, es un oficio magisterial supremo y universal;
es una función que implica un carisma: una especial asistencia del
Espíritu Santo al Sucesor de Pedro, que implica también, en ciertos
casos, la prerrogativa de la infalibilidad. Como «todas las Iglesias están
en comunión plena y visible, porque todos los pastores están en
comunión con Pedro, y así en la unidad de Cristo», del mismo modo los
Obispos son testigos de la verdad divina y católica cuando enseñan en
comunión con el Romano Pontífice.
10. Junto con la función magisterial del Primado, la misión del Sucesor
de Pedro sobre toda la Iglesia comporta la facultad de realizar los actos
de gobierno eclesiástico necesarios o convenientes para promover y
defender la unidad de la fe y de la comunión; entre estos se debe
considerar, como ejemplo: dar el mandato para la ordenación de
nuevos Obispos, exigir de ellos la profesión de fe católica; ayudar a
todos a mantenerse en la fe profesada. Como es obvio, existen muchos
otros posibles modos, más o menos contingentes de desarrollar este
servicio para la unidad: emanar leyes para toda la Iglesia, establecer
estructuras pastorales al servicio de diversas Iglesia particulares, dotar
de fuerza vinculante las decisiones de los Concilios particulares,
aprobar institutos religiosos supra-diocesanos, etc. Por el carácter
supremo de la potestad del Primado, no hay instancia alguna a la cual
el Romano Pontífice deba responder jurídicamente sobre el ejercicio
del don recibido: «prima sedes a nemine iudicatur». No obstante, ello
no significa que el Papa tenga un poder absoluto. Escuchar la voz de las
Iglesias es, de hecho, un signo del ministerio de la unidad, una
consecuencia también de la unidad del Cuerpo episcopal y del sensus
fidei del entero Pueblo de Dios; y este vínculo aparece sustancialmente
dotado de mayor fuerza y seguridad que por las instancias jurídicas hipótesis por otro lado improponible, porque carente de fundamento a las cuales el Romano Pontífice debería responder. La última e
inderogable responsabilidad del Papa encuentra la mejor garantía, por
una parte en su inserción en la Tradición y la comunión fraterna y, por
otra, en la confianza en la asistencia del Espíritu Santo que gobierna la
Iglesia.
11. La unidad de la Iglesia, al servicio de la cual se pone de modo
singular el ministerio del Sucesor de Pedro, alcanza la más alta
expresión en el Sacrificio Eucarístico, el cual es centro y raíz de la
comunión eclesial; comunión que se funda incluso necesariamente
sobre la unidad del Episcopado. Por ello, "toda celebración de la
Eucaristía es realizada en unión con el propio Obispo, sino también con
el Papa, con el orden episcopal, con todo el clero y con el pueblo entero.
Toda celebración válida de la Eucaristía expresa esta comunión
universal con Pedro y con la Iglesia entera, o la reclama objetivamente
», como en el caso de las Iglesias que no están en plena comunión con
la Sede Apostólica.
12. "La Iglesia peregrinante, en sus sacramentos y en sus instituciones,
que pertenecen a la edad presente, porta la figura fugaz de este mundo
». También por esto, la naturaleza inmutable del Primado del Sucesor
de Pedro se ha expresado históricamente a través de modalidades de
ejercicio adecuadas a las circunstancias de una Iglesia peregrinante en
este mundo cambiante.
Los contenidos concretos de su ejercicio caracterizan al ministerio
petrino en la medida en que expresan fielmente la aplicación a las
circunstancias de lugar y de tiempo de las exigencias de la finalidad
última que le es propia (la unidad de la Iglesia). La mayor o menor
extensión de tales contenidos concretos dependerá en cada época
históricas de la necessitas Ecclesiae. El Espíritu Santo ayuda a la Iglesia
a conocer esta necessitas y el Romano Pontífice, escuchando la voz del
Espíritu en las Iglesia, busca la respuesta y la ofrece cuando y como lo
considera oportuno.
Como consecuencia, no es buscando el mínimo de atribuciones
ejercitadas en la historia que se puede determinar el núcleo de la
doctrina de la fe sobre las competencias del Primado. Por ello, el hecho
de que una determinada tarea haya sido desarrollada por el Primado en
una cierta época no significa por sí solo que tal tarea deba
necesariamente estar siempre reservada al Romano Pontífice; y,
viceversa, el sólo hecho de que una determinada función no haya sido
ejercitada previamente por el Papa no autoriza a concluir que tal
función no pueda en algún modo ejercitarse en el futuro como
competencia del primado.
13. En todo caso, es fundamental afirmar que el discernimiento sobre
la congruencia entre la naturaleza del ministerio petrino y las
eventuales modalidades de su ejercicio, es un discernimiento que debe
realizarse in Ecclesia, o sea bajo la asistencia del Espíritu Santo y en
diálogo fraterno del Romano Pontífice con los otros Obispos, según las
exigencias concretas de la Iglesia. Pero, al mismo tiempo, es claro que
solo el Papa (o el Papa con el Concilio ecuménico) tiene, como Sucesor
de Pedro, la autoridad y la competencia para decir la última palabra
sobre las modalidades de ejercicio del propio ministerio pastoral en la
Iglesia universal.
14. Al recordar los puntos esenciales de la doctrina católica sobre el
Primado del Sucesor de Pedro, la Congregación para la Doctrina de la
Fe está segura de que la reafirmación autorizada de tales adquisiciones
doctrinales ofrece mayor claridad sobre la vía a seguir. Tal reclamo es
útil, de hecho, también para evitar las recaídas siempre nuevamente
posibles en las parcialidades y en las unilateralidades ya rechazadas
por la Iglesia en el pasado (febronianismo, galicanismo,
ultramontanismo, conciliarismo, etc.). Y, sobre todo, viendo el
ministerio del Siervo de los siervos de Dios como un gran don de la
misericordia divina a la Iglesia, encontraremos todos -con la gracia del
Espíritu Santo- el impulso para vivir y custodiar fielmente la efectiva y
plena unión con el Romano Pontífice en el caminar cotidiano de la
Iglesia según el modo querido por Cristo.
15. La plena comunión querida por el Señor entre los que se confiesan
sus discípulos requiere el reconocimiento común de un ministerio
eclesial universal "en el cual todos los obispos se reconozcan unidos en
Cristo y todos los fieles encuentren la confirmación de la propia fe ». La
Iglesia Católica profesa que este ministerio es el ministerio es el
ministerio primacial del Romano Pontífice, Sucesor de Pedro, y
sostiene con humildad y con firmeza "que la comunión de las Iglesia
particulares con la Iglesia de Roma, y de sus Obispos con el Obispo de
Roma, es un requisito esencial - en el designio de Dios - de la
comunión plena y visible». No han faltado en la historia del Papado
errores humanos y carencias también graves: Pedro mismo, de hecho,
reconocía el ser un pecador. Pedro, hombre débil, fue elegido como
roca, precisamente para que fuese evidente que la victoria es solamente
de Cristo y no resultado de las fuerzas humanas. El Señor quiso portar
en vasos frágiles el propio tesoro a través de los tiempos: así la
fragilidad humana se ha vuelto signo de la verdad de las promesas
divinas.
¿Cuándo y cómo se alcanzará la tan deseada meta de la unidad de
todos los cristianos? "¿Cómo obtenerlo? Con la esperanza en el
Espíritu, que sabe alejar de nosotros los espectros del pasado y las
memorias dolorosas de la separación; Él sabe concedernos lucidez,
fuerza y valor para emprender los pasos necesarios de modo que
nuestro compromiso sea siempre más auténtico". Estamos todos
invitados a confiarnos al Espíritu Santo, a confiarnos a Cristo,
confiándonos a Pedro.
JOSEPH Card. RATZINGER
Prefecto
TARCISIO BERTONE, Arzobispo emérito de Vercelli
Secretario
Fe, verdad y cultura
Conferencia de Su Eminencia el Señor Cardenal Joseph Ratzinger,
Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe
¿De qué se trata, en el fondo, en la encíclica "Fides et ratio"? ¿Es un
documento sólo para especialistas, un intento de renovar desde la
perspectiva cristiana una disciplina en crisis, la filosofía, y, por tanto,
interesante sólo para filósofos, o plantea una cuestión que nos afecta a
todos? Dicho de otra manera: ¿necesita la fe realmente de la filosofía, o
la fe - que en palabras de San Ambrosio fue confiada a pescadores y no
a dialécticos - es completamente independiente de la existencia o no
existencia de una filosofía abierta en relación a ella? Si se contempla la
filosofía sólo como una disciplina académica entre otras, entonces la fe
es de hecho independiente de ella. Pero el Papa entiende la filosofía en
un sentido mucho más amplio y conforme a su origen. La filosofía se
pregunta si el hombre puede conocer la verdad, las verdades
fundamentales sobre sí mismo, sobre su origen y su futuro, o si vive en
una penumbra que no es posible esclarecer y tiene que recluirse, a la
postre, en la cuestión de lo útil. Lo propio de la fe cristiana en el mundo
de las religiones es que sostiene que nos dice la verdad sobre Dios, el
mundo y el hombre, y que pretende ser la "religio vera", la religión de
la verdad.
"Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida": en estas palabras de Cristo
según el Evangelio de Juan (14, 6) está expresada la pretensión
fundamental de la fe cristiana. De esta pretensión brota el impulso
misionero de la fe: sólo si la fe cristiana es verdad, afecta a todos los
hombres; si es sólo una variante cultural de las experiencias religiosas
del hombre, cifradas en símbolos y nunca descifradas, entonces tiene
que permanecer en su cultura y dejar a las otras en la suya.
Pero esto significa lo siguiente: la cuestión de la verdad es la cuestión
esencial de la fe cristiana, y, en este sentido, la fe tiene que ver
inevitablemente con la filosofía. Si debiera caracterizar brevemente la
intención última de la encíclica, diría que ésta quisiera rehabilitar la
cuestión de la verdad en un mundo marcado por el relativismo; en la
situación de la ciencia actual, que ciertamente busca verdades pero
descalifica como no científica la cuestión de la verdad, la encíclica
quisiera hacer valer dicha cuestión como tarea racional y científica,
porque, en caso contrario, la fe pierde el aire en que respira. La
encíclica quisiera sencillamente animar de nuevo a la aventura de la
verdad. De este modo, habla de lo que está más allá del ámbito de la fe,
pero también de lo que está en el centro del mundo de la fe.
Cultura y verdad
a) La esencia de la cultura
Se podría definir lo tratado hasta ahora como la disputa entre la fe
cristiana expresada en la encíclica y un tipo concreto de cultura
moderna, por lo cual nuestras reflexiones dejaron entre paréntesis el
lado científico-técnico de la cultura. El punto de mira estaba dirigido a
lo relativo a las ciencias humanas en nuestra cultura. No sería difícil
mostrar que su desorientación ante la cuestión de la verdad, que entre
tanto se ha convertido en ira frente a ella, descansa, en última
instancia, sobre su pretensión de alcanzar el mismo canon
metodológico y la misma clase de seguridad, que se da en el campo
empírico. La renuncia metodológica de la ciencia natural a lo
verificable se convierte en el documento acreditativo de la cientificidad,
más aún, de la racionalidad misma. Esta reducción metodológica, que
está llena de sentido, más aún, que es necesaria en el ámbito de la
ciencia empírica, se convierte así en un muro ante la cuestión de la
verdad: en el fondo se trata del problema de la verdad y del método, de
la universalidad de un canon metodológico estrictamente empírico.
Frente a ese canon, el Papa defiende la multiplicidad de caminos del
espíritu humano, la amplitud de la racionalidad, que tiene que conocer
diversos métodos según la índole del objeto. Lo no material no puede
ser abordado con métodos que corresponden a lo material; así podría
resumirse, a grandes rasgos, la denuncia del Papa frente a una forma
unilateral de racionalidad.
La disputa con la cultura moderna, la disputa sobre la verdad y el
método, es la primera veta fundamental del tejido de nuestra encíclica.
Pero la cuestión sobre la verdad y la cultura se presenta aún bajo otro
aspecto, que se remite substancialmente al ámbito propiamente
religioso. Hoy se contrapone de buen grado la relatividad de las
culturas a la pretensión universal de lo cristiano, que se funda en la
universalidad de la verdad. El tema resuena ya durante el siglo
dieciocho, en Gotthold Ephraim Lessing, que presenta las tres grandes
religiones en la parábola de los tres anillos, de los que uno tiene que ser
el auténtico y verdadero, pero cuya autenticidad ya no es verificable. La
cuestión de la verdad es irresoluble y se sustituye por la cuestión del
efecto curativo y purificador de la religión. Luego, a comienzos de
nuestro siglo, Ernst Troeltsch reflexionó expresamente sobre la
cuestión de la religión y la cultura, de la verdad y la cultura. Al
principio aún consideraba al cristianismo como la revelación entera de
la religiosidad personalista, como la única ruptura completa con los
límites y condiciones de la religión natural. Pero, en el curso de su
camino intelectual, la determinación cultural de la religión le fue
cerrando cada vez más la mirada sobre la verdad y subordinando todas
las religiones a la relatividad de las culturas. A la postre, la validez del
cristianismo se convierte para él en un asunto europeo: para él el
cristianismo es la forma de religión adecuada a Europa, mientras
atribuye ahora al budismo y al brahmanismo una autonomía absoluta.
En la práctica se elimina la cuestión de la verdad, y los límites de las
culturas se hacen insalvables.
Por eso, una encíclica que está dedicada por entero a la aventura de la
verdad, debía plantear también la cuestión de la relación entre verdad y
cultura. Debía preguntar si puede darse una comunión de las culturas
en la única verdad, si puede decirse la verdad para todos los hombres,
trascendiendo las diversas formas culturales, o si a la postre hay que
presentirla sólo asintóticamente tras formas culturales diversas e
incluso opuestas.
A un concepto estático de cultura, que presupone formas culturales
fijas que a la postre se mantienen constantes y sólo pueden coexistir
unas con otras, pero no comunicarse entre ellas, el Papa ha opuesto en
la encíclica una comprensión dinámica y comunicativa de la cultura.
Subraya que las culturas, "cuando están profundamente enraizadas en
lo humano, llevan consigo el testimonio de la apertura típica del
hombre a lo universal y a la trascendencia". Por eso, como expresión
del único ser del hombre, las culturas están caracterizadas por la
dinámica del hombre que trasciende todos los límites. Por eso, las
culturas no están fijadas de una vez para siempre en una forma. Les es
propia la capacidad de progresar y transformarse, y también el peligro
de decadencia. Están abocadas al encuentro y fecundación mutua.
Puesto que la apertura interior del hombre a Dios las impregna tanto
más cuanto mayores y más genuinas son, por ello llevan impresa la
predisposición para la revelación de Dios. La Revelación no les es
extraña, sino que responde a una espera interior en las culturas
mismas. Theodor Haecker ha hablado, a propósito de esto, del carácter
de adviento de las culturas precristianas, y entre tanto muchas
investigaciones de historia de las religiones han podido mostrar de
manera concreta este remitir de las culturas al Logos de Dios, que se ha
encarnado en Jesucristo. En este orden de cosas, el Papa se vale de la
tabla de las naciones contenida en el relato pascual de los Hechos de
los Apóstoles (2, 7-14), en el que se nos narra cómo es perceptible y
comunicable el testimonio de la fe en Cristo mediante todas las lenguas
y en todas las lenguas, es decir, en todas las culturas que se expresan en
la lengua. En todas ellas la palabra humana se hace portadora del
hablar propio de Dios, de su propio Logos. La encíclica añade: "El
anuncio del Evangelio en diversas culturas, aunque exige de cada
destinatario la fe, no les impide conservar una identidad cultural
propia. Ello no crea división alguna, porque el pueblo de los bautizados
se distingue por una universalidad que sabe acoger cada cultura,
favoreciendo el proceso de lo que en ella hay de implícito hacia su
plena explicitación en la verdad".
A partir de esto, y respecto a la relación general de la fe cristiana con
las culturas precristianas, el Papa desarrolla modélicamente en el
ejemplo de la cultura india los principios a observar en el encuentro de
estas culturas con la fe. Llama brevemente la atención, en primer lugar,
sobre el gran auge espiritual del pensamiento indio, que lucha por
liberar el espíritu de las condiciones espacio-temporales y ejercita así la
apertura metafísica del hombre, que luego ha sido conformada
especulativamente en importantes sistemas filosóficos. Con estas
indicaciones se pone de relieve la tendencia universal de las grandes
culturas, su superación del tiempo y del espacio, y así también su
avance hacia el ser del hombre y hacia sus supremas posibilidades.
Aquí radica la capacidad de diálogo entre las culturas, en este caso
entre la cultura india y las culturas que han crecido en el ámbito de la
fe cristiana. El primer criterio se colige por sí mismo, por así decir, del
contacto interior con la cultura india. Consiste en la "universalidad del
espíritu humano, cuyas exigencias fundamentales son idénticas en las
culturas más diversas". De él se sigue un segundo criterio: "Cuando la
Iglesia entra en contacto con grandes culturas a las que anteriormente
no había llegado, no puede olvidar lo que ha adquirido en la
inculturación en el pensamiento grecolatino. Rechazar esta herencia
sería ir en contra del designio providencial de Dios..." Finalmente
señala la encíclica un tercer criterio, que se sigue de las reflexiones
precedentes sobre la esencia de la cultura: "Hay que evitar confundir la
legítima reivindicación de lo específico y original del pensamiento
indio con la idea de que una tradición cultural deba encerrarse en su
diferencia y afirmarse en su oposición a otras tradiciones, lo cual es
contrario a la naturaleza misma del espíritu humano".
b) La superación de las culturas en la Biblia y en la historia de la
fe
Si el Papa insiste en el carácter irrenunciable de la herencia cultural
forjada en el pasado, que ha llegado a ser un vehículo para la verdad
común de Dios y del hombre, entonces surge espontáneamente la
cuestión de si no se canoniza así un eurocentrismo de la fe, que no
parece superarse por el hecho de que, a lo largo de la Historia, pueden
introducirse, o ya se han introducido, nuevas herencias en la identidad
de la fe constante y que afecta a todos. La cuestión es insoslayable:
Hasta qué punto es griega o latina la fe, que por lo demás no ha surgido
en el mundo griego o latino, sino en el mundo semita del antiguo
Oriente, en el que estaban y están en contacto Asia, África y Europa. La
encíclica toma postura, especialmente en su segundo capítulo, sobre el
desarrollo del pensamiento filosófico en el interior de la Biblia, y en el
cuarto capítulo, con la presentación del encuentro decisivo de esta
sabiduría de la razón desarrollada en la fe con la sabiduría griega de la
filosofía. Quisiera añadir brevemente lo siguiente:
Ya en la Biblia se elabora un acervo de pensamiento religioso y
filosófico variado a partir de mundos culturales diversos. La Palabra de
Dios se desarrolla en un proceso de encuentros con la búsqueda
humana de una respuesta a sus últimas preguntas. Dicha Palabra no es
algo caído del cielo como un meteorito, sino que es precisamente una
síntesis de culturas. Vista más en lo hondo, nos permite reconocer un
proceso en el que Dios lucha con el hombre y le abre lentamente a su
Palabra más profunda, a sí mismo: al Hijo, que es el Logos. La Biblia
no es mera expresión de la cultura del pueblo de Israel, sino que está
continuamente en disputa con el intento, totalmente natural de este
pueblo, de ser él mismo e instalarse en su propia cultura. La fe en Dios
y el sí a la voluntad de Dios le van desarraigando continuamente de sus
propias representaciones y aspiraciones. Él sale constantemente al
paso frente a la religiosidad propia de Israel y a su propia cultura
religiosa, que quería expresarse en el culto de los lugares altos, en el
culto de la diosa celeste, en la pretensión de poder de la propia
monarquía. Empezando por la cólera de Dios y de Moisés contra el
culto al becerro de oro en el Sinaí, hasta los últimos profetas
postexílicos, de lo que siempre se trata es de que Israel se desarraigue
de su propia identidad cultural, de que debe abandonar, por así decir,
el culto a la propia nacionalidad, el culto a la raza y a la tierra, para
inclinarse ante el Dios totalmente otro y no apropiable, que ha creado
cielo y tierra, y es el Dios de todos los pueblos. La fe de Israel significa
una permanente autosuperación de la propia cultura en la apertura y
horizonte de la verdad común. Los libros del Antiguo Testamento
pueden parecer, desde muchos puntos de vista, menos piadosos,
menos poéticos, menos inspirados que importantes pasajes de los
libros sagrados de otros pueblos. Pero, en cambio, tienen su
singularidad en la índole combativa de la fe contra lo propio, en este
desarraigo de lo propio que comienza con la peregrinación de
Abraham. La liberación de la ley que Pablo alcanza por su encuentro
con Jesucristo resucitado, lleva esta orientación fundamental del
Antiguo Testamento hasta su consecuencia lógica: significa la
universalización plena de esta fe, que se separa del orden nacional.
Ahora son invitados todos los pueblos a entrar en este proceso de
superación de lo propio, que ha comenzado en primer lugar en Israel;
son invitados a convertirse al Dios, que, desapropiándose de sí mismo
en Jesucristo, ha abatido "el muro de la enemistad" entre nosotros (Ef
2, 14) y nos congrega en la autoentrega de la cruz. Así, pues, en su
esencia la fe en Jesucristo es un permanente abrirse, irrupción de Dios
en el mundo humano y apertura correspondiente del hombre a Dios,
que congrega al mismo tiempo a los hombres. Todo lo propio pertenece
ahora a todos, y todo lo ajeno llega a ser también al mismo tiempo lo
propio nuestro, y todo ello abarcado por la palabra del padre al hijo
mayor: "Todo lo mío es tuyo" (Lc 15, 31), que vuelve a aparecer en la
oración sacerdotal de Jesús como modo de dirigirse del Hijo al Padre:
"Todo lo mío es tuyo, y todo lo tuyo es mío" (Jn 17, 10).
Este patrón determina también el encuentro del mensaje revelado con
la cultura griega, que, por cierto, no empieza sólo con la evangelización
cristiana, sino que se había desarrollado ya dentro de los escritos del
Antiguo Testamento, sobre todo mediante su traducción al griego y a
partir de ahí en el judaísmo primitivo. Este encuentro era posible,
porque ya se había abierto camino en el mundo griego un
acontecimiento semejante de autrotrascendencia. Los Padres no han
vertido sin más al Evangelio una cultura griega que se mantenía en sí y
se poseía a sí misma. Ellos pudieron asumir el diálogo con la filosofía
griega y convertirla en instrumento del Evangelio allí donde en el
mundo griego se había iniciado, mediante la búsqueda de Dios, una
autocrítica de la propia cultura y del propio pensamiento. La fe une los
diversos pueblos - comenzando por los germanos y los eslavos, que en
los tiempos de la invasión de los bárbaros entraron en contacto con el
mensaje cristiano, hasta los pueblos de Asia, África y América - no a la
cultura griega en cuanto tal, sino a su autosuperación, que era el
verdadero punto de contacto para la interpretación del mensaje
cristiano. A partir de ahí la fe los introduce en la dinámica de la
autosuperación. Hace poco Richard Schäffler ha dicho certeramente al
respecto que la predicación cristiana ha exigido desde el principio a los
pueblos de Europa (que, por lo demás, no existía como tal antes de la
evangelización cristiana), "la renuncia a todos los respectivos "dioses"
autóctonos de los europeos, mucho antes de que entraran en el campo
de su visión las culturas extraeuropeas". A partir de ahí hay que
entender por qué la predicación cristiana entró en contacto con la
filosofía, y no con las religiones. Cuando se intentó esto último,
cuando, por ejemplo, se quiso interpretar a Cristo como el verdadero
Dionisio, Esculapio o Hércules, tales intentos cayeron rápidamente en
desuso. Que no se entrara en contacto con las religiones, sino con la
filosofía, tiene que ver con el hecho de que no se canonizó una cultura,
sino que se podía entrar a ella por donde había comenzado ella misma
a salir de sí misma, por donde había iniciado el camino de apertura a la
verdad común y había dejado atrás la instalación en lo meramente
propio. Esto constituye también hoy una indicación fundamental para
la cuestión de los contactos y del trasvase a otros pueblos y culturas.
Ciertamente, la fe no puede entrar en contacto con filosofías que
excluyen la cuestión de la verdad, pero sí con movimientos que se
esfuerzan por salir de la cárcel del relativismo. Tampoco puede asumir
directamente las antiguas religiones. En cambio, las religiones pueden
proporcionar formas y creaciones de diverso tipo, pero sobre todo
actitudes - el respeto, la humildad, la abnegación, la bondad, el amor al
prójimo, la esperanza en la vida eterna. Esto me parece - dicho entre
paréntesis - que es también importante para la cuestión del significado
salvífico de las religiones. No salvan, por así decir, en cuanto sistemas
cerrados y por la fidelidad al sistema, sino que colaboran a la salvación
en la medida en que llevan a los hombres a "preguntar por Dios" (como
lo expresa el Antiguo Testamento), "buscar su rostro", "buscar el Reino
de Dios y su justicia".
