el_dualismo_esquema1

El dualismo esquema-contenido y el empirismo, por John McDowell *
I
Donald Davidson ha acreditado al dualismo esquema-contenido con un importante
papel en el establecimiento de la agenda de la filosofía moderna: “En gran medida esta
imagen de la mente y su lugar en la naturaleza ha definido los problemas que la filosofía
moderna ha enseñado que debemos resolver”.1 Esto significa que deconstruir el dualismo,
como Davidson ha hecho en una variedad de escritos, es transformar potencialmente la
concepción de la filosofía misma. Si podemos liberarnos del dualismo, ya no pensaremos
que tenemos esos problemas-que no es lo mismo que haberlos resuelto.
Pienso que Davidson está profundamente en lo correcto al asignar esta clase de
significación al dualismo esquema-contenido. Pero en lo que sigue quiero sugerir, con la
ayuda de sus propios escritos, que su diagnóstico acerca del sostenimiento del dualismo en
el pensamiento moderno no se dirige completamente a sus raíces; y de este modo que su
receta para una transformación de la filosofía no es completamente la que necesitamos.
II
¿Qué es el dualismo de esquema y contenido? Yo lo entiendo como que se supone
que las partes del dualismo determinan la significación de, digamos, cuerpos de creencias o
teorías. La imagen puede ser encapsulada en el dictum kantiano: “Los pensamientos sin
contenido son vacíos, las intuiciones sin conceptos son ciegas”.2
* Originalmente en The Philosophy of Donald Davidson, P. A. Schlipp (ed.), Open Court. 1996.
1
“The Myth of the Subjective”, en Michael Krausz, ed., Relativism: Interpretation and Confrontation (Notre
Dame: Notre Dame University Press, 1989), pp. 159-172.
2
Crítica de la Razón Pura, A51/B75.
1
Así “esquema” es, más completamente, “esquema conceptual”, y “contenido” es, más
explícitamente, “intuiciones” o entradas sensoriales. La idea es que las creencias o teorías
son significativas, no-vacías, debido a una interacción entre lo conceptual y lo sensorial.
(Quizás deberíamos decir “creencias o teorías empíricas”; pero es una tesis central kantiana
que esto sería no agregar nada).
Ahora bien, “dualismo”, como un término de crítica filosófica, implica más que
dualidad. En un dualismo de esquema y contenido, los dos determinantes putativos de
significación son separados inicialmente uno de otro, de modo que se vuelve un problema
cómo pueden interactuar para producir significación.
Así, del lado correspondiente al esquema se supone que los conceptos llegan a la
consideración en abstracción de cualquier conexión con las entregas de los sentidos. Así
considerado, el empleo de conceptos sería en efecto vacío, justo como dice el dictum
kantiano. Si concebimos el empleo de conceptos por parte de un sujeto en esta forma,
todavía no tenemos en vista algo que pudiéramos reconocer como admitir creencias o
teorías, la adopción de una determinada posición o compromiso acerca de cómo son las
cosas en el mundo. (Podríamos decir “el mundo empírico”, pero con la mismas dudas
acerca de si tal cosa sería agregar algo.)
Similarmente, del lado correspondiente al contenido, se supone que las entradas
sensoriales llegan a la consideración en abstracción de los conceptos. Y así consideradas,
las entradas sensoriales serían en efecto ciegas, justo como dice el dictum kantiano.
Si al abstraer el contenido se deja al esquema vacío, ¿en qué consiste identificar este
lado del dualismo como lo conceptual? No es una idea común que los conceptos y sus
ejercicios, considerados en sí mismos, sean vacíos, y no es obvio por qué debería parecer
2
que podemos abstraerlos de lo que hace que la admisión de creencias o teorías sean novacías y todavía tener conceptos y sus ejercicios-lo que ellos son esencialmente.
En el dualismo, la relación entre esquema y contenido es evidentemente un caso de
la relación entre forma y materia. Así, podemos plantear la cuestión como esto: ¿porqué
debería parecer correcto igualar lo formal con lo conceptual, dado que estamos usando la
idea de forma de una manera tal que forma sin materia es vacía?
Podemos encontrar una respuesta a esta pregunta en dos ideas. Primero, que las conexiones
entre conceptos que constituyen la forma, por así decirlo, de un esquema conceptual son
conexiones que pertenecen a lo que es una razón para algo. Segundo, que si la materia, en
esta aplicación del contraste entre materia y forma, es provista por las entregas de los
sentidos, entonces la estructura de la razón debe radicar en el otro lado del contraste entre
materia y forma, y de este modo ha de ser formal; la razón se opone a los sentidos. No hay
duda de que los ejercicios de los conceptos, como comúnmente los concebimos, no son
vacíos, dado que incorporan tanto contenido como esquema.
Pero si podemos ver cómo esos dos pensamientos pudieran ser atractivos, podemos ver
cómo podría parecer que lo conceptual viene a la consideración en una forma pura sólo si
nos deshacemos del contenido.
Pienso que la primera de esas dos ideas, que conecta la noción de un esquema
conceptual con la de razón, no necesita ser más que una determinación de la idea relevante
de lo conceptual. (Por sí mismo, sin la segunda idea, esto es inocente del cargo de
dualismo.) La segunda idea, en la cual la razón se mantiene libre de toda contaminación por
la materia producida por la entrega de los sentidos, es más problemática y volveré a ella.
Mientras tanto, quizás esta manera de expresarse puede comenzar a hacer inteligible cómo
el pensamiento pudiera ser atractivo, y así cómo se podría estar inducido a tomarse con
3
calma la idea sorprendente de que lo conceptual, considerado en sí mismo, es vacío de
contenido empírico.3
III
¿Por qué es este dualismo de esquema y contenido un caso apropiado para la
deconstrucción? No hay duda de que hay muchas cosas que uno podría decir en respuesta a
esta pregunta, pero me centraré en un problema mayor.
Considerado por sí mismo, el empleo de los elementos de un esquema –el ejercicio
de un repertorio conceptual- es vacío; no es aún reconocible como un caso de la adopción
de compromisos acerca de cómo las cosas son en el mundo. Si tomamos sólo este lado del
dualismo, no estamos todavía autorizados a la idea de que el empleo de conceptos consiste
en la responsabilidad acerca de cómo son las cosas. No tenemos todavía los recursos para
ver los movimientos dentro de un esquema como abiertos a una evaluación favorable si las
cosas son de cierta forma, y desfavorables si son de otra.
Ahora bien, se supone que el otro lado de la dualidad suministra este requerimiento
olvidado: autorizarnos a la idea de que un movimiento dentro de un esquema es
determinadamente responsable en relación al mundo, y tan inteligible como la adopción de
una posición acerca del mundo. Un movimiento dentro de un esquema es responsable en
relación a las entregas de los sentidos (“el tribunal de la experiencia”, en una frase de
Quine)4; se supone que esto provee el requerimiento olvidado, debido a que ser responsable
3
El punto extrañaría lo suficiente para protestar que la conexión de la razón con la forma limita las
conexiones racionales a las que serían explotadas en inferencias cuya excelencia se debe a su forma lógica.
Pero esta no es la aplicación del concepto de forma que está aquí en juego.
4
W. V. Quine, “Two Dogmas of Empiricism”, en From a Logical Point of View, (Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1961), pp. 20-46, en p. 41.
4
en relación al tribunal de la experiencia es ser responsable en relación a los hechos que se
imprimen sobre los sentidos.
