Niños de Luz - Actuel Marx

NEO-PAULINISMO Y CATEXIS DE LA DIFERENCIA
Alberto Moreiras
"me buscaréis y no me encontraréis; y
adonde yo esté, no podéis venir”
(Juan 7:36)
"Toutefois le réel reste une catégorie
du sujet".
(Alain Badiou, L’Être, 11)
La gracia y lo político
Yuxtapondré dos imágenes —no dos imágenes cualquiera. La primera se encuentra
en Dispatches la memoria periodística de Michael Herr sobre la guerra de Vietnam. Herr
habla acerca de un lugar particular en cierta zona montañosa de Vietnam: “estabas ahí en
un lugar donde no pertenecías, donde todo era percibido o desapercibido por lo que se debía
pagar. Un lugar donde no se jugaba con el misterio sino que se mataba, sin vacilar, por
traspasarlo”. La segunda imagen es tomada de una conversación entre Jacques Derrida y
Daniel Bensaid. Derrida en ella indica:
“Creo que, en efecto, se trata de la cuestión de la relación y de la
distinción entre político y estatal. Y de lo que a la vez transgrede el
Estado-nación singular al tiempo que permanece bajo la autoridad de la
figura del Estado. Ahora bien, se trata quizá de pensar el acontecimiento,
lo que llega, lo que viene, el arribante, en su singularidad. El arribante no
es necesariamente, en tanto que arribante y que por lo tanto reclama la
hospitalidad, un ciudadano o un sujeto político. La cuestión del
acontecimiento se plantea, por consiguiente, en los límites de lo
cosmopolítico. Creo que se puede leer a Marx, a veces gracias a él, a
veces en contra de él, un pensamiento de los límites de lo político [de lo
político estatal] a partir de la irrupción del arribante absoluto. Lo
mesiánico no se limita necesariamente al Mesías en su figura judaica o
cristiana, sino que abre hacia aquel que llega allí donde no se le espera,
aquel que puede venir o no: un visitante más que un invitado”1
La yuxtaposición da, en principio, la impresión de un figura difícil de asir: una
figura que permanece sin interpelar, incluso más allá de la interpelación, no sólo porque la
interpelación nunca la alcanza, sino porque ésta marca el propio límite de la interpelación.
En la primera imagen, es la figura que debe vivir, dentro del lugar, en temor y temblor —en
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Traducción de Alejandra Castillo. Este texto es parte de un artículo inédito titulado “Children of Light. NeoPaulinism and the Cathexis of Difference”.
1 Derrida, j., ¡Palabra! Instantáneas filosóficas, Madrid, Trotta, 2001, p. 89.
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temor y temblor de la interpelación, porque sabe que la interpelación dice su muerte: el
instante de la interpelación es también el instante donde ésta cesa de existir. La segunda
imagen, es la figura que llega absolutamente, sin considerar las expectativas, un visitante
mas que un invitado, un acontecimiento que podría o no podría producir temor y temblor,
que podría o no podría producir interpelación, pero cuya condición de posibilidad, cuya
inmanencia, es precisamente un desplazamiento desde la interpelación, un acceso a ella.
Estas dos imágenes son los dos lados, o mas bien dos de los lados, de una figura
que es muchas figuras, una figura que, precisamente, no será contada como una: la figura
que yo llamaría el no-sujeto de lo político: no un extraño, ni un enemigo, ni siquiera un
amigo; antes bien un no-amigo absoluto, una forma misteriosa e inquietante de presencia
política, hasta el punto que ésta mantiene, en y a través de su llegada, un resto duro, un
resto de lo que siempre ha estado ahí, más allá de la sujeción, más allá de la comprensión,
más allá de la compensación; forma ni siquiera obscena, ni siquiera abyecta, simplemente,
una facticidad tenue más allá de la facticidad, un invisible punctum de materialidad
ineluctable, intratable, siempre en el otro lado de la pertenencia, de cualquier pertenencia.