Religión, verdad y salvación
Permítanme detenerme un momento aún en este punto, porque toca
una cuestión fundamental de la existencia humana, que con razón
representa también una cuestión capital en el actual debate teológico.
Pues se trata del mismo impulso del que ha partido la filosofía, y al que
tiene que volver siempre; en él se tocan necesariamente filosofía y
teología, si éstas se mantienen fieles a su cometido. Es la cuestión de
cómo se salva el hombre, cómo se justifica. En el pasado se ha pensado
preferentemente en la muerte y en lo que viene después de la muerte;
hoy, cuando se ve el más allá como inseguro y por ello se lo continúa
excluyendo de las cuestiones actuales, hay que continuar buscando lo
recto y justo en el tiempo, y no puede preterirse el problema de cómo
hay que habérselas con la muerte. Curiosamente, en el debate acerca de
la relación del cristianismo y las religiones universales el punto de
discusión que propiamente se ha mantenido es cómo se relacionan las
religiones y la salvación eterna. La cuestión de cómo puede ser salvado
el hombre, se ha planteado aún en sentido más bien clásico. Y ahora se
ha impuesto de modo bastante general esta tesis: las religiones son
todas ellas caminos de salvación. Quizás no el camino ordinario, pero
al menos sí caminos "extraordinarios" de salvación: por todas las
religiones se llega a la salvación; esto se ha convertido en la visión
corriente.
Esta respuesta corresponde no sólo a la idea de tolerancia y respeto del
otro que hoy se nos impone. Corresponde también a la imagen
moderna de Dios: Dios no puede rechazar a hombres sólo porque no
conocen el cristianismo y, en consecuencia, han crecido en otra
religión. El aceptará su vida religiosa lo mismo que la nuestra. Aunque
esta tesis - reforzada entre tanto con muchos otros argumentos - es
clara a primera vista, sin embargo suscita interrogantes. Pues las
religiones particulares no exigen sólo cosas distintas, sino también
opuestas. Ante el creciente número de hombres no ligados por lo
religioso, esta teoría universal de la salvación se ha extendido también
a formas de existencia no religiosas pero vividas coherentemente.
Entonces comienza a ser válido que lo contradictorio es considerado
como conducente a la misma meta; en pocas palabras: estamos
nuevamente ante la cuestión del relativismo. Se presupone
subrepticiamente que en el fondo todos los contenidos son igualmente
válidos. Qué es lo que propiamente vale, no lo sabemos. Cada uno tiene
que recorrer su camino, ser feliz a su manera, como decía Federico II
de Prusia. Así, a caballo de las teorías de la salvación, otra vez se cuela
inevitablemente el relativismo por la puerta trasera: la cuestión de la
verdad se separa de la cuestión de las religiones y de la salvación. La
verdad es sustituida por la buena intención; la religión se mantiene en
lo subjetivo, porque no se puede conocer lo objetivamente bueno y
verdadero.
a) La diferencia de las religiones y sus peligros
¿Nos tenemos que conformar con esto? ¿Es inevitable la alternativa
entre rigorismo dogmático y relativismo humanitario? Pienso que en
las teorías reseñadas no se han pensado suficientemente tres cosas. En
primer lugar, las religiones (y entretanto también el agnosticismo y el
ateísmo) son consideradas todas ellas como iguales. Pero precisamente
esto no es así. De hecho, hay formas religiosas degeneradas y enfermas,
que no elevan al hombre, sino que lo alienan: la crítica marxista de la
religión no carecía totalmente de base. Y también las religiones a las
que hay que reconocer una grandeza moral y que están en camino
hacia la verdad, pueden enfermar en ciertos trechos del camino. En el
hinduismo (que propiamente es un nombre colectivo para religiones
diversas) hay elementos grandiosos, pero también aspectos negativos;
el entrelazamiento con el sistema de castas, la quema de viudas, que se
había formado a partir de representaciones inicialmente simbólicas;
habría que mencionar las aberraciones del Saktismo, por dar sólo un
par de indicaciones. Pero también el Islam, con toda la grandeza que
representa, está continuamente expuesto al peligro de perder el
equilibrio, dar espacio a la violencia y dejar que la religión se deslice
hacia lo externo y ritualista. Y naturalmente hay también, como todos
nosotros bien sabemos, formas enfermas de lo cristiano. Por ejemplo,
cuando los cruzados, en la conquista de la ciudad santa de Jerusalén en
la que Cristo murió por todos los hombres, causaban ellos mismos un
baño de sangre entre musulmanes y judíos. Esto significa que la
religión exige discernimiento, discernimiento entre las formas de las
religiones y discernimiento en el interior de la religión misma, según la
medida de su propio nivel. Con el indiferentismo de los contenidos y de
las ideas, que todas las religiones sean distintas y sin embargo iguales,
no se puede ir adelante. El relativismo es peligroso, concretamente
para la formación del ser humano en lo particular y en la comunidad.
La renuncia a la verdad no sana al hombre. No puede pasarse por alto
cuánto mal ha sucedido en la Historia en nombre de opiniones e
intenciones buenas.
b. La cuestión de la salvación
Con ello tocamos ya el segundo punto que ordinariamente es
desatendido. Cuando se habla del significado salvífico de las religiones,
sorprendentemente se piensa, la mayoría de las veces, sólo en que
todas posibilitan la vida eterna, con lo cual se acaba neutralizando el
pensamiento en la vida eterna, pues uno llega de todos modos a ella.
Pero así se empequeñece inconvenientemente la cuestión de la
salvación. El cielo comienza en la tierra. La salvación en el más allá
supone la vida correspondiente en el más acá. Uno, pues, no puede
preguntarse sólo quién va al cielo y desentenderse simultáneamente de
la cuestión del cielo. Hay que preguntar qué es el cielo y cómo viene a
la tierra. La salvación del más allá debe reflejarse en una forma de vida,
que hace aquí humano al hombre y, de este modo, conforme a Dios.
Esto significa nuevamente que, en la cuestión de la salvación, hay que
mirar más allá de las religiones mismas y a ese horizonte pertenecen
reglas de vida recta y justa, que no pueden ser relativizadas
arbitrariamente. Yo diría, pues, que la salvación comienza con la vida
recta y justa del hombre en este mundo, que abarca siempre los dos
polos de lo particular y de la comunidad.
Hay formas de comportamiento que nunca pueden servir para hacer
recto y justo al hombre, y otras, que siempre pertenecen al ser recto y
justo del hombre. Esto significa que la salvación no está en las
religiones como tales, sino que depende también de hasta qué punto
llevan a los hombres, junto con ellas, al bien, a la búsqueda de Dios, de
la verdad y del bien. Por eso, la cuestión de la salvación conlleva
siempre un elemento de crítica religiosa, aunque también puede aliarse
positivamente con las religiones. En todo caso, tiene que ver con la
unidad del bien, con la unidad de lo verdadero, con la unidad de Dios y
del hombre.
c) La conciencia y la capacidad del hombre para la verdad
Este título lleva al tercer punto que quería abordar aquí. La unidad del
hombre tiene un órgano: la conciencia. Fue una osadía de san Pablo
afirmar que todos los hombres tienen la capacidad de escuchar la
conciencia, separar así la cuestión de la salvación del conocimiento y
observancia de la Thorá, y situarla sobre la exigencia común de la
conciencia en la que el único Dios habla, y dice a cada uno lo
verdaderamente esencial de la Thorá: "Cuando los gentiles, que no
tienen ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener
ley, para sí mismos son ley; como quienes muestran tener la realidad
de esa ley escrita en su corazón, atestiguando su conciencia..." (Rom 2,
14 ss). Pablo no dice: Si los gentiles se mantienen firmes en su religión,
eso es bueno ante el juicio de Dios. Al contrario, él condena gran parte
de las prácticas religiosas de aquel tiempo. Remite a otra fuente, a lo
que todos llevan escrito en el corazón, al único bien del único Dios. De
todos modos, aquí se enfrentan hoy dos conceptos contrarios de
conciencia, que la mayoría de las veces sencillamente se entrometen el
uno en el otro. Para Pablo la conciencia es el órgano de la trasparencia
del único Dios en todos los hombres, que son un hombre. En cambio,
actualmente la conciencia aparece como expresión del carácter
absoluto del sujeto, sobre el que no puede haber, en el campo moral,
ninguna instancia superior. Lo bueno como tal no es cognoscible. El
Dios único no es cognoscible. En lo que afecta a la moral y a la religión,
la última instancia es el sujeto. Esto es lógico, si la verdad como tal es
inaccesible. Así, en el concepto moderno de conciencia, ésta es la
canonización del relativismo, de la imposibilidad de normas morales y
religiosas comunes, mientras que, por el contrario, para Pablo y la
tradición cristiana había sido la garantía para la unidad del hombre y
para la cognoscibilidad de Dios, para la obligatoriedad común del
mismo y único bien. El hecho de que en todos los tiempos ha habido y
hay santos gentiles, se basa en que en todos lugares y en todos tiempos
- aunque muchas veces con gran esfuerzo y sólo parcialmente - era
perceptible la voz del corazón, y la Thora de Dios se nos hacía
perceptible como obligación en nosotros mismos, en nuestro ser
creatural y así se nos hacía posible superar lo meramente subjetivo, en
la relación de unos con otros y en la relación con Dios. Y esto es
salvación. Resta por saber lo que Dios hace con los pobres fragmentos
de nuestro ascenso hacia el bien, hacia Él mismo, su misterio, que no
debíamos arrogarnos el querer controlar.
Declaración sobre la masoneria
Se ha solicitado que se altere el juicio de la Iglesia sobre la masonería
por el hecho de que en el nuevo Código de derecho canónico no se hace
mención explícita de ésta, tal como se hacía en el Código anterior.
Esta S. Congregación juzga a bien responder que tal circunstancia se ha
debido a un criterio redaccional seguido también para las otras
asociaciones igualmente no mencionadas por el hecho de estar
incluidas en categorías más amplias.
Se mantiene, por tanto, inmutable el juicio negativo de la Iglesia
respecto a las asociaciones masónicas, ya que sus principios han sido
considerados siempre inconciliables con la doctrina de la Iglesia y por
ello la adscripción a las mismas permanece prohibida. Los fieles que
pertenecen a las asociaciones masónicas están en estado de pecado
grave y no pueden acceder a la Santa Comunión.
No le compete a las autoridades eclesiásticas locales pronunciarse
sobre la naturaleza de las asociaciones masónicas, con un juicio que
implique la derogación de cuanto ha sido arriba establecido, según el
parecer de la declaración de esta Congregación dada el 17 de febrero de
1981.
El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en el curso de la audiencia concedida
al infrascrito Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente declaración,
formulada en la reunión ordinaria de esta S. Congregación, y ha
ordenado su publicación.
Roma, en la sede de la S. Congregación para la Doctrina de la Fe, 26 de
noviembre de 1983.
Joseph Card. Ratzinger
Prefecto
Fr. Jérôme Hamer, O.P.,
Secretario
Imposibilidad de conciliar Fe
cristiana y Masonería
Reflexiones sobre la Declaración de la Congregación para la Doctrina de
la Fe.
Publicación de L´Osservatore Romano edición en italiano, 23 de febrero de 1985, p. 1.
El 26 de noviembre de 1983 la Congregación para la Doctrina de la Fe
publicaba una declaración sobre las asociaciones masónicas. Poco más
de un año de su publicación puede ser útil ilustrar brevemente el
significado de este documento.
Desde que la Iglesia comenzó a pronunciarse acerca de la Masonería,
su juicio negativo sobre ésta ha estado inspirado en múltiples razones,
prácticas y doctrinales. La Iglesia no ha juzgado a la Masonería
solamente por ser responsable de actividad subversiva en contra suya,
sino que desde los primeros documentos pontificios sobre la materia,
en particular en la Encíclica Humanum genus de León XIII (20-41884), el Magisterio de la Iglesia ha denunciado en la Masonería ideas
filosóficas y concepciones morales opuestas a la doctrina católica. Para
León XIII se trataba esencialmente de un naturalismo racionalista,
inspirador de sus planes y de sus actividades en contra de la Iglesia. En
su carta al pueblo italiano Custodi (8-12-1892) escribía: «Recordemos
que el cristianismo y la Masonería son esencialmente inconciliables, al
punto de que inscribirse en una significa separarse del otro».
No se podía, por tanto, dejar de tomar en consideración las posiciones
de la Masonería desde el punto de vista doctrinal, cuando en los años
1970-1980 la S. Congregación mantenía correspondencia con algunas
conferencias episcopales particularmente interesadas en este
problema, con motivo del diálogo sostenido entre personalidades
católicas y representantes de algunas logias que se declaraban no
hostiles o incluso favorables a la Iglesia.
Un estudio más a fondo ha llevado a la S. Congregación para la
Doctrina de la Fe a reafirmarse en la convicción de la imposibilidad de
fondo para conciliar los principios de la Masonería y los de la fe
cristiana.
Prescindiendo, por lo tanto, de la consideración del comportamiento
práctico de las diversas logias, de la hostilidad al menos en la
confrontación con la Iglesia, la Sagrada Congregación para la Doctrina
de la Fe, con su declaración del 26-11-83, ha intentado colocarse en el
nivel más profundo y, por otra parte, esencial del problema: esto es, en
el plano de la imposibilidad de conciliar los principios, y lo que ello
significa en el plano de la fe y de sus exigencias morales.
Partiendo de este punto de vista doctrinal, en continuidad con la
posición tradicional de la Iglesia - como lo testimonian los documentos
de León XIII arriba citados -, se derivan seguidamente las necesarias
consecuencias prácticas, que valen para todos aquellos fieles que
eventualmente estuvieren inscritos en la Masonería.
En algunos sectores se ha dado por objetar, respecto de las
afirmaciones sobre la imposibilidad de conciliar los principios, que
sería esencial a la Masonería precisamente el hecho de no imponer
ningún «principio», en el sentido de una posición filosófica o religiosa
que sea obligatoria para todos sus miembros, sino por el contrario de
acoger a todos, más allá de los límites de las diversas religiones y
visiones del mundo, hombres de buena voluntad basados en valores
humanos comprensibles y aceptados por todos.
La Masonería constituiría un punto de cohesión para todos aquellos
que creen en el Arquitecto del universo y se sienten comprometidos en
la lucha por aquellos ordenamientos morales fundamentales que están
definidos por ejemplo en el decálogo; la Masonería no alejaría a nadie
de su religión, sino por el contrario constituiría un incentivo para un
mayor compromiso.
Los múltiples problemas históricos y filosóficos que se esconden en
tales afirmaciones no pueden ser discutidos aquí. Después del Concilio
Vaticano II ciertamente no es necesario subrayar que la Iglesia Católica
alienta una colaboración entre todos los hombres de buena voluntad.
Sin embargo, asociarse a la Masonería va evidentemente más allá de
esta legítima colaboración y tiene un significado de mucha mayor
relevancia y especificidad.
Antes que nada se debe recordar que la comunidad de los «Liberi
Muratori» y sus obligaciones morales se presentan como un sistema
progresivo de símbolos de carácter extremadamente impositivo. La
rígida disciplina del secreto que allí domina refuerza a la postre el peso
de la interacción de signos e ideas. Para los inscritos este clima
reservado comporta, entre otras cosas, el riesgo de terminar siendo un
instrumento de estrategias para ellos desconocidas.
Incluso si se afirma que el relativismo no se asume como un dogma, sin
embargo se propone de hecho una concesión simbólica relativista, y
por lo tanto el valor relativizante de tal comunidad moral-ritual, lejos
de poder ser eliminado, resulta por el contrario determinante.
En tal contexto, las diversas comunidades religiosas a las que
pertenecen los miembros de las logias no pueden ser consideradas sino
como simples institucionalizaciones de un anillo más amplio e inasible.
El valor de esta institucionalización se muestra, por tanto,
inevitablemente relativo, respecto a esta verdad más amplia, la cual se
manifiesta más fácilmente en la comunidad de la buena voluntad, esto
es en la fraternidad masónica.
Aun así, para un cristiano católico no es posible vivir su relación con
Dios de una manera doble, es decir, escindiéndola en una forma
humanitario-supraconfesional y en una forma interior-cristiana. Éste
no puede cultivar relaciones de dos tipos con Dios, ni expresar su
relación con el Creador por medio de formas simbólicas de dos
especies. Ello sería algo completamente distinto a aquella colaboración,
que le es obvia, con todos aquellos que están comprometidos en la
realización del bien, aunque partan de principios diversos. Por otro
lado, un cristiano católico no puede al mismo tiempo participar de la
plena comunión de la fraternidad cristiana y, por otra parte, mirar a su
hermano cristiano, desde la perspectiva masónica, como a un
«profano».
Incluso si, como ya se ha dicho, no hubiese una obligación explícita de
profesar el relativismo como doctrina, aún así la fuerza relativizante de
una tal fraternidad, por su misma lógica intrínseca, tiene en sí la
capacidad de transformar la estructura del acto de fe de un modo tan
radical que no sea aceptable por parte de un cristiano «que ama su fe»
(León XIII).
Este trastorno en la estructura fundamental del acto de fe se da,
además, usualmente de un modo suave y sin ser advertido: la sólida
adhesión a la verdad de Dios, revelada en la Iglesia, se convierte en una
simple pertenencia a una institución, considerada como una forma
representativa particular junto con otras formas representativas, a su
vez más o menos posibles y válidas, de cómo el ser humano se orienta
hacia las realidades eternas.
La tentación de ir en esta dirección es hoy tanto más fuerte cuanto que
ésta corresponde plenamente a ciertas convicciones predominantes en
la mentalidad contemporánea. La opinión de que la verdad no puede
ser conocida es característica de su crisis general.
Precisamente considerando todos estos elementos, la declaración de la
S. Congregación afirma que la inscripción en la masonería «permanece
prohibida por la Iglesia» y los fieles que se inscriben en ella «están en
estado de pecado grave y no pueden acceder a la Santa Comunión».
Con esta última expresión, la S. Congregación indica a los fieles que tal
inscripción constituye objetivamente un pecado grave y, precisando
que los que se adhieren a una asociación Masónica no pueden acceder
a la S. Comunión, quiere iluminar la conciencia de los fieles sobre una
grave consecuencia a la que deben llegar en caso de adherirse a una
logia masónica.
La S. Congregación declara, finalmente, que «no le compete a las
autoridades eclesiásticas locales pronunciarse sobre la naturaleza de
las asociaciones masónicas, con un juicio que implique la derogación
de cuanto ha sido arriba establecido». Con este fin el texto hace
también referencia a la declaración del 17 de febrero de 1981, que ya
reservaba a la Sede Apostólica todo pronunciamiento sobre la
naturaleza de estas asociaciones que implicase la derogación de la ley
canónica entonces vigente (can. 2335).
Igualmente, el nuevo documento emitido por la S. Congregación para
la Doctrina de la Fe en noviembre de 1983 expresa idénticas
intenciones de reserva en relación a pronunciamientos que no
coincidan con el juicio aquí formulado sobre la imposibilidad de
conciliar los principios de la masonería con la fe católica, sobre la
gravedad del acto de inscribirse en una logia y sobre la consecuencia
que de ello se derive para el acceso a la Santa Comunión. Esta
disposición indica que, no obstante la diversidad que pueda subsistir
entre las obediencias masónicas, en particular en cuanto a su postura
declarada hacia la Iglesia, la Sede Apostólica vuelve a encontrar en
ellos principios comunes que piden una misma valoración por parte de
todas autoridades eclesiásticas.
Al hacer esta declaración, la S. Congregación para la Doctrina de la Fe
no ha pretendido desconocer los esfuerzos realizados por quienes, con
la debida autorización de este dicasterio, han buscado establecer un
diálogo con representantes de la Masonería. Pero, desde el momento
en que existía la posibilidad de que se difundiese entre los fieles la
errada opinión de que ahora ya era lícita la adhesión a una logia
masónica, ha considerado como su deber hacer de su conocimiento el
pensamiento auténtico de la Iglesia sobre este asunto y ponerlos en
guardia ante una pertenencia incompatible con la fe católica.
En efecto, sólo Jesucristo es el Maestro de la Verdad y sólo en Él
pueden los cristianos encontrar la luz y la fuerza para vivir según el
designio de Dios, trabajando por el verdadero bien de sus hermanos.
Las palabras, la Palabra y la verdad
Hasta qué punto no es moderno preguntar por la verdad, lo ha
representado magníficamente el escritor y filósofo C. S. Lewis en un
libro de éxito aparecido en los años cuarenta, "Cartas del diablo a su
sobrino". Está compuesto por cartas ficticias de un demonio superior,
Escrutopo, que imparte enseñanzas a un principiante sobre el arte de
seducir al hombre, sobre el modo correcto como tiene que proceder. El
demonio pequeño había expresado ante sus superiores su
preocupación de que precisamente los hombres inteligentes leyesen los
libros de los sabios antiguos y pudiesen de este modo descubrir las
huellas de la verdad. Escrutopo le tranquiliza con la aclaración de que
el punto de vista histórico del que los espíritus infernales han
conseguido afortunadamente persuadir a los eruditos del mundo
occidental, significa precisamente esto: "que la única cuestión que con
seguridad nunca se planteará es la relativa a la verdad de lo leído; en su
lugar se pregunta acerca de las repercusiones y dependencias, del
desarrollo del respectivo escritor, de la historia de su influjos, y otras
cuestiones análogas". Josef Pieper, que reproduce este pasaje de C. S.
Lewis en su tratado sobre la interpretación, señala al respecto que las
ediciones de un Platón o un Dante por ejemplo, planificadas en los
países dominados por el comunismo, anteponían una introducción a
cada obra editada, que quiere proporcionar al lector una comprensión
histórica y así excluir la cuestión de la verdad. Una cientificidad
ejercida de este modo inmuniza frente a la verdad. La cuestión de si lo
dicho por el autor es o no, y en qué medida, verdadero, sería una
cuestión no científica; nos sacaría del campo de lo demostrable y
verificable, nos haría recaer en la ingenuidad del mundo precrítico. De
este modo, se neutraliza también la lectura de la Biblia: podemos
explicar cuándo y bajo qué circunstancias ha surgido un texto, y, de
este modo, lo tenemos clasificado dentro de lo histórico ("Historisch"),
que a la postre no nos afecta. En el trasfondo de este modo de
interpretación histórica hay una filosofía, una actitud apriórica ante la
realidad que nos dice: no tiene sentido preguntar sobre lo que es; sólo
podemos preguntar sobre lo que podemos hacer con las cosas. La
cuestión no es la verdad, sino la praxis, el dominio de las cosas para
nuestro provecho. Ante tal reducción aparentemente iluminadora del
pensamiento humano surge sin más la pregunta: ¿qué es propiamente
lo que nos aprovecha? Y ¿para qué nos aprovecha? ¿Para qué existimos
nosotros mismos? El observador profundo verá en esta moderna
actitud fundamental una falsa humildad y, al mismo tiempo, una falsa
soberbia: la falsa humildad, que niega al hombre la capacidad para la
verdad, y la falsa soberbia, con la que se sitúa sobre las cosas, sobre la
verdad misma, en cuanto erige en meta de su pensamiento la
ampliación de su poder, el dominio sobre las cosas.
Lo que en Lewis aparece en forma de ironía, lo podemos encontrar hoy
presentado científicamente en la crítica literaria. En ella se descarta
abiertamente la cuestión de la verdad como no científica. El exégeta
alemán Mario Reiser ha llamado la atención sobre un pasaje de
Umberto Eco en su novela de éxito "El nombre de la rosa", donde dice:
"La única verdad consiste en aprender a liberarse de la pasión
enfermiza por la verdad". El fundamento para esta renuncia inequívoca
a la verdad estriba en lo que hoy se denomina el "giro lingüístico": no
se puede remontar más allá del lenguaje y sus representaciones, la
razón está condicionada por el lenguaje y ligada al lenguaje. Ya en el
año mil novecientos uno F. Mauthner había acuñado la siguiente frase:
"lo que se denomina pensamiento es puro lenguaje". M. Reiser
comenta, en este contexto, el abandono de la convicción de que se
puede remitir con medios lingüísticos a lo supralingüístico. El
relevante exégeta protestante U. Luz afirma - totalmente en
consonancia con lo que hemos oído de Escrutopo al principio - que la
crítica histórica ha abdicado en la Edad Moderna de la cuestión de la
verdad. Él se cree obligado a aceptar y reconocer como correcta esta
capitulación: que ahora ya no hay una verdad a buscar más allá del
texto, sino posiciones sobre la verdad que concurren entre ellas, ofertas
de verdad que hay que defender ahora con discurso público en el
mercado de las visiones del mundo.
Quien medita sobre estos modos de ver las cosas, sentirá que le viene
casi inevitablemente a su memoria un pasaje profundo del "Fedro", de
Platón. En él Sócrates cuenta a Fedro una historia que ha escuchado de
los antiguos, los cuales tenían conocimiento de lo verdadero. Una vez
Thot, el "padre de las letras" y el "dios del tiempo", visitó al rey egipcio
Thamus de Tebas. Instruyó al soberano sobre diversas artes inventadas
por él, y especialmente sobre el arte de escribir por él concebido.