Pero el dualismo refleja la idea de que las conexiones reconocidas por la razón son
las conexiones que constituyen la organización de los esquemas, y ubica las entregas de los
sentidos fuera de los mismos. Y tal cosa hace incoherente suponer que las entradas
sensoriales, en esta concepción, puedan mediar la responsabilidad hacia el mundo. Si las
relaciones racionales se sostienen exclusivamente entre los elementos de los esquemas, no
puede ser el caso de que aquello en que consiste el estar racionalmente en buena forma para
algo dentro de un esquema, y así digno de ser creído, sea el estar relacionado en cierta
forma a algo fuera del esquema. “Las intuiciones sin conceptos son ciegas,” dijo Kant. Pero
para los presentes propósitos, una metáfora más sugerente sería que las intuiciones sin
conceptos son mudas. No pueden constituir inteligiblemente un tribunal, algo capaz de
aprobar veredictos favorables sobre algunos ejercicios de conceptos y veredictos
desfavorables sobre otros.
IV
Davidson ha identificado el dualismo de esquema y contenido como el “tercer
dogma del empirismo”, y de acuerdo con ello ha sugerido que cuando abandonamos el
dualismo, como debemos, estamos por ende descartando el último vestigio del empirismo.5
Por “empirismo” aquí, él se refiere a la tesis de que las entregas de los sentidos son
epistemológicamente significativas: están en relaciones de justificación con las visiones del
mundo o teorías. Escribe: “Al empirismo, como a otros ismos, podemos definirlo como
“On the Very Idea of a Conceptual Scheme”, reimpreso en Inquiries into Truth and Interpretation (Oxford:
Clarendon Press, 1984), pp.183-98. (La alusión es, por supuesto, a “Dos dogmas” de Quine.)
5
5
deseemos, pero yo lo considero no sólo como implicando la pálida afirmación de que todo
el conocimiento del mundo llega a través de la intervención de los sentidos, sino también la
convicción de que este hecho es de una significación epistemológica primaria. La pálida
idea reconoce meramente el obvio papel causal de los sentidos al mediar entre los objetos y
eventos en el mundo y nuestros pensamientos y habla sobre ellos; el empirismo localiza la
evidencia última para esos pensamientos en este paso intermedio.”6
Esta acreditación de significación epistemológica a las entradas sensoriales es
exactamente lo que yo he representado que quiere el dualismo, pero se ubica a propósito a
las intuiciones fuera del dominio de las conexiones racionales, haciéndolas inaccesibles.
Supóngase que queremos dar a las entregas de los sentidos un papel evidencial
último. ¿Estamos por ello comprometidos con el dualismo, con su concepción de las
entregas de los sentidos como “intuiciones sin conceptos”? Si esto es así, el empirismo en
el sentido no-pálido que Davidson distingue se autorefuta, dado que el dualismo está, y
Davidson está en lo correcto al declarar extinto al empirismo. Volveré a esto
posteriormente.
V
Mi bosquejo del dualismo y mi explicación de por qué debe ser rechazado han
divergido de lo que Davidson dice acerca de él en un par de puntos que debo mencionar.
Primero, donde yo he identificado un esquema como uno de los dos determinantes
putativos de, digamos, una visión del mundo, Davidson (al menos a veces) iguala visión del
“Meaning, Truth and Evidence”, en Robert B. Barrett y Roger F. Gibson, eds., Perspectives on Quine
(Oxford: Basil Blackwell, 1990), pp. 68-79. (Cito desde el comienzo del artículo, y Davidson dice: “Esta
caracterización sufrirá modificación en lo que sigue”; pero la modificación no es importante para mis
propósitos).
6
6
mundo y esquema. Quine escribe:7 “Podemos investigar el mundo, y al hombre como una
parte de el, y así averiguar qué indicios podría conseguir de lo que sucede a su alrededor.
Substrayendo estos indicios de su conjunta visión del mundo, podemos conseguir como
diferencia la contribución neta del hombre. Esta diferencia indica la extensión de la
soberanía conceptual del hombre- el dominio dentro del cual puede revisar la teoría
salvando los datos”.
Davidson cita esto y observa: “Visiones del mundo e indicios, teoría y datos: ese es
el esquema y el contenido del cual he estado hablando”.8 Pero en la explicación del
dualismo que he dado, las visiones del mundo o teorías no serían en sí mismas un lado del
dualismo, como concede esta observación de Davidson. Las visiones del mundo o teorías
serían el resultado de la supuesta interacción entre los dos lados del dualismo. Un esquema
sería, no una visión del mundo, sino lo que queda cuando se substrae el contenido de una
visión del mundo- lo que Quine llama “la contribución neta del hombre” (podríamos decir
“la contribución neta de la razón”).
Por sí misma, esto no parecería una divergencia. Los tres ítemes que están presentes
en una versión – visión del mundo, contribución de la razón, contribución de los sentidosestán igualmente presentes en la otra. Quizás sea una cuestión de gusto qué par uno elegirá
para figurar en lo que ataca como dualismo. Yo encuentro más apropiado dejar como partes
del dualismo a las dos contribuciones, antes que una de las contribuciones por un lado y el
supuesto resultado de las dos contribuciones por el otro.
Si esta es la forma más apropiada que puede dársele al dualismo esquemacontenido, quizás podría servir con el fin de dar cuenta de algunos de los propósitos
7
8
Word and Object, (M.I.T. Press, 1960), p. 5.
“The Myth of the Subjective”, p. 162.
7
cruzados de Davidson y Quine. Davidson ve a Quine como un adherente del dualismo
esquema-contenido primero en “On the Very Idea of a Conceptual Scheme”. En un artículo
posterior Davidson escribe: “Lo que tenía en mente cuando hablaba de esquema era el
lenguaje, con su ontología y teoría del mundo incorporada, siendo el contenido provisto por
el patrón de disparo de las neuronas.”9 En una nota al pie acerca de “On the Very Idea of a
Third Dogma” de Quine10, dice: “En esta réplica, Quine tomó erróneamente mi imagen de
su dualismo de esquema y contenido como involucrando una separación de esquema
conceptual y lenguaje.”11Pero quizás Quine estaba entendiendo simplemente la acusación
de dualismo de una manera natural. De acuerdo con este, como es mayormente entendido,
tenemos algo con “una ontología y teoría del mundo incorporada” solo después de que el
contenido ha hecho su contribución. Si el esquema conceptual es la otra contribución, y el
lenguaje tiene en efecto “una ontología y teoría del mundo incorporada”, entonces el
esquema conceptual debe ser distinguible del lenguaje, del mismo modo que la
“contribución neta del hombre” es distinguible de la visión del mundo de la cual es una
contribución.
La segunda divergencia es más inmediatamente sorprendente. El problema con el
dualismo como yo mismo lo he descrito es que es incoherente. A los impactos del mundo
sobre los sentidos le es asignada la tarea de hacer inteligible aquellos movimientos dentro
de un esquema conceptual, que, aunque tomados como tales y considerados en sí mismos
son vacíos, pueden no obstante ser adopciones de posiciones acerca de cómo son las cosas.
Pero sólo puede apreciarse que esto opera si podemos ver a los impactos del mundo sobre
los sentidos como un tribunal, algo capaz de aprobar veredictos respecto a movimientos
“Meaning, Truth and Evidence”, p. 69.
En Quine, W. v. O., Theories and Things (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1981), pp. 38-42.
11
“Meaning, Truth and Evidence”, p. 78.
