La querella de los universales

I.S.P JOAQUÍN V. GONZALEZ
PROFESORADO DE FILOSOFÍA
LA QUERELLA DE LOS UNIVERSALES
El nominalismo y la sospecha
M. Julia Pérez Ithuralde
Año: 2010
SEMINARIO DE FILOSOFÍA ANTIGUA Y MEDIEVAL
DOCENTE: M. ELENA DÍAZ
“Así pues, respecto de los géneros y especies, (1) si es que subsisten, o si
sólo están puestos en pensamientos puros y desnudos, (2) o, en caso de que
subsistan, si son corpóreos o incorpóreos, (3) o si están separados de las
cosas sensibles o puestos en las cosas sensibles y permaneciendo en torno
a ellas, me rehusaré a hablar. Pues una empresa de esta naturaleza es de
lo más profunda, y exige una investigación más amplia.”
(Porfirio, Isagogé: trad. Latina de Boecio, en Isagogen Porfirii comenta (Ed. Brandt),
Corpus scriptorum ecclesiasticorum, XLVIII, Pars I, Viena-Leipzig, 1906, 159-3-9)).
2
Introducción
El objetivo de este trabajo será tratar de mostrar una lectura diferente del nominalismo,
corriente filosófica de la Edad Media. Por eso, no es mi intención mostrar este nuevo
sentido como el único camino, pero si tratar de vislumbrar las consecuencias de esta
lectura diferente. No creo para nada ser original, ni proponer nada nuevo, pero me
gustaría intentar mostrar que el punto de vista, o la óptica con la que se mira un período
histórico puede modificar la forma de valorar o degradar dicho período.
Y digo esto porque siempre he escuchado que la Edad media pareciera ser un período
estático, en el que las únicas discusiones teóricas que se dan son alrededor de la figura
de Dios, como si toda esta época girara alrededor de la teología, y, en el caso de que así
fuera, como si esto no fuera lo suficientemente rico como para volcar nuestra mirada
filosófica hacia ella.
Es cierto que no tome gran cantidad de los autores de la época. Es cierto que me reduje
sólo a dos, para mí los más significativos de la corriente a tomar. Por eso se me puede
acusar de, quizás reduccionista, o de imponer una mirada sin tener en cuenta la totalidad
de variaciones teóricas de este período. Por eso aclaro: tengo que pecar de
reduccionismo, debo acotarme a pocos autores, porque abrir el abanico sería ambicionar
un trabajo mucho más grande del que voy a llevar a cabo, con una carga teórica de la
que carezco, por supuesto.
En fin, ¿cuál es el recorrido que propongo aquí? Lo que intento mostrar es cómo una
forma de leer al nominalismo puede llevarnos a encontrar en el seno de esta corriente
una duda acerca del orden divino, es decir, nos puede inducir a sospechar acerca de la
existencia de este ente divino al cual llamamos Dios, y por ende al orden que gracias a
él, reinaría en la tierra. Pero el nominalismo se enmarca dentro de los que se llamó “la
querella de los universales”, por lo cual todo girara alrededor de este debate, a la que
haré una referencia general explicitando las discusiones que se llevaron a cabo bajo este
nombre. Por lo cual todo se centrará en los universales desglosando las diferentes
teorías de los autores elegidos, tratando de vislumbrar como esto hace mella en el
dogma cristiano, o, por lo menos, en la duda de la existencia de algún orden divino.
Me interesa también el contexto histórico en el que se desarrolla esta discusión puesto
que también me gustaría reflexionar acerca de cómo no es casual las teorías desplegadas
3
por Abelardo y Ockham, sino que responden a un cambio social-político que se viene
desarrollando en las sombras pero que en siglo XII, se manifiesta con total claridad.
Como bien dije más arriba, los autores elegidos son Pedro Abelardo y Guillermo de
Ockham. El primero de ellos lo desarrollaré muy escuetamente, teniendo en cuenta las
críticas que realiza al realismo, corriente enfrentada al nominalismo en esta querella, y
la “solución semántica” de Abelardo al problema del universal, como punto de partida a
la filosofía de Guillermo de Ockham. Utilizaré como fuente la Lógica Ingredientibus, y
como bibliografía de apoyo el Pars Construens y el Pars Destruens, artículos trabajados
por Francisco Bertelloni.1Abelardo se extiende mucho más allá de lo que yo tomo para
este trabajo, e incluso, no busqué problematizarlo, sino simplemente desarrollar parte de
su teoría. Me interesa más que nada el Pars construens, es decir, la solución de este
autor al problema de los universales, porque estoy convencida que el giro que Abelardo
le da a la discusión hace posible que Ockham se extienda por ese camino.
Y del filósofo inglés tomaré, aunque por supuesto en forma general, toda su teoría,
centrándome específicamente en la gnoseología de Ockham, lo cual me permite abrirme
hacia el problema de los universales, su status en la forma de conocer humana y
reflexionar acerca de este interrogante que es la existencia de Dios, y el orden divino.
De este autor tomaré como fuente la Summa Logicae, la Opera Philosophica y
Theologica y dos artículos: El principio de causalidad según Guillermo de Ockham y
Guillermo de Baskerville, de Marcelo Ferrari y Sobre la rosa y su nombre en una
querella medieval de Silvia Magnavacca (sobre este artículo también haré referencia en
la sección dedicada a Pedro Abelardo). Utilicé también dos artículos de internet,
detallados hacia el final del trabajo, y también sacado de la web un artículo sobre su
biografía, la cual desarrollé en forma extensa. Otro texto del cual me serví fue la
introducción a la Exposición de los ocho libros sobre la física/Los sucesivos, realizada
por Francisco Fortuny, en la que desarrolla, de forma introductoria, toda la teoría de
Ockham.
Al hacer referencia al autor inglés también haré un pequeño apartado a “El Nombre de
la Rosa” de Umberto Eco, cuyo protagonista, como se sabe, está emparentado con
1
Toda la bibliografía se encuentra detallada hacia el final del trabajo.
4
Guillermo de Ockham, aunque su teoría vaya “más allá”. Y es justamente en este ir
“más allá” en el que me apoyaré fuertemente para llevar a cabo mi tesis.
Me gustaría desarrollar hacia el final, en la conclusión, una reflexión acerca de alcance
de la filosofía dentro del contexto en el que se desarrolla. Preguntar(me) si es posible
que la filosofía nos pueda hacer leer cambios o si son estos cambios sociales, políticos,
los que modifican a la filosofía. ¿O quizás son dos cosas que van de la mano? Teniendo
en cuenta que mi tesis tiene un gran asentamiento en la política, puesto que sostener que
el nominalismo puede llevar a la duda de Dios tiene una fuerte carga política, me
gustaría volcar la reflexión final hacia ello, y tratar de ver cómo estas discusiones se
reflejan en las teorías de los distintos autores, aunque parecieran las teorías más
inocentes, o que parecieran tan alejadas de la realidad que insertarlas en un ámbito
político se volvería casi imposible.