Ponderando su propio invento, dijo al rey: "Este conocimiento, oh rey,
hará a los egipcios más sabios y vigorizará su memoria; es el elixir de la
memoria y de la sabiduría". Pero el rey no se deja impresionar. Él prevé
lo contrario como consecuencia del conocimiento de la escritura: "Esto
producirá olvido en las almas de los que lo aprendan por descuidar el
ejercicio de la memoria, ya que ahora, fiándose a la escritura exterior,
recordarán de un modo externo; no desde su propio interior y desde sí
mismos. Por consiguiente, tú has inventado un medio no para el
recordar, sino para el caer en la cuenta, y de la sabiduría tú aportas a
tus aprendices sólo la representación, no la cosa misma. Pues ahora
son eruditos en muchas cosas, pero sin verdadera instrucción, y así
pensarán ser entendidos en muchas cosas, cuando en realidad no
entienden de nada, y son gente con la que es difícil tratar, puesto que
no son verdaderos sabios, sino sólo sabios en apariencia". Quien piensa
hoy en cómo programas de televisión de todo el mundo inundan al
hombre con informaciones y le hacen así sabio en apariencia; quien
piensa en las enormes posibilidades del ordenador y de Internet, que le
permiten al que consulta, por ejemplo, tener inmediatamente a
disposición todos los textos de un Padre de la Iglesia en los que aparece
una palabra, sin haber penetrado en cambio en su pensamiento, ése no
considerará exageradas estas prevenciones. Platón no rechaza la
escritura en cuanto tal, como tampoco nosotros rechazamos las nuevas
posibilidades de la información, sino que hacemos de ellas un uso
agradecido. Pero pone una señal de aviso, cuya seriedad está
comprobada a diario por las consecuencias del giro lingüístico, como
también por muchas circunstancias que nos son familiares a todos. H.
Schade muestra el núcleo de lo que Platón tiene que decirnos hoy
cuando escribe: "Es del predominio de un método filológico y de la
pérdida de realidad que se sigue, de lo que nos previene Platón".
Cuando la escritura, lo escrito, se convierte en barrera frente al
contenido, entonces se vuelve un antiarte, que no hace al hombre más
sabio, sino que le extravía en una sabiduría falsa y enferma. Por eso,
frente al giro lingüístico, A. Kreiner advierte con razón: "El abandono
del convencimiento de que se puede remitir con medios lingüísticos a
contenidos extralingüísticos equivale al abandono de un discurso de
algún modo aún lleno de sentido". Sobre la misma cuestión el Papa
advierte en la encíclica lo siguiente: "La interpretación de esta Palabra
(de Dios) no puede llevarnos de interpretación en interpretación, sin
llegar nunca a descubrir una afirmación simplemente verdadera". El
hombre no está aprisionado en el cuarto de espejos de las
interpretaciones; puede y debe buscar el acceso a lo real, que está tras
las palabras y se le muestra en las palabras y a través de ellas.
Aquí hemos arribado al punto central de la discusión de la fe cristiana
con un tipo determinado de la cultura moderna, que le gustaría pasar
por ser la cultura moderna sin más, pero que, afortunadamente, es sólo
una variedad de ella. Se pone de manifiesto, por ejemplo, muy
claramente en la crítica que el filósofo italiano Paolo Flores d´Arcais ha
hecho a la encíclica. Justo porque la encíclica insiste en la necesidad de
la cuestión de la verdad, comenta él que "la cultura católica oficial (es
decir, la encíclica) no tiene ya nada que decir a la cultura ´en cuanto
tal´...". Pero esto significa también que la pregunta por la verdad está
fuera de la cultura "en cuanto tal". Y entonces ¿no es esta cultura "en
cuanto tal" más bien una anticultura? ¿Y no es su presunción de ser la
cultura sin más una presunción arrogante y que desprecia al hombre?
Que se trata justamente de este punto, se pone de relieve, cuando
Flores d´ Arcais reprocha a la encíclica del Papa consecuencias
mortíferas para la democracia, e identifica su enseñanza con el tipo
"fundamentalista" del Islam. Argumenta remitiendo al hecho de que el
Papa ha calificado como carentes de validez auténticamente jurídica las
leyes que permiten el aborto y la eutanasia. Quien se opone de este
modo a un Parlamento elegido e intenta ejercer el poder secular con
pretensiones eclesiales, muestra que el sello de un dogmatismo católico
permanece esencialmente estampado en su pensamiento. Tales
afirmaciones presuponen que no puede haber ninguna otra instancia
por encima de las decisiones de una mayoría. La mayoría coyuntural se
convierte en un absoluto. Porque de hecho vuelve a existir lo absoluto,
lo inapelable. Estamos expuestos al dominio del positivismo y a la
absolutización de lo coyuntural, de lo manipulable. Si el hombre queda
fuera de la verdad, entonces ya sólo puede dominar sobre él lo
coyuntural, lo arbitrario. Por eso no es "fundamentalismo", sino un
deber de la Humanidad proteger al hombre contra la dictadura de lo
coyuntural convertido en absoluto y devolverle su dignidad, que
justamente consiste en que ninguna instancia humana puede dominar
sobre él, porque está abierto a la verdad misma. Precisamente por su
insistencia en la capacidad del hombre para la verdad, la encíclica es
una apología sumamente necesaria de la grandeza del hombre contra lo
que pretende presentarse como la cultura "tout court".
Naturalmente es difícil volver a dar carta de ciudadanía a la cuestión de
la verdad en el debate público, debido al canon metodológico que se ha
impuesto hoy como sello acreditativo de la cientificidad. Por eso, es
necesario un debate fundamental sobre la esencia de la ciencia, sobre la
verdad y el método, sobre el cometido de la filosofía y sus posibles
caminos. El Papa no ha considerado que sea tarea suya tratar en la
encíclica la cuestión, totalmente práctica, de si la verdad puede llegar a
ser nuevamente científica y cómo. Pero muestra por qué nosotros
debemos acometer esta tarea. No quería realizar él mismo la tarea de
los filósofos, pero ha cumplido la tarea de la denuncia admonitoria que
se opone a una tendencia autodestructiva de la cultura "en cuanto tal".
Justamente esta denuncia admonitoria es un acto auténticamente
filosófico, revive en el presente el origen socrático de la filosofía y
muestra con ello la potencia filosófica que se encierra en la fe bíblica. A
la esencia de la filosofía se opone un tipo de cientificidad, que le cierra
el paso a la cuestión de la verdad, o la hace imposible. Tal
autoenclaustramiento, tal empequeñecimiento de la razón no puede ser
la norma de la filosofía, y la ciencia en su conjunto no puede acabar
haciendo imposibles las preguntas propias del hombre, sin las que ella
misma quedaría como un activismo vacío y, a la postre, peligroso. No
puede ser tarea de la filosofía someterse a un canon metodológico, que
tiene su legitimidad en sectores particulares del pensamiento. Su tarea
tiene que ser justamente pensar la cientificidad como un todo, concebir
críticamente su esencia y, de un modo racionalmente responsable, ir
más allá de ello hacia lo que le da sentido. La filosofía tiene que
preguntarse siempre sobre el hombre, y, por consiguiente, cuestionarse
siempre sobre la vida y la muerte, sobre Dios y la eternidad. Para ello
tendrá que servirse hoy, antes que nada, de la aporía de aquel tipo de
cientificidad que aparta al hombre de tales cuestiones y, a partir de las
aporías que nuestra sociedad pone a la vista, intentar abrir siempre de
nuevo el camino hacia lo necesario y lo que se torna necesidad. En la
historia de la filosofía moderna no han faltado tales tentativas, y
también en el presente hay suficientes ensayos esperanzadores, para
abrir de nuevo la puerta a la cuestión de la verdad, la puerta más allá
del lenguaje que gira sobre sí mismo. En este sentido la llamada de la
encíclica es sin duda crítica ante nuestra situación cultural actual, pero
al mismo tiempo está en una unión profunda con elementos esenciales
del esfuerzo intelectual de la Edad Moderna. Nunca es anacrónica la
confianza en buscar la verdad y en encontrarla. Es justamente ella la
que mantiene al hombre en su dignidad, rompe los particularismos y
unifica a los hombres, más allá de los límites culturales, por su
dignidad común.
Los datos fundamentales de la
antropología bíblica
5.Una primera serie de textos bíblicos a examinar está constituida por
los primeros tres capítulos del Génesis. Ellos nos colocan "en el
contexto de aquel ´´principio´´ bíblico según el cual la verdad revelada
sobre el hombre como ´´imagen y semejanza de Dios´´ constituye la
base inmutable de toda la antropología cristiana".(4)
En el primer texto (Gn 1,1-2,4), se describe la potencia creadora de la
Palabra de Dios, que obra realizando distinciones en el caos
primigenio. Aparecen así la luz y las tinieblas, el mar y la tierra firme, el
día y la noche, las hierbas y los árboles, los peces y los pájaros, todos
"según su especie". Surge un mundo ordenado a partir de diferencias,
que, por otro lado, son otras tantas promesas de relaciones. He aquí,
pues, bosquejado el cuadro general en el que se coloca la creación de la
humanidad. "Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen,
como semejanza nuestra... Creó, pues, Dios al ser humano a imagen
suya, a imagen de Dios le creó, hombre y mujer los creó" (Gn 1,26-27).
La humanidad es descrita aquí como articulada, desde su primer
origen, en la relación de lo masculino con lo femenino. Es esta
humanidad sexuada la que se declara explícitamente "imagen de Dios".
6.La segunda narración de la creación (Gn 2,4-25) confirma de modo
inequívoco la importancia de la diferencia sexual. Una vez plasmado
por Dios y situado en el jardín del que recibe la gestión, aquel que es
designado - todavía de manera genérica - como Adán experimenta una
soledad, que la presencia de los animales no logra llenar. Necesita una
ayuda que le sea adecuada. El término designa aquí no un papel de
subalterno sino una ayuda vital. (5) El objetivo es, en efecto, permitir
que la vida de Adán no se convierta en un enfrentarse estéril, y al cabo
mortal, solamente consigo mismo. Es necesario que entre en relación
con otro ser que se halle a su nivel. Solamente la mujer, creada de su
misma "carne" y envuelta por su mismo misterio, ofrece a la vida del
hombre un porvenir. Esto se verifica a nivel ontológico, en el sentido de
que la creación de la mujer por parte de Dios caracteriza a la
humanidad como realidad relacional. En este encuentro emerge
también la palabra que por primera vez abre la boca del hombre, en
una expresión de maravilla: "Esta vez sí que es hueso de mis huesos y
carne de mi carne" (Gn 2,23).
En referencia a este texto genesíaco, el Santo Padre ha escrito: "La
mujer es otro ´´yo´´ en la humanidad común. Desde el principio
aparecen [el hombre y la mujer] como ´´unidad de los dos´´, y esto
significa la superación de la soledad original, en la que el hombre no
encontraba ´´una ayuda que fuese semejante a él´´ (Gn 2,20). ¿Se
trata aquí solamente de la ´´ayuda´´ en orden a la acción, a ´´someter
la tierra´´ (cf Gn 1,28)? Ciertamente se trata de la compañera de la
vida con la que el hombre se puede unir, como esposa, llegando a ser
con ella ´´una sola carne´´ y abandonando por esto a ´´su padre y a su
madre´´ (cf Gn 2,24)".(6)
La diferencia vital está orientada a la comunión, y es vivida
serenamente tal como expresa el tema de la desnudez: "Estaban ambos
desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro"
(Gn 2, 25).
De este modo, el cuerpo humano, marcado por el sello de la
masculinidad o la femineidad, "desde ´´el principio´´ tiene un carácter
nupcial, lo que quiere decir que es capaz de expresar el amor con que el
hombre-persona se hace don, verificando así el profundo sentido del
propio ser y del propio existir".(7) Comentando estos versículos del
Génesis, el Santo Padre continúa: "En esta peculiaridad suya, el cuerpo
es la expresión del espíritu y está llamado, en el misterio mismo de la
creación, a existir en la comunión de las personas ´´a imagen de
Dios´´".(8)
En la misma perspectiva esponsal se comprende en qué sentido la
antigua narración del Génesis deja entender cómo la mujer, en su ser
más profundo y originario, existe "por razón del hombre" (cf 1Co 11,9):
es una afirmación que, lejos de evocar alienación, expresa un aspecto
fundamental de la semejanza con la Santísima Trinidad, cuyas
Personas, con la venida de Cristo, revelan la comunión de amor que
existe entre ellas. "En la ´´unidad de los dos´´ el hombre y la mujer
son llamados desde su origen no sólo a existir ´´uno al lado del otro´´,
o simplemente ´´juntos´´, sino que son llamados también a existir
recíprocamente, ´´el uno para el otro... El texto del Génesis 2,18-25
indica que el matrimonio es la dimensión primera y, en cierto sentido,
fundamental de esta llamada. Pero no es la única. Toda la historia del
hombre sobre la tierra se realiza en el ámbito de esta llamada.
Basándose en el principio del ser recíproco ´´para´´ el otro en la
´´comunión´´ interpersonal, se desarrolla en esta historia la
integración en la humanidad misma, querida por Dios, de lo
´´masculino´´ y de lo ´´femenino´´".(9)
La visión serena de la desnudez con la que concluye la segunda
narración de la creación evoca aquel "muy bueno" que cerraba la
creación de la primera pareja humana en la precedente narración.
Tenemos aquí el centro del diseño originario de Dios y la verdad más
profunda del hombre y la mujer, tal como Dios los ha querido y creado.
Por más transtornadas y obscurecidas que estén por el pecado, estas
disposiciones originarias del Creador no podrán ser nunca anuladas.
7.El pecado original altera el modo con el que el hombre y la mujer
acogen y viven la Palabra de Dios y su relación con el Creador.
Inmediatamente después de haberles donado el jardín, Dios les da un
mandamiento positivo (cf Gn 2,16) seguido por otro negativo (cf Gn
2,17), con el cual se afirma implícitamente la diferencia esencial entre
Dios y la humanidad. En virtud de la seducción de la Serpiente, tal
diferencia es rechazada de hecho por el hombre y la mujer. Como
consecuencia se tergiversa también el modo de vivir su diferenciación
sexual. La narración del Génesis establece así una relación de causa y
efecto entre las dos diferencias: en cuando la humanidad considera a
Dios como su enemigo se pervierte la relación misma entre el hombre y
la mujer. Asimismo, cuando esta última relación se deteriora, existe el
riesgo de que quede comprometido también el acceso al rostro de Dios.
En las palabras que Dios dirige a la mujer después del pecado se
expresa, de modo lapidario e impresionante, la naturaleza de las
relaciones que se establecerán a partir de entonces entre el hombre y la
mujer: "Hacia tu marido irá tu apetencia, y él te dominará" (Gn 3,16).
Será una relación en la que a menudo el amor quedará reducido a pura
búsqueda de sí mismo, en una relación que ignora y destruye el amor,
reemplazándolo con el yugo de la dominación de un sexo sobre el otro.
La historia de la humanidad reproduce, de hecho, estas situaciones en
las que se expresa abiertamente la triple concupiscencia que recuerda
San Juan, cuando habla de la concupiscencia de la carne, la
concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida (cf 1 Jn 2,16). En esta
trágica situación se pierden la igualdad, el respeto y el amor que, según
el diseño originario de Dios, exige la relación del hombre y la mujer.
8. Recorrer estos textos fundamentales permite reafirmar algunos
datos capitales de la antropología bíblica. Ante todo, hace falta
subrayar el carácter personal del ser humano. "De la reflexión bíblica
emerge la verdad sobre el carácter personal del ser humano. El hombre
- ya sea hombre o mujer - es persona igualmente; en efecto, ambos, han
sido creados a imagen y semejanza del Dios personal".(10) La igual
dignidad de las personas se realiza como complementariedad física,
psicológica y ontológica, dando lugar a una armónica "unidualidad"
relacional, que sólo el pecado y las ´´estructuras de pecado´´ inscritas
en la cultura han hecho potencialmente conflictivas. La antropología
bíblica sugiere afrontar desde un punto de vista relacional, no
competitivo ni de revancha, los problemas que a nivel público o
privado suponen la diferencia de sexos.
Además, hay que hacer notar la importancia y el sentido de la
diferencia de los sexos como realidad inscrita profundamente en el
hombre y la mujer. "La sexualidad caracteriza al hombre y a la mujer
no sólo en el plano físico, sino también en el psicológico y espiritual
con su impronta consiguiente en todas sus manifestaciones".(11) Ésta
no puede ser reducida a un puro e insignificante dato biológico, sino
que "es un elemento básico de la personalidad; un modo propio de ser,
de manifestarse, de comunicarse con los otros, de sentir, expresar y
vivir el amor humano".(12) Esta capacidad de amar, reflejo e imagen de
Dios Amor, halla una de sus expresiones en el carácter esponsal del
cuerpo, en el que se inscribe la masculinidad y femineidad de la
persona.
Se trata de la dimensión antropológica de la sexualidad, inseparable de
la teológica. La criatura humana, en su unidad de alma y cuerpo, está,
desde el principio, cualificada por la relación con el otro. Esta relación
se presenta siempre a la vez como buena y alterada. Es buena por su
bondad originaria, declarada por Dios desde el primer momento de la
creación; es también alterada por la desarmonía entre Dios y la
humanidad, surgida con el pecado. Tal alteración no corresponde, sin
embargo, ni al proyecto inicial de Dios sobre el hombre y la mujer, ni a
la verdad sobre la relación de los sexos. De esto se deduce, por lo tanto,
que esta relación, buena pero herida, necesita ser sanada.
¿Cuáles pueden ser las vías para esta curación? Considerar y analizar
los problemas inherentes a la relación de los sexos sólo a partir de una
situación marcada por el pecado llevaría necesariamente a recaer en los
errores anteriormente mencionados. Hace falta romper, pues, esta
lógica del pecado y buscar una salida, que permita eliminarla del
corazón del hombre pecador. Una orientación clara en tal sentido se
nos ofrece con la promesa divina de un Salvador, en la que están
involucradas la "mujer" y su "estirpe" (cf Gn 3,15), promesa que, antes
de realizarse, tendrá una larga preparación histórica.
9.Una primera victoria sobre el mal está representada por la historia de
Noé, hombre justo que, conducido por Dios, se salva del diluvio con su
familia y las distintas especies de animales (cf Gn 6-9). Pero la
esperanza de salvación se confirma, sobre todo, en la elección divina de
Abraham y su descendencia (cf Gn 12,1ss). Dios empieza así a desvelar
su rostro para que, por medio del pueblo elegido, la humanidad
aprenda el camino de la semejanza divina, es decir de la santidad, y por
lo tanto del cambio del corazón. Entre los muchos modos con que Dios
se revela a su pueblo (cf Hb 1,1), según una larga y paciente pedagogía,
se encuentra también la repetida referencia al tema de la alianza entre
el hombre y la mujer. Se trata de algo paradójico si se considera el
drama recordado por el Génesis y su reiteración concreta en tiempos
de los profetas, así como la mezcla entre sacralidad y sexualidad,
presente en las religiones que circundaban a Israel. Y sin embargo, este
simbolismo parece indispensable para comprender el modo en que
Dios ama a su pueblo: Dios se hace conocer como el Esposo que ama a
Israel, su Esposa.
Si en esta relación Dios es descrito como "Dios celoso" (cf Ex 20,5; Na
1,2) e Israel denunciado como esposa "adúltera" o "prostituta" (cf Os
2,4-15; Ez16,15-34), el motivo es que la esperanza que se fortalece por
la palabra de los profetas consiste precisamente en ver cómo Jerusalén
se convierte en la esposa perfecta: "Porque como se casa joven con
doncella, se casará contigo tu edificador, y con gozo de esposo por su
novia se gozará por ti tu Dios" (Is62,5). Recreada "en justicia y en
derecho, en amor y en compasión" (Os 2,21), aquella que se alejó para
buscar la vida y la felicidad en los dioses falsos retornará, y a Aquel que
le hablará a su corazón, "ella responderá allí como en los días de su
juventud" (Os 2,17), y le oirá decir: "tu esposo es tu Hacedor" (Is54,5).
En sustancia es el mismo dato que se afirma cuando, paralelamente al
misterio de la obra que Dios realiza por la figura masculina del Siervo,
el libro de Isaías evoca la figura femenina de Sión, adornada con una
trascendencia y una santidad que prefiguran el don de la salvación
destinada a Israel.
El Cantar de los cantares representa sin duda un momento privilegiado
en el empleo de esta modalidad de revelación. Con palabras de un
amor profundamente humano, que celebra la belleza de los cuerpos y
la felicidad de la búsqueda recíproca, se expresa igualmente el amor
divino por su pueblo. La Iglesia no se ha engañado pues al reconocer el
misterio de su relación con Cristo, en su audacia de unir, mediante las
mismas expresiones, aquello que hay de más humano con aquello que
hay de más divino.
A lo largo de todo el Antiguo Testamento se configura una historia de
salvación, que pone simultáneamente en juego la participación de lo
masculino y lo femenino. Los términos esposo y esposa, o también
alianza, con los que se caracteriza la dinámica de la salvación, aun
teniendo una evidente dimensión metafórica, representan aquí mucho
más que simples metáforas. Este vocabulario nupcial toca la naturaleza
misma de la relación que Dios establece con su pueblo, aunque tal
relación es más amplia de lo que se puede captar en la experiencia
nupcial humana. Igualmente, están en juego las mismas condiciones
concretas de la redención, en el modo con el que oráculos como los de
Isaías asocian papeles masculinos y femeninos en el anuncio y la
prefiguración de la obra de la salvación que Dios está a punto de
cumplir. Dicha salvación orienta al lector sea hacia la figura masculina
del Siervo sufriente que hacia aquella femenina de Sión. Los oráculos
de Isaías alternan de hecho esta figura con la del Siervo de Dios, antes
de culminar, al final del libro, con la visión misteriosa de Jerusalén,
que da a luz un pueblo en un solo día (cf Is 66,7-14), profecía de la gran
novedad que Dios está a punto de realizar (cf Is 48,6-8).
10.Todas estas prefiguraciones se cumplen en el Nuevo Testamento.
Por una parte María, como la hija elegida de Sión, recapitula y
transfigura en su femineidad la condición de Israel/Esposa, a la espera
del día de su salvación. Por otra parte, la masculinidad del Hijo permite
reconocer cómo Jesús asume en su persona todo lo que el simbolismo
del Antiguo Testamento había aplicado al amor de Dios por su pueblo,
descrito como el amor de un esposo por su esposa. Las figuras de Jesús
y María, su Madre, no sólo aseguran la continuidad entre el Antiguo y
el Nuevo Testamento, sino que superan aquel. Como dice San Ireneo,
con el Señor aparece "toda novedad".(13)
Este aspecto es puesto en particular evidencia por el Evangelio de
Juan. En la escena de las bodas de Caná, por ejemplo, María, a la que
su Hijo llama "mujer", pide a Jesús que ofrezca como señal el vino
nuevo de las bodas futuras con la humanidad. Estas bodas mesiánicas
se realizarán en la cruz, dónde, en presencia nuevamente de su madre,
indicada también aquí como "mujer", brotará del corazón abierto del
crucificado la sangre/vino de la Nueva Alianza (cf Jn 19,25-27.34).(14)
No hay pues nada de asombroso si Juan el Bautista, interrogado sobre
su identidad, se presenta como "el amigo del novio", que se alegra
cuando oye la voz del novio y tiene que eclipsarse a su llegada: "El que
tiene a la novia es el novio; pero el amigo del novio, el que asiste y le
oye, se alegra mucho con la voz del novio. Esta es, pues, mi alegría, que
ha alcanzado su plenitud. Es preciso que él crezca y que yo disminuya"
(Jn 3,29-30).(15)
En su actividad apostólica, Pablo desarrolla todo el sentido nupcial de
la redención concibiendo la vida cristiana como un misterio nupcial.
Escribe a la Iglesia de Corinto por él fundada: "Celoso estoy de vosotros
con celos de Dios. Pues os tengo desposados con un solo esposo para
presentaros cual casta virgen a Cristo" (2 Cor 11,2).
En la carta a los Efesios la relación esponsal entre Cristo y la Iglesia
será retomada y profundizada con amplitud. En la Nueva Alianza la
Esposa amada es la Iglesia, y -como enseña el Santo Padre en la Carta a
las familias- "esta esposa, de la que habla la carta a los Efesios, se hace
presente en cada bautizado y es como una persona que se ofrece a la
mirada de su esposo: ´´Amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por
ella, para... presentársela resplandeciente a sí mismo; sin que tenga
mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada´´
(Ef 5,25-27)".(16)
Meditando, por lo tanto, en la unión del hombre y la mujer como es
descrita al momento de la creación del mundo (cf Gn 2,24), el apóstol
exclama: "Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia"
(Ef 5,32). El amor del hombre y la mujer, vivido con la fuerza de la
gracia bautismal, se convierte ya en sacramento del amor de Cristo y la
Iglesia, testimonio del misterio de fidelidad y unidad del que nace la
"nueva Eva", y del que ésta vive en su camino terrenal, en espera de la
plenitud de las bodas eternas.