Esta figura, o más aún esta dis-figura, del no-sujeto de lo político puede ser aplicada
a los actuales usos políticos de San Pablo en Alain Badiou y Slavoj Zizek. Puesto que ellos
representan, esencialmente, una revisión de la noción moderna del sujeto de lo político2.
Esta revisión no va suficientemente lejos —y no va suficientemente lejos porque no da
cuenta, y no intenta dar cuenta, del no-sujeto de lo político. Como resultado, la revisión
permanece atrapada en el idealismo contra el cual pretende moverse —o contra el cual se
mueve, pero no radicalmente. Las posiciones neo-paulinistas de Badiou y Zizek ofrecen
como formas de pensamiento posthegemónico, intentos de trascender el sistema de lo
hegemónico/contrahegemónico como último horizonte de la política. Si la globalización es
el nombre del languidecer de todos los antagonismos estructurales de la realidad social en
tanto constituida en un tiempo ahora (por ejemplo., la tendenciosa constitución total de un
sujeto de lo social, sin resto, o sin un resto que no sea inmediatamente abyecto como tal, se
vuelve luego, un resto abyecto, no un enemigo dentro del campo de lo político sino más
bien el enemigo de la humanidad, y por lo tanto más allá de la política), las revisiones neopaulinistas indican la voluntad de reinvención de la política a través de una nueva catexis
de lo social: un cambio en las propias coordenadas de lo real. Este cambio en lo real no es
sólo un cambio hegemónico, esto es, una rearticulación de lo social, sino más bien su
Un estudio del neo-paulinismo contemporáneo tendría que tomar en cuenta el texto de Giorgio Agamben Il
tempo che resta. Un commento alla lettera ai Romani into consideration. Sin embargo, la reflexión de Agamben en torno a la
mesianidad nihilística es distinta a los proyectos de Zizek y Badiou en lo relativo a la constitución de un (nuevo)
sujeto de lo político. Dejaré el libro de Agamben para otra ocasión.
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La catexis, término psicoanalítico, hace que cierta energía psíquica se halle unida a una representación o grupo de
representaciones, una parte del cuerpo, un objeto, etcétera. La mayoría de las veces es interpretada en sentido
metafórico: entonces indica una simple analogía entre las operaciones psíquicas y el funcionamiento de un aparato
nervioso concebido según un modelo energético. Cuando se habla de catexis de una representación, se define una
operación psicológica en un lenguaje que se limita a evocar, en forma analógica, un mecanismo fisiológico que
podría ser paralelo a la catexis psíquica. En cambio, cuando se habla de catexis de un objeto se pierde el soporte de
un aparato psíquico como sistema cerrado análogo al sistema nervioso. De una representación puede decirse que
está cargada y que su destino depende de las variaciones de esta carga, mientras que la catexis de un objeto real no
puede tener el mismo sentido realista. Véase J. Laplanche y J.-B. Pontalis, Diccionario de Psicoanálisis, Barcelona,
Paidós, 1996. (Nota de la traductora)
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radicalización en un cambio revolucionario. San Pablo se vuelve ejemplar a una práctica
teórica del afuera de la hegemonía, la encarnación de un procedimiento de verdad
revolucionario, el testigo fiel a un evento cuya repetición podría ocasionar una nueva
catexis o una ruptura radical de la totalidad social. Se podría decir que San Pablo
operacionaliza este procedimiento de verdad a través de una intervención en el sujeto de lo
político: San Pablo cambia al sujeto. Pero ¿puede un cambio en el sujeto de lo político
afectar, verdaderamente, algo más que al cambio hegemónico? ¿es la política
necesariamente siempre y, en todo caso, una política del sujeto?