Terminada la introducción invito a leer este humilde trabajo. No creo que quien lo lea,
ni yo misma por cierto, pueda volverse especialista en estos autores. Pero espero por lo
menos invitar a la reflexión, proponer una mirada distinta de aquello de lo que pareciera
ya estar todo dicho. Supongo que esa es eminentemente nuestra tarea.
5
Presentación del conflicto
Bien sabido es que, durante el periodo conocido como la Edad Media, se dirimen
muchas cuestiones, en especial aquellas referidas a Dios, el orden divino, la teología,
etc. Conocida generalmente como una época oscura, se entiende generalmente que
cualquier avance científico, filosófico o de cualquier otra índole era frenado por la
Iglesia, la cual se podría decir que tuvo el mando político y social. Sin embargo esta
época tan menospreciada también es el seno de grandes controversias. Por supuesto que
en un lugar central vamos a encontrar las discusiones en torno a Dios; no obstante tuvo
lugar en este período lo que se conoce comúnmente como “la querella de los
universales”2.
En esta polémica se han enfrentado, divididos en dos grandes grupos: los realistas y los
nominalistas. Me parece importante antes de retomar lo especifico de mi hipótesis hacer
una pequeña síntesis de estas dos posturas tan importantes en este período y que
también tuvieron su influencia en posteriores momentos.3
El realismo es la posición que sostiene que los universales tienen una existencia
separada de las cosas, con lo cual afirman que son entidades existentes, les otorgan a los
universales un status ontológico claro. Este realismo, también conocido también como
realismo platónico, como podremos imaginar, deriva de la teoría platónica y sus
famosas Ideas que son a la vez universales y esencia de las cosas, fundantes de la
realidad sensible. Por lo tanto, cuando hablamos de “Hombre” estamos aludiendo a la
esencia del hombre, no sólo a una mera referencia lingüística. En este ejemplo,
“Hombre”, representa a la esencia humana y constituye una sustancia única y, a la vez,
universal. Un pensador realista de esta etapa fue Guillermo de Champeaux (quien, cabe
aclarar fue uno de los maestros de Abelardo, y a la vez, objeto de sus críticas).
Por otro lado, el nominalismo es aquella posición
que da primacía, en primera
instancia, a lo individual. Mientras el realismo predica sobre realidades universales;
separadas, que son fundamento de la realidad, el nominalismo se ocupa principalmente
2
Magnavacca, S.: Sobre la rosa y su nombre en una querella medieval, Separata de la revista de
literaturas modernas, numero 20, Mendoza, 1987.
3
Sobre la posible influencia de personalidades como Ockham y Abelardo en el período moderno me
gustaría referirme durante la conclusión, ya que además de dejar demostrada mi hipótesis me gustaría
también reflexionar acerca de este “período oscuro” y su gran influencia en el occidente moderno.
6
de aquello que se nos da inmediatamente, de lo sensible. Esta teoría podría derivar, a
grandes rasgos de la teoría aristotélica, que sostiene que en primera instancia está la
ousia primera (“este hombre”, “este caballo”, lo particular) y en segunda instancia la
ousía segunda, el universal (en el caso aristotélico, género y especie). El nominalismo
sostiene algo parecido pero le proporciona al universal un status meramente lingüístico:
son nombres, etiquetas que los seres humanos le colocan a las cosas para poder, de
alguna forma, ordenarlas. La discusión dentro del nominalismo es si esas palabras
tienen un significado o no. Y aquí es donde me parece interesante introducir un
personaje representante del nominalismo exagerado, que casualmente fue el primer
maestro de Pedro de Abelardo, representante indiscutido del nominalismo: Roscelino de
Compiègne, del siglo XII. El nominalismo exagerado sostenía que sólo existían las
sustancias individuales, Juan, Pedro, este perro, y no las sustancias universales. ¿Cómo
es esto? Los nominalistas exagerados no podían negar el uso de los universales, pero
sostenían que sólo eran “flatus vocis”, sonidos vacíos, inventados, que no tenían ningún
tipo de correlato en la realidad. Es interesante hacer notar que dicha esta tesis rozaba la
herejía, y que, de hecho Roscelino fue condenado por hereje.
Abelardo y el giro semántico del universal
Sin embargo durante este trabajo no quiero detenerme demasiado en la tesis del
nominalismo extremo, puesto que ya hemos dicho que fue considerada como hereje.
Pero es necesario hacer una parada más antes de llegar a nuestro protagonista en esta
monografía. Me gustaría especificar aquí cómo la simple tesis del nominalismo puede
llevar a la duda de la existencia de Dios y cómo esto constituye el giro moderno y, en
consecuencia, la fragmentación de la Iglesia, tanto a nivel discursivo como a nivel
político y para ello debo de servirme también de un personaje muy particular de este
período: Pedro de Abelardo.
El siglo XII fue un siglo de mucha relevancia durante el período medieval. Las ciudades
comienzan a tener una importancia que antes no tenían, lo cual lleva a una
desvalorización gradual del sistema feudal, del sistema agropecuario que es su piedra
fundante, y que conlleva a un movimiento social extraño a la edad media y a la
7
aparición4 de una nueva clase social: los comerciantes o burgueses, que bien sabido son
luego los que impulsan tanto el renacimiento italiano como la revolución francesa.
También es de vital relevancia la “vuelta” de los textos aristotélicos “perdidos”, traídos
por los musulmanes y, como bien menciona Magnavacca5, los originales griegos y
traducciones desde el griego es de fundamental importancia ya que, recordemos, los
textos griegos que se manejaban eran comentarios de traducciones al latín de los
griegos, y por supuesto, incompletos. La vuelta aristotélica, que tanto impacto causa en
la teoría medieval (hecho que narra muy bien la novela de Eco, El nombre de la Rosa 6,
a la que también me referiré posteriormente centrándome en su protagonista), es
fundamental para el desarrollo posterior de la filosofía y contribuye también a “limpiar”
las visiones cristianas del aristotelismo.
Pedro de Abelardo
Protagonista de una dura vida, y conocido por su famoso romance con Eloísa, Pedro de
Abelardo (Le Pallet, 1079 – Châlons, 21 de abril 1142) es una pieza fundamental en la
historia del nominalismo. El “magister palatinus” ha sido quien impulsa una vuelta de
tuerca a esta corriente, que, después de la tesis de Roscelino parecía no tener ninguna
escapatoria: los universales no existen, no tienen significado y punto. Abelardo había
sido también alumno de Guillermo de Champeaux, representante del realismo. Si bien
Abelardo siempre se alinea en las filas del nominalismo, se da cuenta que la vertiente
“exagerada” de esta corriente no conducía a ningún lado, que nada era posible construir
partiendo desde allí. Es por eso que sostiene que los universales son palabras, pero
también que esas palabras sí poseen un significado que incluso puede llegar a trascender
a las cosas denotadas como sostiene esa famosa frase que Eco cita al final del El
nombre de la Rosa: “Stat rosa prístina nomine, nomina nuda tenemus” (“La rosa del
ayer permanece en el nombre. Nos aferramos a meros nombres”)7.