11.Injertados en el misterio pascual y convertidos en signos vivientes
del amor de Cristo y la Iglesia, los esposos cristianos son renovados en
su corazón y pueden así huir de las relaciones marcadas por la
concupiscencia y la tendencia a la sumisión, que la ruptura con Dios, a
causa del pecado, había introducido en la pareja primitiva. Para ellos,
la bondad del amor, del cual la voluntad humana herida ha conservado
la nostalgia, se revela con acentos y posibilidades nuevas. A la luz de
esto, Jesús, ante la pregunta sobre el divorcio (cf Mt 19,1-9), recuerda
las exigencias de la alianza entre el hombre y la mujer en cuanto
queridas por Dios al principio, o bien antes de la aparición del pecado,
el cual había justificado los sucesivos acomodos de la ley mosaica.
Lejos del ser la imposición de un orden duro e intransigente, esta
enseñanza de Jesús sobre el divorcio es efectivamente el anuncio de
una "buena noticia": que la fidelidad es más fuerte que el pecado. Con
la fuerza de la resurrección es posible la victoria de la fidelidad sobre
las debilidades, sobre las heridas sufridas y sobre los pecados de la
pareja. En la gracia de Cristo, que renueva su corazón, el hombre y la
mujer se hacen capaces de librarse del pecado y de conocer la alegría
del don recíproco.
12."Todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no
hay... ni hombre ni mujer", escribe S. Pablo a los Gálatas (Ga 3,27-28).
El Apóstol no declara aquí abolida la distinción hombre-mujer, que en
otro lugar afirma pertenecer al proyecto de Dios. Lo que quiere decir es
más bien esto: en Cristo, la rivalidad, la enemistad y la violencia, que
desfiguraban la relación entre el hombre y la mujer, son superables y
superadas. En este sentido, la distinción entre el hombre y la mujer es
más que nunca afirmada, y en cuanto tal acompaña a la revelación
bíblica hasta el final. Al término de la historia presente, mientras se
delinean en el Apocalipsis de Juan "los cielos nuevos" y "la tierra
nueva" (Ap 21,1), se presenta en visión una Jerusalén femenina
"engalanada como una novia ataviada para su esposo" (Ap 21,20). La
revelación misma se concluye con la palabra de la Esposa y del
Espíritu, que suplican la llegada del Esposo: "Ven Señor Jesús" (Ap
22,20).
Lo masculino y femenino son así revelados como pertenecientes
ontológicamente a la creación, y destinados por tanto a perdurar más
allá del tiempo presente, evidentemente en una forma transfigurada.
De este modo caracterizan el amor que "no acaba nunca" (1 Cor 13,8),
no obstante haya caducado la expresión temporal y terrena de la
sexualidad, ordenada a un régimen de vida marcado por la generación
y la muerte. El celibato por el Reino quiere ser profecía de esta forma
de existencia futura de lo masculino y lo femenino. Para los que viven
el celibato, éste adelanta la realidad de una vida, que, no obstante
continuar siendo aquella propia del hombre y la mujer, ya no estará
sometida a los límites presentes de la relación conyugal (cf Mt 22,30).
Para los que viven la vida conyugal, aquel estado se convierte además
en referencia y profecía de la perfección que su relación alcanzará en el
encuentro cara a cara con Dios.
Distintos desde el principio de la creación y permaneciendo así en la
eternidad, el hombre y la mujer, injertados en el misterio pascual de
Cristo, ya no advierten, pues, sus diferencias como motivo de discordia
que hay que superar con la negación o la nivelación, sino como una
posibilidad de colaboración que hay que cultivar con el respeto
recíproco de la distinción. A partir de aquí se abren nuevas
perspectivas para una comprensión más profunda de la dignidad de la
mujer y de su papel en la sociedad humana y en la Iglesia.
Notas
4)- Juan Pablo II, Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de agosto de 1988), 6: AAS 80 (1988), 1662; cf S. Ireneo, Adversus
haereses, V, 6, 1; V, 16, 2-3: SC 153, 72-81; 216-221; S. Gregorio de Nisa, De hominis opificio, 16: PG 44, 180; In Canticum
homilia, 2: PG 44, 805-808; S. Agustín, Enarratio in Psalmum, 4, 8: CCL 38, 17.
5)- La palabra hebrea ezer, traducida como ayuda, indica el auxilio que sólo una persona presta a otra persona. El término no
tiene ninguna connotación de inferioridad o instrumentalización. De hecho también Dios es, a veces, llamado ezer respecto al
hombre (cf Esd 18,4; Sal 9-10,35).
6)- Juan Pablo II, Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de agosto de 1988), 6: AAS 80 (1988), 1664.
7)- Juan Pablo II, Catequesis El hombre-persona se hace don en la libertad del amor (16 de enero de 1980), 1: Enseñanzas III,
1 (1980), 148.
8)- Juan Pablo II, Catequesis La concupiscencia del cuerpo deforma las relaciones hombre-mujer (26 de julio de 1980), 1:
Enseñanzas III, 2 (1980), 288.
9)- Juan Pablo II, Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de agosto de 1988), 7: AAS 80 (1988), 1666.
10)- Ibid., n.6, l.c., 1663.
11)- Congregación para la Educación Católica, Orientaciones educativas sobre el amor humano. Lineamientos de educación
sexual (1 de noviembre de 1983), 4: Ench. Vat. 9, 423.
12)- Ibid.
13)- Adversus haereses, 4, 34, 1: SC 100. 846: «Omnem novitatem attulit semetipsum afferens».
14)- La Tradición exegética antigua ve en María en el episodio de Caná la «figura Synagogæ» y la «inchoatio Ecclesiæ».
15)- El cuarto Evangelio profundiza aquí un dato ya presente en los Sinópticos (cf Mt 9,15 y par.). Sobre el tema de Jesús
Esposo, cf Juan Pablo II, Carta a las Familias (2 de febrero de 1994), 18: AAS 86 (1994), 906-910.
16)- Juan Pablo II, Carta a las familias (2 de febrero de 1994), 19: AAS 86 (1994), 911; cf Carta Apost. Mulieris dignitatem (15
de agosto de 1988), 23-25: AAS 80 (1988), 1708-1715.
El Pensamiento del Cardenal Joseph Ratzinger
El Pensamiento del Cardenal Joseph Ratzinger
Joseph Card. Ratzinger Perfecto
Alberto Bovone Arzob. tit. de Cesarea de Numidia. Secretario
Fuente: Congregación para la Doctrina de la Fe
22 de febrero de 1987
DONUM VITAE
Instrucción sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de
la Procreación
Analiza la investigación biomédica, el respeto a los embriones humanos y
la licitud de las intervenciones sobre la procreación humana
Contenido
Preámbulo e Introducción
1. La investigación biomédica y la enseñanza de la Iglesia
2. La ciencia y la técnica al servicio de la persona humana.
3. Antropología e intervenciones biomédicas
4. Criterios fundamentales para un juicio moral
5. Las enseñanzas del Magisterio
El respeto a los embriones humanos
1. ¿Qué respeto se debe al embrión humano en virtud de su naturaleza
e identidad?
2. ¿Es moralmente lícito el diagnóstico prenatal?
3. ¿Son lícitas las intervenciones terapéuticas sobre el embrión
humano?
4. ¿Cómo valorar moralmente la investigación y la experimentación*
sobre embriones y fetos humanos?
5. ¿Qué juicio moral merece el uso para la investigación de embriones
obtenidos mediante la fecundación «in vitro»?
6. ¿Qué juicio merecen los otros procedimientos de manipulación de
embriones ligados a las «técnicas de reproducción humana»?
Intervenciones sobre la procreación humana
A. Fecundación artificial heteróloga
1. ¿Por qué la procreación humana debe tener lugar en el matrimonio?
2. ¿Es conforme la fecundación artificial heteróloga con la dignidad de
los esposos y con la verdad del matrimonio?
3. ¿Es moralmente lícita la maternidad «sustitutiva»?*
B. Fecundación artificial homóloga
4. ¿Qué relación debe existir entre procreación y acto conyugal desde el
punto de vista moral?
5. ¿Es moralmente lícita la fecundación homóloga «in vitro»?
6. ¿Cómo se debe valorar moralmente la inseminación artificial
homóloga?
7- ¿Qué criterio moral se debe proponer acerca de la intervención del
médico en la procreación humana?
8. El sufrimiento por la esterilidad conyugal
Moral y ley civil
Conclusión
Preámbulo
Diversas Conferencias Episcopales y numerosos obispos, teólogos,
médicos y hombres de ciencia, han interpelado la Congregación para la
Doctrina de la Fe, planteando la cuestión de si las técnicas biomédicas
que permiten intervenir en la fase inicial de la vida del ser humano y
aun en el mismo proceso procreativo son conformes con los principios
de la moral católica. La presente instrucción, que es fruto de
numerosas consultas y en particular de un examen atento de las
declaraciones episcopales, no pretende reproducir toda la enseñanza de
la Iglesia sobre la dignidad de la vida humana naciente y de la
procreación, sino ofrecer, a la luz de la doctrina precedente del
magisterio, una respuesta específica a los problemas planteados.
La exposición seguirá el siguiente plan: la introducción recordará los
principios fundamentales, de carácter antropológico y moral,
necesarios para una exacta valoración de esos problemas y para la
elaboración de la correspondiente respuesta; la primera parte tratará
del respeto debido al ser humano desde el primer momento de su
existencia; la segunda parte afrontará las cuestiones morales
planteadas por las intervenciones técnicas sobre la procreación
humana; en la tercera parte se señalarán algunas orientaciones acerca
de la relación existente entre ley moral y ley civil a propósito de la
consideración debida a los embriones y fetos* humanos en
dependencia con la legitimidad de las técnicas de procreación artificial.
Introducción
1. La investigación biomédica y la enseñanza de la Iglesia
El don de la vida, que Dios Creador y Padre ha confiado al hombre,
exige que éste tome conciencia de su inestimable valor y lo acoja
responsablemente. Este principio básico debe colocarse en el centro de
la reflexión encaminada a esclarecer y resolver los problemas morales
que surgen de las intervenciones artificiales sobre la vida naciente y
sobre los procesos procreativos.
Gracias al progreso de las ciencias biológicas y médicas, el hombre
dispone de medios terapéuticos cada vez más eficaces, pero puede
también adquirir nuevos poderes, preñados de consecuencias
imprevisibles, sobre el inicio y los primeros estadios de la vida humana.
En la actualidad, diversos procedimientos dan la posibilidad de
intervenir en los mecanismos de la procreación, no sólo para
facilitarlos, sino también para dominarlos. Si tales técnicas permiten al
hombre "tener en sus manos el propio destino", lo exponen también "a
la tentación de transgredir los límites de un razonable dominio de la
naturaleza"1. Por eso, aun cuando tales técnicas pueden constituir un
progreso al servicio del hombre, al mismo tiempo comportan graves
riesgos. De ahí que se eleve, por parte de muchos, una llamada urgente
a salvaguardar los valores y los derechos de la persona humana en las
intervenciones sobre la procreación. La demanda de luz y de
orientación proviene no sólo de los fieles, sino también de cuantos
reconocen a la Iglesia, "experta en humanidad"2 , una misión al
servicio de la "civilización del amor"3 y de la vida.
El magisterio de la Iglesia no interviene en nombre de una particular
competencia en el ámbito de las ciencias experimentales. Al contrario,
después de haber considerado los datos adquiridos por la investigación
y la técnica, desea proponer, en virtud de la propia misión evangélica y
de su deber apostólico, la doctrina moral conforme a la dignidad de la
persona y a su vocación integral, exponiendo los criterios para la
valoración moral de las aplicaciones de la investigación científica y de
la técnica a la vida humana, en particular en sus inicios. Estos criterios
son el respeto, la defensa y la promoción del hombre, su "derecho
primario y fundamental" a la vida 4 y su dignidad de persona, dotada
de alma espiritual, de responsabilidad moral 5 y llamada a la comunión
beatífica con Dios.
La intervención de la Iglesia, en este campo como en otros, se inspira
en el amor que debe al hombre, al que ayuda a reconocer y a respetar
sus derechos y sus deberes. Ese amor se alimenta del manantial de la
caridad de Cristo: a través de la contemplación del misterio del Verbo
encarnado, la Iglesia conoce también el "misterio del hombre"6;
anunciando el evangelio de salvación, revela al hombre su propia
dignidad y le invita a descubrir plenamente la verdad sobre sí mismo.
La Iglesia propone la ley divina para promover la verdad y la
liberación.
Porque es bueno, Dios da a los hombres —para indicar el camino de la
vida— sus mandamientos y la gracia para observarlos; y también
porque es bueno, Dios ofrece siempre a todos —para ayudarles a
perseverar en el mismo camino— su perdón. Cristo se compadece de
nuestras fragilidades: El es nuestro creador y nuestro redentor. Que su
Espíritu abra los ánimos al don de la paz divina y a la inteligencia de
sus preceptos.
2. La ciencia y la técnica al servicio de la persona humana
Dios ha creado el hombre a su imagen y semejanza: "varón y mujer los
creó" (Gn. 1, 27), confiándoles la tarea de "dominar la tierra" (Gn. 1,
28). La investigación científica, fundamental y aplicada, constituye una
expresión significativa del señorío del hombre sobre la creación.
Preciosos recursos del hombre cuando se ponen a su servicio y
promueven su desarrollo integral en beneficio de todos, la ciencia y la
técnica no pueden indicar por sí solas el sentido de la existencia y del
progreso humano. Por estar ordenadas al hombre, en el que tienen su
origen y su incremento, reciben de la persona y de sus valores morales
la dirección de su finalidad y la conciencia de sus límites.
Sería por ello ilusorio reivindicar la neutralidad moral de la
investigación científica y de sus aplicaciones. Por otra parte, los
criterios orientadores no se pueden tomar ni de la simple eficacia
técnica, ni de la utilidad que pueden reportar a unos a costa de otros,
ni, peor todavía, de las ideologías dominantes. A causa de su mismo
significado intrínseco, la ciencia y la técnica exigen el respeto
incondicionado de los criterios fundamentales de la moralidad: deben
estar al servicio de la persona humana, de sus derechos inalienables y
de su bien verdadero e integral según el plan y la voluntad de Dios 7.
El rápido desarrollo de los descubrimientos tecnológicos exige que el
respeto de los criterios recordados sea todavía más urgente; la ciencia
sin la conciencia no conduce sino a la ruina del hambre. "Nuestro
tiempo, más que los tiempos pasados, necesita de esa sabiduría para
humanizar más todas las cosas nuevas que el hombre va descubriendo.
Está en peligro el destino futuro del mundo, a no ser que surjan
hombres más sabios"8.
3. Antropología e intervenciones biomédicas
¿Qué criterios morales deben ser aplicados para esclarecer los
problemas que hoy día se plantean en el ámbito de la biomedicina? La
respuesta a esta pregunta presupone una adecuada concepción de la
naturaleza de la persona humana en su dimensión corpórea.
En efecto, sólo en la línea de su verdadera naturaleza la persona
humana puede realizarse como "totalidad unificada"9. Ahora bien, esa
naturaleza es al mismo tiempo corporal y espiritual. En virtud de su
unión sustancial con un alma espiritual, el cuerpo humano no puede
ser reducido a un complejo de tejidos, órganos y funciones, ni puede
ser valorado con la misma medida que el cuerpo de los animales, ya
que es parte constitutiva de una persona, que a través de él se expresa y
se manifiesta.
La ley moral natural evidencia y prescribe las finalidades, los derechos,
los deberes, fundamentados en la naturaleza corporal y espiritual de la
persona humana. Esa ley no puede entenderse como una normatividad
simplemente biológica, sino que ha de ser concebida como el orden
racional por el que el hombre es llamado por el Creador a dirigir y
regular su vida y sus actos y, más concretamente, a usar y disponer del
propio cuerpo10.
Una primera conclusión se puede extraer de tales principios: cualquier
intervención sobre el cuerpo humano no alcanza únicamente los
tejidos, órganos y funciones; afecta también, y a diversos niveles, a la
persona misma; encierra por tanto un significado y una
responsabilidad morales, de modo quizá implícito, pero real. Juan
Pablo II recordaba con fuerza a la Asociación Médica Mundial: "Cada
persona humana, en su irrepetible singularidad, no está constituida
solamente por el espíritu, sino también por el cuerpo, y por eso en el
cuerpo y a través del cuerpo se alcanza a la persona misma en su
realidad concreta. Respetar la dignidad del hombre comporta, por
consiguiente, salvaguardar esa identidad del hombre corpore et anima
unus, como afirma el Concilio Vaticano II (Const. Gaudium et spes, 14,
1). Desde esta visión antropológica se deben encontrar los criterios
fundamentales de decisión, cuando se trata de procedimientos no
estrictamente terapéuticos, como son, por ejemplo, los que miran a la
mejora de la condición biológica humana"11.
La biología y la medicina contribuyen con sus aplicaciones al bien
integral de la vida humana, cuando desde el momento en que acuden a
la persona enferma respetan su dignidad de criatura de Dios. Pero
ningún biólogo o médico puede pretender razonablemente decidir el
origen y el destino de los hombres, en nombre de su competencia
científica. Esta norma se debe aplicar de manera particular al ámbito
de la sexualidad y de la procreación, pues ahí el hombre y la mujer
actualizan los valores fundamentales del amor y de la vida.
Dios, que es amor y vida, ha inscrito en el varón y en la mujer la
llamada a una especial participación en su misterio de comunión
personal y en su obra de Creador y de Padre12. Por esa razón, el
matrimonio posee bienes y valores específicos de unión y de
procreación, incomparablemente superiores a los de las formas
inferiores de la vida. Esos valores y significados de orden personal
determinan, en el plano moral, el sentido y los límites de las
intervenciones artificiales sobre la procreación y el origen de la vida
humana. Tales procedimientos no deben rechazarse por el hecho de ser
artificiales; como tales testimonian las posibilidades de la medicina,
pero deben ser valorados moralmente por su relación con la dignidad
de la persona humana, llamada a corresponder a la vocación divina al
don del amor y al don de la vida.
4. Criterios fundamentales para un juicio moral
Los valores fundamentales relacionados con las técnicas de
procreación artificial humana son dos: la vida del ser humano llamado
a la existencia y la originalidad con que esa vida es transmitida en el
matrimonio. El juicio moral sobre los métodos de procreación artificial
tendrá que ser formulado a la luz de esos valores.
La vida física, por la que se inicia el itinerario humano en el mundo, no
agota en sí misma, ciertamente, todo el valor de la persona, ni
representa el bien supremo del hombre llamado a la eternidad. Sin
embargo, en cierto sentido constituye el valor "fundamental",
precisamente porque sobre la vida física se apoyan y se desarrollan
todos los demás valores de la persona 13. La inviolabilidad del derecho
a la vida del ser humano inocente "desde el momento de la concepción
hasta la muerte" 14 es un signo y una exigencia de la inviolabilidad
misma de la persona, a la que el Creador ha concedido el don de la
vida.
Respecto a la transmisión de otras formas de vida en el universo, la
comunicación de la vida humana posee una originalidad propia,
derivada de la originalidad misma de la persona humana. "Y como la
vida humana se propaga a otros hombres de una manera consciente y
responsable, se sigue de aquí que esta propagación debe verificarse de
acuerdo con las leyes sacrosantas, inmutables e inviolables de Dios, las
cuales han de ser conocidas y respetadas por todos. Nadie, pues, puede
lícitamente usar en esta materia los medios o procedimientos que es
lícito emplear en la genética de las plantas o de los animales" 15.
Los progresos de la técnica hacen posible en la actualidad una
procreación sin unión sexual, mediante el encuentro in vitro de células
germinales extraídas previamente del varón y de la mujer. Pero lo que
es técnicamente posible no es, por esa sola razón, moralmente
admisible. La reflexión racional sobre los valores fundamentales de la
vida y de la procreación humana, es indispensable para formular un
juicio moral acerca de las intervenciones técnicas sobre el ser humano
ya desde sus primeros estadios de desarrollo.
5. Las enseñanzas del Magisterio
El magisterio de la Iglesia ofrece a la razón humana, también en esta
materia, la luz de la Revelación: la doctrina sobre el hombre enseñada
por el magisterio contiene numerosos elementos que iluminan los
problemas aquí tratados.
La vida de todo ser humano ha de ser respetada de modo absoluto
desde el momento mismo de la concepción, porque el hombre es la
única criatura en la tierra que Dios ha "querido por sí misma"16, y el
alma espiritual de cada hombre es "inmediatamente creada" por Dios17
; todo su ser lleva grabada la imagen del Creador. La vida humana es
sagrada porque desde su inicio comporta "la acción creadora de
Dios"18 y permanece siempre en una especial relación con el Creador,
su único fin19. Sólo Dios es Señor de la vida desde su comienzo hasta
su término: nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse el
derecho de matar de modo directo a un ser humano inocente 20.
La procreación humana presupone la colaboración responsable de los
esposos con el amor fecundo de Dios;21 el don de la vida humana debe
realizarse en el matrimonio mediante los actos específicos y exclusivos
de los esposos, de acuerdo con las leyes inscritas en sus personas y en
su unión 22.
Notas:
1 JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en el 81¡ Congreso de la Sociedad Italiana de Medicina Interna y en el 82¡
Congreso de la Sociedad italiana de Cirugía General, 27 de octubre 1980: MS 72 (1980) 1126.
2 PABLO VI, Discurso a la Asamblea General de las Naciones Unidas, 4 de octubre 1965: AAS 57 (1965) 878; Enc. Populorum
progressio, 13: AAS 59(1967) 263.
3 PABLO VI, Homilía de la Misa de clausura del Año Santo, 25 de diciembre1975: AAS 68 (1976)145; JUAN PABLO II, Enc.
Dives in Misericordia, 30: AAS72 (1980)1224.
4 JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en la 35» Asamblea General dela Asociación Médica Mundial, 29 de octubre
1983: AAS 76 (1984) 390.
5 cfr. Decl. Dignitatis humanae, 2.
6 Const. Past. Gaudium et spes, 22; JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis,8: AAS 71 (1979) 270-272.
7 Cfr Const. Past. Gaudium et spes, 35.
8 Const. Past. Gaudium et spes, 15; cfr también PABLO VI, Enc. Populorum progressio, 20: AAS 59 (1967) 267;JUAN PABLO
II, Enc. Redemptor hominis 15:MS 71 (1979) 286-289, Exhort. Apost. Familiaris consortio, 8: AAS 74 (1982)89.
9 JUAN PABLO II Exhort. Apost. Familiaris consortio, I I: MS 74 (1982) 92.
10 cfr PABLO VI, Enc. Humanae vitae, 10: AAS 60 (1968) 487488.
11 JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en la 3Sa Asamblea General dela Asociación Médica Mundial, 29 de octubre
1983: AAS 76 (1984) 393.
12Cfr JUAN PABLO II, Exhort. Apost. Familiaris consortio, 11: AAS 74 (1982)91-92; cfr también Const. Past. Gaudium et spes
13 SAGRADA CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración sobre el aborto procurado, 9: AAS 66 (1974)
736-737
14 JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en la 35» Asamblea de la Asociación Médica Mundial, 29 de octubre 1983AAS 76 (1984) 390.
15 JUAN XXIII, Enc. Mater et magistra, III: AAS 53 (1961) 447
16 Const. Past. Gaudium et spes, 24.
17 Cfr Pío XII, Enc. Humani Generis: MS 42 (1950) 575, PABLO VI, Professio Fidei: AAS 60 (1968) 436.
18 JUAN XXIII, Enc. Mater et magistra, III: A, 4S 53 (1961) 447 cfr JUANPABLO II, Discurso a los sacerdotes participantes en
un seminario de estudio sobre «La procreación responsable», 17 de septiembre 1983: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VI, 2
(1983) 562: « En el origen de cada persona humanahay un acto creativo de Dios: ningún hombre llega a la existencia
porcasualidad; es siempre el término del amor creador de Dios».
19 Cfr Const. Past. Gaudium et spes, 24.
20 Cfr Pío XII, Discurso a la Unión Médico-Biológica «San Lucas», 12 de noviembre 1944: Discursos y Rad iomensa jes VI (
19441945) 191-192.
21 Cfr Const. Past. Gaudium et spes, 50.
22 Cfr Const. Past. Gaudium et spes, 51: «Al tratar de armonizar el amor conyugal y la transmisión responsable de la vida, la
moralidad de la conducta no depende solamente de la rectitud de la intención y de la valoración de los motivos, sino de criterios
objetivos deducidos de la naturaleza de la persona y de sus actos, que respetan el sentido íntegro dela mutua donación y de la
procreación humana, en un contexto de amor verdadero».
El respeto de los embriones humanos
Una atenta consideración de las enseñanzas del Magisterio y de las
verdades de razón antes recordadas, permite dar una respuesta a los
numerosos problemas planteado por las intervenciones técnicas sobre
las fases iniciales de la vida del ser humano y sobre el proceso de su
concepción.