9
10
8
dentro de un esquema. Sólo así podemos concebir una responsabilidad hacia los impactos
del mundo sobre los sentidos como una responsabilidad mediada hacia el mundo mismo.
Pero cuando distanciamos al contenido del esquema, en una forma que refleja la idea de
que las interrelaciones racionales están confinadas a los elementos del esquema, nos
aseguramos que no podemos ver a la experiencia como un tribunal. “Las intuiciones sin
conceptos” son mudas; no pueden aprobar veredicto alguno.
Contrastemos el problema sobre el que Davidson insiste más prominentemente
acerca del dualismo. Cuando encuentra el dualismo en Quine, su opinión no es que Quine
cae en la incoherencia, sino antes bien que Quine se hace invulnerable a una suerte familiar
de escepticismo. Aquí aparece una formulación sucinta de la idea: 12 “La epistemología
naturalizada de Quine, debido a que está basada en la premisa empirista de que lo que
queremos decir y pensamos está fundado conceptualmente (y no sólo causalmente) en el
testimonio de los sentidos, está abierta al ataque escéptico estándar”.
Esta observación culpa al empirismo de la vulnerabilidad al escepticismo que
Davidson encuentra en Quine, pero dada la identificación de Davidson del dualismo
esquema-contenido como “el tercer dogma del empirismo”, es lo mismo que culpar al
dualismo por ello.
En la lectura del dualismo que he ofrecido, esta es una objeción curiosamente débil.
(No quiero sugerir que la vulnerabilidad al escepticismo estándar es una condición
confortable). Esta objeción encajaría si una epistemología organizada en los términos del
dualismo hiciera inteligible que los sentidos nos dicen algo – siendo el problema, que los
representa como no diciéndonos lo suficiente para justificar nuestra visión del mundo. Pero
De p. 136 de “Afterthoughts, 1987” (posdata a “A Coherence Theory of Truth and Knowledge”), en Alan
Malachowski, ed., Reading Rorty (Oxford: Basil Blackwell, 1990), pp. 134-137.
12
9
en mi lectura, el problema con el dualismo es antes bien este: la idea misma de que los
sentidos proveen algún testimonio se vuelve ininteligible. “Las intuiciones sin conceptos”
son mudas. Si uno no puede ver cómo algo sino la responsabilidad hacia las intuiciones
podría asegurar que los pensamientos no son vacíos, el aprieto en que uno se encuentra
sería más desconcertante que cualquier escepticismo estándar. Éste toma por base que
tenemos una visión del mundo, y meramente cuestiona si estamos autorizados a ello. El
dualismo, en mi lectura, genera una ansiedad mucho más radical acerca de si estamos en
contacto con la realidad. Dentro del dualismo, se vuelve ininteligible el hecho de que
tenemos una visión del mundo.
Mi afirmación de que el dualismo es incoherente depende de la idea de que el
dominio de las interrelaciones racionales es coextensivo con el dominio de lo conceptual.
Supóngase que uno quiere concebir los impactos del mundo sobre nosotros como
“intuiciones sin conceptos”, pero no obstante quiere que esos impactos constituyan un
tribunal que las visiones del mundo deben enfrentar. Uno estará luego bajo la presión de
evitar el peligro de incoherencia negando que el dominio de las interrelaciones racionales
es coextensivo con el dominio de lo conceptual.13 Pero la tesis de la coextensividad es una
forma de plantear una convicción fundamental de Davidson. (Él le está dando expresión
cuando afirma que “nada puede ser una razón para sostener una creencia excepto otra
creencia”).14 Los materiales para la afirmación de incoherencia provienen directamente de
Davidson mismo.
13
Nótese que uno no está comprometido con la tesis de la coextensionalidad si no acepta la estipulación
acerca de cómo entender la idea de lo conceptual que he considerado antes. Dicha estipulación implicaba no
más que la idea de que las conexiones conceptuales están incluidas en conexiones racionales, y deja la puerta
abierta a la posibilidad de que la inclusión es correcta.
14
“A Coherence Theory of Truth and Knowledge”, en Ernest LePore, ed., Truth and Interpretation:
Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson (Oxford: Basil Blackwell, 1986), pp. 307-19, en p. 310.
10
VI
Si Davidson está en lo correcto, como creo que lo está, al afirmar que el dualismo
ha determinado gran parte de la agenda de la filosofía moderna, algo profundo debe
explicar la atracción que ha ejercido. ¿Qué podría ser tal cosa?
Davidson responde esta pregunta en una forma que está emparentada con la
objeción curiosamente débil. Resumiendo una evaluación del dualismo, escribe: “Lo que
importa, luego, es... que debe haber una fuente última de evidencia cuyo carácter puede ser
completamente especificado sin referencia a aquello para lo que es una evidencia”. Y
continúa: “Es fácil recordar qué provoca esta visión: se piensa que es necesario introducir la
fuente última de evidencia desde fuera del mundo en orden a garantizar la autoridad de la
evidencia para el sujeto. Dado que no podemos saber con certeza cómo es el mundo fuera
de la mente, lo subjetivo puede conservar su virtud –su castidad, su certeza para nosotrossólo siendo protegido de la contaminación del mundo. El problema familiar es, por
supuesto, que la desconexión crea un abismo que construcción o razonamiento alguno
puede superar”.15
Ahora bien, no soñaría con discutir que Davidson captura aquí una motivación que
es familiar a la filosofía moderna, y nos recuerda cómo la motivación se autorefuta. Pero,
¿explican adecuadamente dichas observaciones el arraigo del dualismo esquemacontenido?
Esta pregunta se vuelve especialmente apremiante cuando notamos que la
evaluación del dualismo esquema-contenido a la cual esas observaciones se agregan,
culmina en la acusación por parte de Davidson de Quine como adherente del dualismo. Esta
no es la primera vez que he mencionado esta lectura Davidsoniana de Quine. No quiero
15
“The Myth of the Subjective”, p. 162.
11
cuestionarla; por el contrario, pienso que es muy perspicaz. Pero seguramente Quine no
pertenece al contexto de la tentación al cual esas observaciones diagnósticas de Davidson
apelan: la admitida tentación común a “interiorizar”, o “subjetivizar”, la evidencia última
para las visiones del mundo, de modo que cualquiera sea el destino de las visiones del
mundo, al menos la evidencia última es (supuestamente) una prueba contra el desafío
escéptico. En una página siguiente, Davidson escribe, resumiendo la idea acerca del intento
de garantizar la autoridad de la evidencia última: “En lugar de decir que es la dicotomía
esquema-contenido que ha dominado y definido los problemas de la filosofía moderna, uno
podría también decir que es la manera en que el dualismo de lo objetivo y lo subjetivo ha
sido concebido. Porque esos dualismos tienen una raíz común: un concepto de la mente con
sus estados y objetos privados.”
Seguramente este interés con la privacidad o la subjetividad no corresponde a
Quine. Cuando Quine expone su versión del dualismo esquema-contenido, su interés es
mostrar la libertad de juego que nuestros “indicios” nos dejan cuando construimos o
remodelamos una visión del mundo. Lo que Quine quiere resaltar es “la extensión de la
soberanía conceptual del hombre”. No hay nada en el pensamiento de Quine que lo
conduzca a anhelar una autoridad peculiarmente sólida para las creencias que corresponden
a los “indicios”, una autoridad obtenible supuestamente introduciendo el objeto de esas
creencias desde el mundo externo. Por el contrario, Quine permanece inmóvil en relación a
las ansiedades epistemológicas comunes para las cuales tal movimiento es una respuesta
inteligible, pero, como Davidson apunta correctamente, infructuoso.