La palabra “aparición” es poco explícita y no alcanza, quizás, a describir el fenómeno de esa época. Ni
las ciudades ni los mercaderes “aparecieron” en el siglo XII, por supuesto, sino que cobran una relevancia
fundamental durante esta época y en tiempos posteriores.
5
Magnavacca, S.: Sobre la rosa y su nombre en una querella medieval, Separata de la revista de
literaturas modernas, numero 20, Mendoza, 1987.
6
Eco, U.: El nombre de la Rosa, Editorial Lumen/Ediciones de la flor, Argentina, marzo de 1985.
(14ºedición-1989)
7
Esta frase, si bien tiene un carácter eminentemente abelardiano, es de Bernardo Morliacense, un
benedictino del siglo XII.
4
8
La obra fundamental de Abelardo es la Logica Ingredientibus (LI) y en ella hay tres
momentos fundamentales: el momento de exposición, el momento de crítica (pars
destruens) y el momento de resolución (pars construens). Voy a hacer una breve
referencia al primero para exponer luego la tesis abelardiana sobre el universal.
a) El Pars Destruens
Abelardo toma como punto de partida dos supuestos: el primero se refiere al hecho
(indudable) de que usamos los universales, que le atribuimos universalidad a las cosas;
y en segundo lugar parte de la definición aristotélica del universal que se define como lo
que se predica muchos (quod de pluribus praedicatur). En esta primera parte Abelardo
se va a proponer rebatir al realismo en sí, es decir, a ninguna corriente específica ni
ningún realista en especial. Y para eso procurará demostrar que ninguna cosa ni
individual, ni colectivamente considerada puede ser un universal. Es decir, ninguna cosa
ni ninguna “cosa colectiva” pueden ser predicadas de muchos, por lo tanto no cumplen
con la definición de universal. Para argumentar esto Abelardo divide su argumentación
en dos partes: una referida a las cosas (res) y otra referida a la cosa considerada en
forma colectiva (collectio rerum).
En la primera parte toma el ejemplo de tres expresiones: “este pueblo” (hic populus),
“esta casa” (haec domus) y “Sócrates”, que pueden ser dichas de todas las partes del
pueblo, de la casa o de Sócrates si todas las cosas que las componen son consideradas
en simultáneo. Pero no pueden predicarse de cada cosa singular que los componen, es
decir, no puede predicarse Sócrates de su mano, ni pueblo de este hombre. La collectio
rerum no puede ser universal porque no puede ser predicada de sus propias partes
singulares. En cuanto a las res, Abelardo aplica el siguiente argumento: si la cosa
colectiva que era candidata más favorable que la cosa singular no puede ser universal,
como se ha demostrado, ¿cómo podría serlo lo singular, que es lo menos apto para
cumplir con la definición de universal?
La crítica de Abelardo aquí nos muestra lo siguiente: si lo que existe es individual, y el
universal es lo que se predica de muchos, entonces de alguna forma u otra el universal
debe estar presente en las cosas singlares. Pero como hemos demostrado más arriba eso
9
es imposible. Por lo tanto la definición aristotélica y el universal entendido de forma
realista son incompatibles: ¿cuál será entonces la resolución de Abelardo?8
b) La vuelta semántica9
Abelardo le atribuye al universal un triple significado: por un lado el universal tiene una
función significativa, es decir, representa algo, denota algo, es signo; por otro lado tiene
una función cognoscitiva, nos permite conocer alguna propiedad, aunque es un
conocimiento más confuso que lo que nos puede proporcionar una cosa singular; pero el
universal también tiene un fundamento en el alma, en la abstracción, en el proceso
intelectual que gestiona la creación de este universal.
Ahora volvamos a las tres preguntas de Porfirio que abren esta monografía y veamos
que contesta Abelardo a ellas:
1) ¿Existen los Universales o son sólo conceptos de la mente? Puesto que el universal
significa la cosa singular y el intelecto, los universales significarían a los mismos
individuos que son significados por los nombres singulares, pero simultáneamente el
universal es puro intelecto, puesto que para formarlo se abstraen propiedades y no
significa ningún individuo concreto. Es decir, puede ser las dos cosas: lo importante
aquí es que en tanto que signifiquen algo no pueden ser reducidos a meras opiniones.
2) En caso de que existan, ¿son corpóreos o incorpóreos? Depende. Si los universales
significan individuos concretos, pueden ser llamados corpóreos. Pero si significan
alguna realidad más confusa, más abstracta quizás, deberían ser incorpóreos.
3) ¿Están en las cosas (en lo sensible) o separadas de ellas? Podemos entender que los
universales están en lo sensible en la medida que significan algo que está en lo sensible:
por ejemplo un individuo concreto, específico. Pero aún significando una cosa concreta
la muestra y presentan como separada, y en este sentido, el universal está separado de
las cosas.
8
No he desplegado aquí las críticas a Champeaux para no extenderme demasiado.
Nuevamente aquí me pongo escueta: creo que es importante la crítica de Abelardo al realismo como la
vuelta semántica que le otorga al universal, pero si me extendiera se transformaría en una monografía
centrada en este personaje y no es esa mi intención. Por lo tanto las posiciones abelardianas estarán muy
resumidas, sólo para presentar el panorama en el que desarrolla Guillermo de Ockham.
9
10
Pero Abelardo interpreta otra parte de la Isagogé10(específicamente el circa ea
constantia) como una cuarta pregunta y con esta respuesta podemos ir cerrando esta
vuelta semántica abelardiana: ¿es necesario que los géneros y las especies, mientras son
géneros y especies, denominen alguna cosa o, habiendo sido destruidas las cosas
denominadas, el universal puede mantener su vigencia a partir de la significación que le
puede dar nuestro intelecto? Para contestar esto debemos volver al final de El nombre
de la Rosa que anteriormente exponía: si la rosa dejara de existir, ¿dejaría de tener
sentido la palabra “rosa” o seguiría existiendo con el mismo significado aunque la rosa
concreta, sensible no existiera más? Abelardo contestará que sí. Y con esto podemos ver
el peso semántico del universal para Abelardo: ha pasado aquí a segundo plano el hecho
de que existan o no concretamente en la realidad, aquí lo importante es el significado
que poseen, y que si bien tiene su origen en la cosas individuales, es independiente de
ellas: una vez formado el concepto en nuestro intelecto puede existir sin necesidad de
volver a aquella cosa que le dio sentido en su nacimiento. Aún para decir “no existen
más rosas”, el significado de la palabra “rosa” sigue intacto.