1. ¿Qué respeto se debe al embrión humano en virtud de su naturaleza e
identidad?
El ser humano ha de ser respetado "como persona "desde el primer
instante de su existencia. Los procedimientos de fecundación artificial
han hecho posible intervenir sobre los embriones y los fetos humanos
con modalidades y fines de diverso género: diagnósticos y terapéuticos,
científicos y comerciales. De todo ello surgen graves problemas. ¿Cabe
hablar de un derecho a experimentar sobre embriones humanos en
orden a la investigación científica? ¿Qué directrices o qué legislación se
debe establecer en esta materia? La respuesta a estas cuestiones exige
una profunda reflexión sobre la naturaleza y la identidad propia "se
habla hoy de «estatuto» "del embrión humano.
La Iglesia por su parte, en el Concilio Vaticano II, ha propuesto
nuevamente a nuestros contemporáneos su doctrina constante y cierta,
según la cual «la vida ya concebida ha de ser salvaguardada con
extremos cuidados desde el momento de la concepción. El aborto y el
infanticidio son crímenes abominables»23. Más recientemente la Carta
de los derechos de la familia, publicada por la Santa Sede, subrayaba
que «la vida humana ha de ser respetada y protegida de modo absoluto
desde el momento de su concepción» 24.
Esta Congregación conoce las discusiones actuales sobre el inicio de la
vida del hombre, sobre la individualidad del ser humano y sobre la
identidad dela persona. A ese propósito recuerda las enseñanzas
contenidas en la Declaración sobre el aborto procurado: «Desde el
momento en que el óvulo es fecundado, se inaugura una nueva vida
que no es la del padre ni la de la madre, sino la de un nuevo ser
humano que se desarrolla por sí mismo. Jamás llegará a ser humano si
no lo ha sido desde entonces. A esta evidencia de siempre (...) la
genética moderna otorga una preciosa confirmación. Muestra que
desde el primer instante se encuentra fijado el programa de lo que será
ese viviente: un hombre, este hombre individual con sus características
ya bien determinadas. Con la fecundación inicia la aventura de una
vida humana, cuyas principales capacidades requieren un tiempo para
desarrollarse y poder actuar»25. Esta doctrina sigue siendo válida y es
confirmada, en el caso de que fuese necesario, por los recientes avances
de la biología humana, la cual reconoce que en el cigoto resultante de la
fecundación, está ya constituida la identidad biológica de un nuevo
individuo humano.
Ciertamente ningún dato experimental es por sí suficiente para
reconocer un alma espiritual- sin embargo, los conocimientos
científicos sobre el embrión humano ofrecen una indicación preciosa
para discernir racionalmente una presencia personal desde este primer
surgir de la vida humana: ¿cómo un individuo humano podría no ser
persona humana ? El Magisterio no se ha comprometido expresamente
con una afirmación de naturaleza filosófica, pero repite de modo
constante la condena moral de cualquier tipo de aborto procurado.
Esta enseñanza permanece inmutada y es inmutable 26.Por tanto, el
fruto de la generación humana desde el primer momento de su
existencia, es decir desde la constitución del cigoto, exige el respeto
incondicionado que es moralmente debido al ser humano en su
totalidad corporal y espiritual. El ser humano debe ser respetado y
tratado como persona desde el instante de su concepción y, por eso, a
partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la
persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano
inocente a la vida.
La doctrina recordada ofrece el criterio fundamental para la solución
de los diversos problemas planteados por el desarrollo de las ciencias
biomédicas en este campo: puesto que debe ser tratado como persona,
en el ámbito de la asistencia médica el embrión también habrá de ser
defendido en su integridad, cuidado y sanado, en la medida de lo
posible, como cualquier otro ser humano.
2. ¿Es moralmente lícito el diagnóstico prenatal?
Si el diagnóstico prenatal respeta la vida e integridad del embrión y del
feto humano y si se orienta hacia su custodia o hacia su curación, la
respuesta es afirmativa. El diagnóstico prenatal puede dar a conocer las
condiciones del embrión o del feto cuando todavía está en el seno
materno; y permite, o consiente prever, más precozmente y con mayor
eficacia, algunas intervenciones terapéuticas, médicas o quirúrgicas.
Ese diagnóstico es lícito si los métodos utilizados, con el
consentimiento de los padres debidamente informados, salvaguardan
la vida y la integridad del embrión y de su madre, sin exponerles a
riesgos desproporcionados 27.Pero se opondrá gravemente a la ley
moral cuando contempla la posibilidad, en dependencia de sus
resultados, de provocar un aborto: un diagnóstico que atestigua la
existencia de una malformación o de una enfermedad hereditaria no
debe equivaler a una sentencia de muerte. Por consiguiente, la mujer
que solicitase un diagnóstico con la debida intención de proceder al
aborto en el caso de que se confirmase la existencia de una
malformación o anomalía, cometería una acción gravemente ilícita.
Igualmente obraría de modo contrario a la moral el cónyuge, los
parientes o cualquier otra persona que aconsejase o impusiese el
diagnóstico a la gestante con el mismo propósito de llegar en su caso al
aborto. También será responsable de cooperación ilícita el especialista
que, al hacer el diagnóstico o al comunicar sus resultados, contribuyese
voluntariamente a establecer o a favorecer la concatenación entre
diagnóstico prenatal y aborto.
Por último, se debe condenar, como violación del derecho a la vida de
quien ha de nacer y como transgresión de los prioritarios derechos y
deberes delos cónyuges, una directriz o un programa de las autoridades
civiles y sanitarias, o de organizaciones científicas, que favoreciese de
cualquier modo la conexión entre diagnóstico prenatal y aborto, o que
incluso indujese a las mujeres gestantes a someterse al diagnóstico
prenatal planificado, con objeto de eliminar los fetos afectados o
portadores de malformaciones o enfermedades hereditarias.
3. ¿Son lícitas las intervenciones terapéuticas sobre el embrión humano?
Como en cualquier acción médica sobre un paciente, son lícitas las
intervenciones sobre el embrión humano siempre que respeten la vida
y la integridad del embrión, que no lo expongan a riesgos
desproporcionados, que tengan como fin su curación, la mejora de sus
condiciones de salud o su supervivencia individual.
Sea cual sea el tipo de terapia médica, quirúrgica o de otra clase, es
preciso el consentimiento libre e informado de los padres, según las
reglas deontológicas previstas para los niños. La aplicación de este
principio moral puede requerir delicadas y particulares cautelas
cuando se trate de la vida de un embrión o de un feto.
La legitimidad y los criterios para tales intervenciones han sido
claramente formulados por Juan Pablo II: «Una acción estrictamente
terapéutica que se proponga como objetivo la curación de diversas
enfermedades, como las originadas por defectos cromosómicos, será en
principio considerada deseable, supuesto que tienda a promover
verdaderamente el bienestar personal del individuo, sin causar daño a
su integridad y sin deteriorar sus condiciones de vida. Una acción de
este tipo se sitúa de hecho en la lógica de la tradición moral cristiana»
28.
4. ¿Cómo valorar moralmente la investigación y la experimentación sobre
embriones y fetos humanos?
La investigación médica debe renunciar a intervenir sobre embriones
vivos, a no ser que exista la certeza moral de que no se causará daño
alguno a su vida y a su integridad ni a la de la madre, y sólo en el caso
de que los padres hayan otorgado su consentimiento, libre e
informado, a la intervención sobre el embrión. Se desprende de esto
que toda investigación, aunque se limite a la simple observación del
embrión, será ilícita cuando, a causa de los métodos empleados o de los
efectos inducidos, implicase un riesgo para la integridad física o la vida
del embrión.
Por lo que respecta a la experimentación, presupuesta la distinción
general entre la que tiene una finalidad no directamente terapéutica y
la que es claramente terapéutica para el sujeto mismo, es necesario
distinguir la que se practica sobre embriones todavía vivos de la que se
hace sobre embriones muertos. Si se trata de embriones vivos, sean
viables o no, deben ser respetados como todas las personas humanas;
la experimentación no directamente terapéutica sobre embriones es
ilícita 29.
Ninguna finalidad, aunque fuese en sí misma noble, como la previsión
de una utilidad para la ciencia, para otros seres humanos o para la
sociedad, puede justificar de algún modo las experiencias sobre
embriones o fetos humanos vivos, viables o no, dentro del seno
materno o fuera de él. El consentimiento informado, requerido para la
experimentación clínica en el adulto, no puede ser otorgado por los
padres, ya que éstos no pueden disponer de la integridad ni de la vida
del ser que debe todavía nacer. Por otra parte, la experimentación
sobre los embriones o fetos comporta siempre el riesgo, y más
frecuentemente la previsión cierta de un daño para su integridad física
o incluso de su muerte.
Utilizar el embrión humano o el feto, como objeto o instrumento de
experimentación, es un delito contra su dignidad de ser humano, que
tiene derecho al mismo respeto debido al niño ya nacido y a toda
persona humana. La Carta de los derechos de la familia, publicada por
la Santa Sede, afirma:«El respeto de la dignidad del ser humano
excluye todo tipo de manipulación experimental o explotación del
embrión humano» 30. La praxis de mantener envida embriones
humanos, in vivo o in vitro, para fines experimentales o comerciales, es
completamente contraria a la dignidad humana. En el supuesto de que
la experimentación sea claramente terapéutica, cuando se trate de
terapias experimentales utilizadas en beneficio del embrión como un
intento extremo de salvar su vida, y a falta de otras terapias eficaces,
puede ser lícito el recurso a fármacos o procedimientos todavía no
enteramente seguros31.
Los cadáveres de embriones o fetos humanos, voluntariamente
abortados o no, deben ser respetados como los restos mortales de los
demás seres humanos. En particular, no pueden ser objeto de
mutilaciones o autopsia si no existe seguridad de su muerte y sin el
consentimiento de los padres o de la madre. Se debe salvaguardar
además la exigencia moral de que no haya habido complicidad alguna
con el aborto voluntario, y de evitar el peligro de escándalo. También
en el caso de los fetos muertos, como cuando se trata de cadáveres de
personas adultas, toda práctica comercial es ilícita y debe ser
prohibida.
5. ¿Qué juicio moral merece el uso para la investigación de embriones
obtenidos mediante la fecundación «in vitro»?
Los embriones humanos obtenidos in vitro son seres humanos y
sujetos de derechos: su dignidad y su derecho a la vida deben ser
respetados desde el primer momento de su existencia. Es inmoral
producir embriones humanos destinados a ser explotados como
«material biológico» disponible.
En la práctica habitual de la fecundación in vitro no se transfieren
todos los embriones al cuerpo de la mujer; algunos son destruidos. La
Iglesia, del mismo modo que condena el aborto provocado, prohíbe
también atentar contra la vida de estos seres humanos. Resulta
obligado denunciar la particular gravedad de la destrucción voluntaria
de los embriones humanos obtenidos «invitro» con el solo objeto de
investigar, ya se obtengan mediante la fecundación artificial o
mediante la «fisión gemelar». Comportándose de tal modo, el
investigador usurpa el lugar de Dios y, aunque no sea consciente de
ello, se hace señor del destino ajeno, ya que determina arbitrariamente
a quién permitirá vivir y a quién mandará a la muerte, eliminando
seres humanos indefensos.
Los métodos de observación o de experimentación, que causan daños o
imponen riesgos graves y desproporcionados a los embriones
obtenidos in vitro, son moralmente ilícitos por la misma razón. Todo
ser humano ha de ser respetado por sí mismo, y no puede quedar
reducido a un puro y simple valor instrumental en beneficio de otros.
Por ello no es conforme a la moral exponer deliberadamente a la
muerte embriones humanos obtenidos «in vitro».Por haber sido
producidos in vitro, estos embriones, no transferidos al cuerpo de la
madre y denominados «embriones sobrantes», quedan expuestos a
una suerte absurda, sin que sea posible ofrecerles vías de supervivencia
seguras y lícitamente perseguibles.
6. ¿Qué juicio merecen los otros procedimientos de manipulación de
embriones ligados a las «técnicas de reproducción humana»?
Las técnicas de fecundación in vitro pueden hacer posibles otras
formas de manipulación biológica o genética de embriones humanos,
como son. los intentos y proyectos de fecundación entre gametos
humanos y animales, y la gestación de embriones humanos en útero de
animales; y la hipótesis y el proyecto de construcción de úteros
artificiales para el embrión humano. Estos procedimientos son
contrarios a la dignidad de ser humano propia del embrión y, al mismo
tiempo, lesionan el derecho de la persona a ser concebida y a nacer en
el matrimonio y del matrimonio 32. También los intentos y las
hipótesis de obtener un ser humano sin conexión alguna con la
sexualidad mediante «fisión gemelar», clonación, partenogénesis,
deben ser considerados contrarios a la moral en cuanto que están en
contraste con la dignidad tanto de la procreación humana como de la
unión conyugal.
La misma congelación de embriones, aunque se realice para mantener
en vida al embrión "crioconservación ", constituye una ofensa al
respeto debido a los seres humanos, por cuanto les expone a graves
riesgos de muerte o de daño a la integridad física, les priva al menos
temporalmente de la acogida y de la gestación materna y les pone en
una situación susceptible de nuevas lesiones y manipulaciones.
Algunos intentos de intervenir sobre el patrimonio cromosómico y
genético no son terapéuticos, sino que miran a la producción de seres
humanos seleccionados en cuanto al sexo o a otras cualidades
prefijadas. Estas manipulaciones son contrarias a la dignidad personal
del ser humano, a su integridad y a su identidad. No pueden
justificarse de modo alguno a causa de posibles consecuencias
beneficiosas para la humanidad futura33. Cada persona merece
respeto por sí misma: en esto consiste la dignidad y el derecho del ser
humano desde su inicio.
Notas:
23 Const. Past. Gaudium et spes, 51
24 SANTA SEDE, Carta de los derechos de la familia, art. 4: L"Osservatore Romano, 25 de noviembre 1983.
25 SAGRADA CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración sobre el aborto procurado, 12-13: MS 66
(1974) 738.* El cigoto es la célula resultante de la fusión de los núcleos de los dos gametos.
26 Cfr PABLO VI, Discurso a los participantes al XXIII Congreso Nacional delos Juristas Católicos Italianos, 9 de diciembre
27 La obligación de evitar riesgos desproporcionados exige un auténtico respeto del ser humano y la rectitud de la intención
terapéutica. Esto comporta que el médico «antes de todo deberá valorar atentamente las posibles consecuencias negativas
que el uso necesario de una determinada técnica de exploración puede tener sobre el ser concebido, y evitará el recurso a
procedimientos diagnósticos de cuya honesta finalidad y sustancial inocuidad no se poseen suficientes garantías. Y si, como
sucede frecuentemente en las decisiones humanas, se debe afrontar un coeficiente de riesgo, el médico se preocupará de
verificar que quede compensado por la verdadera urgencia del diagnóstico y por la importancia de los resultados que a través
suyo pueden alcanzarse en favor del concebido mismo (JUAN PABLOII, Discurso a los participantes al Convenio del
«Movimiento en favor de la vida» 3 de diciembre 1982: Insegnamenti di Giovanni Paolo ll, V, 3 [í982]1512). Esta aclaración
sobre los «riesgos proporcionados" debe tenerse presente siempre que, en adelante, la presente Institución utilice esos
términos.
28 JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en la 3Sa Asamblea General dela Asociación Médica Mundial, 29 de octubre
1983: AAS 76 (1984) 392.* Como los términos «investigación» y «experimentación» se usan con frecuencia de modo
equivalente y ambiguo, parece oportuno precisar el significado que tienen en este documento:
I) Por investigación se entiende cualquier procedimiento inductivo-deductivo encaminado a promover la observación
sistemática de un fenómeno en el ámbito humano, o a verificar una hipótesis formulada a raíz de precedentes observaciones.
2) Por experimentación se entiende cualquier investigación en la que el ser humano (en los diversos estadios de su existencia:
embrión, feto, niño o adulto) es el objeto mediante el cual o sobre el cual se pretende verificar el efecto, hasta el momento
desconocido o no bien conocido, de un determinado tratamiento (por ejemplo: farmacológico, teratógeno, quirúrgico, etc.).
29 Cfr JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en un Convenio de la Academia Pontificia de las Ciencias, 23 de octubre
1982: AAS 75 (1983) 37:«Yo condeno del modo más explícito y formal las manipulaciones experimentales del embrión
humano, porque el ser humano, desde el momento de su concepción hasta la muerte, no puede ser explotado por ninguna
razón».
30 SANTA SEDE, Carta de los derechos de la familia, art. 4b: L"Osservatore Romano, 25 de noviembre 1983.
31 Cfr JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en el Convenio del«Movimiento en favor de la vida», 3 de diciembre 1982:
Insegnamenti di Giovanni Paolo 11, V, 3 (1982) 1511: «Es inaceptable toda forma de experimentación sobre el feto que pueda
dañar su integridad o empeorar sus condiciones, a no ser que se tratase de un intento extremo de salvarlo de la muerte».
SAGRADA CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración sobre la eutanasia, 4: AAS 72 (1980) 550: «A falta
de otros remedios, es lícito recurrir, con el consentimiento del enfermo, a los medios puestos a disposición por la medicina más
avanzada, aunque estén todavía en estado de experimentación y no estén privados de algún riesgo».
32 Nadie puede reivindicar, antes de existir, un derecho subjetivo a iniciarla existencia; sin embargo, es legítimo sostener el
derecho del niño a tener un origen plenamente humano a través de la concepción adecuada a la naturaleza personal del ser
humano. La vida es un don que debe ser concedido de modo conforme a la dignidad tanto del sujeto que la recibe como de los
sujetos que la transmiten. Esta aclaración habrá de tenerse presente también en relación a lo que se dirá sobre la procreación
artificial humana. regresar
33 Cfr JUAN PABLO II, Discurso a los participantes de la 35» Asamblea General de la Asociación Médica Mundial, 29 de
octubre 1983: AAS 76 (1984)391.
* La Instrucción entiende bajo el nombre de Fecundación o procreación artificial heteróloga las técnicas ordenadas a obtener
artificialmente una concepción humana, a partir de gametos procedentes de al menos un donador diverso de los esposos
unidos en matrimonio. Esas técnicas pueden ser de dos tipos:
a) FlVET heteróloga: es la técnica encaminada a lograr una concepción humana a través de la unión in vitro de gametos
extraídos de al menos un donador diverso de los dos esposos unidos en matrimonio.
b) Inseminación artificial heteróloga: es la técnica dirigida a obtener una concepción humana mediante la transferencia a las
vías genitales de la mujer del semen previamente recogido de un donador diverso del marido.
** La Instrucción entiende por Fecundación o procreación artificial homóloga la técnica dirigida a lograr la concepción humana a
partir de los gametos dedos esposos unidos en matrimonio. La fecundación artificial homóloga puede ser actuada con dos
métodos diversos:
a) FlVET homóloga: es la técnica encaminada al logro de una concepción humana mediante la unión in vitro de gametos de los
esposos unidos en matrimonio.
b) Inseminación artificial homóloga: es la técnica dirigida al logro de una concepción humana mediante la transferencia a las
vías genitales de una mujer casada del semen previamente tomado del marido.
Intervenciones sobre la procreación humana
Por «procreación artificial» o «fecundación artificial» se entienden
aquí los diversos procedimientos técnicos encaminados a lograr la
concepción de un ser humano por una vía diversa de la unión sexual
del varón con la mujer. La presente Instrucción trata de la fecundación
del óvulo en una probeta(fecundación in vitro) y de la inseminación
artificial mediante transferencia a las vías genitales de la mujer del
esperma previamente recogido.
Un aspecto preliminar a la valoración moral de tales técnicas es la
consideración de las circunstancias y de las consecuencias que
comportan en relación con el respeto debido al embrión humano. La
consolidación de la práctica de la fecundación in vitro ha requerido
formar y destruir innumerables embriones humanos. Todavía hoy
presupone una super ovulación en la mujer: se recogen varios óvulos,
se fertilizan y después se cultivan invitro durante algunos días.
Habitualmente no se transfieren todos a las vías genitales de la mujer;
algunos embriones, denominados normalmente «embriones
sobrantes», se destruyen o se congelan. Algunos de los embriones ya
implantados se sacrifican a veces por diversas razones: eugenésicas,
económicas o psicológicas. Esta destrucción voluntaria de seres
humanos o su utilización para fines diversos, en detrimento de su
integridad y de su vida, es contraria a la doctrina antes recordada a
propósito del aborto procurado.
La conexión entre la fecundación in vitro y la eliminación voluntaria de
embriones humanos se verifica demasiado frecuentemente. Ello es
significativo: con estos procedimientos, de finalidades aparentemente
opuestas, la vida y la muerte quedan sometidas a la decisión del
hombre, quede este modo termina por constituirse en dador de la vida
y de la muerte por encargo. Esta dinámica de violencia y de dominio
puede pasar inadvertida para los mismos que, queriéndola utilizar,
quedan dominados por ella. Los hechos recordados y la fría lógica que
los engarza se han de tener en cuenta a la hora de formular un juicio
moral sobre la FIVET (fecundación in vitro y transferencia del
embrión): la mentalidad abortista que la ha hecho posible lleva así, se
desee o no, al dominio del hombre sobre la vida y sobre la muerte de
sus semejantes, que puede conducir a un eugenismo radical. Sin
embargo, este tipo de abusos no exime de una profunda y ulterior
reflexión ética sobre las técnicas de procreación artificial consideradas
en sí mismas, haciendo abstracción, en la medida de lo posible, del
aniquilamiento de embriones producidos in vitro.
La presente Instrucción considerará en primer lugar los problemas
planteados por la fecundación artificial heteróloga (11,1-3)* y
sucesivamente los relacionados con la fecundación artificial homóloga
(ll, 4-6)**.Antes de formular el juicio ético sobre cada una de ellas, se
considerarán los principios y los valores que determinan la evaluación
moral de cada procedimiento.
A. Fecundación artificial heteróloga
1.¿Por qué la procreación humana debe tener lugar en el matrimonio?
Todo ser humano debe ser acogido siempre como un don y bendición
de Dios. Sin embargo, desde el punto de vista moral, sólo es
verdaderamente responsable, para con quien ha de nacer, la
procreación que es fruto del matrimonio. La generación humana posee
de hecho características específicas en virtud dela dignidad personal de
los padres y de los hijos: la procreación de una nueva persona, en la
que el varón y la mujer colaboran con el poder del Creador, deberá ser
el fruto y el signo de la mutua donación personal de los esposos, de su
amor y de su fidelidad34. La fidelidad de los esposos, en la unidad del
matrimonio, comporta el recíproco respeto de su derecho allegar a ser
padre y madre exclusivamente el uno a través del otro. El hijo tiene
derecho a ser concebido, llevado en las entrañas, traído al mundo y
educado en el matrimonio: sólo a través de la referencia conocida y
segura a sus padres pueden los hijos descubrir la propia identidad y
alcanzar la madurez humana. Los padres hallan en el hijo la
confirmación y el completamiento de su donación recíproca: el hijo es
la imagen viva de su amor, el signo permanente de su unión conyugal,
la síntesis viva e indisoluble de su dimensión paterna y materna35.
A causa de la vocación y de las responsabilidades sociales de la
persona, el bien de los hijos y de los padres contribuye al bien de la
sociedad civil; la vitalidad y el equilibrio de la sociedad exigen que los
hijos vengan al mundo en el seno de una familia, y que ésta esté
establemente fundamentada en el matrimonio. La tradición de la
Iglesia y la reflexión antropológica reconocen en el matrimonio y en su
unidad indisoluble el único lugar digno de una procreación
verdaderamente responsable.
2. ¿Es conforme la fecundación artificial heteróloga con la dignidad de los
esposos y con la verdad del matrimonio?
A través de la FlVET y de la inseminación artificial heteróloga la
concepción humana se obtiene mediante la unión de gametos de al
menos un donador diverso de los esposos que están unidos en
matrimonio. La fecundación artificial heteróloga es contraria a la
unidad del matrimonio, ala dignidad de los esposos, a la vocación
propia de los padres y al derecho de los hijos a ser concebidos y traídos
al mundo en el matrimonio y por el matrimonio 36
El respeto de la unidad del matrimonio y de la fidelidad conyugal exige
que los hijos sean concebidos en el matrimonio; el vínculo existente
entre los cónyuges atribuye a los esposos, de manera objetiva e
inalienable, el derecho exclusivo de ser padre y madre solamente el uno
a través del otro37. El recurso a los gametos de una tercera persona,
para disponer del esperma o del óvulo, constituye una violación del
compromiso recíproco delos esposos y una falta grave contra aquella
propiedad esencial del matrimonio que es la unidad.
La fecundación artificial heteróloga lesiona los derechos del hijo, lo
priva de la relación filial con sus orígenes paternos y puede dificultar la
maduración de su identidad personal. Constituye además una ofensa a
la vocación común de los esposos a la paternidad y a la maternidad:
priva objetivamente a la fecundidad conyugal de su unidad y de su
integridad; opera y manifiesta una ruptura entre la paternidad
genética, la gestacional y la responsabilidad educativa. Esta alteración
de las relaciones personales en el seno de la familia tiene repercusiones
en la sociedad civil: lo que amenace la unidad y la estabilidad de la
familia constituye una fuente de discordias, desórdenes e injusticias en
toda la vida social.