La fuente del dualismo esquema-contenido sugerida por Davidson se muestra
insatisfactoria si uno se centra en el hecho de que el dualismo es incoherente, en la forma
en que intenta concebir a la experiencia como un tribunal al tiempo que la distancia del
12
dominio de las interrelaciones racionales. Si seguimos la sugerencia de Davidson de que el
dualismo responde a una ansiedad acerca del derecho que poseemos en relación a nuestra
visión del mundo, la suerte de preocupación que podría parecer satisfecha asegurando una
autoridad sólida para alguna evidencia supuestamente básica sobre la cual la visión del
mundo se funda, entonces se vuelve misterioso por qué la cuestión debería tener como
resultado una forma de pensar en la cual las justificaciones putativas últimas para las
visiones del mundo son colocadas fuera del dominio de las interrelaciones racionales- un
movimiento que las hace incapaces de constituir inteligiblemente alguna justificación en
absoluto. Esto sería un caso mucho más radical de una motivación que se autorefuta que el
que el propio Davidson considera. En el caso que Davidson considera, el caso del
empirismo ordinario, intercambiamos fuerzas informativas por inmunidad hacia el desafío
escéptico, y así aseguramos la autoridad de la evidencia sólo al precio de un abismo
vívidamente obvio entre ella y aquello para lo cual se supone que es una evidencia.
El dualismo es peor; le quita a la evidencia su supuesta capacidad para ser considerada
como una evidencia en absoluto, débil o fuerte.
Por supuesto, si el dualismo de esquema y contenido es incoherente, fallará en
satisfacer cualquier motivación que sea operativa en admitirlo. No estoy sugiriendo que
debemos buscar una motivación que el dualismo satisfaría, como no lo hace la que
Davidson ofrece. El punto está en que una búsqueda por la seguridad epistémica no puede
explicar por qué uno podría estar conducido más allá del mero error de las epistemologías
empiristas ordinarias – en las cuales los sentidos producen ítemes de la clase correcta para
ser considerados como evidencia, y el problema es precisamente que la evidencia cae cerca
de justificar una visión del mundo ordinaria tal como es comúnmente entendida- hacia la
13
incoherencia del dualismo esquema-contenido, en el cual las entregas de los sentidos son
simultáneamente requeridas tanto para constituir un tribunal como para permanecer mudas.
Para explicar cómo esta incoherencia puede permanecer oculta, y cómo la forma
incoherente de pensar podría parecer compulsiva, necesitamos algo más profundo que la
motivación que Davidson considera.
VII
En orden a entender el dualismo esquema-contenido, pienso que necesitamos
olvidar, al menos por un momento, la ansiedad común acerca de si estamos lo
suficientemente autorizados en relación a nuestra visión del mundo. Si nos permitimos
sentir dicha ansiedad, simplemente presuponemos que tenemos una visión del mundo. Pero,
parte de lo que subyace al dualismo es algo que permite que dicha presuposición sea puesta
en cuestión. El sentimiento necesita concebir a la experiencia como un tribunal que se
deriva, no de aquello sobre lo que se centra Davidson, un interés por dar a nuestra posesión
de una visión del mundo- que simplemente asumimos- una justificación segura, sino de un
interés en las condiciones que hacen inteligible el hecho de que poseemos una visión del
mundo (o teorías, o creencias). ¿Cómo es que algunos movimientos que podemos hacer,
movimientos que nos gustaría pensar como consistiendo en explotar conceptos, se toman
como posiciones acerca de cómo son las cosas en el mundo? Esto es inteligible si podemos
ver a dichos movimientos como responsables, por su aceptabilidad racional, respecto de los
hechos mismos. Y parte de lo que subyace al dualismo es la idea de que esta
responsabilidad requerida respecto del mundo pueda ser comprendida sólo como una
responsabilidad hacia la manera en que el mundo pone sus marcas sobre nosotros; esto es,
una responsabilidad hacia las entregas de nuestros sentidos.
14
Una vez que la pregunta “¿cómo es posible que haya visiones del mundo en
absoluto?” es considerada, esta idea no es fácil de olvidar. Considérese la tesis de que la
responsabilidad de la razón es parte del contenido de la idea de explotar capacidades
conceptuales. Sugiero que podemos tomar dicha tesis simplemente para definir una noción
útil de capacidades conceptuales. Ahora bien, es una idea kantiana que la responsabilidad
de la razón es una clase de libertad. (La idea de libertad resuena en el dicho de Quine de “la
extensión de la soberanía conceptual del hombre”.) No podemos glosar esta libertad en
términos de una ausencia ilimitada de restricción; exactamente no, dado que ella consiste en
llevar a cabo nuestros movimientos en filiación con –si se quiere- restricciones, constituidas
por aquello para lo cual las razones son tales. Pero si esas restricciones son concebidas
como completamente formales, en que la responsabilidad de la razón no se extiende en
tanto responsabilidad sobre los impactos que el mundo lleva a cabo sobre nosotros,
entonces se vuelve una cuestión viva cómo, en ejercicio de tal libertad, podríamos estar
adoptando compromisos acerca de cómo son las cosas en el mundo. Si la “soberanía
conceptual del hombre” no tiene límites establecidos por los hechos mismos, se vuelve
irreconocible qué significa el poder para constituir nuestras mentes acerca de cómo son las
cosas. Y está abierto a cuestionamiento si podemos permitimos ver “la soberanía
conceptual del hombre” como restringida en la forma correcta si- al igual que Davidson
cuando rechaza el empirismo- decimos que los impactos del mundo ejercen una influencia
causal sobre cómo se ejerce el poder soberano, pero negamos que ellos sean restricciones
racionales. Si decimos que nos excluimos de apuntar responsabilidad racional a los
impactos del mundo sobre nuestros sentidos, como la forma en la cual el empleo de
conceptos es racionalmente responsable en relación al mundo mismo, luego se vuelve un
15
misterio cómo esos ejercicios de la libertad no puede ser más que vacíos, justo como “los
pensamientos sin contenido” lo son en el dictum de Kant.
No ayuda decir que los impactos del mundo causan creencias que luego pueden
servir como el tribunal que las visiones del mundo enfrentan. Esas creencias serían
precisamente más elementos de las visiones del mundo. La pregunta que hemos
posibilitado es cómo puede haber algo tal si no es debido a que algunas de dichas cosas son
responsables en relación a un tribunal constituido por la experiencia, y es indiferente
ayudarnos con cosas de tal tipo. El ancestro causal que citamos para ayudarnos no hace
diferencia alguna.
Esto significa que el empirismo, aún en el sentido no-pálido de Davidson, no es
fácil de olvidar. Esto es perfectamente consistente con aceptar su insistencia de que un
empirismo ordinario, que “interioriza” las supuestas justificaciones para las visiones del
mundo en orden a salvarlas del desafío escéptico, produce una imagen insatisfactoria del
derecho sobre nuestras creencias. El empirismo es separable de tal movimiento
“interiorizador” y de la obsesión con la seguridad epistémica que directamente lo motiva.
Podemos coincidir con Davidson en rechazar dicha clase de epistemología, sin amenazar
este pensamiento: el empirismo, en el sentido no-pálido, captura una condición para que sea
inteligible el hecho de que los pensamientos sean otra cosa que vacíos.