Guillermo de Ockham
La vuelta semántica del universal que realiza Abelardo deja al nominalismo claramente
ganador de la batalla contra el realismo. Ya podemos dejar en claro que los universales
no existen en la realidad…pero ¿qué es este nuevo status lingüístico del universal, y qué
papel juega en el conocimiento?
Poco se sabe de la vida de Guillermo de Ockham u Occam. Se cree que nació entre los
años 1280, como muy pronto, y 1300 como muy tarde. Según algunos nació en el
condado de Ockham, según otros éste era simplemente su apellido. Se sabe que ingresó
muy joven a la orden de los franciscanos, y que estudió en Oxford, alcanzando el grado
de bachiller y magister de lógica y teología, llegando a enseñar incluso en las escuelas
franciscanas. (Aunque algunos sostienen que nunca obtuvo el grado de magister, ni
enseño en escuelas, sino que simplemente se abocó a sus estudios filosófico-teológico
10
Porfirio, Isagogé: trad. Latina de Boecio, en Isagogen Porfirii comenta (Ed. Brandt), Corpus
scriptorum ecclesiasticorum, XLVIII, Pars I, Viena-Leipzig, 1906, 159-3-9)
11
en la orden, de donde salen sus primeros escritos polémicos. Todos coinciden, sin
embargo, que fue discípulo de Duns Scoto11.
Hacia 1323, Lutterell, canciller de la Universidad de Oxford, que había acusado a
Ockham de hereje, consigue que el Papa Juan XXII, lo cite a éste último a la corte papal
en Aviñon. Años dura este encierro, hasta que todo parece terminar en una sentencia
benévola por parte del Papa. Sin embargo su intervención en las discusiones que el
emperador Luis de Baviera mantuviera con el Papa acerca del poder terrenal con el
poder celestial por un lado; y el hecho de que Miguel de Cesena, encargado general de
la orden franciscana, le encargara analizar las tesis pontificias acerca del poder celestial,
hace que tenga que huir, junto con Cesena, perseguidos por los defensores del Papa,
primero a Italia, y luego, en 1328, bajo la protección de Luis de Baviera, siendo también
excomulgados, como ya lo era el emperador.
Tras la muerte de Baviera en 1347, y habiendo continuado su polémica con los papas
Benedicto XII y Clemente VI, tuvieron algunos contactos en la orden para facilitar la
sumisión de Ockham al papa Clemnete VI, sin que hubiera ninguna constancia. En 1349
muere en Munich: se sospecha que fue una de las tantas víctimas de la peste negra.
La obra de Ockham puede dividirse claramente en dos: antes y después de la estancia en
Aviñon. Dentro de la primera parte podemos encontrar los escritos más especulativos,
con preocupaciones más centradas en problemas filosóficos-teológicos, algunas obras
son Scriptum in quatuor libris Sententiarum (que contiene el Ordinatio y Quaestiones
in II, III, IV Sententiarum) (1318 - 1323); Expositio aurea super totam artem veterem:
Expositio super Porphyrium; Expositio super Librum Praedicamentorum; Expositio
super duos Libros Perihermeneias; Expositio super duos Libros Elenchorum (después
de 1318); Tractatus de praedestinatione et praescientia Dei et de futuris contingentibus
(1318 - 1323); Logica maior o Summa logicae (1324 – 1328); y la principal:
Comentario a las sentencias, su obra más larga.
Y una segunda parte donde afloran sus escritos polémicos y abiertamente discute con el
papado. Obras de esta parte son: Opus nonaginta dierum (1330-1332); Contra
Johannem XXII"; Compendium errorum Johannis papae XXII"; Tractatus contra
11
Natural de Edimburgo, estudió en las universidades de Oxford y París, en las que también fue profesor
de teología. Fue trasladado, al parecer por motivos políticos, al estudio franciscano de Colonia, donde
moriría en 1308.
12
Benedictum; An princeps, pro suo succursu, scilet guerrae, possit recipere bona
ecclesiarum, etiam invito papa (escrito entre 1338 y 1339); Dialogus inter magistrum et
discipulum de imperatorum et pontificum potestate o Dialogus in tres partes diatinctus
(1342-43); Breviloquium de principatu tyrannico super divina et humana, specialiter
autem super imperium et subjetos imperio a quibusdam vocatis summis pontificibus
usurpato (1339 - 1340).
La filosofía de Ockham
En su Opera Philosophica y Theologica12, Ockham cita dos formas de conocer
diferenciadas: “…respecto de lo simple puede haber un doble conocimiento, de los
cuales uno puede ser llamado abstractivo y el otro intuitivo.(…) solo intento probar
principalmente que acerca de la misma cosa, el intelecto puede tener un doble
conocimiento simple distinto en cuanto a la especie”. (OTH, I, 30). De estos dos tipos
de conocimiento el intuitivo es aquel que trata de las cosas existentes y permite llegar a
los hechos concretos: verificar la falsedad o verdad acerca de los juicios existenciales
referidos a cosas contingentes. Como dice el propio Ockham este tipo de conocimiento
nos permite saber si una cosa es o no: conoce la cosa con evidencia.
La otra forma de conocimiento, el abstractivo, nos impide comprobar la existencia de la
cosa. Pero citemos al propio Ockham: “Por otra parte, el conocimiento abstractivo es
aquel en virtud del cual no puede saberse con evidencia acerca de la cosa contingente
si es o no es. Y de este modo el conocimiento abstractivo hace abstracción de la
existencia y no existencia; porque ni por el mismo (conocimiento abstractivo) puede
saberse con evidencia acerca de la cosa existente que existe, ni acerca de la no
existente que no existe, por oposición al conocimiento intuitivo”. (OTH, I, 32) Es decir,
que el conocimiento abstractivo se ocupa de la relación entre ideas. Y si bien esta
relación es necesario no hay un paralelismo entre el orden de las ideas y el orden de las
cosas, es decir, no hay un paralelo entre nuestro intelecto y la naturaleza, por lo menos
en este tipo de conocimiento. El ejemplo que cita Marcelo Ferrari13 de Boehner es muy
claro: yo veo una nube, y sé que está ahí, existe. Pero cuando esa nube desaparece de mi
campo visual, por más que yo tengo la imagen visual de esa nube que ha pasado, no
puedo asegurar a ciencia cierta que exista, no puedo afirmar su existencia. Es por esto
12
13
Ockham, G., Opera Philosophica y Theologica, Nueva York, 1967. Citada como OPH y OTH.
