En el mundo occidental la religión parece estar en un progresivo

PONENT:
Irkus Larrinaga San Felices
PONÈNCIA: DELIBERACIÓN POLÍTICA Y RELIGIÓN CIVIL: UNA
APROXIMACIÓN CONCEPTUAL
RESUM
Esta ponencia tiene como objetivo presentar la actualidad del concepto de “religión
civil” como cimiento para la construcción de una sociedad en la que los ciudadanos
cuenten con la energía motivacional necesaria para participar en la articulación y
reproducción de unas instituciones políticas que garanticen su libertad como nodominación. De esta forma, se explora hasta qué punto las relaciones de comunidad y
vínculos sociales que venían dados por el componente semántico-simbólico de las
representaciones religiosas pueden ser reinventados y subsumidos bajo la lógica propia
de los procesos deliberativos. En particular, se somete a crítica el análisis habermasiano
de la razón comunicativa como herramienta para la definición de una noción de virtud
cívica apta para sociedades secularizadas en las que las nuevas formas de patriotismo se
desvinculan de representaciones míticas.
Deliberación política y religión civil:
una aproximación conceptual
Irkus Larrinaga
(Universidad Autònoma de Barcelona)
“¿Podemos hallar una explicación racional del pensamiento simbólico?”
¿Podemos explicar racionalmente todos los procesos simbólicos y míticos como los
propios de las religiones o de los diversos tipos de creencias e intenciones que
utilizamos en nuestra cotidianeidad para dar sentido a nuestras proyecciones vitales?
¿Es la norma social, únicamente un conjunto de reglas de juego dictadas por la razón a
individuos particulares que interactúan? O bien ¿tenemos que admitir que en los
procesos de construcción social media un componente de creencias e intenciones
desatendidas por el pensamiento racional, empero constructoras de un consenso
simbólico que garantiza la estabilidad de la comunidad?
En el mundo occidental la religión parece estar en un progresivo desuso. Ha ido
perdiendo gradualmente el lugar central que ocupaba en el mundo preindustrial. Allí,
donde no sólo atañía a las vivencias, hábitos y conciencia del hombre, sino que, además,
constituía la legitimación de la ley, la sanción moral y el soporte de la autoridad y la
explicación de la naturaleza de las cosas y de los acontecimientos. Hoy en día, la férrea
creencia en lo sobrenatural se ha recogido al ámbito intimo de los individuos, su
presencia en el espacio público es cada vez menor, volviéndose inoperante en su
función de legitimación y estructuración social. De tal forma que los estudiosos
contemporáneos tienden a prescindir de los sistemas de creencias colectivas con
características sacras, en sus análisis de los procesos constitutivos del “cemento
social”.(Elster)
Lo que ayer era religión, la instancia de la razón, hoy ha delegado a superstición.
Si todavía existe, se debe a las numerosas contingencias padecidas por el hombre que la
racionalidad aún no ha sabido dar respuesta. A lo sumo, se admite la posibilidad de que
tales respuestas nunca puedan venir de la mano de la racionalidad. Pero se las relega al
cubículo de lo intimo. Espacio del individuo, que por su protección contra la interacción
con los demás, no es menester dirigirse para explicar la sociedad.
Sin embargo en mi opinión, el reflujo moderno de la religión desvela un paisaje
mucho mas intrincado de lo que se espera o pretende postular. La separación occidental
entre Iglesia y Estado no ha supuesto una total ausencia de legitimación de este por
aquella o viceversa. Ni tampoco a una indiferencia de convivencia entre ambos, de
hecho es frecuente que se resalten los momentos en que ambos entran en conflicto,
como momentos excepcionales donde se aprecia una cierta crisis de legitimación del
Estado por parte de la Iglesia. Además ha aparecido un fenómeno que, desde mi punto
de vista es un hecho de crucial importancia. El declive de lo sobrenatural no ha traído
parejo, como podría suponerse, el agotamiento de la transcendencia, del anhelo del
hombre por buscar redes simbólicas que sin conexión con un discurso racional aporten
sentido a su experiencia. Surgen así nuevos fenómenos como es el aumento de la
consagración, el tributo místico a aspectos seculares o profanos de la vida civil,
fenómenos que han venido a denominarse religión civil.