Estas razones determinan un juicio moral negativo de la fecundación
artificial heteróloga. Por tanto, es moralmente ilícita la fecundación de
una mujer casada con el esperma de un donador distinto de su marido
así como la fecundación con el esperma del marido de un óvulo no
procedente de su esposa. Es moralmente injustificable, además, la
fecundación artificial de una mujer no casada, soltera o viuda, sea
quien sea el donador.
El deseo de tener un hijo y el amor entre los esposos que aspiran a
vencerla esterilidad no superable de otra manera, constituyen
motivaciones comprensibles; pero las intenciones subjetivamente
buenas no hacen que la fecundación artificial heteróloga sea conforme
con las propiedades objetivase inalienables del matrimonio, ni que sea
respetuosa de los derechos de los hijos y de los esposos.
3. ¿Es moralmente lícita la maternidad «sustitutiva»?
No, por las mismas razones que llevan a rechazar la fecundación
artificial heteróloga: es contraria, en efecto, a la unidad del matrimonio
y a la dignidad de la procreación de la persona humana. La maternidad
sustitutiva representa una falta objetiva contra las obligaciones del
amor materno, de la fidelidad conyugal y de la maternidad
responsable; ofende la dignidad y el derecho del hijo a ser concebido,
gestado, traído al mundo y educado por los propios padres; instaura,
en detrimento de la familia, una división entre los elementos físicos,
psíquicos y morales que la constituyen.
B. Fecundación artificial homóloga
Una vez declarada inaceptable la fecundación artificial heteróloga, se
nos pregunta cómo se deben valorar moralmente los procedimientos
de fecundación artificial homóloga: FIVET e inseminación artificial
entre los esposos. Es preciso aclarar previamente una cuestión de
principio.
4. ¿Qué relación debe existir entre procreación y acto conyugal desde el
punto de vista moral?
a) La enseñanza de la Iglesia sobre el matrimonio y sobre la
procreación afirma la «inseparable conexión, que Dios ha querido y
que el hombre no puede romper por propia iniciativa, entre los dos
significados del acto conyugal: el significado unitivo y el significado
procreador. Efectivamente, el acto conyugal, por su íntima estructura,
al asociar al esposo y a la esposa con un vínculo estrechísimo, los hace
también idóneos para engendrar una nueva vida de acuerdo con las
leyes inscritas en la naturaleza misma del varón y de la mujer»38. Este
principio, fundamentado sobre la naturaleza del matrimonio y sobre la
íntima conexión de sus bienes, tiene consecuencias bien conocidas en
el plano de la paternidad y de la maternidad responsables.«Si se
observan ambas estructuras esenciales, es decir, de unión y de
procreación, el uso del matrimonio mantiene el sentido de un amor
recíproco y verdadero y conserva su orden a la función excelsa de la
paternidad a la que es llamado el hombre»39.
La misma doctrina relativa a la unión existente entre los significados
del acto conyugal y entre los bienes del matrimonio aclara el problema
moral dela fecundación artificial homóloga, porque «nunca está
permitido separar estos diversos aspectos hasta el punto de excluir
positivamente sea la intención procreativa sea la relación conyugal»40.
La contracepción priva intencionalmente al acto conyugal de su
apertura a la procreación y realiza de ese modo una disociación
voluntaria de las finalidades del matrimonio. La fecundación artificial
homóloga, intentando una procreación que no es fruto de la unión
específicamente conyugal, realiza objetivamente una separación
análoga entre los bienes y los significados del matrimonio. Por tanto, se
quiere ilícitamente la fecundación cuando ésta es el término de un
«acto conyugal de suyo idóneo a la generación de la prole, al que se
ordena el matrimonio por su propia naturaleza y por el cual los
cónyuges se hacen una sola carne» 41, Pero la procreación queda
privada de su perfección propia, desde el punto de vista moral cuando
no es querida como el fruto del acto conyugal, es decir, del gesto
específico de la unión de los esposos.
b) El valor moral de la estrecha unión existente entre los bienes del
matrimonio y entre los significados del acto conyugal se fundamenta en
la unidad del ser humano, unidad compuesta de cuerpo y de alma
espiritual 42.Los esposos expresan recíprocamente su amor personal
con «el lenguaje del cuerpo», que comporta claramente «significados
esponsales» y parentales juntamente 43. El acto conyugal con el que
los esposos manifiestan recíprocamente el don de si expresa
simultáneamente la apertura al don de la vida: es un acto
inseparablemente corporal y espiritual. En su cuerpo y a través de su
cuerpo los esposos consuman el matrimonio y pueden llegar a ser
padre y madre. Para ser conforme con el lenguaje del cuerpo y con su
natural generosidad, la unión conyugal debe realizarse respetando la
apertura a la generación, y la procreación de una persona humana debe
ser el fruto y el término del amor esponsal. El origen del ser humano es
de este modo el resultado de una procreación «ligada a la unión no
solamente biológica, sino también espiritual de los padres unidos por el
vinculo del matrimonio»44.Una fecundación obtenida fuera del cuerpo
de los esposos queda privada, por esa razón, de los significados y de los
valores que se expresan, mediante el lenguaje del cuerpo, en la unión
de las personas humanas.
c) Solamente el respeto de la conexión existente entre los significados
del acto conyugal y el respeto de la unidad del ser humano, consiente
una procreación conforme con la dignidad de la persona. En su origen
único e irrepetible el hijo habrá de ser respetado y reconocido como
igual en dignidad personal a aquellos que le dan la vida. La persona
humana ha de ser acogida en el gesto de unión y de amor de sus
padres; la generación de un hijo ha de ser por eso el fruto de la
donación reciproca45 realizada en el acto conyugal, en el que los
esposos cooperan como servidores, y no como dueños, en la obra del
Amor Creador46.
El origen de una persona humana es en realidad el resultado de una
donación. La persona concebida deberá ser el fruto del amor de sus
padres. No puede ser querida ni concebida como el producto de una
intervención de técnicas médicas y biológicas: esto equivaldría a
reducirlo a ser objeto de una tecnología científica. Nadie puede
subordinar la llegada al mundo de un niño a las condiciones de
eficiencia técnica mensurables según parámetros de control y de
dominio.
La importancia moral de la unión existente entre los significados del
acto conyugal y entre los bienes del matrimonio, la unidad del ser
humano y la dignidad de su origen, exigen que la procreación de una
persona humana haya de ser querida como el fruto del acto conyugal
específico del amor entre los esposos. El vínculo existente entre
procreación y acto conyugal se revela, por eso, de gran valor en el plano
antropológico y moral, y aclara la posición del Magisterio a propósito
de la fecundación artificial homóloga.
5. ¿Es moralmente lícita la fecundación homóloga «in vitro»?
La respuesta a esta pregunta depende estrechamente de los principios
recién recordados. Ciertamente, no se pueden ignorar las legitimas
aspiraciones de los esposos estériles. Para algunos el recurso a la
FIVET homóloga se presenta como el único medio para obtener un hijo
sinceramente querido: se pregunta si en estas situaciones la totalidad
de la vida conyugal no bastaría para asegurar la dignidad propia de la
procreación humana. Se reconoce que la FlVET no puede suplir la
ausencia de las relaciones conyugales 47 y que no puede ser preferida a
los actos específicos de la unión conyugal, habida cuenta de los posibles
riesgos para el hijo y de las molestias mismas del procedimiento. Pero
se nos pregunta si ante la imposibilidad de remediar de otra manera la
esterilidad, que es causa de sufrimiento, la fecundación homóloga in
vitro no pueda constituir una ayuda, e incluso una terapia, cuya licitud
moral podría ser admitida.
El deseo de un hijo "o al menos la disponibilidad para transmitir la
vida" es un requisito necesario desde el punto de vista moral para una
procreación humana responsable. Pero esta buena intención no es
suficiente para justificar una valoración moral positiva de la
fecundación in vitro entre los esposos. El procedimiento de la FIVET se
debe juzgar en si mismo, y no puede recibir su calificación moral
definitiva de la totalidad de la vida conyugal en la que se inscribe, ni de
las relaciones conyugales que pueden precederlo o seguirlo48.
Ya se ha recordado que en las circunstancias en que es habitualmente
realizada, la FIVET implica la destrucción de seres humanos, lo que la
pone en contradicción con la ya mencionada doctrina sobre el aborto
49. Pero aun en el caso de que se tomasen todas las precauciones para
evitar la muerte de embriones humanos, la FIVET homóloga actúa una
disociación entre los gestos destinados a la fecundación humana y el
acto conyugal. La naturaleza propia de la FIVET homóloga debe
también ser considerada, por tanto, haciendo abstracción de su
relación con el aborto procurado.
La FIVET homóloga se realiza fuera del cuerpo de los cónyuges por
medio de gestos de terceras personas, cuya competencia y actividad
técnica determina el éxito de la intervención, confía la vida y la
identidad del embrión al poder de los médicos y de los biólogos, e
instaura un dominio de la técnica sobre el origen y sobre el destino de
la persona humana. Una tal relación de dominio es en si contraria a la
dignidad y a la igualdad que debe ser común a padres e hijos.
La concepción in vitro es el resultado de la acción técnica que antecede
ala fecundación; ésta no es de hecho obtenida ni positivamente querida
como la expresión y el fruto de un acto específico de la unión conyugal.
En la FIVET homóloga, por eso, aun considerada en el contexto de las
relaciones conyugales de hecho existentes, la generación de la persona
humana queda objetivamente privada de su perfección propia: es decir,
la de ser el término y el fruto de un acto conyugal, en el cual los esposos
se hacen«cooperadores con Dios para donar la vida a una nueva
persona» 50.
Estas razones permiten comprender por qué el acto de amor conyugal
es considerado por la doctrina de la Iglesia como el único lugar digno
de la procreación humana. Por las mismas razones, el así llamado
«caso simple»,esto es, un procedimiento de FIVET homóloga libre de
toda relación con la praxis abortiva de la destrucción de embriones y
con la masturbación, sigue siendo una técnica moralmente ilícita,
porque priva a la procreación humana de la dignidad que le es propia y
connatural.
Ciertamente la FIVET homóloga no posee toda la negatividad ética de
la procreación extra conyugal; la familia y el matrimonio siguen
constituyendo el ámbito del nacimiento y de la educación de los hijos.
Sin embargo, en conformidad con la doctrina tradicional sobre los
bienes del matrimonio y sobre la dignidad de la persona, la Iglesia es
contraria desde el punto de vista moral a la fecundación homóloga «in
vitro». ésta es en sí misma ilícita y contraria a la dignidad de la
procreación y de la unión conyugal aun cuando se pusieran todos los
medios para evitar la muerte del embrión humano.
Aunque no se pueda aprobar el modo de lograr la concepción humana
en la FIVET, todo niño que llega al mundo deberá en todo caso ser
acogido como un don viviente de la Bondad divina y deberá ser
educado con amor.
6. ¿Cómo se debe valorar moralmente la inseminación artificial
homóloga?
La inseminación artificial homóloga dentro del matrimonio no se
puede admitir, salvo en el caso en que el medio técnico no sustituya al
acto conyugal, sino que sea una facilitación y una ayuda para que aquél
alcance su finalidad natural.
Las enseñanzas del Magisterio sobre este punto han sido ya
explícitamente formuladas51: ellas no son únicamente la expresión de
particulares circunstancias históricas, sino que se fundamentan en la
doctrina de la Iglesia sobre la conexión entre la unión conyugal y la
procreación, y en la consideración de la naturaleza personal del acto
conyugal y de la procreación humana. «El acto conyugal, por su
estructura natural, es una acción personal, una cooperación simultánea
e inmediata entre los cónyuges, la cual, por la misma naturaleza de los
agentes y por la propiedad del acto, es la expresión del don recíproco
que, según las palabras de la Sagrada Escritura, efectúa la unión "en
una sola carne"»52. Por eso, la conciencia moral «no prohíbe
necesariamente el uso de algunos medios artificiales destinados
exclusivamente, sea a facilitar el acto natural, sea a procurar que el acto
natural realizado de modo normal alcance el propio fin» 53. Si el medio
técnico facilita el acto conyugal o le ayuda a alcanzar sus objetivos
naturales puede ser moralmente aceptado. Cuando, por el contrario, la
intervención técnica sustituya al acto conyugal, será moralmente ilícita.
La inseminación artificial sustitutiva del acto conyugal se rechaza en
razón de la disociación voluntariamente causada entre los dos
significados del acto conyugal. La masturbación, mediante la que
normalmente se procura el esperma, constituye otro signo de esa
disociación: aun cuando se realiza en vista de la procreación ese gesto
sigue estando privado de su significado unitivo: «le falta ... la relación
sexual requerida por el orden moral, que realiza, "el sentido íntegro de
la mutua donación y de la procreación humana en un contexto de amor
verdadero"»54.
7- ¿Qué criterio moral se debe proponer acerca de la intervención del
médico en la procreación humana?
El acto médico no se debe valorar únicamente por su dimensión
técnica, sino también y sobre todo por su finalidad, que es el bien de las
personas y su salud corporal y psíquica. Los criterios morales que
regulan la intervención médica en la procreación se desprenden de la
dignidad de la persona humana, de su sexualidad y de su origen.
La medicina que desee ordenarse al bien integral de la persona debe
respetar los valores específicamente humanos de la sexualidad 55. El
médico está al servicio de la persona y de la procreación humana: no le
corresponde la facultad de disponer o decidir sobre ellas. El acto
médico es respetuoso de la dignidad de las personas cuando se dirige a
ayudar el acto conyugal sea para facilitar su realización, sea para que el
acto normalmente realizado consiga su fin 56.
Sucede a veces, por el contrario, que la intervención médica sustituye
técnicamente al acto conyugal, para obtener una procreación que no es
ni su resultado ni su fruto: en este caso el acto médico no está, como
debería, al servicio de la unión conyugal, sino que se apropia de la
función procreadora y contradice de ese modo la dignidad y los
derechos inalienables de los esposos y de quien ha de nacer.
La humanización de la medicina, que hoy día es insistentemente
solicitada por todos, exige en primer lugar el respeto de la integral
dignidad de la persona humana en el acto y en el momento en que los
esposos transmiten la vida a un nuevo ser personal. Es lógico por eso
dirigir una urgente llamada a los médicos y a los investigadores
católicos, para que sean testimonios ejemplares del respeto debido al
embrión humano y a la dignidad de la procreación. Los médicos y
asistentes de los hospitales y clínicas católicas son invitados de modo
especial a honrar las obligaciones morales contraídas, frecuentemente
también de carácter estatutario. Los responsables de estos hospitales y
clínicas católicas, que a menudo son religiosos, pondrán su mejor
esmero en garantizar y promover una exacta observancia de las normas
morales contenidas en esta Instrucción.
8. El sufrimiento por la esterilidad conyugal
El sufrimiento de los esposos que no pueden tener hijos o que temen
traer al mundo un hijo minusválido es una aflicción que todos deben
comprender y valorar adecuadamente. Por parte de los esposos el
deseo de descendencia es natural: expresa la vocación a la paternidad y
a la maternidad inscrita en el amor conyugal. Este deseo puede ser
todavía más fuerte si los esposos se ven afligidos por una esterilidad
que parece incurable. Sin embargo, el matrimonio no confiere a los
cónyuges el derecho a tener un hijo, sino solamente el derecho a
realizar los actos naturales que de suyo se ordenan a la procreación
57.Un verdadero y propio derecho al hijo serla contrario a su dignidad
y a su naturaleza. El hijo no es algo debido y no puede ser considerado
como objeto de propiedad: es más bien un don ~ el más grande» 58 y el
más gratuito del matrimonio, y es el testimonio vivo de la donación
recíproca de sus padres.
Por este título el hijo tiene derecho "ha sido recordado ya "a ser el fruto
del acto específico del amor conyugal de sus padres y tiene también el
derecho a ser respetado como persona desde el momento de su
concepción. La esterilidad, no obstante, cualquiera que sea la causa y el
pronóstico, es ciertamente una dura prueba. La comunidad cristiana
está llamada a iluminar y sostener el sufrimiento de quienes no
consiguen ver realizada su legitima aspiración a la paternidad y a la
maternidad. Los esposos que se encuentran en esta dolorosa situación
están llamados a descubrir en ella la ocasión de participar
particularmente en la cruz del Señor, fuente de fecundidad espiritual.
Los cónyuges estériles no deben olvidar que «incluso cuando la
procreación no es posible, no por ello la vida conyugal pierde su valor.
La esterilidad física, en efecto, puede ser ocasión para los esposos de
hacer otros importantes servicios a la vida de las personas humanas,
como son, por ejemplo, la adopción, los varios tipos de labores
educativas, la ayuda a otras familias, a los niños pobres o
minusválidos»59.
Muchos investigadores se han esforzado en la lucha contra la
esterilidad. Salvaguardando plenamente la dignidad de la procreación
humana, algunos han obtenido resultados que anteriormente parecían
inalcanzables. Se debe impulsar a los hombres de ciencia a proseguir
sus trabajos de investigación, con objeto de poder prevenir y remediar
las causas de la esterilidad, de manera que los matrimonios estériles
consigan procrear respetando su dignidad personal y la de quien ha de
nacer.
Notas
34 Cfr Const. Past. Gaudium et spes, 5n
35 Cfr JUAN PABLO ll, Exhort. Apost. Familiaris consortio, 14: AAS 74 (1982)96.
36 Pío XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional delos Médicos Católicos, 29 de septiembre 1949: AAS
41 (1949) 559. Según el plan del Creador, «Dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y serán dos en
una carne» (Gen 2, 24). La unidad del matrimonio, enraizada en el orden de la Creación, es una verdad accesible a la razón
natural. La Tradición y el Magisterio de la Iglesia se refieren frecuentemente al libro del Génesis, directamente o través de los
pasajes del Nuevo Testamento que lo citan; Mt 19, 4-6; Mc 10, 5-8; Ef 5, 31. Cfr ATENAGORAS, Legatio pro christianis, 33: PG
6, 965-967, SAN JUAN CRISOSTOMO In Matthaeum homiliae, LXII, 19, 1: PG 58, 597; SAN LEON MAGNO, Epist. ad
Rusticum, 4: PL 54, 1204; INOCENCIO lll, Epist. Gaudemus in Domino: DS 778;11 CONCILIO DE LYON, IV sess.: DS 860;
CONCILIO DE TRENTO, XX/V sess.: DS1798, 1802; LEON XIII, Enc. Arcanum divinae Sapientiae: ASS 12 879/80)388-391;
Pío XI, Enc. Casti connubii: AAS 22 (1930) 546-547; Concilio VATICANO ll, Const. Past. Gaudium et spes, 48; JUAN PABLO ll,
Exhort. Apost. Familiaris consortio, 19: AAS 74 (1982) 101-102; C.l.C. can. 1056.
37 Cfr Pío XII Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de los Médicos Católicos, 29 de septiembre 1949:
AAS 41 (1949) 560; Discurso a las congresistas de la Unión Católica Italiana de las Obstétricas, 29 de octubre 1951: AAS 43
(1951) 850; C..I.C. can. 1134.
*Bajo el nombre de «madre sustitutiva» esta Instrucción entiende:
a) la mujer que lleva la gestación de un embrión, implantado en su útero, que le es genéticamente ajeno, obtenido mediante la
unión de gametos de«donadores», con el compromiso de entregar el niño, inmediatamente después del nacimiento, a quien ha
encargado o contratado la gestación;
b) la mujer que lleva la gestación de un embrión a cuya procreación ha colaborado con la donación de un óvulo propio,
fecundado mediante la inseminación con el esperma de un hombre diverso de su marido, con el compromiso de entregar el
hijo, después de nacer, a quien ha encargado contratado la gestación.
38 PABLO Vl, Enc. Humanae vitae, 12: AAS 60 (1968) 488-489.
39 PABLO Vl, Loc. cit.: ibid., 489
40 Pío XII Discurso a los participantes en el II Congreso Mundial de Nápoles sobre la fecundidad y la esterilidad humanas, 19
de mayo 1956: AAS 48 (1956)470.
41 C I C, can. 1061. Según este canon, el acto conyugal es aquel por el que se consuma el matrimonio si los dos esposos «lo
han realizado entre si de modo humano».
42 Cfr Const. Past. Gaudium et spes, 14.
43 Cfr. JUAN PABLO ll, Audiencia general, 16 de enero 1980: Insegnamenti di Giovanni Paolo II III 1 (1980)148-152.
44 JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en la 35» Asamblea General dela Asociación Médica Mundial, 29 de octubre
1983: AAS 76 (1984) 393.
45 Cfr Const. Past. Gaudium et spes, 51.
46 Cfr Const. Past. Gaudium et spes, 50.
47 Cfr Pío XII Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional de los Médicos Católicos, 29 de septiembre 1949:
AAS 41 (1949) 560: «Sería falso pensar que la posibilidad de recurrir a este medio (fecundación artificial) puede hacer válido el
matrimonio entre personas incapaces de contraerlo a causa del inpedimentum impotentiae.
48 Un problema análogo es tratado por PABLO Vl, Enc. Humanae vitae, 14: AAS60 (1968) 490-491.
49 Cfr más arriba 1, 1 ss.
50 JUAN PABLO II, Exhort. Apost. Familiaris consortio, 14: AAS 74 (1982) 96.
51 Cfr Respuesta del S. Oficio, 17 de marzo de 1897: DS 3323; Pío XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso
Internacional de los Médicos Católicos, 29 de septiembre 1949: AAS 41 (1949) 560; Discurso a las congresistas de la Unión
Italiana de las Obstétricas, 29 de octubre 1951;AAS 43 (1951) 850: Discurso a los participantes en el II Congreso Mundial de
Nápoles sobre la fertilidad y la esterilidad humanas, 19 de mayo 1956: AAS48 (1956) 471-473 Discurso a los participantes en el
VII Congreso Internacional de la Sociedad Internacional de Hematología, 12 de septiembre1958: AAS 50 (1958) 733; JUAN
XXIII, Enc. Mater et magistra, III: AAS 53 (1961 ) 447.
52 Pío XII, Discurso a las congresistas de la Unión Italiana de las Obstétricas, 29 de octubre 1951: AAS 43 (1951 ) 850.
53 Pío XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso Internacional delos Médicos Católicos, 29 de septiembre 1949: AAS
41 (1949) 560.
54 SAGRADA CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración sobre algunas cuestiones de ética sexual, 9:
AAS 68 (1976) 86, que cita la Const. Past. Gaudium et spes, 51; cfr Decreto del S. Oficio, 2 de agosto 1929: AAS 21(1929)
490, Pío XII, Discurso a los participantes en el XXVI Congreso de la Sociedad Italiana de Urología, 8 de octubre 1953: AAS 45
(1953) 678.
55 Cfr JUAN XXIII, Enc. Mater et magistra, III: AAS 53 (1961) 447.
56 Cfr Pío XII, Discurso a los participantes en el IV Congreso internacional de los Médicos Católicos, 29 de septiembre 1949:
AAS 41 (1949) 560.
57 Pío XII, Discurso a los participantes en el II Congreso Mundial de Nápoles sobre la fertilidad y la esterilidad humanas, 19 de
mayo 1956: AAS48 (1956), 471-473.
58 Const. Past. Gaudium et spes, 50.
59 JUAN PABLO ll, Exhort. Apost. Familiaris consortio, 14: AAS 74 (1982) 97.
Moral y ley civil para la procreación artificial
Los valores y las obligaciones morales que la legislación civil debe
respetar y sancionar en esta materia
El derecho inviolable de todo individuo humano inocente a la vida, los
derechos de la familia y de la institución matrimonial son valores
morales fundamentales, porque conciernen a la condición natural y a la
vocación integral de la persona humana. Al mismo tiempo son
elementos constitutivos de la sociedad civil y de su ordenamiento
jurídico.
Por estas razones, las nuevas posibilidades de la técnica en el campo de
la biomedicina requieren la intervención de las autoridades políticas y
legislativas, porque el recurso incontrolado a esas técnicas podría tener
consecuencias imprevisibles y nocivas para la sociedad civil. El
llamamiento a la conciencia individual y a la autodisciplina de los
investigadores no basta para asegurar el respeto de los derechos
personales y del orden público. Si el legislador, responsable del bien
común, omitiese sus deberes de vigilancia, podría verse despojado de
sus prerrogativas por parte de aquellos investigadores que
pretendiesen gobernar la humanidad en nombre delos
descubrimientos biológicos y de los presuntos procesos de «mejora»
que se derivarían de ellos. El «eugenismo» y la discriminación entre los
seres humanos podrían verse legitimados, lo cual constituiría un grave
atentado contra la igualdad, contra la dignidad y contra los derechos
fundamentales de la persona humana.
La intervención de la autoridad política se debe inspirar en los
principios racionales que regulan las relaciones entre la ley civil y la ley
moral. La misión de la ley civil consiste en garantizar el bien común de
las personas mediante el reconocimiento y la defensa de los derechos
fundamentales, la promoción de la paz y de la moralidad pública60 .