El dualismo esquema-contenido es incoherente, debido a que combina la convicción
de que las visiones del mundo son racionalmente responsables de la experiencia- el centro
de la tesis del empirismo- con una concepción de la experiencia que la hace incapaz de
aprobar veredictos, debido a que expulsa del dominio de lo conceptual a las entregas de los
sentidos. De acuerdo con el dualismo, la experiencia debe pero no puede servir como
tribunal. El tratamiento del dualismo por parte de Davidson resolvería esta contradicción
16
rechazando su primer miembro, su empirismo básico. Pero estoy sugiriendo que este
empirismo básico no es fácil de olvidar. Lo que lo mantiene en su lugar no es el interés con
el derecho que Davidson discute, sino un interés con la idea misma de contenido, que él no
parece considerar como una motivación para ello.
Aquí podemos encontrar, quizás, una significación más profunda en la primera de
las dos divergencias que he notado entre mi lectura del dualismo y la de Davidson. La
divergencia era que en la lectura de Davidson, lo que aparece contra las entradas
sensoriales en el dualismo es ya una visión del mundo; no como en mi lectura, lo que Quine
llama “la contribución neta del hombre”. Si la otra parte del dualismo es ya una visión del
mundo, antes de que se ponga en relación con las entradas sensoriales, entonces dicha
visión del mundo no puede deber su existencia a una interacción con las entradas
sensoriales- ni aun de acuerdo con el dualismo, en esta identificación Davidsoniana de sus
elementos. La idea de que las entregas de los sentidos pudieran importar para asegurar la
no-vacuidad se olvida en esta lectura del dualismo; no se le concede ningún papel aparente
excepto el único que Davidson considera, el de suministrar justificaciones putativas a las
visiones del mundo, tomadas de cualquier manera y constituidas independientemente. Así,
quizás la divergencia no es una mera cuestión de gusto acerca de cómo organizar la tríada
de visión de mundo, contribución de la razón, y entradas sensoriales. La identificación de
esquema y visión del mundo por parte de Davidson, se debe al hecho de que su discusión
del dualismo trata sólo la insatisfacción epistemológica del empirismo ordinario (la cual,
por supuesto, reconozco), y nunca considera al empirismo como una forma de no ser
acuciado con el misterio acerca del hecho de que en general hay visiones del mundo.16
Esta ausencia es muy extraña, en vista del hecho de que “contenido”, en el uso que Davidson hace en
relación al dualismo que discute, es claramente un eco del dictum kantiano. Dicho dictum seguramente da al
16
17
Observé que Quine es inmune a la suerte de ansiedad que tiende a provocar una
“interiorización” de las justificaciones para las visiones del mundo, de modo que se
encuentra a salvo del desafío escéptico. Estaría en el espíritu de las observaciones de
Davidson acerca de dicha clase de epistemología decir que esta inmunidad es deseable,
dado que nada sino una mala filosofía puede dejarnos sentir dicha ansiedad. Lo que estoy
diciendo ahora es que Davidson es inmune a cualquier ansiedad acerca de cómo es posible
que en general haya visiones del mundo. ¿No es esto una forma similarmente buena de ser?
Bien, ciertamente no estoy sugiriendo que debemos considerarnos como teniendo la opción
de decidir que no es posible que haya visiones del mundo, más que considerarnos como
teniendo la opción de decidir que no sabemos nada acerca del mundo externo. No hay una
cuestión real acerca de si las visiones del mundo son posibles. Pero esto deja abierta la idea
de que el derecho a dicha ausencia de preocupación puede depender de aceptar o no la tesis
central del empirismo. Si esto es así, entonces quien rechace el empirismo, como Davidson,
se priva a si mismo del derecho a esta inmunidad a las ansiedades de la no-vacuidad del
pensamiento. En este contexto, la inmunidad no es una condición filosóficamente deseable.
VIII
En el tratamiento de Davidson, la pregunta diagnóstica que el dualismo provoca es
esta: ¿por qué es tentador suponer que las entregas de los sentidos constituirían un tribunal
que nuestras visiones del mundo enfrentarían? Davidson sugiere una respuesta en términos
de las ansias por la seguridad epistémica. Yo he estado insistiendo que la respuesta es
insatisfactoria, debido a que no logra explicar la tentación de caer en la incoherencia del
contenido el papel de asegurar la no-vacuidad de los pensamientos; no el de suministrar una justificación para
aceptarlos.
18
dualismo, como opuesto al mero error de las epistemologías empiristas ordinarias. Un
empirismo con la motivación diferente que he apuntado no puede ser rechazado sobre la
base de la vulnerabilidad del empirismo estándar. En tal caso, la pregunta diagnóstica que
el dualismo provoca es antes bien esta: ¿por qué es difícil ver cómo las entregas de los
sentidos pudieran ser un tribunal que nuestras visiones del mundo enfrentan? ¿Por qué es
tentador suponer que los impactos del mundo sobre nosotros habrían de ser “intuiciones sin
conceptos”?
Con el desarrollo intelectual que podemos resumir como el surgimiento de la
ciencia moderna, se vuelve accesible una nueva concepción de la meta propia de las
ciencias naturales, como podemos significativamente llamarlas: a saber, una comprensión
de los fenómenos como causalmente interrelacionados, pero ciertamente (esto se vuelve un
comentario tentador sobre lo que significa ver a los fenómenos como causalmente
interrelacionados) dentro de un marco de leyes de la naturaleza. Esto reemplaza a una
visión premoderna que no diferenciaba marcadamente el modo de comprensión científiconatural del que colocaba sus objetos en relaciones racionales unos con otros, y así funciona
con categorías como el significado. En esta visión premoderna, se consideraba sensato
buscar el significado en los fenómenos como el movimiento de los planetas- fenómenos
que estamos preparados, con la concepción de la modernidad de un modo especial de
comprensión, la científico-natural, a ver colocados apropiadamente dentro de su alcance, y
así no algo de lo cual buscamos su significado. Conjuntamente con el surgimiento de la
claridad de esta idea de un modo especial de comprensión, en contraste radical con la
posibilidad de encontrar el significado en las cosas, sólo habría de esperarse que hubiera un
sentido creciente de cuán especiales- por comparación con el marco de las leyes naturalesson los patrones o estructuras dentro de las cuales las cosas son colocadas cuando son
19
entendidas en la forma contrastante: cuán especiales son las conexiones que constituyen el
dominio de las interrelaciones racionales.
Ahora bien, la idea del mundo realizando sus impactos sobre seres sensibles es la
idea de una transacción causal, un ejemplo de la clase de cosas que toman lugar en la
naturaleza. Y tal diferenciación de los modos de comprensión puede fácilmente hacer
parecer que una vez que concebimos un acontecimiento en esos términos, por lo mismo lo
concebimos ya en una forma que se distancia de la ubicación en el dominio de las
interrelaciones racionales. Sucumbiendo a tal apariencia, podríamos decir algo sobre esas
líneas: “la idea de los impactos del mundo sobre nosotros es la idea de algo natural. Y los
modernos vemos claramente cómo la estructura de las conexiones racionales contrasta con
la estructura de lo natural, el asunto de la comprensión científico-natural. Así, dado que el
dominio de lo conceptual es el dominio de las interrelaciones racionales, debe ser que las
intuiciones como tales son sin conceptos”.