Por Religión civil entiendo aquella parte ritual y simbólica de las sociedades
modernas que incluye un modo popular de conocimiento del mundo, basado en el
proceso de sacralización de ciertos rasgos de la vida comunitaria, compatible con el
pensamiento científico-racional, al tiempo que cumple varios requisitos emocionales de
toda comunidad compleja en el seno de la estructura democrática liberal y corporativa.
De este modo la religión civil cumple la perenne necesidad de sacralización de ciertos
aspectos de la vida social bajo condiciones de secularidad avanzada.
En las presentes líneas pretendo demostrar que, si bien la religión civil puede
conllevar o incluso crear ciertas patologías de las sociedades modernas. No es
necesariamente antagónica a la mente analítica, racional y laica, sino que en ciertas
situaciones se puede dar una cooperación entre ambas esferas en la instauración de
códigos positivos y normativos que nos permitan explicar a la vez que ordenar lo social
con arreglo a criterios de justicia.. Ahora bien, tras un escueto análisis los intentos
habermasianos de subsumir los pensamientos simbólicos a la razón (razón
comunicativa), planteo serias objeciones para el buen fin de este encomiable
esfuerzo intelectual. Apostando por la cooperación de ambas esferas, más que su
integración, para conseguir una sociedad ordenada bajo el paradigma de la libertad real,
no tan sólo formal, de sus ciudadanos.
La religión civil, como todo hecho simbólico y mítico es un fenómeno de difícil
análisis. Enfrentarse a su estudio es enfrentarse a un montón de polivalencias y
polisemias. Para reducir esta carga de ambivalencia, considero interesante emprender un
breve viaje por la historia del pensamiento. Maquiavelo, uno de los primeros teóricos en
percatarse de su existencia, interpreto la religión cívica romana como si hubiera tratado
esencialmente de una poderosa religión civil, generadora de solidaridad ciudadana y
altruismo heroico. Uno de los padres del liberalismo político, Hobbes, abogó por una
religión estatal que fuera abiertamente civil con el fin explicito de posibilitar el orden, la
paz y la prosperidad. Es a Rosseau a quien le debemos la noción explícita de religión
civil: durante todo El contrato social analiza la cuestión sobre si en el orden civil puede
haber alguna regla de legitimidad, viéndose obligado en el último capítulo de su obra a
echar mano de la religión para legitimar su politeia. El hecho es que, para este autor, no
hay estado que no haya sido fundado sin que la religión civil le haya servido de base.
Esta es la que suministra a un país sus dioses y sus patronos tutelares, sus dogmas, sus
ritos y su culto por la ley.
“ una profesión de fe puramente civil, cuyos artículos de fe deben ser fijados por el
soberano, no precisamente como dogmas de religión, sino como sentimientos de sociabilidad
sin los cuales es imposible ser buen ciudadano ni súbdito fiel. Sin obligar a nadie a creerlas,
podrás desterrar del estado a cualquiera que no las cumpla: puede desterrarlo no como impío,
sino como insociable....” Mirar esta cita.
Tocqueville descubrió como las religiones practicada por los norteamericanos
constituían un soporte para la conservación de las instituciones democráticas. Su
consideración de cierta forma de religión como institución política clave del pluralismo
democrático nos pone en camino para descubrir en la actualidad, junto a cada religión
propiamente dicha, otra contigua y difusa por toda la sociedad, de orden civil.
Robert Bellah con su ensayo La religión civil en América (1967), abre las
puertas a la discusión actual sobre el tema, con un renovado interés rosseuniano, aporta
una económica definición: la religión civil –al menos en el caso de América- consiste en
el uso de símbolos religiosos en la vida pública. Se agradece la precisión con la que
acota el fenómeno, no obstante, resulta difícil suponer que eso sea todo y que pueda
ignorarse de la multitud de fenómenos que conforman la sociedad civil, las diversas
formas en que esta se puede dar y por último las diferentes consecuencias que su
existencia puede ocasionar en una sociedad civil dada. Por ello, intento a continuación,
ofrecer un análisis más explicito, de las religiones civiles características de las
sociedades modernas.
En Primer lugar, toda sociedad civil sacraliza la esfera política. No hay religión
civil que no tenga ningún tipo de consideración con el orden de lo político. Esto no
quiere decir que no existas sacralizaciones de lo secular en otros ámbitos, como las
mistificaciones de ciertos tipos de ocio como forma de vida, o de ciertas cosmologías
laicas. (desde el ecologismo hasta adquirir como sentido de la vida practicar un deporte
de riesgo). Estos son fenómenos con numerosos componentes similares pero no son
religiones civiles. Esta posee un imaginario y su materialización viene dada a través de
ritos y mitos de una determinada legitimación del poder y la estructura política.