Ferrari, M., El principio de causalidad según Guillermo de Ockham y Guillermo de Baskerville,
13
que sólo mediante el conocimiento intuitivo yo puedo acceder a la información de la
realidad, pero mediante esta forma, la realidad a la que accedo sólo puedo ser singular,
mientras que el conocimiento de lo universal, brindado por la abstracción, no me
permite conocer ninguna realidad universal. Por lo tanto, no hay forma de colocar a los
universales fuera del pensamiento, pues eso sería multiplicar los entes sin necesidad y
contradecir al principio de simplicidad otorgada por la famosa navaja de Ockham14.
Pero el problema de los universales no se reduce meramente a su imposibilidad de estar
en lo real, puesto que, como ha demostrado ya Abelardo esto no alcanza para
explicarlos ya que usamos los universales, pensamos con universales. O sea, que tienen
una función más allá de su inexistencia en lo real. Y esto se complementa con la
clasificación de los términos que realiza Ockham:
Hay tres tipos de términos:
-El escrito, que es “la parte de la proposición inscripta en algún cuerpo, la cual es vista
o puede ser vista con el ojo corporal”,
-El hablado, que “es la parte de la proposición hablada y capaz de ser oída con el oído
corporal”,
- Y el pensado o mental, que es “la intención o afección del alma, que significa
naturalmente algo, capaz de ser parte de la proposición mental, y de estar en lugar de
aquello”.15
Pero, ¿qué quiere decir con esto de que significa “naturalmente” algo?
El filósofo inglés agrega además otra distinción:
-lo que es naturalmente universal, que naturalmente es un signo predicable de muchos
(toma el ejemplo de cómo el humo significa al fuego, la risa a la alegría, la lágrima al
llanto, etc.)
14
Si bien este principio era utilizado anteriormente a este autor, parece ser que por la frecuencia que él
mismo le da cobra tal importancia que pasa a ser llamada “navaja de Ockham”, aunque ni remotamente él
lo haya inventado, ni mucho menos nombrado así.
15
Estas definiciones se encuentran en la Summa logicae, I, cap.1.
14
-Pero existe también el universal por institución voluntaria¸ es decir, arbitrariamente
instituido, esto quiere decir, que no existe en la naturaleza de las cosas sino que depende
de la voluntad de quienes lo instituyen.
Los conceptos mentales que más arriba nombraba son signos naturales, es decir, que son
signos predicables de muchos (lamentablemente esta noción de naturaleza que Ockham
utiliza es muy poco explícita). Así tanto los conceptos, como los signos orales y escritos
nos sirven para conocer. Pero específicamente para Ockham conocer es decir, usar los
signos mentales para “decirse” sobre la realidad. Y establece que el “signo es aquello
que lleva el conocimiento de algo y está destinado a colocarse (supponere) en lugar de
este algo, a ser añadido a otro (signo) en la proposición”. Esta definición es aplicable
al concepto como signo mental y esto cargaría dos consecuencias: por un lado el signo
mental no es una especie de mediación entre el espíritu y la realidad, sino que siempre
aboca al espíritu hacia la realidad; y por otro lado, el signo mental nunca queda aislado
sino que, por naturaleza, está destinado a vincularse con otros signos para constituir una
frase, una proposición mental.
Hay que agregar aquí dos funciones lingüísticas de los signos que resultan vitales para
entender la gnoseología de Ockham:
-La significación que radica en la capacidad de un término para figurar como predicado,
es decir, afirmar “esto es tal”, teniendo en cuenta que “esto” es un objeto presente. La
significación, como puede verse, es una especie de denotación, denotación a través del
término mental en cuestión. Pero luego de recorrer un largo camino Ockham llega a la
conclusión de que el término mental es la primera noticia del objeto y que
ontológicamente, no es otra cosa que el acto mismo de conocer, acto por el cual el
intelecto contacto inmediatamente con el objeto conocido. El acto de intelección es un
acto de extrañamiento del espíritu a sí mismo, sin entrada en opuesta dirección de algo
exterior. Es por eso, que este acto habitual, constituye la significación del concepto: es
pura y simple denotación: el concepto mental está absolutamente vacío, en
enfrentamiento con la mayoría de las teorías anteriores que sostenían algún tipo de
recuperación del objeto conocido a través de “abstraccciones”.
Por esto, no alcanza con el signo mental para conocer: hace falta darle un uso
proposicional. En la proposición el signo está en lugar de (suppongat) la cosa conocida,
15
real. La significación no proporciona conocimiento sin la suposición: es la vinculación
de dos signos mentales simple lo que constituye un signo mental complejo, y la
información más pequeña sobre el mundo. La suposición en Ockham constituye el
núcleo de su metodología científica siempre rondando en la idea de que conocer es un
decir(se) mental con signos.
El problema de los universales
“Fruto de un contacto inmediato del espíritu con la cosa conocida, refrendado por la
evidencia, el signo mental es siempre conocimiento de lo singular y contingente, tanto
en el caso del signo simple como del complejo.”16Para Ockham el intelecto intuye
inmediatamente sin necesidad de recibir de las cosas intuidas algo que fecunde esa
concepción del objeto. Toda primera noticia carece de universalidad y necesidad, y no
constituye conocimiento científico.
Pero todavía tenemos el problema de cómo se forman los universales, puesto que nadie
puede negar su uso en el lenguaje humano. Si toda intuición es singular y contingente,
¿de dónde se forman los universales? Aquí es donde entra en juego otro concepto del
autor inglés: la notitia abstracta, que se reactiva en el espíritu al conocer un segundo
individuo de la misma especie: es “reconocido” porque ontológicamente es imposible
que suscite una “primera noticia”. En el signo simple así se logra la universalidad: para
denominar a otro individuo de la misma especie en la proposición “esto es tal”, nace el
concepto universal y, la universalización del signo. “En su vacuidad una noticia
concreta, atómica, por su función lingüística adquiere universalidad, una cierta “natural”
y “necesaria” universalidad.17
Pero la universalidad del signo complejo no se alcanza tan fácilmente: es necesaria la
intervención del “principio de economía” o más conocida como “la navaja de Ockham”.
A través de lo que reza este principio: “no se deben multiplicar los entes sin necesidad”,
es como se puede saltar formalmente de “A es B” a “Todo lo que sea A será B”. Si
algún A no cumple esta definición, será simplemente denominada A´.
16
Fortuny, Francisco J.; Exposición de los ocho libros sobre la física/Los sucesivos (He trabajado la
introducción de este libro), Ed. Folio,
17
Op. Cit.
16
Ockham distingue aquí “universalidad” de “necesidad”. Como podemos ver en su teoría
una proposición universal puede ser a la vez contingente, fáctica, teóricamente no
necesaria. La esencialidad de una nota predicada de un sujeto no nace en la presencia
mental de una “forma esencial única del objeto uno”, sino de la función que se asigne a
la proposición en el discurso. Los conceptos se jerarquizan en una función extensional:
desde los que denotan muy pocos individuos a los que abarcan a todos. Para Ockham
una definición es formalmente un condicional: no de otra manera se puede alcanzar la
necesidad sin dejar de hacer pie en los individuos y evitando el realismo. La
“necesidad” nace meramente del uso de recursos formales, no tiene relación con los
objetos de la realidad.