Cualquier intento de establecer el marcador de la actual disputa entre Zizek y
Badiou, en relación a la propia conceptualización materialista de sujeto de lo político, es
prematuro en este momento3. Como mínimo se debería esperar hasta la publicación de
Logic of Worlds de Badiou, como también la probable réplica de Zizek. Sin embargo, hay
trabajo que hacer a nivel de la comprensión de la complejidad diacrónica tanto en el
pensamiento de Badiou como en el de Zizek; complejidad que sobredetermina sus puntos
de desacuerdo, atrapados en una densidad de alusiones genealógicas que incluyen —aunque
no están limitadas a ellas— a Kant, Hegel, Marx, Heidegger, Lacan y Althusser. Una
determinación de los puntos de desacuerdo debería, primero, hacer referencia a sus
posiciones divergentes en relación a los eventos de Mayo de 1968 (en una tonalidad
biográfica) como también a sus diferentes posiciones en relación a la herencia del judaísmo,
del cristianismo, de la ciencia occidental, del capitalismo, y de los marxismos realmente
existentes de lo social. En todo caso, mientras se espera por una aclaración más allá de lo
que a veces aparece como —aunque no únicamente— incomprensiones mutuas, tal vez se
esté permitido el gesto ligero de referirse al cuento de Jorge Luis Borges Los teólogos. Un
gesto que tanto Badiou como Zizek parecen reclamar, en la medida que uno de los
momentos esenciales de su disputa tiene que ver, precisamente, con la interpretación teórica
de las contribuciones de San Pablo al pensamiento de la emancipación de la humanidad.
Los teólogos cuenta la historia de Aureliano y Juan de Panonia: “militaban los dos
en el mismo ejército, anhelaban el mismo galardón, guerreaban contra el mismo
Enemigo”4. Ellos eran prelados de una iglesia dedicada a luchar contra las desviaciones
heréticas de la ortodoxia doctrinal. Sin embargo, "un duelo invisible" surgió entre ambos 5.
Juan derrota a Aureliano en denunciar la abominación de los monótonos o Anulares,
partidarios del eterno retorno. Más tarde, Aureliano refutará exitosamente el horror de los
Zizek se ha ocupado del trabajo de Badiou en al menos tres lugares: “Psychoanalysis”, The Ticklish Subject y “Is
there a Politics of Subtraction?”. Sobre la relación Zizek/Badiou véase el excelente ensayo de Bruno Bosteels,
“Alain Badiou’s Theory” partes I y II. Bosteels critica la traducción y quasi apropiación de Zizek de la teoría de
Badiou en parte I, 220-227, y parte II, 202. Y también véase la crítica a la posición de Zizek en relación a Badiou
en el excelente trabajo de Peter Hallward Badiou. A Subject to Truth. Sobre el paulinismo materialista Hallward
comenta: “Es en efecto porque la propia perspectiva de Zizek es tan cercana a la de Badiou que sus diferencias
emergen con sugestiva claridad” (p.150). Me gustaría expresar mi admiración tanto al trabajo de Bosteels como al
de Hallward sobre Badiou, que por supuesto van más allá de los límites de la particular concepción de Badiou del
sujeto de lo político. Bosteels y Hallward, de diferentes maneras, ofrecen dos distinguidos modelos de explicación
filosófica y de un profundo análisis crítico. Si este ensayo aspira a un diálogo con este objeto, mis primeros
interlocutores son Bosteels y Hallward aun más que Zizek y Badiou.
4 Borges, j. L., "Los teólogos", Obras Completas, Vol. I, Buenos Aires, Emecé, 1996, p. 552.
5 Ibid., p. 552.
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histriones, quienes sostienen que "no puede haber repeticiones"6. La refutación menciona a
Juan con indulgencia, "con más ligereza que culpa", con similar confusión de la fe como
cuando condenaba a los Anulares. Como resultado Juan es enviado a la hoguera. Muchos
obsesivos años más tarde, Aureliano muere en el fuego, después de una breve mirada del
retorno. Mientras él va al cielo una divinidad distraída lo toma por Juan.