En ningún ámbito de la vida la ley civil puede sustituir a la conciencia
ni dictar normas que excedan la propia competencia. La ley civil a
veces deberá tolerar, en aras del orden público lo que no puede
prohibir sin ocasionar daños más graves. Sin embargo, los derechos
inalienables de la persona deben ser reconocidos y respetados por
parte de la sociedad civil y de la autoridad política. Estos derechos del
hombre no están subordinados ni a los individuos ni a los padres, y
tampoco son una concesión de la sociedad o del Estado: pertenecen a la
naturaleza humana y son inherentes a la persona en virtud del acto
creador que la ha originado.
Entre esos derechos fundamentales es preciso recordar a este
propósito: a) el derecho de todo ser humano a la vida y a la integridad
física desde la concepción hasta la muerte; b) los derechos de la familia
y del matrimonio como institución y, en este ámbito, el derecho de los
hijos a ser concebidos, traídos al mundo y educados por sus padres.
Sobre cada uno de estas dos temáticas conviene añadir algunas
consideraciones.
En algunos Estados la ley ha autorizado la supresión directa de
inocentes. Cuando una ley positiva priva a una categoría de seres
humanos de la protección que el ordenamiento civil les debe, el Estado
niega la igualdad de todos ante la ley. Cuando el Estado no pone su
poder al servicio de los derechos de todo ciudadano, y particularmente
de quien es más débil, se quebrantan los fundamentos mismos del
Estado de derecho. La autoridad política por consiguiente, no puede
autorizar que seres humanos sean llamados a la existencia mediante
procedimientos que los exponen a los gravísimos riesgos anteriormente
mencionados. Si la ley positiva y las autoridades políticas reconociesen
las técnicas de transmisión artificial dela vida y los experimentos a ellas
ligados ampliarían todavía más la brecha abierta por la legalización del
aborto.
El respeto y la protección que se han de garantizar, desde su misma
concepción, a quien debe nacer, exige que la ley prevea sanciones
penales apropiadas para toda deliberada violación de sus derechos. La
ley no podrá tolerar "es más, deberá prohibir explícitamente" que seres
humanos, aunque estén en estado embrional, puedan ser tratados
como objetos de experimentación, mutilados o destruidos, con el
pretexto de que han resultado superfluos o de que son incapaces de
desarrollarse normalmente. La autoridad política tiene la obligación de
garantizar a la institución familiar, sobre la que se fundamenta la
sociedad, la protección jurídica ala que tiene derecho.
Por estar al servicio de las personas, la autoridad política también debe
estar al servicio de la familia. La ley civil no podrá autorizar aquellas
técnicas de procreación artificial que arrebatan, en beneficio de
terceras personas (médicos, biólogos, poderes económicos o
gubernamentales), lo que constituye un derecho exclusivo de la
relación entre los esposos, y por eso no podrá legalizar la donación de
gametos entre personas que no estén legítimamente unidas en
matrimonio.
La legislación deberá prohibir además, en virtud de la ayuda debida a
la familia, los bancos de embriones, la inseminación post mortem y la
maternidad «sustitutiva». Entre los derechos de la autoridad pública se
encuentra el de procurar que la ley civil esté regulada por las normas
fundamentales de la ley moral en lo que concierne a los derechos del
hombre de la vida humana y de la institución familiar. Los políticos
deben esforzarse, a través de su intervención en la opinión pública,
para obtener el acuerdo social más amplio posible sobre estos puntos
esenciales, y para consolidarlo ahí donde ese acuerdo corriese el riesgo
de debilitarse o de desaparecer.
En muchos países la legalización del aborto y la tolerancia jurídica de
los convivientes no casados hacen que existan mayores dificultades
para garantizar el respeto de los derechos fundamentales mencionados
en esta Instrucción. Es deseable que los Estados no se asuman la
responsabilidad de aumentar la gravedad de estas situaciones de
injusticia socialmente nocivas. Cabe esperar, por el contrario, que las
naciones y los Estados tomen conciencia de todas las implicaciones
culturales, ideológicas y políticas relacionadas con las técnicas de
procreación artificial, y que sepan encontrar la sabiduría y el ánimo
necesarios para emanar leyes más justas y respetuosas de la vida
humana y de la institución familiar.
La legislación civil de numerosos Estados atribuye hoy día, ante los
ojos de muchos, una legitimidad indebida a ciertas prácticas. Se
muestra incapaz de garantizar la moralidad congruente con las
exigencias naturales de la persona humana y con las «leyes no escritas»
grabadas por el Creador en el corazón humano. Todos los hombres de
buena voluntad deben esforzarse, particularmente a través de su
actividad profesional y del ejercicio de sus derechos civiles, para
reformar las leyes positivas moralmente inaceptables y corregir las
prácticas ilícitas. Además, ante esas leyes se debe presentar y reconocer
la «objeción de conciencia». Cabe añadir que comienza a imponerse
con agudeza en la conciencia moral de muchos, especialmente de los
especialistas en ciencias biomédicas la exigencia de una resistencia
pasiva frente a la legitimación de prácticas contrarias a la vida y a la
dignidad del hombre.
Conclusión
La difusión de técnicas de intervención sobre los procesos de la
procreación humana plantea gravísimos problemas morales, relativos
al respeto debido al ser humano desde su misma concepción y a la
dignidad de la persona, de su sexualidad y de la transmisión de la vida.
Con este documento, la Congregación para la Doctrina de la Fe,
cumpliendo su tarea de promover y tutelar la enseñanza de la Iglesia en
tan grave materia, dirige de nuevo una calurosa llamada a todos
aquellos que, por la función que desempeñan y por su actividad,
pueden ejercer una influencia positiva para que, en la familia y en la
sociedad, se respete debidamente la vida y el amor: a los responsables
de la formación de las conciencias y de la opinión pública, a los
hombres de ciencia y a los profesionales de la medicina, a los juristas y
a los políticos. La Iglesia desea que todos comprendan la
incompatibilidad que existe entre el reconocimiento de la dignidad de
la persona humana y el desprecio de la vida y del amor, entre la fe en el
Dios vivo y la pretensión de querer decidir arbitrariamente el origen y
el destino del ser humano.
La Congregación para la Doctrina de la Fe, en particular, dirige una
confiada y alentadora invitación a los teólogos y sobre todo a los
moralistas, para que profundicen y hagan más accesible a los fieles las
enseñanzas del Magisterio de la Iglesia, a la luz de una concepción
antropológicamente correcta de la sexualidad y del matrimonio y en el
contexto del necesario enfoque interdisciplinar. De este modo se
comprenderán cada vez mejor las razones y el valor de estas
enseñanzas: defendiendo al hombre contra los excesos de su mismo
poder, la Iglesia de Dios le recuerda los títulos de su verdadera nobleza.
Sólo de este modo se podrá asegurar a la humanidad del mañana la
posibilidad de vivir y de amar con la dignidad y la libertad que nacen
del respeto de la verdad. Las precisas indicaciones contenidas en esta
Instrucción no pretenden frenar el esfuerzo de reflexión, sino más bien
darle un renovado impulso por el camino de la irrenunciable fidelidad
a la doctrina de la Iglesia.
A la luz de la verdad sobre el don de la vida humana y de los principios
morales consiguientes, se invita a cada uno a comportarse, en el ámbito
de su propia responsabilidad, como el buen samaritano y a reconocer
en el más pequeño de los hijos de los hombres al propio prójimo (cfr.
Lc 10, 29-37).Resuenan aquí de modo nuevo y particular las palabras
de Cristo: «Cuanto dejasteis de hacer con uno de éstos más pequeños,
también dejasteis de hacerlo conmigo» (Mt 25, 40).
El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en el transcurso de la Audiencia
concedida al suscrito Prefecto después de la reunión plenaria de esta
Congregación, ha aprobado la presente Instrucción y ha ordenado su
publicación.
Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, 22 de
febrero de 1987, Fiesta de la Cátedra de San Pedro Apóstol.
JOSEPH Card. RATZINGER Perfecto
ALBERTO BOVONE Arzob. tit. de Cesarea de Numidia. Secretario
Notas:
* Los términos «cigoto», «pre-embrión», «embrión» y «feto» en el vocabulario biológico pueden indicar estadios sucesivos en el
desarrollo del ser humano.
La presente Instrucción utiliza libremente estos términos, atribuyéndoles un idéntico significado ético. Con ellos designa el fruto,
visible o no, de la generación humana, desde el primer momento de su existencia hasta el nacimiento. La razón de este uso
quedará aclarada en el texto (cfr. I, 1)
60 Cfr Decl. Dignitatis humanae, 7
Sobre la atención pastoral a los
homosexuales
1. El problema de la homosexualidad y del juicio ético sobre los actos
homosexuales se ha convertido cada vez más en objeto de debate
público, incluso en ambientes católicos. En esta discusión,
frecuentemente, se proponen argumentaciones y se expresan
posiciones no conformes con la enseñanza de la Iglesia católica, que
suscitan una Justa preocupación en todos aquellos que están
comprometidos en el ministerio pastoral. Por consiguiente, esta
Congregación ha considerado el problema tan grave y difundido que
justifica la presente carta, dirigida a todos los obispos de la Iglesia
católica, sobre la atención pastoral a las personas homosexuales.
2. En esta sede, naturalmente, no se puede afrontar un desarrollo
exhaustivo de tan complejo problema; la atención se concentrará más
bien en el contexto específico de la perspectiva moral católica. Esta
encuentra apoyo también en seguros resultados de las ciencias
humanas, las cuales, a su vez, tienen un objeto y un método propio, que
gozan de legítima autonomía.
La posición de la moral católica está fundada sobre la razón humana,
iluminada por la fe y guiada conscientemente por el intento de hacer la
voluntad de Dios, nuestro Padre. De este modo, la Iglesia está en
condición no sólo de poder aprender de los descubrimientos
científicos, sino también de trascender su horizonte; ella está segura
que su visión más completa respeta la compleja realidad de la persona
humana que, en sus dimensiones espiritual y corpórea, ha sido creada
por Dios y, por su gracia, llamada a ser heredada de la vida eterna.
Sólo dentro de este contexto, por consiguiente, se puede comprender
con claridad en qué sentido el fenómeno de la homosexualidad, con sus
múltiples dimensiones y con sus efectos sobre la sociedad y sobre la
vida eclesial, es un problema que concierne propiamente a la
preocupación pastoral de la Iglesia. Por lo tanto, se requiere de sus
ministros un estudio atento, un compromiso concreto y una reflexión
honesta, teológicamente equilibrada.
3. En la «Declaración sobre algunas cuestiones de ética sexual», del 29
de diciembre de 1975, la Congregación para la doctrina de la fe ya había
tratado explícitamente este problema. En aquella declaración se
subrayaba el deber de tratar de comprender la condición homosexual y
se observaba cómo la culpabilidad de los actos homosexuales debía ser
juzgada con prudencia. Al mismo tiempo, la Congregación tenía en
cuenta la distinción comúnmente hecha entre condición o tendencia
homosexual y actos homosexuales. Estos últimos venían descritos
como actos que están privados de su finalidad esencial e indispensable,
como «intrínsecamente desordenados» y que en ningún caso pueden
recibir aprobación.
Sin embargo, en la discusión que siguió a la publicación de la
declaración se propusieron unas interpretaciones excesivamente
benévolas de la condición homosexual misma, hasta el punto que
alguno se atrevió incluso a definirla indiferente o, sin más, buena. Es
necesario precisar, por el contrario, que la particular inclinación de la
persona homosexual, aunque en sí no sea pecado, constituye, sin
embargo, una tendencia, más o menos fuerte, hacia un
comportamiento intrínsecamente malo desde el punto de vista moral.
Por este motivo, la inclinación misma debe ser considerada como
objetivamente desordenada.
Quienes se encuentran en esta condición deberían, por tanto, ser objeto
de una particular solicitud pastoral para que no lleguen a creer que la
realización concreta de tal tendencia en las relaciones homosexuales es
una opción moralmente aceptable.
4. Una de las dimensiones esenciales de una auténtica atención
pastoral es la identificación de las causas que han creado confusión en
relación con la enseñanza de la Iglesia. Entre ellas se señala una nueva
exégesis de la sagrada Escritura, según la cual la Biblia o no tendría
cosa alguna que decir sobre el problema de la homosexualidad o
incluso le daría en algún modo una tácita aprobación, o, en fin,
ofrecería unas prescripciones morales tan condicionadas cultural e
históricamente que ya no podrían ser
aplicadas a la vida contemporánea. Tales opiniones, gravemente
erróneas y desorientadoras requieren, por consiguiente, una especial
vigilancia.
5. Es cierto que la literatura bíblica debe a las varias épocas en las que
fue escrita gran parte de sus modelos de pensamiento y de expresión.
En verdad, la Iglesia de hoy proclama el Evangelio a un mundo que es
muy diferente del antiguo. Por otra parte, el mundo en el que fue
escrito el nuevo Testamento estaba ya notablemente cambiado, por
ejemplo, respecto a la situación en la que se escribieron o se redactaron
las sagradas Escrituras del pueblo hebreo.
Sin embargo, se debe destacar que aun en el contexto de esa notable
diversidad, existe una evidente coherencia dentro de las Escrituras
mismas sobre el comportamiento homosexual. Por consiguiente, la
doctrina de la Iglesia sobre este punto no se basa solamente en frases
aisladas, de las que se pueden sacar discutibles argumentaciones
teológicas, sino más bien en el sólido fundamento de un constante
testimonio bíblico. La actual comunidad de fe, en ininterrumpida
continuidad con las comunidades judías y cristianas dentro de las
cuales fueron redactadas las antiguas Escrituras, continúa siendo
alimentada por esas mismas Escrituras y por el Espíritu de verdad del
cual ellas son palabra. Asimismo es esencial reconocer que los textos
sagrados no son comprendidos realmente cuando se interpretan en un
modo que contradice la Tradición viva de la Iglesia. La interpretación
de la Escritura, para ser correcta, debe estar en efectivo acuerdo con
esta Tradición.
El concilio Vaticano II se expresa al respecto de la siguiente manera:
«Es evidente, por tanto, que la sagrada Tradición, la sagrada Escritura
y el Magisterio de la Iglesia, según el designio sapientísimo de Dios,
están entrelazados y unidos de tal forma que no tienen consistencia el
uno sin los otros y que, juntos, cada uno a su modo, bajo la acción del
Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas». A
la luz de estas afirmaciones se traza ahora brevemente la enseñanza
bíblica al respecto.
6. La teología de la creación, presente en el libro del Génesis,
suministra el punto de vista fundamental para la comprensión
adecuada de los problemas puestos por la homosexualidad. Dios, en su
infinita sabiduría y en su amor omnipotente, llama a la existencia a
toda la creación como reflejo de su bondad. Crea al hombre a su
imagen y semejanza como varón y hembra. Los seres humanos, por
consiguiente, son criaturas de Dios, llamadas a reflejar, en la
complementariedad de los sexos, la unidad interna del Creador. Ellos
realizan esta tarea de manera singular, cuando cooperan con él en la
transmisión de la vida, mediante la recíproca donación esponsal.
El capítulo tercero del Génesis muestra cómo esta verdad sobre la
persona humana, en cuanto imagen de Dios, se oscureció por el pecado
original. De allí se sigue inevitablemente una pérdida de la conciencia
del carácter de alianza que tenía la unión de las personas humanas con
Dios y entre sí.
Aunque el cuerpo humano conserve aún su «significado nupcial», éste
ahora se encuentra oscurecido por el pecado. Así, el deterioro debido al
pecado continúa desarrollándose en la historia de los hombres de
Sodoma. No puede haber duda acerca del juicio moral expresado allí
contra las relaciones homosexuales. En el Levítico (18, 22 y 20, 13),
cuando se indican las condiciones necesarias para pertenecer al pueblo
elegido, el autor excluye del pueblo de Dios a quienes tienen un
comportamiento homosexual.
Teniendo como telón de fondo esta legislación teocrática, san Pablo
desarrolla una perspectiva escatológica, dentro de la cual propone de
nuevo la misma doctrina, catalogando también a quien obra como
homosexual entre aquellos que no entrarán en el reino de Dios. En otro
pasaje de su epistolario, fundándose en las tradiciones morales de sus
antepasados, pero colocándose en el nuevo contexto de la
confrontación entre el cristianismo y la sociedad pagana de su tiempo,
presenta el comportamiento homosexual como un ejemplo de la
ceguera en la que ha caído la humanidad. Suplantando la armonía
originaria entre el Creador y las criaturas, la grave desviación de la
idolatría ha conducido a toda suerte de excesos en el campo moral.
San Pablo encuentra el ejemplo más claro de esta desavenencia
precisamente en las relaciones homosexuales. En fin, en continuidad
perfecta con la enseñanza bíblica, en el catálogo de aquellos que obran
en forma contraria a la sana doctrina, vienen explícitamente
mencionados como pecadores aquellos que efectúan actos
homosexuales.
7. La Iglesia, obediente al Señor que la ha fundado y la ha enriquecido
con el don de la vida sacramental, celebra en el sacramento del
matrimonio el designio divino de la unión del hombre y de la mujer,
unión de amor y capaz de dar vida. Sólo en la relación conyugal puede
ser moralmente recto el uso de la facultad sexual.
Por consiguiente, una persona que se comporta de manera homosexual
obra inmoralmente.
Optar por una actividad sexual con una persona del mismo sexo
equivale a anular el rico simbolismo y el significado, para no hablar de
los fines, del designio del Creador en relación con la realidad sexual. La
actividad homosexual no expresa una unión complementaria, capaz de
transmitir la vida, y, por lo tanto, contradice la vocación a una
existencia vivida en esa forma de autodonación que, según el
Evangelio, es la esencia misma de la vida cristiana. Eso no significa que
las personas homosexuales no sean a menudo generosas y no se donen
a sí mismas, pero cuando se empeñan en una actividad homosexual
refuerzan dentro de ellas una inclinación sexual desordenada, en sí
misma caracterizada por la autocomplacencia.
Como sucede en cualquier otro desorden moral, la actividad
homosexual impide la propia realización y felicidad porque es contraria
a la sabiduría creadora de Dios. La Iglesia, cuando rechaza las
doctrinas erróneas en relación con la homosexualidad, no limita sino
más bien defiende la libertad y la dignidad de la persona, entendidas de
modo realista y auténtico.
8. La enseñanza de la Iglesia de hoy se encuentra, pues, en continuidad
orgánica en la visión de la sagrada Escritura y con la constante
tradición.
Aunque si el mundo de hoy, desde muchos puntos de vista,
verdaderamente ha cambiado, la comunidad cristiana es consciente del
lazo profundo y duradero que la une a las generaciones que la han
precedido «en el signo de la fe».
Sin embargo, en la actualidad, un número cada vez más grande de
personas, aun dentro de la Iglesia, ejercen una fortísima presión para
llevarla a aceptar la condición homosexual y a legitimar los actos
homosexuales. Así, quienes, dentro de la comunidad de la fe, incitan en
esta dirección, tienen a menudo estrechos vínculos con los que obran
fuera de ella.
Ahora bien: estos grupos externos se mueven por una visión opuesta a
la verdad sobre la persona humana, que nos ha sido plenamente
revelada en el misterio de Cristo. Aunque no en un modo plenamente
consciente, manifiestan una ideología materialista que niega la
naturaleza trascendente de la persona humana como también la
votación sobrenatural de todo individuo.
Los ministros de la Iglesia deben procurar que las personas
homosexuales confiadas a su cuidado no se desvíen por estas
opiniones, tan profundamente opuestas a la enseñanza de la Iglesia, y
aprovechen esta confusión para sus propios fines.
9. Dentro de la Iglesia se ha formado también una tendencia,
constituida por grupos de presión con diversos nombres y diversa
amplitud, que intenta acreditarse como representante de todas las
personas homosexuales que son católicas. Pero el hecho es que sus
seguidores, generalmente, son personas que o ignoran la enseñanza de
la Iglesia o buscan subvertirla de alguna manera. Se trata de mantener
bajo el amparo del catolicismo a personas homosexuales que no tienen
intención alguna de abandonar su comportamiento homosexual. Una
de las tácticas utilizadas es la de afirmar, en tono de protesta, que
cualquier crítica, o reserva en relación con las personas homosexuales,
con su actividad y con su estilo de vida, constituye simplemente una
forma de injusta discriminación.
En algunas naciones se realiza, por consiguiente, una verdadera y
propia tentativa de manipular a la Iglesia conquistando el apoyo de sus
pastores, frecuentemente de buena fe, en el esfuerzo de cambiar las
normas de la legislación civil. El fin de tal acción consiste en conformar
esta legislación con la concepción propia de estos grupos de presión,
para quienes la homosexualidad es, si no totalmente buena, al menos
una realidad perfectamente inocua. Aunque la práctica de la
homosexualidad, amenace seriamente la vida y el bienestar de un gran
número de personas, los partidarios de esta tendencia no desisten de
sus acciones y se niegan a tomar en consideración las proporciones del
riesgo allí implicado.
La Iglesia no puede dejar de preocuparse de todo esto y, por
consiguiente, mantiene firme su clara posición al respecto, que no
puede ser modificada por la presión de la legislación civil o de la moda
del momento. Ella se preocupa sinceramente también de muchísimas
personas que no se sienten representadas por los movimientos pro
homosexuales y de aquellos que podrían estar tentados a creer en su
engañosa propaganda. La Iglesia es consciente de que la opinión, según
la cual la actividad homosexual sería equivalente, o por lo menos
igualmente aceptable, cuanto la expresión sexual del amor conyugal
tiene una incidencia directa sobre la concepción que la sociedad tiene
acerca de la naturaleza y de los derechos de la familia, poniéndoselos
seriamente en peligro.
10. Es de deplorar con firmeza que las personas homosexuales hayan
sido y sean todavía objeto de expresiones malévolas y de acciones
violentas. Tales comportamientos merecen la condena de los pastores
de la Iglesia, dondequiera que se verifiquen. Revelan una falta de
respeto por los demás, que lesiona unos principios elementales sobre
los que se basa una sana
convivencia civil. La dignidad propia de toda persona siempre debe ser
respetada en las palabras, en las acciones y en las legislaciones.
Sin embargo, la justa reacción a las injusticias cometidas contra las
personas homosexuales de ningún modo puede llevar a la afirmación
de que la condición homosexual no sea desordenada. Cuando tal
afirmación es acogida y, por consiguiente, la actividad homosexual es
aceptada como buena, o también cuando se introduce una legislación
civil para proteger un comportamiento al cual ninguno puede
reivindicar derecho alguno, ni la Iglesia, ni la sociedad en su conjunto,
deberían luego sorprenderse si también ganan terreno otras opiniones
y prácticas torcidas y si aumentan los comportamientos irracionales y
violentos.
11. Algunos sostienen que tendencia homosexual, en ciertos casos, no
es el resultado de una elección deliberada y que la persona homosexual
no tiene alternativa, sino que es forzada a comportarse de una manera
homosexual. Como consecuencia se afirma que ella, no siendo
verdaderamente libre, obraría sin culpa en estos casos.
Al respecto es necesario volver a referirse a la sabia tradición moral de
la Iglesia, la cual pone en guardia contra generalizaciones en el juicio
de los casos particulares. De hecho, en un caso determinado pueden
haber existido en el pasado o pueden todavía subsistir circunstancias
tales que reducen y hasta quitan la culpabilidad del individuo; otras
circunstancias, por el contrario, pueden aumentarla. De todos modos,
se debe evitar la presunción infundada y humillante de que el
comportamiento homosexual de las personas homosexuales esté
siempre y totalmente sujeto a coacción y, por consiguiente, sin culpa.
En realidad, también en las personas con tendencia homosexual se
debe reconocer aquella libertad fundamental que caracteriza a la
persona humana y le confiere su particular dignidad. Como en toda
conversión del mal, gracias a esta libertad el esfuerzo humano,
iluminado y sostenido por la gracia de Dios, podrá permitirles evitar la
actividad homosexual.
12. ¿Qué debe hacer entonces una persona homosexual que busca
seguir al Señor? Sustancialmente, estas personas están llamadas a
realizar la voluntad de Dios en su vida, uniendo al sacrificio de la cruz
del Señor todo sufrimiento y dificultad que puedan experimentar a
causa de su condición. Para el creyente, la cruz es un sacrificio
fructuoso, puesto que de esa muerte provienen la vida y la redención.
Aun si toda invitación a llevar la cruz o a entender de este modo el
sufrimiento del cristiano será presumiblemente objeto de mofa por
parte de alguno, se deberá recordar que ésta es la vía de la salvación
para todos aquellos que son seguidores de Cristo.
Esto no es otra cosa, en realidad, que la enseñanza del apóstol Pablo a
los gálatas, cuando dice que el Espíritu produce en la vida del creyente
«amor, gozo, paz, paciencia, benevolencia, bondad, fidelidad,
mansedumbre y dominio de sí», y aún más: «No podéis pertenecer a
Cristo sin crucificar la carne con sus pasiones y sus deseos».