Apuntes finales sobre Guillermo de Ockham
“…no puede probarse por (medio de) la razón natural que Dios sea causa fehaciente
de algún efecto; porque no puede probarse suficientemente que haya algunas cosas
capaces de producir efectos más allá de las cosas generables y las cosas
corruptibles”18
Y aquí estamos entonces: tenemos frente a nosotros el vasto mundo sensible: este
hombre, este caballo. Puedo ver, comprobar su existencia. Tengo en mi mente al caballo
que vi, es cierto, pero no puedo saber a ciencia cierta si este caballo que ahora mi mente
forja, existe en la realidad. Puedo pensar en Dios, pero no puedo saber a ciencia cierta
que he sido creado por él, que soy efecto de su causa, puesto que esa relación quedará
siempre en el ámbito de lo confuso. Sólo sé que aquí estoy yo, puedo intuirme. Pero no
puedo atribuirle a nadie mi existencia, más allá de lo que ha proporcionado la unión de
mis padres. ¿Significaría esto dudar de Dios? Ockham diría que no. Dios está más allá
de nuestras posibilidades, puede él estar sujeto a las causas naturales que nosotros
podemos conocer, pero Dios también es voluntad: voluntad de salirse de ellas, de
introducir una irregularidad en las causas de la naturaleza, incomprensible para
nosotros. Jamás podremos saberlo. Un ateo tranquilamente podría esbozar el argumento
de Ockham y sostener que la existencia de Dios es innecesaria en el entramado de esta
vida, la vida real, la percibida por los seres del mundo. Ockham nunca lo afirma, no
podría haberlo hecho, pero la separación que ejerce entre nosotros y Dios es suficiente
18
OTH, IX, 108.
17
para entender que Él está allí arriba, con sus infinitas capacidades, introduciendo causas
en el mundo, permitiendo que quizás conozcamos algunas, como brindándonos cierta
condescendencia al limitado conocimiento humano. Pero es hacia la tierra a donde hay
que enfocar la mirada, este mundo habitado por cosas concretas, sensibles, las únicas
que podemos llegar a conocer correctamente. Lo demás será suposición. Dios quedará
supeditado a la fe. Nada puede hacerse al respecto, la metafísica sigue siendo un
conocimiento confuso, el orden divino sigue siendo algo incognoscible. Puede que allí
esté Dios observando nuestro comportamiento, brindándonos herramientas complejas de
conocimiento…pero si no estuviera, nada se modificaría. Los conceptos se forjan en
nuestra mente, vivimos de ellos, con ellos, conocemos al mundo a través de ellos, pero
nada nos permite demostrar su efectiva realidad. Dios es un mero nombre, nos
aferramos a meros nombres.
El humanismo que se empieza a vislumbrar con Ockham es el puntapié hacia la
modernidad. El interés deja de ser la búsqueda, la explicación de cómo realizar ese
camino al cielo: aquí ahora importa el hombre, ¿qué importa si esos conceptos no tienen
correspondencia con la realidad? Aquí importa que los usamos, que son parte de nuestra
facultad de conocer, y que sin ellos, probablemente no se avanzaría en el conocimiento,
tanto científico, como de cualquier otra índole. El hombre y sus capacidades
cognoscitivas es lo que interesa a esta nueva camada de filósofos, ¿cómo conocemos?
¿Qué herramientas se ponen en juego en el acto de conocer?
Y Dios…podrá estar allí, repartiendo poderes, conociendo todo, condenando a los
pecadores y salvando a los buenos muchachos. Pero aquí, en este mundo, el que manda
es el hombre, el que conoce es el hombre, el que vive es el hombre, y hacia estas
premisas debe volcarse la reflexión humana.
El Nombre de la Rosa
“Ya no lo sé. Lo he discutido mucho en Oxford, con mi amigo Guillermo de Ockham,
que ahora está en Aviñon. Sembró mi ánimo de dudas. Porque, si sólo es correcta la
intuición de lo individual, entonces será bastante difícil demostrar que el mismo tipo de
causas tiene el mismo tipo de efectos. Un mismo cuerpo puede ser frío o caliente, dulce
o amargo, húmedo o seco, en un sitio, y no serlo en otro. ¿Cómo puedo descubrir el
vínculo universal que asegura el orden de las cosas, si no puedo mover un dedo sin
18
crear una infinidad de nuevos entes, porque con ese movimiento se modifican todas las
relaciones de posición entre mi dedo y el resto de los objetos? Las relaciones son los
modos por los que mi mente percibe los vínculos entre los entes singulares, pero ¿qué
garantiza la universalidad y la estabilidad de todos modos?19
La reflexión de Guillermo de Barkerville, protagonista del la novela de Eco, puede
sintetizar tranquilamente la hipótesis que intentado demostrar a lo largo de esta
monografía. ¿Qué sucede si todo es intuición individual y los universales son sólo
relaciones de nuestra mente, formas de ordenar al mundo, pero que en sí son vacíos, no
se corresponden a la realidad? ¿Cómo asegurar de esta forma que hay un orden detrás
de aquello que percibimos, si ese orden mismo es inestable? ¿Cómo garantizar la
existencia de un Dios ordenador en este Caos intuitivo?
“¿Pero cómo puede existir un ser necesario, totalmente penetrado por la posibilidad?
¿Qué diferencia hay entonces entre Dios y el Caos primigenio? Afirmar la absoluta
omnipotencia de Dios y su absoluta disponibilidad de sus propias acciones, ¿no
equivale a demostrar que Dios no existe? 20
Podemos ver como forzando el problema que Ockham deja planteado en su filosofía
podemos llegar a preguntarnos qué hace Dios en este mundo. Si la intuición es
meramente singular, como consecuencia, la causa y el efecto son indemostrables, o en
cierta forma, sólo pueden intuirse individualmente. Nunca podremos afirmar una cadena
causal que parte de Dios hacia el mundo, porque nunca podríamos conocerla. Además
hay que tener en cuenta a la famosa navaja de Ockham, a la que Baskerville también
hace referencia en un pasaje de la novela, enmarcada dentro de los asesinatos que
ocurren en la Abadía:
“Supongamos que un hombre ha muerto envenenado. Esto es un dato empírico. Dados
ciertos signos inequívocos, puedo imaginar que el autor de ese envenenamiento ha sido
otro hombre. Pero, ¿cómo puedo complicar la cadena imaginando que ese acto
malvado tiene otra causa, ya no humana sino diabólica?21
19
Eco, U.; El nombre de la rosa, Editorial Lumen/Ediciones de la Flor, Buenos Aires, marzo de 1985.