Este ensayo está situado provisionalmente en algún lugar del cuento de Borges. El
punto es cuestionar un aspecto particular de la "teología política" de Zizek y de Badiou,
manteniendo una cierta afinidad con la posición del narrador del cuento. Es un privilegio
del narrador reclamar una posición de externalidad ante los personajes de la historia —pero
bien sabemos que la externalidad es en sí misma una ficción teórica cuya verdad es mejor
entendida con el concepto lacaniano de extimité. Extimité subjetiva, esto es, extimité tout
court, puesto que la extimité no es sino la necesaria distancia del sujeto de sí mismo. Es la
brecha constitutiva que hace posible una relación con el objeto en primer lugar, y es
también lo que hace posible que yo pueda preguntar: ¿es el no-sujeto de la política no ...
político?
Esta pregunta reitera la pregunta sobre los límites de la teología. Toda pregunta de
teología, incluyendo la teología negativa en tanto una pregunta de conocimiento, puede ser
vista como una versión del lema freudiano, que Jacques Lacan situó en la fundación de una
posible ética psicoanalítica: "Wo Es war, soll Ich werden" (donde yo era, yo debo ser)7. ¿Es
la pregunta sobre los límites de la teología también una pregunta teológica? ¿ontoteológica?
Imaginemos que la pregunta sobre los límites de la teología toma su respuesta, no de San
Pablo, sino de los evangelistas a los que Badiou considera removidos por el pensamiento
paulista. Tomemos por caso a San Juan quien señala "me buscaréis y no me encontraréis
(...) y adonde yo esté, no podéis venir” (Juan 7:36). Imaginemos que Dios, el sujeto de la
proposición, puede ser transpuesto en el sujeto de lo político: "donde yo estoy, ahí tú no
puedes venir". Donde el sujeto de lo político está, ahí el no-sujeto de lo político no puede
advenir. ¿Qué le pasa a la teología política, si imaginásemos que toda política es teológica,
y que por tanto establece como su referente primario la búsqueda de un sujeto de lo
político? Estoy preparado para hacer tal pregunta y tomarla como una presuposición para lo
que sigue.
La famosa noción de teología política de Carl Schmitt explica que "la excepción en
la jurisprudencia es análoga al milagro en teología”, dado el hecho que "todos los conceptos
significantes de la moderna teoría del Estado son la secularización de conceptos
teológicos"8. Schmitt está preocupado con una noción de soberanía que pretende arrebatar
Ibid., p. 553.
Término psicoanalítico acuñado por Jacques Lacan para referirse a una “intimidad externa”. Este concepto ha
sido definido por Slavoj Zizek —en su texto El sublime objeto de la ideología— en tanto un “cuerpo extraño en mi
interior que es ‘en mi más que yo’, que es radicalmente interior y a la vez exterior”. Este término suele traducirse
al español con la palabra éxtimo, por ser un neologismo hemos preferido mantener la palabra francesa. (Nota de la
traductora)
7 Wo Es war, Soll Ich werden. Tomen a este Es como la letra S. Allí está, siempre está allí. Es el sujeto. Se conoce o
no se conoce. Esto ni siquiera es lo más importante: tiene o no tiene palabra. Al final del análisis es él quien debe
tener la palabra, y entra en relación con los verdaderos otros. Ahí donde el S estaba, ahí el Ich debe estar” en J.
Lacan, El yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica, 1954-1955, Libro 2, Barcelona, Paidós, 1995, p.370.
8 Schmitt, C., Teología política, Buenos Aires, Editorial Struhart, 1989, p. 95.
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al racionalismo de la ilustración. Racionalismo que "rechaza la excepción en toda forma"9.