En segundo lugar, la religión civil pertenece a la sociedad civil. Históricamente
la religión civil surge con el desarrollo de la autonomía relativa de la sociedad civil
frente a la sociedad política. A primera vista puede parecer que esta caracterización
entre en contradicción con lo anterior. Hablo de un religión que venera lo político y que
a la vez se encuentra en el seno de la privatizada sociedad civil. No hay tal
contradicción. Es más, constituye uno de los postulados más rígidos que se plantean en
estas líneas. En condiciones de democracia liberal, uno de los puentes entre en nivel
político de la politeia y la esfera privada de la sociedad civil, es el conjunto de
referentes iconográficos, ceremoniosos, teatrales, conmemorativos y festivos que
constituyen la religión civil. En este contexto se conforma como garantía del respeto al
orden democrático establecido y puede constituir un magnifico elemento del control de
poder por parte de la ciudadanía.
En tercer lugar sirve como vehículo de integración de elementos heterogéneos,
la religión civil es una fuerza homogeneizadora en lo cultural. En sociedades
étnicamente diferenciadas, el culto a la religión civil puede servir para mantener
prácticamente la heterogeneidad, legitimándola. En la progresiva “multicularización”
actual venerar códigos civiles que atañen a todos por encima de las particularidades de
cada grupo crea un escenario en el cual, la elevada ingeniería institucional necesaria
para este tipo de sociedades, encuentra uno de sus máximos aliados.
Hasta aquí hemos destacado muy brevemente las caracterizaciones consideradas
positivas de la religión civil. Pero como advertíamos, la religión civil es un fenómeno
ambiguo, que al estar formado por representaciones, voluntades, sentimientos y una
infinidad de elementos prelinguisticos. No sólo esta expuesta a diferentes
interpretaciones. Puede, con mayor frecuencia que la deseada, convertirse en el uno de
los factores de legitimación más importante de fenómenos contrarios a la democracia.
No son preocupaciones que deban desviarnos de la cuestión central. Únicamente
subrayar, que cuando no se dan ciertas condiciones previas, condiciones sin las cuales
la teoría social diagnostica a una sociedad civil como débil, la religión civil puede
derivar en dominación de la cultura política: ciertos nacionalismo, justificación de la
desigualdad social, y mantenimiento del status quo.
No obstante , mi interés se centra, en el análisis de la posibilidad de la coexistencia
cómoda de la religión civil con la racionalización o secularización de las sociedades o
por el contrario es un germen de la necesidad de transcendencia de la humanidad que
esta destinada a su abandono y posterior desaparición. Para ello utilizaré las tesis
habermasianas. De antemano, decir que el criterio de elección para el análisis de la
óptica de esta autor, no deja de ser arbitrario. Habermas no utiliza el término de religión
civil a lo largo de toda su obra, e incluso es probable que el término no sea de su agrado.
Sin embargo considero relevante escoger a este autor por varios motivos. En primer
lugar, como es sabido por todos. Habermas es el teórico deliberativo por excelencia,
todas las aportaciones posteriores que se realizan, por muy distantes que sean, son en
alguna medida deudoras de las tesis del autor. En segundo lugar porque su teoría es
extraordinariamente ambiciosa. Con la ética comunicativa, su punta de lanza la razón
comunicativa y su modelo pragmático, la teoría de la acción comunicativa, pretende
renovar en paradigma onto-epistémico vigente en la actualidad, hasta proponer una serie
de procedimientos y de conductas que posibiliten la emancipación del hombre en
sociedad.
Dentro de este magno esfuerzo intelectual. Lo que nos incumbe en este momento,
es la confianza puesta por parte del autor en la capacidad de la ética comunicativa para
subsumir bajo sus postulados, procedimientos y consecuencias, todos aquellos
fenómenos que se dan en la sociedad y que tradicionalmente no viene dados por un
componente lingüístico. Dicho de otra manera, Habermas apuesta por la racionalización
de los componentes simbólicos y místicos en su viaje por la ética comunicativa. No se
trata de una renuncia a lo simbólico a favor de un plan racional, se trata más bien, de un
integración de lo simbólico en lo racional. La razón comunicativa no sólo es capaz de
aprovechar el potencial cognoscitivo de la religión civil, sino que debe hacerlo, “entre
las sociedades modernas solo aquellas que logren introducir en las esferas de lo profano
los contenidos esenciales de la tradición simbólico-míticas, tradición que apunta
siempre por encima de lo simplemente humano, podrá salvar también la sustancia de o
humano”. La religión civil queda así racionalizada en la ética comunicativauniversalista. Ahora bien, ¿como se lleva a cabo ese proceso?