(14ª edición-1989), página 251.
20
Op. Cit. Pag. 596.
21
Op. Cit. Pag. 41.
19
Aquí vemos aplicado el principio de economía, ¿qué sentido tiene, si nuestro objetivo es
avanzar hacia el conocimiento de algo que aún es confuso, complicar las cosas,
poniendo como agente causal algo que, en definitiva, desconocemos y que no podremos
conocer jamás? No es una cuestión de fe, es una cuestión de razonamiento científico.
Baskerville hace alarde de la corriente empirista a la que adhiere. Los datos son
empíricos, eso no puede dudarse. Recordemos el famoso pasaje de Brunello: aquí no
hay nada metafísico, mucho menos adivinación por parte de nuestro protagonista, son
las huellas empíricas que el caballo deja en el mundo lo que le permite resolver el
misterio. Lo mismo sucede a lo largo de la novela, podría en algún momento pensarse
en una intervención diabólica, pero Guillermo está convencido que en el mundo de los
hombres sólo puede intervenir el hombre, y está seguro que la acción más diabólica es
la que es llevada a cabo en nombre de otro ente, en este caso Dios.
Miles de reflexiones se pueden hacer en torno a la novela de Eco, por supuesto. Pero
aquí quiero hacer pie en el protagonista de ella, y como es tomada de alguna forma la
filosofía de Ockham y llevada a su punto más radical, entendida como un escepticismo
tal, que nos puede hacer dudar, ya no sólo de la existencia de un ser divino, sino de
nuestra capacidad de conocer al mundo, de nuestra relación con la realidad.
La notitia intuitiva de Ockham y la relación de ésta con los universales nos lleva a un
punto de reflexión terminante: ¿podemos asegurar algo del mundo, o simplemente
debemos conformarnos con saber algo del mundo en un momento determinado y
abandonarlo al siguiente, conscientes de que el mundo cambia todo el tiempo y nunca
podremos lograr una intuición universal segura, que se corresponda con la realidad?
“El orden que imagina nuestra mente es como una red, o una escalera, que se
construye para llegar a hasta algo. Pero después hay que arrojar la escalera porque se
descubre que, aunque haya servido, carecía de sentido”22
Eco nos introduce todo el tiempo en esta duda y nos muestra a un Guillermo de
Baskerville seguro de su ciencia y sus alcances, que, a medida que avanza la historia,
entiende sus propia consecuencias, y ya no tiene más opción que hacerlas evidentes,
aunque el mismo Ockham jamás lo hiciera. Seguramente no podríamos imaginarnos al
22
Op. Cit. Pag.596
20
filósofo inglés, enmarcado en su época, haciendo alardes de que su filosofía podría
llevar a la duda de la existencia del propio Dios. Pero para eso está Barkerville, y Eco,
que se apropian de su forma de pensar (incluso de su propio nombre) y la radicalizan,
hasta dejarnos en un escepticismo total.
La novela de Eco no sólo nos sitúa, de forma genial, en una parte de la historia, quizás
olvidada por muchos. Nos narra una guerra de poder, la guerra entre el hombre y Dios.
Todos sabemos el resultado de este enfrentamiento, pero pocos saben cómo este
pensamiento se ha condensado dentro de la propia Edad Media, como germen de la
agonía que sufriría lentamente el cristianismo. Baskerville es un extremo, es cierto, pero
espero poder haber mostrado como no es necesario recurrir a un extremo para pensar en
una filosofía revolucionaria dentro de su propia época. Ockham no sólo nos puede llevar
a dudar de la existencia de un orden divino, sino que es un fiel representante de aquella
fisura que se cristaliza ya más tardíamente en la edad moderna: el poder terrenal vs. el
poder “celestial”, reflejado en aquella navaja” tan famosa que ha cortado la realidad en
dos, y que decide que sólo los hombres pueden decidir por los hombres. La lucha entre
el emperador y el Papa, también es una lucha teórica, también es una lucha de la
filosofía. Ockham a mi criterio, sabe representar bien el papel de aquel que, poco a
poco, abandona un dogma, que vierte otro contenido sobre la realidad, para tratar de
comprender el mundo desde otra visión, desde otro sentido. Todo enmarcado en una
“querella” aparentemente inocente, meramente lingüística, o demasiado abstracta para
emparentarla con el mundo. Yo no creo que esto sea así, y creo que Eco me da la razón
en su libro.
21
Conclusión
“El diablo no es el príncipe de la materia, el diablo es la arrogancia del espíritu, la fe
sin sonrisa, la verdad jamás tocada por la duda. El diablo es sombrío porque sabe a
dónde va, y siempre va hacia el sitio que procede. Eres el diablo y como el diablo, vives
en las tinieblas.”23
Ha sido un largo camino recorrido. Aquella época que recodábamos como una época
oscura nos ha demostrado lo infantil de nuestra etiqueta y, en cambio, ser ámbito de
largas disputas, que no sólo abarcan a su propio período sino que se extendieron y se
extienden hasta hoy día.
Hemos visto que el camino del nominalismo no ha sido fácil: con el poder de la iglesia
tan fuertemente arraigado y la tesis nominalista tan cerca de la herejía, esta corriente no
pudo imponerse tan fácilmente. Considerando la gran influencia aristotélica y platónica
durante este período tampoco es fácil suponer que salir de esos planteos era tarea fácil:
la iglesia había capturado a la filosofía y era una herramienta más de la teología
reinante.
Sin embargo, dirían algunos románticos, las ideas no se matan y siempre sobreviven. Si
bien mi tesis trataba de concentrarse en las posibles posiciones “heréticas” de los
nominalistas, mientras lo realizaba entendía que las ideas siempre salen a la superficie.
He tomado a dos autores paradigmáticos, como Abelardo y Ockham, pero por supuesto
no son ellos más que un fruto maduro de una sociedad que cambia, de una sociedad que
se mueve hacia otros lugares. El reino de Dios sobre la tierra comenzaba a tener
problemas, y aunque la filosofía siempre parezca inocente, meramente teórica, poco
aplicable a la realidad concreta, siempre está ahí, cantando al sol de un nuevo día ideas
nuevas sin temor a un futuro silenciamiento forzoso.
Quizás es demasiado extraer estas conclusiones de un
sólo trabajo, quiero decir,
demasiado exagerado. Probablemente se pueda decir que el nominalismo era una
corriente meramente filosófica, que puede decirse, tiende a lo lingüístico, con poca
incidencia en la vida cotideana. Pero no puede negarse que allí está. Abelardo echando
23
Eco, U.; El nombre de la rosa, Editorial Lumen/Ediciones de la Flor, Buenos Aires, marzo de 1985. (4ª
edición), página 578.