Excepción establecida a partir de la identificación de un legalidad de la naturaleza con una
legalidad normativa bajo el modelo de las ciencias naturales. La democracia liberal, en el
camino de la secularización, deviene “la expresión de un relativismo político y una actitud
científica expurgada de milagros y dogmas, basada en la comprensión humana y en la duda
crítica”10. Cuando “la voluntad general de Rousseau deviene idéntica a la voluntad del
soberano” el concepto de voluntad general desarrolla “una determinación cuantitativa en
relación a su sujeto”, y como resultado “el elemento personal y de decisión del concepto de
soberanía desaparece”11. Una radical inmanentización de legitimidad toma lugar en el siglo
XIX: ésta coincide con la noción democrática de poder constituyente y con la identidad de
gobernante y gobernado. El punto crucial en Schmitt no es que en el siglo XIX el proceso
de secularización haya puesto término finalmente a la adscripción teológica de la autoridad
política: por el contrario, el “centro metafísico de toda política” aún permanece, aunque
reprimido, en la teoría democrática del Estado12. Sólo pensadores contrarevolucionarios
(Bonald, De Maistre, Donoso Cortés, Stahl) o revolucionarios, tales como Marx y Engels,
Proudhon o Bakunin, fueron capaces de comprender que la pretensión liberal de la decisión
podía ser suspendida “negando que había algo que decidir”, ya que todo posible objeto de
decisión está ya siempre fundamentalmente pre-decidido por un sistema de normas, lo que
no es más que una extraña confusión panteísta13. El otro lado de esta demanda es, por
supuesto, lo que podríamos llamar el monoteísmo del poder —lo que Schmitt libremente
asume para su propia posición en tanto pensador católico— de lo que ni los pensadores
revolucionarios ni contrarevolucionarios están libres. Tal vez el pensamiento político neopaulista contra-intencionalmente substituye una re-teologización de lo político por un
extraño panteísmo de la democracia radical14.
El sujeto decide. El sujeto de la soberanía política es el sujeto de la decisión, que
dentro de un régimen democrático es, en principio, la decisión hegemónica del pueblo. Pero
el centro metafísico de toda política, revelado históricamente, determina que el sujeto de la
decisión política no pueda abandonar su determinación ideológica. Si “soberano es quien
decide la excepción”15, luego el sujeto de lo político es el soberano, y sólo la soberanía es la
Ibid., p. 96
Ibid., p. 106.
11 Ibid., p. 117.
12 Ibid., p. 123.
13 Ibid., p. 141.
14 Jan-Werner Müller resume Crítica y Crisis de Reinhardt Koselleck con palabras que podrían ser aplicables al giro
radicalmente ilustrado de la noción de sujeto de lo político de Badiou y Zizek. Koselleck, en la interpretación de
Müller, desarrolla una intuición Schmittiana: “algunos filósofos se engañan a sí mismos en reclamar por el poder
que ellos mismos ayudaron a aumentar por razones, aparentemente, apolíticas. Ellos actúan indirectamente desde
dentro del espacio moral que el Estado hobbesiano ha dejado al individuo, y ahora buscan abolir el Estado
íntegramente. Esta máscara de la máscara infinitamente radicalizada de la política de la ilustración conduce
directamente a la crisis que luego se despliega como guerra civil. El estricto dualismo entre política y moral, que
fue el arma más afilada de la ilustración, no era de hecho un dualismo, sino una dialéctica: la moralidad se volvió la
más potente demanda política” (107). La moralidad dirige las razones tanto para el acto ético en Zizek como para
la fidelidad a la verdad del acontecimiento en Badiou, pero ésta es una moral descartada como tal para presentarla
como algo más, en ambos casos. Véase J.-W. Müller, A Dangerous Mind. Carl Schmitt in Post-War European Thought,
New Haven, Yale UP, 2003.