Para Habermas el fundamento de la moral, de la ética, no esta en el individuo
particular que se sitúa frente a sí mismo. Sino en el dialogo; es decir en un conjunto de
personas y su relación intersubjetiva,, que nace en el encuentro donde cada individuo se
reconoce recíprocamente y en que cada uno es oponente y cooperador de la búsqueda de
la norma más adecuada para la acción. La ética discursiva parte, del presupuesto de
unos sujetos capaces de habla y acción que se reconocen como personas. Se presupone
también que dichos sujetos poseen una cierta voluntad de convivir y de cooperar de una
manera regulada según un consenso conseguido racionalmente. Los sujetos de la ética
comunicativa son, por tanto, individuos libres y autónomos que se quieren regir según
normas y constituir así una forma de comunidad humana y racional. El aumento
progresivo de la racionalidad técnica y funcional, no agota, todas las dimensiones de la
racionalidad. Habermas detecta en esta evolución el despliegue de la razón
comunicativa. Que sería esa dimensión de la razón que está presupuesta en el
entendimiento lingüístico y se arraiga en todas las estructuras comunicativas de nuestra
vida cotidiana (el mundo de la vida). En la teoría de la racionalidad habermasiana, en
primer lugar existe una relación indudable entre razón y realidad, en segundo lugar la
realidad se construye en gran medida en la interacción (consenso como criterio de
verdad) y por último, la razón debe estar estructurada también en forma comunicativa .
Según estas tres pretensiones, enfocando muestra mirada al problema de la
legitimación del orden social, la constitución de una norma solo posee validez si tiene
en cuenta los intereses de todos los afectados y encarna la voluntad del otro
generalizado, la voluntad de todos. Estamos ante la compresión consensuada
racionalmente de la norma. La autoridad de lo santo, destacada por Durkhein, para
desarrollar códigos normativos, queda disuelta en el consenso.
“Ahora es la razón comunicativa misma la que, en sus capas más profundas de sus propias
presuposiciones pragmáticas, pone al descubierto las condiciones para la apelación a un sentido
incondicionado y, con ello, mantiene abierta la dimensión de las pretensiones de validez que
transcienden a los espacios sociales y a los tiempos históricos. De este modo abre una brecha en
la normalidad de un acontecer intramundano al que le falta todo rasgo promisorio; una
normalidad que de otra forma quedaría cerrada a cal y canto frente a cualquier experiencia de
ausencia de solidaridad y justicia”.
La unión de estas consecuencias “externas” al lenguaje y el lenguaje mismo. La
constituyen los presupuestos pragmáticos del lenguaje, a saber, verdad, rectitud y
veracidad. Para Habermas es la estructura misma del lenguaje la que pone al descubierto
la necesidad humana hacia la sacralización, pero también la vía para racionalizar estas
sacralizaciones y hacerlo de forma universal. Inmediatamente nos surge una pregunta
de hondo calado. Si la norma ahora es alcanzada por consenso, fundamentado en último
término en la constitución interna al lenguaje, sin que medien códigos míticos
encargados de la regulación de los comportamientos individuales ¿Qué es lo que hace
ahora urgible el cumplimento de los contratos?.
La respuesta habermasiana es circular, rechaza la pura facticidad de poder del
estado, para apuntarse a un acuerdo moral que exprese en forma racional aquello a lo
que en el simbolismo de lo santo se apuntaba de siempre: la universalidad del interés
subyacente. Un interés general, que como ya supo Rosseau, extrae la fuerza moralmente
obligatoria de su carácter impersonal y parcial. Aquí esta el sustituto de la fuerza
vinculante de un acuerdo moral de base sacra . A medida que el consenso simbólico se
disuelve y el poder del estado pierde su respaldo sacro, la unidad del colectivo sólo
puede ya establecerse y mantenerse como unidad de una comunidad de comunicación,
es decir, mediante un consenso alcanzado comunicativamente, en el seno de la opinión
pública política.