22
por tierra los sueños realistas de una metafísica en la vida real, de los universales
conviviendo codo a codo con los seres humanos concretos. Y no sólo tirando abajo ese
sueño del paraíso terrenal, sino sacándolo del eje, ni siquiera interesa ahora eso: aquí
importa el lenguaje y su utilización por el hombre. Y Ockham cristalizando ese
pensamiento vertiendo todo el interés hacia el hombre y su relación con el mundo.
Eliminando bajo el argumento de la explicación más simple a Dios del medio, y
enfocándose en el mundo humano, cosa que puede tranquilamente compararse con la
fractura que sufre la iglesia y la aparición del poder del hombre como el poder real, los
enfrentamientos entre el emperador del papa, entre la tierra y el cielo. Cosa que
indudablemente y en forma ficcionaria nos narra la novela de Eco: hay un quiebre de
poder inminente que sólo puede darse borrando y haciendo una “cuenta nueva”. Lo
anterior es destruido y aniquilado, ahora sólo nos queda mirar hacia un nuevo horizonte.
Es indudable que en esta batalla ha ganado el hombre, para bien o para mal. Poco a
poco el poder del hombre, o mejor dicho, el hombre es el único con poder sobre la
naturaleza, y sobre el propio hombre. Poco a poco construye su política, construye sus
castigos, su forma de comportarse, su propia ética. La mano divina queda relegada a una
creencia, a la fe, que no puede, ni debe, ser demostrada racionalmente. No es necesario,
para eso es fe, para no demostrase racionalmente. Pero esta escisión es en principio
realizada por Ockham y su famosa navaja, casi podemos imaginarnos este corte que
divide en dos a la realidad de una vez y para siempre. Quien quiera que divague por los
dos mundos, pero el mundo del hombre ha sido impuesto, de eso no hay duda.
Y pensaba, lejos de esta monografía es cierto, en la reflexión de Marx, tomada de la
famosa frase de Hegel, acerca de que el problema de la filosofía es que termina siendo
una reflexión acerca de lo que ha pasado. Y es cierto, que la filosofía ha tenido
habitualmente la pretensión de ser predictiva, de mostrar aquello que va ocurrir, de
encontrar aquella clave que nos permitan explicar las cosas de una vez y para siempre.
Y leyendo a Occkham y a Abelardo me encontré más que nunca con una filosofía
comprometida con el cambio, que no intenta explicarlo, pero es parte de él. El triunfo
del nominalismo implica el triunfo del hombre de alguna forma. Implica el triunfo de la
mirada hacia el hombre. Implica la búsqueda del hombre hacia el hombre. Quizás la
filosofía deba abandonar esta actividad predictiva para abocarse meramente a explicar el
mundo, como estos filósofos, y describiendo el mundo describiendo al hombre, y
23
describiendo al hombre describe a la historia. Los personajes que elegí para esta
monografía son dos entre muchos, seguramente, pero me permitieron ver a la historia de
un modo distinto, me dejaron ver una fisura en una época tan extraña, como es la Edad
Media, pero no una fisura “iluminada” que de la nada aparece, sino una fisura que es
partícipe de un cambio, que es parte de él. Y también causa.
Es por eso que en esta reflexión final quería poder pensar acerca de los alcances de la
filosofía en la vida real. Porque creo que mi tesis estaba de alguna forma enfocada a
ello. ¿Puede el nominalismo considerarse o leerse de alguna forma como una “herejía”,
aún enmarcado dentro de la propia época medieval? ¿Puede llevar a algún tipo de
cuestionamiento del orden divino? Mi respuesta, como he tratado de explicar, es
afirmativa. Pero afirmando esta tesis lo único que vuelvo a reafirmar es que el
pensamiento, la reflexión humana, o la filosofía, como se quiera llamarle, es producto
de lo político-social, a la vez que lo refleja y que causa nuevos cambios. Toda filosofía
es revolucionaria en un sentido u otro, tanto aquella que se acomoda al status quo, tanto
aquella que busca cambiar el orden de las cosas. Y el hecho de que la filosofía no
implique un cambio preciso, concreto en el mundo (aunque generalmente y quizás
indirectamente así creo que es) siempre está inscripta en la realidad, no está fuera de
ella. Abelardo y Ockham nos lo demuestran, el nominalismo es revolucionario en
muchos aspectos, aunque los cambios sociales no sean producto de él.
Bibliografía:
24
Abelardo, Pedro; Lógica ingredientibus.
Bertelloni, Francisco;
Pars destruens: las críticas de Abelardo al realismo en la 1ª parte
de la Logica Ingredientibus, en la Publicación Patrística Et Mediaevalia,
Buenos Aires, Argentina.
Pars Construens: la solución de Abelardo al problema del
universal en la 1º parte de la lógica Ingredientibus, 1º parte; en la
Publicación Patrística Et Mediaevalia, Buenos Aires, Argentina, 1987.
(Número VII).
Pars Construens: la solución de Abelardo al problema del
universal en la 1º parte de la lógica Ingredientibus, fin; en la Publicación
Patrística Et Mediaevalia, Buenos Aires, Argentina, 1988. (Número IX)
Eco, Umberto; El nombre de la rosa, Editorial Lumen/Ediciones de la Flor, Buenos
Aires, marzo de 1985. (14ª edición-1989).
Ferrari, M., El principio de causalidad según Guillermo de Ockham y Guillermo de
Baskerville,
Le Goff, Jacques; Los intelectuales de la Edad Media, Gedisa Editorial, México, 1987.
Magnavacca, Silvia: Sobre la rosa y su nombre en una querella medieval, Separata de
la revista de literaturas modernas, numero 20, Mendoza, 1987.
Ockham, Guillermo de; Exposición de los ocho libros sobre la física/Los sucesivos Ed.
Folio, Barcelona, 2000, introducción y traducción de Francisco J. Fortuny.
Ockham, Guillermo de; Opera Philosophica y Theologica, Nueva York, 1967.
Ockham, Guillermo de; Summa Logicae, en El Problema de los universales en la Edad
Media, selección y traducción de textos por Julio A. Castello Dubra.
Porfirio, Isagogé: trad. Latina de Boecio, en Isagogen Porfirii comenta (Ed. Brandt),
Corpus scriptorum ecclesiasticorum, XLVIII, Pars I, Viena-Leipzig, 1906, 159-3-9).
Y los siguientes artículos de internet:
El nominalismo de Occam,
http://portales.educared.net/wikiEducared/index.php?title=El_nominalismo_de_Occam.
Giménez, Felipe (Profesor de filosofía de IES); Lecciones sobre Guillermo de Ockham.
http://www.filosofia.net/materiales/tem/ockham.htm
Biografía de Ockham
http://www.webdianoia.com/medieval/ockham.htm
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