15 Schmitt, C., Teología política, op. cit., p. 35.
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subjetividad política”16. Y soberanía, pensada desde la decisión, es por definición
transcendente o milagrosa: “La decisión sobre la excepción es una decisión en el verdadero
sentido de la palabra. Esto debido a que una norma general .... nunca puede comprender una
excepción total, la decisión de que una decisión real existe no puede, por lo tanto, estar
enteramente derivada de esta norma”17. Si la decisión no se deriva de la norma, sólo dos
conclusiones son posibles: o la excepción completamente constituye la decisión, lo que
significa que no hay decisión —sólo la excepción— o la excepción manifiesta una
subjetividad trascendente desde siempre, por ejemplo, una subjetividad enraizada en el
poder divino, que, como donado a lo humano, es carisma o gracia. ¿Constituye la gracia el
sujeto de la política? Badiou afirma esto explícitamente, y es justo decir que Zizek lo
establece implícitamente.
De una manera post-humanista y post-athusseriana, la búsqueda de Zizek y Badiou
de un sujeto de lo político radicaliza la noción gramsciana de hegemonía y la lleva hasta sus
límites. Su principal preocupación no es la producción de un sujeto de la hegemonía, como
podría parecer, sino por el contrario la producción alternativa de un sujeto posthegemónico: un sujeto contra la hegemonía, o un puro sujeto de lo político. En términos
Schmttianos, la conexión del poder real [y todo poder es el poder de la decisión
Me gustaría indicar otro camino para pensar el sujeto, y uno, precisamente, abierto a lo no-sujeto: este es el
camino de Derrida. En particular, citaré de la segunda edición inglesa de Fuerza de ley un párrafo que ha sido
agregado y que no está en la primera edición. “De alguna manera, y a riesgo del colapso, se podría decir que un
sujeto nunca puede decidir algo: un sujeto es incluso aquello de lo que una decisión no puede advenir o pasar sino
sólo como un accidente marginal que no afecta lo esencial de la identidad y la presencia para sí substancial que
hace del sujeto lo que es —si la elección de la palabra sujeto no es arbitraria, al menos, y si se confía en lo que es
de hecho siempre requerido, en nuestra cultura, de un sujeto” (“Force”, 253). Derrida orienta sus comentarios
contra, precisamente, la comprensión política teológica del sujeto de la decisión. En otro ensayo Derrida hace de
esta heterogeneidad entre el sujeto y la decisión una condición de la democracia como tal : “[la] autorización a
decirlo todo (que corre pareja, sin embargo, con la democracia como hiper-responsabilización aparente del
“sujeto”) reconoce un derecho a la no-respuesta absoluta, allí, donde sería cuestión de responder, de poder o
deber responder. Esta no-respuesta es más originaria y más secreta, porque, en el fondo, es más heterogénea al
origen y al secreto que las modalidades del poder y del deber. Hay allí una condición hiperbólica de la democracia
que parece contradecir cierto concepto determinado e históricamente limitado de dicha democracia: el que la ata
al concepto de sujeto calculable, contable, imputable, responsable, un sujeto que tiene que responder, que debe
decir la verdad, que debe testimoniar según la fe jurada ante la ley, que debe revelar el secreto, con excepción de
algunas situaciones determinables y reglamentadas por la ley (confesión, secreto profesional, secreto de defensa de
Estado, o secreto de Estado...). Esta contradicción indica también la tarea (tarea de pensamiento, también tarea
teórico-práctica) para toda democracia por venir. (“Passions”, 29). Algo resta más allá del sujeto, un resto, que no
responderá. Esto no es una parte del sujeto, sino una parte pasiva. Derrida llama a ello pasión, y menciona “la
absoluta soledad de una pasión sin martirio” (Passions, 31), un exceso de sujeto: “Esta no la excede en la
dirección de alguna comunidad ideal, sino que hacia una soledad sin una medida común a aquella de un sujeto
aislado, un solipsismo del ego cuya esfera de pertenencia daría lugar a alguna apresentación analógica del alter ego y
a una génesis constitutiva de la intersubjetividad (Husserl), o con la de una Jemeinigkeit del Dasein cuya solicitud,
nos dice Heidegger, es aun la modalidad del Mitsein. Soledad, el otro nombre del secreto ... no pertenece a la
conciencia, ni del sujeto, ni del Dasein, ni siquiera al Dasein en su poder-ser-auténtico... Los vuelve posibles, pero lo
que vuelve posible no pone fin al secreto. El secreto no se deja arrastrar ni cubrir por la relación con el otro, por
el ser-con o por ninguna forma de “lazo social”. Aún si esto los vuelve posibles, no responde, es lo que no
responde. Ninguna responsiveness. ¿llamaríamos a esto muerte? ¿la muerte dada? ¿la muerte recibida? No veo
ninguna razón para no llamarle vida, existencia, huella. Y no es lo contrario” (“Passion” 30-31). En J. Derrida,
“Passions. ‘An Oblique Suffering’”, On the Name, Stanford, Stanford UP, 1995, pp. 3-31.