Esto sugiere cómo un rasgo familiar del pensamiento moderno podría explicar la
idea de lo sensorial como opuesto a lo conceptual, como lo hace para Davidson también en
el dualismo esquema-contenido. Y no es que esta línea de pensamiento revele un error en la
idea que he sugerido que subyace al empirismo que figura en el dualismo,
inconsistentemente con la conclusión de esta línea de pensamiento: la idea de que el
pensamiento puede ser inteligiblemente no-vacío sólo en virtud de la responsabilidad hacia
la experiencia. Hay aquí dos ideas tentadoras: una idea acerca de las condiciones que hacen
inteligible el que tengamos visiones del mundo, que sugiere que la experiencia debe
constituir un tribunal, y una idea acerca de la naturalidad de la noción de un impacto sobre
los sentidos, que sugiere que la experiencia no puede constituir un tribunal. Si podemos ver
20
cómo esa dos influencias pueden enmarcar la reflexión, tenemos una explicación de cómo
se podría estar tentado hacia la incoherencia del dualismo esquema-contenido.
He sugerido que no hay una manera obvia de evitar la idea de que el empirismo
captura una condición para que el pensamiento sea no-vacío. (Davidson no considera
todavía dicha recomendación para el empirismo.) Por supuesto, no puede ser obligatorio
pensar incoherentemente. Así, si el empirismo es compulsivo, debe haber un defecto en la
línea de pensamiento que he ensayado, aquélla que hace parecer que la intuiciones como
tales son “sin conceptos”.
Es, en efecto, un logro de la modernidad haber traído claridad al contraste entre dos
modos de comprensión: uno que implica ubicar los fenómenos en el marco de la ley
natural, y uno que implica ubicar las cosas en el dominio de las interrelaciones racionales.
Pero para dar crédito apropiado a tal logro, no necesitamos aceptar que cuando vemos algo
como un acontecimiento en la naturaleza- como lo sería el mundo haciendo sus marcas
sobre seres sensibles- estamos eo ipso ubicándolo en la suerte de marco que es
característico de las ciencias naturales. Si esto fuera así, dado el contraste, el hecho de que
algo sea un acontecimiento en la naturaleza sería una base para suponer que- al menos en sí
mismo, visto como el acontecimiento natural que es- es “sin conceptos”. Pero esto no es
así. No necesitamos aceptar lo que podría parecer implicado por la etiqueta “ciencias
naturales”, que los fenómenos son concebidos en términos de su lugar en la naturaleza sólo
cuando son concebidos en términos de su lugar en el marco de la ley natural. Si rechazamos
esto, damos lugar a la suposición de que los impactos del mundo sobre nosotros, aun
considerados en sí mismos como precisamente son, los impactos del mundo sobre nosotros,
no son “sin conceptos”. Esto permitiría resolver la tensión dentro del dualismo esquema-
21
contenido en la dirección opuesta a la que Davidson sugiere: en la dirección de un
empirismo coherente.17
IX
Lo que Davidson considera bajo el título de dualismo esquema-contenido, es un
intento por obtener seguridad contra el desafío escéptico hacia la evidencia sobre la cual las
visiones del mundo están putativamente fundadas. Esto conduce a una disminución en el
contenido informativo de la evidencia putativa. He contrastado esto con el error más radical
que, explotando los materiales argumentales propuestos por Davidson, encuentro en el
dualismo: a saber, que inhabilita a aquello que nos obliga que concibamos a algo como un
tribunal de ser en absoluto un tribunal. Ahora bien, he reconocido que la búsqueda de la
seguridad epistémica sobre la que Davidson se centra es fundamental a la epistemología
moderna. He dicho también que pienso que Davidson está profundamente en lo correcto al
ubicar el dualismo esquema-contenido en la raíz de lo que es insatisfactorio acerca de la
filosofía moderna. ¿Cómo pueden estas cosas ir juntas? ¿Cómo puede lo que es de hecho
una descalificación de la evidencia putativa de ser evidencia en absoluto- con el resultado
que, en el contexto de un empirismo que he sugerido que es difícil olvidar, nuestra posesión
de una visión del mundo se vuelve un misterio- estar en la raíz de una tradición filosófica
que está, como reconozco, determinada por una obsesión con la autoridad de nuestra
evidencia para las visiones del mundo, y que toma por base que tenemos una visión del
mundo y evidencia para ella?
17
No quiero usar este ligero esbozo para sugerir que esta resolución de la tensión es fácil. Discuto estas
cuestiones menos agotadoramente (haciendo eco de Davidson, “The Myth of the Subjective” p. 162) en Mind
and World (Cambridge, Mass.; Harvard University Press, 1994.)
22
No hay duda de que la historia completa de por qué la epistemología moderna toma
el curso que toma es compleja, pero pienso que esta parte de ella puede ser contada con
cierta facilidad. El dualismo es el resultado de un par de tentaciones independientemente
inteligibles. Es inteligible que la reflexión debe ser enmarcada tanto por las genuinas
credenciales del empirismo (que no son atacadas por Davidson, dado que considera al
empirismo sólo en el contexto de la búsqueda por la seguridad, no en el contexto de la idea
misma de una visión del mundo), como por la concepción de la naturaleza que he
representado como subyaciendo a la idea de que los impactos del mundo sobre nosotros son
“intuiciones sin conceptos”. Considérese ahora a alguien que es susceptible a ambas
influencias. Dicha persona está en camino hacia una concepción de la mente en la cual
resulta un misterio cómo el pensamiento trata sobre el mundo. El resultado de la primera
influencia establece un requerimiento para que el pensamiento trate sobre el mundo; el
resultado de la segunda es que dicho requerimiento no puede encontrarse. Pero no ha de
esperarse que la meta sería obvia en todas las fases del viaje; no especialmente si la
reflexión es llevada a cabo temprano en la evolución de la concepción de la naturaleza cuyo
producto terminado, en este contexto, es la idea de que las experiencias son “intuiciones sin
conceptos”. (Que la meta no es obvia es seguramente una condición para continuar
viéndose a uno mismo como sujeto a ambas influencias.) En una fase primitiva de dicha
reflexión, no es necesario que el comienzo de la misma adquiera una forma clara, sino algo
a dichos efectos: la posición del pensamiento sobre el mundo es puesta en cuestión. Y a una
inquietud que puede ser expresada de esta manera es precisamente a lo que respondetorpemente dada esta explicación de su origen, pero no sorprendentemente- la suerte de
filosofía que está obsesionada con la autoridad de la justificación para nuestras visiones del
23
mundo; la suerte de filosofía sobre la cual Davidson se centra, sin esta concepción de lo que
la subyace.
Es una idea común- yo mismo he coincidido con Davidson en una forma de ellaque la filosofía desarrollada en esta vena no es exitosa en relación a su propio propósito, el
de tranquilizarnos en cuanto a nuestra seguridad epistémica acerca de nuestra visión del
mundo. Estoy sugiriendo otro aspecto en el que esta filosofía es insatisfactoria. Ni siquiera
identifica correctamente el sentido de la sumergida ansiedad filosófica por la cual está
conducida.
El dualismo esquema-contenido figura en esta imagen como la conclusión a la cual
un par de influencias que forman la reflexión epistemológica tradicional nos conduciría, si
sus tendencias lograran una formulación conjunta explícita. No hay necesidad de buscar
adherentes declarados del dualismo entre los proponentes de la clase de epistemología
tradicional que Davidson correctamente deplora.