Esta invitación, sin embargo, se interpreta mal cuando se la considera
solamente como un inútil esfuerzo de autorrenuncia. La cruz
constituye ciertamente una renuncia de sí, pero en el abandono en la
voluntad de aquel Dios que de la muerte hace brotar la vida y capacita a
aquellos que ponen su confianza en él para que puedan practicar la
virtud en cambio del vicio.
El misterio pascual se celebra verdaderamente sólo si se deja que
empape el tejido de la vida cotidiana. Rechazar el sacrificio de la propia
voluntad en la obediencia a la voluntad del Señor constituye de hecho
poner un obstáculo a la salvación. Así como la cruz es el centro de la
manifestación del amor redentor de Dios por nosotros en Jesús, así la
conformidad de la autorrenuncia de los hombres y de las mujeres
homosexuales con el sacrificio del Señor constituirá para ellos una
fuente de autodonación que los salvará de una forma de vida que
amenaza continuamente de destruirlos.
Las personas homosexuales, como los demás cristianos, están llamadas
a vivir la castidad. Si se dedican con asiduidad comprender la
naturaleza de la llamada personal de Dios respecto a ellas, estarán en
condición de celebrar más fielmente el sacramento de la penitencia y
de recibir la gracia del Señor, que se ofrece generosamente en este
sacramento para poderse convertir más plenamente caminando en el
seguimiento a Cristo.
13. Es evidente, además, que una clara y eficaz transmisión de la
doctrina de la Iglesia a todos los fieles y a la sociedad en su conjunto
depende en gran parte de la correcta enseñanza y de la fidelidad de
quien ejercita el ministerio pastoral. Los obispos tienen la
responsabilidad, particularmente grave, de preocuparse de que sus
colaboradores en el ministerio, y sobre todo los sacerdotes, estén
rectamente informados y personalmente bien dispuestos para
comunicar a todos la doctrina de la Iglesia en su integridad.
Es admirable la particular solicitud y la buena voluntad que
demuestran muchos sacerdotes y religiosos en la atención pastoral a
las personas homosexuales, y esta Congregación espera que no
disminuirá. Estos celosos ministros deben tener la certeza de que están
cumpliendo fielmente la voluntad del Señor cuando estimulan a la
persona homosexual a conducir una vida casta y le recuerden la
dignidad incomparable que Dios ha dado también a ella.
14. Al hacer las anteriores consideraciones, esta Congregación quiere
pedir a los obispos que estén particularmente vigilantes en relación con
aquellos programas que de hecho intentan ejercer una presión sobre la
Iglesia para que cambie su doctrina, aunque a veces se niegue de
palabra que sea así. Un estudio atento de las declaraciones públicas y
de las actividades que promueven esos programas revela una calculada
ambigüedad, a través de la cual buscan confundir a los pastores y a los
fieles. Presentan a veces por ejemplo, la enseñanza del Magisterio, pero
sólo una fuente facultativa en orden a la formación de la conciencia, sin
reconocer su peculiar autoridad.
Algunos grupos suelen incluso calificar como «católicas» a sus
organizaciones o a las personas a quienes intentan dirigirse, pero en
realidad no defienden ni promueven la enseñanza del Magisterio; por
el contrario, a veces, lo atacan abiertamente. Aunque sus miembros
reivindiquen que quieren conformar su vida con la enseñanza de Jesús,
de hecho abandonan la enseñanza de su Iglesia. Este comportamiento
contradictorio de ninguna manera puede tener el apoyo de los obispos.
15. Esta Congregación, por consiguiente, anima a los obispos para que
promuevan en sus diócesis una pastoral que, en relación con las
personas homosexuales, esté plenamente de acuerdo con la enseñanza
de la Iglesia.
Ningún programa pastoral auténtico podrá incluir organizaciones en
las que se asocien entre sí personas homosexuales, sin que se
establezca claramente que la actividad homosexual es inmoral. Una
actitud verdaderamente pastoral comprenderá la necesidad de evitar
las ocasiones próximas de pecado a las personas homosexuales.
Deben ser estimulados aquellos programas en los que se evitan estos
peligros. Pero se debe dejar bien en claro que todo alejamiento de la
enseñanza de la Iglesia, o el silencio acerca de ella, so pretexto de
ofrecer un cuidado pastoral, no constituye una forma de auténtica
atención ni de pastoral válida. Sólo lo que es verdadero puede
finalmente ser también pastoral. Cuando no se tiene presente la
posición de la Iglesia se impide que los hombres y las mujeres
homosexuales reciban aquella atención que necesitan y a la que tienen
derecho.
Un auténtico programa pastoral ayudará a las personas homosexuales
en todos los niveles de su vida espiritual, mediante los sacramentos y
en particular a través de la frecuente y sincera confesión sacramental,
mediante la oración, el testimonio, el consejo y la atención individual.
De este modo, la entera comunidad cristiana puede llegar a reconocer
su vocación a asistir a estos hermanos y hermanas, evitándoles ya sea
la desilusión, ya sea el aislamiento.
16. De esta aproximación diversificada se pueden derivar muchas
ventajas, entre las cuales no es menos importante la constatación de
que una persona homosexual, como por lo demás todo ser humano,
tiene una profunda exigencia de ser ayudada contemporáneamente a
distintos niveles.
La persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios, no puede
ser definida de manera adecuada con una referencia reductiva sólo a su
orientación sexual. Cualquier persona que viva sobre la faz de la tierra
tiene problemas y dificultades personales, pero también tiene
oportunidades de crecimiento, recursos, talentos y dones propios. La
Iglesia ofrece para la atención a la persona humana el contexto del que
hoy se siente una extrema exigencia, precisamente cuando rechaza el
que se considere la persona puramente como un «heterosexual» o un
«homosexual» y cuando subraya que todos tienen la misma identidad
fundamental: el ser criatura y, por gracia, hijo de Dios, heredero de la
vida eterna.
17. Ofreciendo estas clarificaciones y orientaciones pastorales a la
atención de los obispos, esta Congregación desea contribuir a sus
esfuerzos en relación a asegurar que la enseñanza del Señor y de su
Iglesia sobre este importante tema sea transmitida de manera íntegra a
todos los fieles.
A la luz de cuanto se ha expuesto ahora, se invita a los ordinarios del
lugar a valorar, en el ámbito de su competencia, la necesidad de
particulares intervenciones. Además, si se retiene útil, se podrá recurrir
a una ulterior acción coordinada a nivel de las Conferencias episcopales
nacionales.
En particular, los obispos deben procurar sostener con los medios a su
disposición el desarrollo de formas especializadas de atención pastoral
para las personas homosexuales. Esto podría incluir la colaboración de
las ciencias psicológicas, sociológicas y médicas, manteniéndose
siempre en plena fidelidad con la doctrina de la Iglesia.
Los obispos, sobre todo, no dejarán de solicitar la colaboración de
todos los teólogos católicos para que éstos, enseñando lo que la Iglesia
enseña y profundizando con sus reflexiones el significado auténtico de
la sexualidad humana y del matrimonio cristiano en el plan divino,
como también de las virtudes que éste comporta, pueden ofrecer una
válida ayuda en este campo específico de la actividad pastoral.
Particular atención deberán tener pues, los obispos en la selección de
los ministros encargados de esta delicada tarea, de tal modo que éstos,
por su fidelidad al Magisterio y por su elevado grado de madurez
espiritual y psicológica, puedan prestar una ayuda efectiva a las
personas homosexuales en la consecución de su bien integral. Estos
ministros deberán rechazar las opiniones teológicas que son contrarias
a la enseñanza de la Iglesia y que, por lo tanto, no pueden servir de
normas en el campo pastoral.
Será conveniente, además, promover programas apropiados de
catequesis, fundados sobre la verdad concerniente a la sexualidad
humana, en su relación con la vida de la familia, tal como es enseñada
por la Iglesia.
Tales programas, en efecto, suministran un óptimo contexto, dentro
del cual se puede tratar también la cuestión de la homosexualidad.
Esta catequesis podrá ayudar asimismo a aquellas familias, en las que
se encuentran personas homosexuales a afrontar un problema que las
toca tan profundamente.
Se deberá retirar todo apoyo a cualquier organización que busque
subvertir la enseñanza de la Iglesia, que sea ambigua respecto a ella o
que la descuide completamente. Un apoyo en este sentido, o aun su
apariencia, puede dar origen a graves malentendidos. Una especial
atención se deberá tener en la práctica de la programación de
celebraciones religiosas o en el uso de edificios pertenecientes a la
Iglesia por parte de estos grupos, incluida la posibilidad de disponer de
las escuelas y de los institutos católicos de estudios superiores. El
permiso para hacer uso de una propiedad de la Iglesia les puede
parecer a algunos solamente un gesto de justicia y caridad, pero en
realidad constituye una contradicción con las finalidades mismas para
las cuales estas instituciones fueron fundadas y puede ser fuente de
malentendidos y de escándalo.
Al evaluar eventuales proyectos legislativos, se deberá poner en primer
plano el empeño de defender y promover la vida de la familia.
18. El Señor Jesús ha dicho: «Vosotros conoceréis la verdad y la verdad
os hará libres». La Escritura nos manda realizar la verdad en la
caridad.
Dios, que es a la vez Verdad y Amor, llama a la Iglesia a ponerse al
servicio de todo hombre, mujer y niño con la solicitud pastoral del
Señor misericordioso. Con este espíritu, la Congregación para la
doctrina de la fe ha dirigido esta carta a ustedes, obispos de la Iglesia,
con la esperanza de que les sirva de ayuda en la atención pastoral a
personas cuyos sufrimientos pueden ser agravados por doctrinas
erróneas y ser aliviados en cambio, por la palabra de la verdad.
El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en el transcurso de la audiencia
concedida al suscrito prefecto, ha aprobado la presente carta, acordada
en la reunión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado su
publicación.
Roma, desde la sede de la Congregación para la doctrina de la fe, 1° de
octubre de 1986.
Cardenal Joseph Ratzinger, prefecto.
Alberto Bovone, arzobispo titular de Cesarea de Numidia, secretario.
Carta a los Obispos sobre la
recepción de la comunión
Eucarística por parte de los
divorciados que se han vuelto a
casar
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE
14 de septiembre de 1994
Excelencia Reverendísima:
1. El Año Internacional de la Familia constituye una ocasión muy
importante para volver a descubrir los testimonios del amor y solicitud
de la Iglesia por la familia(1) y, al mismo tiempo, para proponer de
nuevo la inestimable riqueza del matrimonio cristiano que constituye el
fundamento de la familia.
2. En este contexto merecen una especial atención las dificultades y los
sufrimientos de aquellos fieles que se encuentran en situaciones
matrimoniales irregulares(2). Los pastores están llamados, en efecto, a
hacer sentir la caridad de Cristo y la materna cercanía de la Iglesia; los
acogen con amor, exhortándolos a confiar en la misericordia de Dios y,
con prudencia y respeto, sugiriéndoles caminos concretos de
conversión y de participación en la vida de la comunidad eclesial(3).
3. Conscientes sin embargo de que la auténtica comprensión y la
genuina misericordia no se encuentran separadas de la verdad(4), los
pastores tienen el deber de recordar a estos fieles la doctrina de la
Iglesia acerca de la celebración de los sacramentos y especialmente de
la recepción de la Eucaristía. Sobre este punto, durante los últimos
años, en varias regiones se han propuesto diversas soluciones
pastorales según las cuales ciertamente no sería posible una admisión
general de los divorciados vueltos a casar a la Comunión eucarística,
pero podrían acceder a ella en determinados casos, cuando según su
conciencia se consideraran autorizados a hacerlo. Así, por ejemplo,
cuando hubieran sido abandonados del todo injustamente, a pesar de
haberse esforzado sinceramente por salvar el anterior matrimonio, o
bien cuando estuvieran convencidos de la nulidad del anterior
matrimonio, sin poder demostrarla en el foro externo, o cuando ya
hubieran recorrido un largo camino de reflexión y de penitencia, o
incluso cuando por motivos moralmente válidos no pudieran satisfacer
la obligación de separarse.
En algunas partes se ha propuesto también que, para examinar
objetivamente su situación efectiva, los divorciados vueltos a casar
deberíanentrevistarse con un sacerdote prudente y experto. Su
eventual decisión de conciencia de acceder a la Eucaristía, sin embargo,
debería ser respetada por ese sacerdote, sin que ello implicase una
autorización oficial.
En estos casos y otros similares se trataría de una solución pastoral,
tolerante y benévola, para poder hacer justicia a las diversas
situaciones de los divorciados vueltos a casar.
4. Aunque es sabido que análogas soluciones pastorales fueron
propuestas por algunos Padres de la Iglesia y entraron en cierta medida
incluso en la práctica, sin embargo nunca obtuvieron el consentimiento
de los Padres ni constituyeron en modo alguno la doctrina común de la
Iglesia, como tampoco determinaron su disciplina. Corresponde al
Magisterio universal, en fidelidad a la Sagrada Escritura y a la
Tradición, enseñar e interpretar auténticamente el depósito de la fe.
Por consiguiente, frente a las nuevas propuestas pastorales arriba
mencionadas, esta Congregación siente la obligación de volver a
recordar la doctrina y la disciplina de la Iglesia al respecto. Fiel a la
palabra de Jesucristo(5), la Iglesia afirma que no puede reconocer
como válida esta nueva unión, si era válido el anterior matrimonio. Si
los divorciados se han vuelto a casar civilmente, se encuentran en una
situación que contradice objetivamente a la ley de Dios y por
consiguiente no pueden acceder a la Comunión eucarística mientras
persista esa situación(6).
Esta norma de ninguna manera tiene un carácter punitivo o en
cualquier modo discriminatorio hacia los divorciados vueltos a casar,
sino que expresa más bien una situación objetiva que de por sí hace
imposible el acceso a la Comunión eucarística: «Son ellos los que no
pueden ser admitidos, dado que su estado y situación de vida
contradicen objetivamente la unión de amor entre Cristo y la Iglesia,
significada y actualizada en la Eucaristía. Hay además otro motivo
pastoral: si se admitieran estas personas a la Eucaristía los fieles serían
inducidos a error y confusión acerca de la doctrina de la Iglesia sobre la
indisolubilidad del matrimonio»(7).
Para los fieles que permanecen en esa situación matrimonial, el acceso
a la Comunión eucarística sólo se abre por medio de la absolución
sacramental, que puede ser concedida «únicamente a los que,
arrepentidos de haber violado el signo de la Alianza y de la fidelidad a
Cristo, están sinceramente dispuestos a una forma de vida que no
contradiga la indisolubilidad del matrimonio. Esto lleva consigo
concretamente que cuando el hombre y la mujer, por motivos serios, como, por ejemplo, la educación de los hijos- no pueden cumplir la
obligación de la separación, "asumen el compromiso de vivir en plena
continencia, o sea de abstenerse de los actos propios de los
esposos"»(8). En este caso ellos pueden acceder a la Comunión
eucarística, permaneciendo firme sin embargo la obligación de evitar el
escándalo.
5. La doctrina y la disciplina de la Iglesia sobre esta materia han sido
ampliamente expuestas en el período post-conciliar por la Exhortación
Apostólica Familiaris consortio. La Exhortación, entre otras cosas,
recuerda a los pastores que, por amor a la verdad, están obligados a
discernir bien las diversas situaciones y los exhorta a animar a los
divorciados que se han casado otra vez para que participen en diversos
momentos de la vida de la Iglesia. Al mismo tiempo, reafirma la praxis
constante y universal, «fundada en la Sagrada Escritura, de no admitir
a la Comunión eucarística a los divorciados vueltos a casar»(9),
indicando los motivos de la misma. La estructura de la Exhortación y el
tenor de sus palabras dejan entender claramente que tal praxis,
presentada como vinculante, no puede ser modificada basándose en las
diferentes situaciones.
6. El fiel que está conviviendo habitualmente «more uxorio» con una
persona que no es la legítima esposa o el legítimo marido, no puede
acceder a la Comunión eucarística. En el caso de que él lo juzgara
posible, los pastores y los confesores, dada la gravedad de la materia y
las exigencias del bien espiritual de la persona(10) y del bien común de
la Iglesia, tienen el grave deber de advertirle que dicho juicio de
conciencia riñe abiertamente con la doctrina de la Iglesia(11). También
tienen que recordar esta doctrina cuando enseñan a todos los fieles que
les han sido encomendados.
Esto no significa que la Iglesia no sienta una especial preocupación por
la situación de estos fieles que, por lo demás, de ningún modo se
encuentran excluidos de la comunión eclesial. Se preocupa por
acompañarlos pastoralmente y por invitarlos a participar en la vida
eclesial en la medida en que sea compatible con las disposiciones del
derecho divino, sobre las cuales la Iglesia no posee poder alguno para
dispensar (12). Por otra parte, es necesario iluminar a los fieles
interesados a fin de que no crean que su participación en la vida de la
Iglesia se reduce exclusivamente a la cuestión de la recepción de la
Eucaristía. Se debe ayudar a los fieles a profundizar su comprensión
del valor de la participación al sacrificio de Cristo en la Misa, de la
comunión espiritual(13), de la oración, de la meditación de la palabra
de Dios, de las obras de caridad y de justicia(14).
7. La errada convicción de poder acceder a la Comunión eucarística por
parte de un divorciado vuelto a casar, presupone normalmente que se
atribuya a la conciencia personal el poder de decidir en último término,
basándose en la propia convicción(15),sobre la existencia o no del
anterior matrimonio y sobre el valor de la nueva unión. Sin embargo,
dicha atribución es inadmisible(16). El matrimonio, en efecto, en
cuanto imagen de la unión esponsal entre Cristo y su Iglesia así como
núcleo basilar y factor importante en la vida de la sociedad civil, es
esencialmente una realidad pública.
8. Es verdad que el juicio sobre las propias disposiciones con miras al
acceso a la Eucaristía debe ser formulado por la conciencia moral
adecuadamente formada. Pero es también cierto que el
consentimiento, sobre el cual se funda el matrimonio, no es una simple
decisión privada, ya que crea para cada uno de los cónyuges y para la
pareja una situación específicamente eclesial y social. Por lo tanto el
juicio de la conciencia sobre la propia situación matrimonial no se
refiere únicamente a una relación inmediata entre el hombre y Dios,
como si se pudiera dejar de lado la mediación eclesial, que incluye
también las leyes canónicas que obligan en conciencia. No reconocer
este aspecto esencial significaría negar de hecho que el matrimonio
exista como realidad de la Iglesia, es decir, como sacramento.
9. Por otra parte la Exhortación Familiaris consortio, cuando invita a
los pastores a saber distinguir las diversas situaciones de los
divorciados vueltos a casar, recuerda también el caso de aquellos que
están subjetivamente convencidos en conciencia de que el anterior
matrimonio, irreparablemente destruido, jamás había sido válido (17).
Ciertamente es necesario discernir a través de la vía del fuero externo
establecida por la Iglesia si existe objetivamente esa nulidad
matrimonial. La disciplina de la Iglesia, al mismo tiempo que confirma
la competencia exclusiva de los tribunales eclesiásticos para el examen
de la validez del matrimonio de los católicos, ofrece actualmente
nuevos caminos para demostrar la nulidad de la anterior unión, con el
fin de excluir en cuanto sea posible cualquier diferencia entre la verdad
verificable en el proceso y la verdad objetiva conocida por la recta
conciencia(18).
Atenerse al juicio de la Iglesia y observar la disciplina vigente sobre la
obligatoriedad de la forma canónica en cuanto necesaria para la validez
de los matrimonios de los católicos es lo que verdaderamente ayuda al
bien espiritual de los fieles interesados. En efecto, la Iglesia es el
Cuerpo de Cristo y vivir en la comunión eclesial es vivir en el Cuerpo de
Cristo y nutrirse del Cuerpo de Cristo. Al recibir el sacramento de la
Eucaristía, la comunión con Cristo Cabeza jamás puede estar separada
de la comunión con sus miembros, es decir con la Iglesia. Por esto el
sacramento de nuestra unión con Cristo es también el sacramento de la
unidad de la Iglesia. Recibir la Comunión eucarística riñendo con la
comunión eclesial es por lo tanto algo en sí mismo contradictorio. La
comunión sacramental con Cristo incluye y presupone el respeto,
muchas veces difícil, de las disposiciones de la comunión eclesial y no
puede ser recta y fructífera si el fiel, aunque quiera acercarse
directamente a Cristo, no respeta esas disposiciones.
10. De acuerdo con todo lo que se ha dicho hasta ahora, hay que
realizar plenamente el deseo expreso del Sínodo de los Obispos,
asumido por el Santo Padre Juan Pablo II y llevado a cabo con empeño
y con laudables iniciativas por parte de Obispos, sacerdotes, religiosos
y fieles laicos: con solícita caridad hacer todo aquello que pueda
fortalecer en el amor de Cristo y de la Iglesia a los fieles que se
encuentran en situación matrimonial irregular. Sólo así será posible
para ellos acoger plenamente el mensaje del matrimonio cristiano y
soportar en la fe los sufrimientos de su situación. En la acción pastoral
se deberá cumplir toda clase de esfuerzos para que se comprenda bien
que no se trata de discriminación alguna, sino únicamente de fidelidad
absoluta a la voluntad de Cristo que restableció y nos confió de nuevo
la indisolubilidad del matrimonio como don del Creador. Será
necesario que los pastores y toda la comunidad de fieles sufran y amen
junto con las personas interesadas, para que puedan reconocer
también en su carga el yugo suave y la carga ligera de Jesús(19). Su
carga no es suave y ligera en cuanto pequeña o insignificante, sino que
se vuelve ligera porque el Señor -y junto con él toda la Iglesia- la
comparte. Es tarea de la acción pastoral, que se ha de desarrollar con
total dedicación, ofrecer esta ayuda fundada conjuntamente en la
verdad y en el amor.
Unidos en el empeño colegial de hacer resplandecer la verdad de
Jesucristo en la vida y en la praxis de la Iglesia, me es grato
confirmarme de su Excelencia Reverendísima devotísimo en Cristo
Joseph Card. Ratzinger
Prefecto
Alberto Bovone
Arzobispo tit. de Cesarea de Numidia
Secretario
El Sumo Pontífice Juan Pablo II, durante la audiencia concedida al
Cardenal Prefecto ha aprobado la presente Carta, acordada en la
reunión ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que se
publique.
Roma, en la sede la Congregación para la Doctrina de la Fe, 14 de
septiembre de 1994, fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz.
Notas:
(1) Cf. JUAN PABLO II, Carta a las Familias (2 de febrero de 1994), n. 3.
(2) Cf. JUAN PABLO II, Exhort. apost. Familiaris consortio nn. 79-84: AAS 74 (1982) 180-186.
(3) Cf. Ibid., n. 84: AAS 74 (1982) 185; Carta a las Familias, n. 5; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1651.
(4) Cf. PABLO VI, Encicl. Humanae vitae, n. 29: AAS 60 (1968) 501; JUAN PABLO II, Exhort. apost. Reconciliatio et
paenitentia, n. 34: AAS 77 (1985) 272; Encicl. Veritatis splendor, n. 95: AAS 85 (1993) 1208.
(5) Mc 10,11-12: "Quien repudie a su mujer y se case con otra, comete adulterio contra aquélla; y si ella repudia a su marido y
se casa con otro, comete adulterio".
(6) Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1650; cf. también n. 1640 y Concilio de Trento, sess. XXIV: DS 1797-1812.
(7) Exhort. Apost. Familiaris consortio, n. 84: AAS 74 (1982) 185-186.
(8) Ibid, n. 84: AAS 74 (1982) 186; cf. JUAN PABLO II, Homilía para la clausura del VI Sínodo de los Obispos, n. 7: AAS 72
(1980) 1082.
(9) Exhort. Apost. Familiaris consortio, n.84: AAS 74 (1982) 185.
(10) Cf. I Co 11, 27-29.
(11) Cf. Código de Derecho Canónico, can. 978 § 2.
(12) Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1640.
(13) Cf. CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre algunas
cuestiones relativas al Ministro de la Eucaristía, III/4: AAS 75 (1983) 1007; STA TERESA DE AVILA, Camino de perfección,
35,1; S. ALFONSO M. DE LIGORIO, Visitas al Santísimo Sacramento y a María Santísima.
(14) Cf. Exhort. apost. Familiaris consortio, n. 84: AAS 74 (1982) 185.
(15) Cf. Encicl. Veritatis splendor, n. 55: AAS 85 (1993) 1178.
(16) Cf. Código de Derecho Canónico, can. 1085 § 2.
(17) Cf. Exhort. apost. Familiaris Consortio, n. 84: AAS 74 (1982) 185.
(18) Cf. Código de Derecho Canónico cann. 1536 § 2 y 1679 y Código de los cánones de las Iglesias Orientales cann. 1217 § 2
y 1365, acerca de la fuerza probatoria de las declaraciones de las partes en dichos procesos.
(19) Cf. Mt 11,30.
El Pensamiento del Cardenal Joseph Ratzinger
El Pensamiento del Cardenal Joseph Ratzinger