17 Schmitt, C., Teología Política, op. cit., p. 36.
16
6
considerando la excepción] con el más alto poder legal es el problema fundamental del
concepto de soberanía. En democracia, el poder hegemónico contiene la brecha de la
soberanía en el sentido que la hegemonía no resuelve, sino que sólo suspende, la diferencia
entre el poder real y el poder legal. Si la hegemonía es lo que podríamos llamar el centro de
la dominación, la búsqueda política de Zizek y Badiou, apunta hacia el cierre de la brecha
de la soberanía; ésta está referida a la molesta pregunta por el posible fin de la
subalternidad en una democracia radicalizada o en un régimen postdemocrático. Un fin a la
subalternidad presupondría la posibilidad de un régimen político de la ley donde la brecha
de la soberanía haya sido, fundamentalmente, cerrada: en otras palabras, un régimen donde
la diferencia entre deliberación (pensar) y acción (ser) esté absolutamente reducida. Tanto
en la reducción absoluta de la diferencia entre aquellos que gobiernan y aquellos que
obedecen; como también en la reducción absoluta de la diferencia entre pensar y actuar
para cualquier sujeto político. Esto, por supuesto, está muy cerca de la teorización, de
Antonio Negri y Michael Hardt, de la multitud como el nuevo sujeto político.
Desde la perspectiva de la teoría de la hegemonía, y aquí debemos mencionar el
trabajo de Ernesto Laclau, el fin de la subalternidad es una noción indecidible o aporética,
aunque ésta se mantenga como idea regulativa o como un momento utópico jamesoniano de
su proyecto. Contra de la indecidibilidad del fin de la subalternidad, en la teoría
hegemónica, tanto Zizek como Badiou investigan la emergencia del sujeto subalterno
como tal: esto es, en tanto las condiciones bajo las cuales la subalternidad podría producir
la emergencia revolucionaria de un sujeto puro de la política. Su juntura teológica, la que
habría permitido al dios borgeano rechazar una mínima diferencia relacional entre
Aureliano y Juan de Panonia, es lo que me gustaría llamar la catexis de la diferencia: la
sobredeterminación por la universalidad del sujeto de la hegemonía. El sujeto de la
subalternidad emerge en sus textos como el sujeto de la catexis universal de la diferencia
contra la hegemonía. Si la hegemonía es siempre particular, esto es, si la propia
universalidad de todo proyecto hegemónico es siempre una proyección de la particularidad,
la clave de la postura de Zizek y Badiou contra la hegemonía es su concepción de sujeto en
tanto interrupción radical de la particularidad. El sujeto de lo político no es, precisamente,
particular, sino más bien ya siempre universal. Para Zizek, como lo establece en el Sujeto
espinoso:
El sujeto no abre un agujero en el orden total del ser, sino que es el gesto
contingente-excesivo que constituye el orden universal mismo del ser. La
oposición entre el sujeto qua fundamento ontológico del orden del ser y
el sujeto qua emergencia particular contingente es, por lo tanto, falsa: el
sujeto es el acto/emergencia contingente que sostiene el orden universal
del ser. El sujeto no es sencillamente la hybris excesiva en virtud de la
cual un elemento particular (postulado como centro del ser) perturba el
orden global del ser; el sujeto es la paradoja de un elemento particular
que sostiene el marco universal 18
18
Zizek, S., El sujeto espinoso. El centro ausente de la ontología política, Barcelona, Paidós, 2001, pp. 173-174.