Llegamos quizás tan cerca como es posible a un adherente declarado del dualismo
en Quine, y ciertamente él no es una proponente de la epistemología tradicional. Él no es
vulnerable a la inquietud acerca de la posición del pensamiento en el mundo que he
sugerido que subyace a las ansiedades de la epistemología tradicional, y que es torpemente
respondida por sus movimientos característicos. (He explotado tal cosa cuando apunté a
una tensión entre la explicación de Davidson de la fuente del dualismo esquema-contenido
y su lectura de Quine como un adherente a dicho dualismo.) La influencia del empirismo de
Quine (en el interesante sentido de “empirismo” propuesto por Davidson, esto es, como
empirismo no-pálido) es casi inexistente. Está reflejado sólo en su retórica acerca del
“tribunal de la experiencia”, y está casi fuera de línea con el rasgo dominante del
pensamiento epistemológico quineano: a saber, un naturalismo que captura alegremente la
24
experiencia como “intuiciones sin conceptos”, y rechaza preguntas acerca de la
justificación para las visiones del mundo a favor de preguntas acerca de su causa. Es
tentador resolver esta tensión extrayendo la retórica empirista. En una forma que
beneficiaría a Quine, eliminando precisamente la tensión; pero si estoy en lo correcto
acerca de las credenciales del empirismo, en otra forma no lo haría, dado que implicaría
cancelar la expresión rudimentaria de una intuición filosófica real.18
X
Sugerí que con el logro moderno de la claridad acerca de una clase distintiva de
comprensión- disponible ahora para ser citada como el propósito que define una tarea
intelectual particular, la ciencia natural- se sigue una apreciación de cuán especial, por
comparación, es la clase de comprensión que implica poner las cosas en relaciones
racionales. El sentido de esta particularidad se expresa en un género de preguntas
filosóficas que podemos resumir, explotando la conexión entre razón y libertad, de la
siguiente manera: ¿cómo se relaciona la libertad con el mundo natural? Esta formulación
apunta a preguntas comunes acerca de la acción y la responsabilidad como paradigmas de
la clase de cosas que quiero decir. Pero los problemas planteados por la tendencia hacia el
dualismo esquema-contenido también pertenecen a este género de filosofía. Subyaciendo al
dualismo de esquema y contenido está el dualismo de libertad- libertad de la razón- y
naturaleza.
En “Epistemology Externalized”, Dialéctica 45 (1991), pp. 191-202, Davidson afirma que “La
epistemología naturalizada de Quine, al tiempo que no hace ningún intento serio por responder al escéptico,
es reconociblemente una forma convencionalmente limpia de empirismo” (pp. 192-93). Pero el empirismo
rudimentario en Quine está muy lejos de ser convencional, debido precisamente a que su motivación no tiene
nada que ver con las respuestas al desafío escéptico. Y el empirismo no es un aspecto de la epistemología
naturalizada; es el rastro de una intuición que no puede encontrar genuinamente un hogar en el medio
ambiente del naturalismo de Quine, que expulsa a la experiencia de la categoría de justificación.
18
25
En “Mental Events”19 y otros escritos similares, Davidson ha emprendido la tarea de
calmar las ansiedades filosóficas de este género, ansiedades acerca de la integración de la
libertad al mundo natural. Él admite el sentido de particularidad: propone junto a su propia
posición una imagen cuasi-kantiana de, como podríamos llamarlo, el reino de la libertad, de
acuerdo con la cual este se organiza mediante un “ideal constitutivo de racionalidad”,
completamente distinto de la estructura organizativa del mundo como es vista en las
ciencias naturales. Pero intenta evitar que este sentido de particularidad origine ansiedades
metafísicas, argumentando que la distinción entre libertad y naturaleza refleja una dualidad
de aparatos conceptuales y no una dualidad de reinos ontológicos.20
Ahora bien, yo he descrito al dualismo de esquema y contenido como cristalizando
una ansiedad filosófica relacionada: la pregunta “¿cómo son posibles las visiones del
mundo?” es una forma de la pregunta “¿cómo es posible la libertad?” Pero aquí, el camino
de Davidson con otras formas de ansiedad no ayuda. La invocación de Davidson de una
dualidad que es conceptual y no ontológica, no rechaza la idea de que los impactos del
mundo sobre nosotros son “intuiciones sin conceptos”. Esta es una idea que Davidson
acepta. Y es una idea que, he afirmado, deja la cuestión de la libertad de “la soberanía
conceptual” como un misterio.
Davidson olvida esto, debido a que confunde la incipiente ansiedad filosófica que se
encuentra cristalizada en el dualismo esquema-contenido; él la entiende como un interés
acerca del derecho sobre nuestras visiones del mundo, y no ve que la ansiedad común
acerca de la libertad, aplicada en este contexto, toma forma sólo como un interés acerca de
19
Reimpreso en Essays on Actions and Events (Oxford: Clarendon Press, 1980), pp. 207-25.
Dado que se admite el sentido de particularidad , hay un programa mucho más promisorio para desarmar la
ansiedad filosófica que genera el sentido de particularidad que el de Richard Rorty, al menos en Philosophy
and the Mirror of Nature (Princeton University Press, 1979). Allí Rorty se ríe del sentido de particularidad al
desacreditar la idea de un contraste filosóficamente significativo entre las Naturwissenschaften y las
Geisteswissenschaften.
20
26
cómo es posible que los ejercicios de “soberanía conceptual” son visiones del mundo. Este
interés descansa, al menos en parte, en una recomendación por el empirismo que nunca
aparece en el pensamiento de Davidson. Si hemos de calmar la ansiedad al tiempo que
respetamos esta atracción hacia el empirismo, algo que Davidson no nos da razón para no
querer hacer, necesitamos encontrar una forma de resistir a la idea de que los impactos del
mundo sobre nuestros sentidos son “intuiciones sin conceptos”. Y para esto necesitamos un
oponente más radical al dualismo subyacente de razón y naturaleza que el que Davidson
provee. En esta visión, la fuente de lo que es insatisfactorio acerca de la filosofía moderna
incluye algo que es más profundo que la concepción interiorizadora de la subjetividad
apuntada por Davidson. Una fuente más fundamental es un error de las obligaciones
intelectuales del naturalismo, al cual Davidson mismo – en su buena disposición para
aceptar que las entregas de los sentidos son “intuiciones sin conceptos”- parece estar sujeto.
Versión española de Álvaro J. Peláez
27
Réplica a John McDowell, por Donald Davidson.
Ataqué por primera vez lo que llamé el dualismo de esquema y contenido en “On
the Very Idea of a Conceptual Scheme” (1974). Mi objetivo era la idea de que por un lado
tenemos nuestra imagen del mundo, consistiendo de la totalidad de nuestras creencias, y
por otro lado tenemos una entrada empírica no-conceptualizada que provee la evidencia y
el contenido de nuestras creencias empíricas. Insistí que este dualismo de esquema y
contenido, “de un sistema organizador y algo a la espera de ser organizado, no puede ser
inteligible y defendible”. Pensaba que si este dogma fuera abandonado, no habría nada
valioso que pudiéramos llamar “empirismo”. Incluí a Quine entre mis críticas, citando
“Two Dogmas of Empricism”: “La totalidad de nuestro así llamado conocimiento o
creencias... es una fábrica construida por el hombre que no está en contacto con la
experiencia más que a lo largo de sus lados”. Más tarde, intenté mostrar que la
epistemología de Word and Object, aunque evita una lectura subjetiva de “experiencia”,
trataba todavía a las entradas no-conceptualizadas como la fuente última de la evidencia
(Davidson 1990). Tuve claro desde el comienzo que la “experiencia” no-conceptualizada,
los datos sensoriales, las sensaciones, las impresiones e ideas de Hume, no podrían servir
coherentemente como evidencia para las creencias: sólo algo con contenido proposicional
podría hacerlo. Mostré el punto en “A Coherence Theory of Truth and Knowledge”
(Davidson 1983). También pensé luego, y pienso ahora, que el empirismo tal como yo lo
entendía conduce inevitablemente al escepticismo.