En conclusión , Habermas transforma la religión civil en ética civil (comunicativa).
Es decir, en un conjunto moral mínimo aceptado por una determinada sociedad donde se
salvaguarde el pluralismo de proyectos humanos, la no confesionalidad de la vida social
y la posibilidad de una reflexión ética racional De estar en lo cierto, no solo hemos
encontrado la posibilidad de la instauración de normas consensuadas, sino la capacidad,
sin acudir a relaciones míticas, de apuntar hacia formas de vida solidarias y de mutuo
reconocimiento e igualdad.
No son pocos, los atractivos de la propuesta: nos situamos ante la posibilidad de
un ordenamiento social, donde se respete, no sólo la reciprocidad en la libertad de los
individuos que se determina a sí mismos y que son irremplazables, sino también el bien
o a la felicidad de los compañeros, hermanados en una forma de vida
intersubjetivamente compartida y de este modo también a la preservación de la
integración de esta forma de vida.
Sin embargo, su postura carece de fundamentos empíricos sólidos. Pero además, el
autor no ofrece absolutamente ninguna guía para la materialización real
(institucional) de su teoría deliberativa. La conjunción de estas dos carencias, me llevan
a destacar una serie de críticas al autor.
El verdadero abandono por parte de Habermas, para cualquier teoría social
minimamente operativa, es que su teoría comunicativa carece de personas. Para
desarrollar toda su arquitectura conceptual postula un hombre que simplemente no
existe, sin aportar ninguna guía sobre la constitución motivacional de ese sujeto
abstracto. Este ingenuidad en su antropología filosófica tiene varias consecuencias.
En primer lugar, atendiendo a la configuración psicológica de los individuos, nos
damos cuenta que la grado de diversidad es tal que sin ninguna propuesta institucional
de referencia, en el dialogo colectivo, las personas que participan en él, mas que ser los
mismos con rasgos diferentes, serían realmente otros. Habermas no logra vislumbrar
hasta que punto las prácticas comunicativas racionales se basan en un amplio conjunto
de recursos culturales educativos que están distribuidos de forma irregular por el mundo
y por las diversas capas de una misma sociedad. No es necesario tener grandes
conocimientos en sociología para darse cuenta de que el capital educativo y cultural lo
monopolizan las clases medias-altas instruidas. Continuando por la misma senda,
conocimiento de todos es, que ese potencial no se consigue por gracia divina o por
intervención estatal sino por la posesión de los recursos materiales básicos para acceder
a una buena educación. En una sociedad como la actual, suponer una igualdad
comunicativa, en el seno de una fuerte desigualdad material, es cuanto menos
pretencioso, no atiende a las necesidades reales que todo proceso de comunicación
conlleva. Habermas se pierde por la estructura interna del lenguaje, sin darse cuneta que
la capacidad de habla por sí misma no asegura la comunicación. La paradoja
habermasiana se explicita: sin consenso comunicativo no hay racionalidad plena
(racionalización de los procesos simbólicos) pero sin un sistema de creencias no
encontramos la forma de interpretar racionalmente el sentido de obediencia y
comunidad necesarios para el consenso.
En conclusión sin libertad real de los individuos, la igualdad en los procesos de
entendimiento enfocados al consenso (comunicación habermasiana) son irrealizables.
Con lo que la capacidad de subsunción de las energías motivacionales de la religión
civil por parte de la ética comunicativa quedan seriamente dañadas.
En las sociedades reales, ordenadas bajo criterios de justicia muy imperfectos. El
pensamiento simbólico, mítico e incluso religioso no pueden ser obviados desde el
punto de vista de la estructura y cohesión de la sociedad civil. Los procesos constituidos
por un haz devociones populares, litúrgicas políticas y rituales públicos encaminados a
definir y cohesionar una comunidad mediante la sacralización de ciertos rasgos
mundanos de su vida, en definitiva, la religión civil, no puede ser sustituida mientras el
otro no sea el mismo pero con diferentes cualidades sino el diferente. En una situación
muy desigual respecto al acceso de los recursos básicos necesarios para el disfrute de la
libertad real. Mientras el escenario en que se representa el habla argumentativa no
encuentra las condiciones para llegar a entendimientos reales, el sentimiento de la
reciprocidad en la justicia seguirá estando sustentado en procesos míticos que reafirman
las identidades grupales. Con todos los peligros que eso conlleva.