7
Y para Badiou, el sujeto no es sino la fidelidad al acontecimiento de la verdad, esto
es, precisamente, la fidelidad a la disolución de todo orden particular del ser, a la disolución
de la ley, o del estado de una situación, aunque apelando procedimentalmente a lo
universal. El sujeto es la configuración local de lo universal. En la explicación de Bruno
Bosteels:
En circunstancias normales, el impasse estructural que es intrínseco al
estado de la situación permanece invisible, de tal modo que en el vacío
que se funda parece estar forcluído. Esta forclusión es la propia
operación que permite el suave funcionamiento del orden establecido de
las cosas — cuando cada uno hace lo que viene naturalmente dado
porque el estado de la situación en efecto parece ser la segunda
naturaleza. Excepcionalmente, sin embargo, un acontecimiento puede
traer el exceso, exponer el vacío como la fundación de todo ser, y marca
el posible comienzo de un procedimiento genérico de verdad. Como
Badiou observa, “Lo que hace que un evento genuino pueda estar en el
origen de una verdad, que es lo único eterno y universal, es precisamente
el hecho que lo relaciona a la particularidad de una situación desde el
punto de su vacío”. Un acontecimiento es siempre anómalo para el
discurso de la pura ontología, en tanto su irrupción produce un
cortocircuito en la cuenta de la cuenta y así aparece lo real de la ciencia
del ser19
El sujeto decide, pero lo que decide es la fidelidad al acontecimiento. El sujeto es la
fidelidad al acontecimiento. De ahí que la noción de sujeto sea excepcional, de igual modo
que la política es excepcional. En efecto, tanto para Zizek como para Badiou, el sujeto es
coextensivo con lo político, y tanto el sujeto como la política están definidos en cuanto
intervenciones acontecimentales en el propio orden de lo real. El corolario es: no hay tal
cosa como el sujeto no-político de la política, lo que significa que no hay tal cosa como una
política no-subjetiva. Cualquier concepción de una política hegemónica en Zizek o Badiou,
mientras aún la sitúen dentro de los horizontes de lo subjetivo, tendrá que ser
intrahorizontal. Para ellos, la política hegemónica es posible pero derivativa, esto es, sería
en todo caso una determinación regional dentro de una concepción de lo político que
privilegia un momento transhegemónico: el cumplimiento del auténtico acto en Zizek o el
establecimiento y mantención de un procedimiento de verdad en Badiou. Ésta es la razón
del por qué Zizek dice que fue Martín Heidegger (en la segunda parte de Ser y Tiempo)
quien ofreció “la descripción definitiva del acto político auténtico”20 para nuestro siglo, una
proposición consistente con el enfoque de Badiou de la determinación de lo político como
universalismo en San Pablo. La política es historicidad, en el sentido heideggeriano, esto
es, es desde siempre el establecimiento de un horizonte epocal, dentro del cual puede haber
Bosteels, B., “Alain Badiou’s Theory of the Subject. The Recommencement of Dialectical Materialism? (Part
II), Pli. The Warwick Journal of Philosophy, 13, 2002, p. 195.
20 Zizek, S., El espinoso sujeto, op. cit, p. 155.
19
8
hegemonía, pero no está condicionado por ella. La verdad de lo político en cualquier época
es su particular construcción de toda posibilidad de una articulación hegemónica.
9