Tuve, entonces, dos objeciones al intento de basar el conocimiento empírico en la
“experiencia” no-proposicional: primero, que no podría hacerse, aunque hubo varios
intentos, y segundo, que si el conocimiento dependiera de algo intermedio entre su supuesto
28
objeto en el mundo y la creencia, el escepticismo sería inevitable. Esto es irónico, por
supuesto, dado que uno de los motivos para volverse hacia una “evidencia” tal como los
datos sensoriales fue el hecho de que, al no ser proposicionales en carácter, no podría
plantearse duda alguna acerca de su existencia.
Mi visión es que las creencias empíricas particulares son apoyadas por otras
creencias, algunas de ellas perceptuales y otras no. Las creencias perceptuales son causadas
por rasgos del medio ambiente, pero nada en su causalidad (excepto en casos especiales
derivados) provee una razón para tales creencias. No obstante, varias creencias perceptuales
básicas son verdaderas, y la explicación de este hecho muestra por qué estamos justificados
en creerlas. Sabemos muchas cosas donde nuestras únicas razones para creerlas son otras
creencias.
John McDowell piensa que esta tesis deja a nuestras creencias sin apoyo o
contenido racional. Tiene la mitad de razón: afirmo que nuestras creencias perceptuales no
requieren más apoyo racional que la coherencia con sus compañeras. Pero sólo la mitad de
la razón, ya que pienso que tenemos una explicación acerca de cuántas de nuestras
creencias perceptuales tienen el contenido que tienen, y pienso que esta explicación da
cuenta también de por qué estamos justificados al aceptarlas. ¿Dónde piensa que estoy
equivocado? McDowell sugiere que quizás estoy seducido por el hecho de que nuestras
sensaciones y experiencias son causadas por el medio ambiente y que por lo tanto debemos
tratar este acontecimiento como fuera “del dominio de las interrelaciones racionales”, dado
que la causalidad pertenece a una forma de pensar que trata con la naturaleza como
dominada por leyes, y trata a los fenómenos como mecánicos. Nada podría estar más lejos
de mi concepción. Casi desde mi primer ensayo publicado (“Action, Reasons and Causes”)
he enfatizado la esencial e ineliminable forma en que la causalidad está construida dentro
29
de los conceptos y explicaciones mentales. La percepción, la memoria, y la acción
intencional son casos donde eventos descritos en términos mentales y eventos descritos en
términos físicos interactúan, y cualquier explicación del razonamiento debe depender del
hecho de que algunas creencias causan otras.
Ni tampoco está McDowell en lo correcto al pensar que no quiero “dar a las
entregas de los sentidos un papel evidencial último”. Lo que los sentidos “entregan” (i. e.
causan) en la percepción son creencias perceptuales, y esas tienen un papel evidencial
último. Si esto es lo que significa ser un empirista, soy un empirista. Un empirista, no
obstante, en el sentido “pálido”, ya que no postulo ningún intermediario epistémico entre la
realidad y las creencias perceptuales acerca de la realidad.
McDowell también se preocupa por el hecho de que si, como afirmo, nuestras
creencias perceptuales son causadas por aquello acerca de lo que son, entonces perdemos la
“libertad” para constituir nuestra mente acerca de cómo son las cosas. Pero no, las creencias
que son entregadas por los sentidos están siempre abiertas a revisión a la luz de la
experiencia perceptual futura, a la luz de lo que recordamos, a la luz de nuestro
conocimiento general de cómo funciona el mundo. Debe haber “fricción” entre el mundo y
nuestros pensamientos si nuestros pensamientos han de tener algún contenido en absoluto,
y encuentro esta fricción en las causas externas de nuestras creencias perceptuales. (Tomo
la palabra “fricción”, usada en este sentido, del espléndido Mind and World de McDowell
(Mc Dowell 1994).)
Donde McDowell y yo diferimos no es, en la medida en que puedo decirlo, en
alguna diferencia en la importancia que damos a la incoherencia de los intentos para
descubrir razones o evidencia en los estados no-proposicionales, o cómo deben ser
concebidas las relaciones generales entre nuestro vocabulario mental y físico, o la
30
necesidad de dar una explicación del contenido de nuestros conceptos empíricos. La
diferencia concierne a cómo se desarrollaría esta explicación. La mía depende de una
historia lo suficientemente detallada de cómo la causa relevante, la causa que determina el
contenido de una creencia perceptual, está determinada. Esto se hace en interacciones entre
dos (o más) personas y un medio ambiente compartido. Ningún equivalente de dicha
interacción podría generar actitudes proposicionales sin el desarrollo simultáneo de la
comunicación, y del surgimiento de ideas generales acerca de qué objetos y sus propiedades
y cambios son semejantes. Central a mi explicación del contenido empírico es el proceso de
triangulación, que restringe las causas distales de las creencias perceptuales, y hace posible
aprehender el concepto de objetividad. La clase de causa escogida repetidamente como la
causa de asentimiento a un enunciado perceptual dado constituye el contenido de dicho
enunciado y de la creencia que el enunciado expresa. El aprendizaje ostensivo es un primer
ejemplo de este proceso.
¿Cómo difiere la explicación de McDowell? No es completamente claro cual sería
la respuesta. Asumo, tal vez erróneamente, que él no cree que las propiedades intensionales
sean desarrolladas en el mundo, excepto en criaturas que piensan. Si es así, no tiene sentido
caracterizar aspectos de la naturaleza inanimada como albergando pensamientos: lo que
toma lugar en las criaturas pensantes debe, con la excepción del discurso de otros, ser
causado por sucesos no susceptibles de ser descritos inteligiblemente mediante entidades
proposicionales. Mc Dowell habla de nuestro “asimilar” los hechos, pero es completamente
misterioso qué significa esto a menos que signifique que la forma en que es el mundo causa
que entrañemos ciertas ideas. Este es el punto en el cual surge nuestro desacuerdo, al menos
como yo lo entiendo. Mc Dowell sostiene que lo que es causado no es una creencia, sino
31
una actitud proposicional para la cual no tenemos palabras. Decidimos luego si
transformamos esta actitud neutral en una creencia o no lo hacemos.
Si esta es una manera limpia de describir la diferencia entre mi explicación de las
creencias perceptuales y la de McDowell, entonces la diferencia no es tan sorprendente
como él la hace parecer. Pero es difícil evaluar la diferencia, dado que el no provee
elucidación alguna de por qué los rasgos del mundo causan las actitudes proposicionales
particulares que causan, ni por qué una actitud que no tiene probabilidad subjetiva alguna
puede proveer una razón para una creencia positiva. El también parece comprometido con
los intermediarios epistémicos, los contenidos proposicionales que “asimilamos”, entre el
mundo y nuestras opiniones acerca del mundo.
Referencias
Davidson, Donald, (1983), “A Coherence Theory of Truth and Knowledge” en Kant oder
Hegel, editado por Dieter Heinrich, Stuttgart: Klett-Cotta.
Davidson, Donald, (1990), “Meaning, Truth and Evidence” en Perspectives on Quine,
editado por R. B. Barrett y R. F. Gibson, Oxford: Blackwell.
McDowell, John,
(1994), Mind and World, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Versión española de Álvaro J. Peláez
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