JUSTICIA Y TEORÍA ECONÓMICA1 (Redescubriendo a Aristóteles) Armando Di Filippo [email protected] 1. Síntesis introductoria. Este ensayo se propone partir del pensamiento filosófico, epistemológico y social de Aristóteles como fundamento para vincular los conceptos de justicia y de teoría económica. En particular pretende sugerir que, el pensamiento de Aristóteles puede ser el antecedente más ilustre tanto de la corriente teórica en economía así denominada institucionalista, como de la teoría política de la justicia planteada por Rawls. El itinerario conceptual que, de la mano de Aristóteles, pretende recorrerse es el siguiente. Partiendo del concepto de naturaleza humana, se desarrolla el concepto de necesidades humanas, destacando en particular la necesidad de libertad. A su vez, la libertad derivada de la naturaleza social del hombre, lleva a la necesidad transhistórica de una constitución política, de leyes y de contratos. De aquí deriva el concepto de Ciudad o Estado, que posibilita la existencia concreta de la naturaleza social del hombre a través de la categoría de ciudadano. El ciudadano alcanza su plena dimensión humana porque, a través de su ciudadanía, es un hombre libre, que establece relaciones voluntarias y acordadas con los otros hombres, con el objetivo de perseguir la justicia. También el tema del trabajo y de la producción, puede derivarse del concepto aristotélico de naturaleza humana, porque el trabajo es la acción racional (por ello típicamente humana) orientada a la producción de objetos útiles, y el proceso general en que se inserta esa acción humana puede denominarse producción. El proceso de producción se ajusta perfectamente a la epistemología de las cuatro causas de Aristóteles, hasta el punto de constituir su ejemplo más nítido. El trabajo manual era, sin embargo, algo inferior para un aristócrata griego que, como él, aspiraba al objetivo de la justicia, pero sólo para los hombres libres. Esto conduce a la paradoja de las democracias esclavistas en Grecia. Esa zona oscura y subdesarrollada de la economía doméstica sobre la que reposaba la producción artesanal esclavista, es la principal forma “natural” de adquisición a que se refiere Aristóteles. Pero esta “natural” economía doméstica, tan cara a Aristóteles se ve avasallada por el surgimiento de comerciantes que, a su alrededor, se enriquecen de una manera chocante para los principios de la virtud que Aristóteles atesora. Esto lo lleva a examinar, someramente, pero con genial lucidez anticipatoria, los temas centrales de la economía de mercado: valor de uso, valor de cambio y naturaleza del dinero. Estas contribuciones se suman a la teoría de la producción que encuentra en Aristóteles su punto de arranque epistemológicamente más claro y convierten a Aristóteles en un precursor remoto pero nítido de la teoría económica así denominada institucional o institucionalista. Asimismo, su teoría de la justicia es el puente ideal para vincular la teoría económica institucional con la Teoría de la Justicia elaborada por 1 Revista Persona y Sociedad, Volumen XVI, número 2, agosto de 2002, Universidad Alberto Hurtado, Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales, Santiago de Chile. 1 Rawls y para plantear las diferencias entre las distintas teoría contemporáneas del valor económico 2. Las ideas fundacionales de Aristóteles. a) La naturaleza humana. Hay un concepto de naturaleza humana que es de genuina raíz aristotélica y conviene examinarlo con independencia de los matices y orientaciones que posteriormente le imprimió la filosofía tomista. Para ello conviene partir del concepto de naturaleza, a secas, para luego llegar al de naturaleza humana. Dice Aristóteles: “Se sigue de todo lo que precede que la naturaleza primera, la naturaleza propiamente dicha, es la esencia de los seres que tienen en sí y por sí mismos, el principio de su movimiento. La materia no se llama naturaleza, sino porque es capaz de recibir este principio, y la generación así como el crecimiento (no se llaman naturaleza) sino porque son movimientos producidos por este principio. Y este principio del movimiento de las cosas naturales reside siempre en ellas. Ya sea en potencia ya en acto”.2 Ahora bien, la idea de naturaleza aplicada a lo humano, se refiere a una existencia viva. Para Aristóteles los signos de la vida son “el nutrirse, crecer y consumir por si mismo”. Pará él, la existencia de la vida alude a un compuesto de cuerpo y alma. El cuerpo es el sustrato o materia de la vida, es, en otras palabras vida en potencia, pero el alma es la sustancia que actualiza la vida del cuerpo. Ahora bien, para Aristóteles la forma específica de la vida humana es el entendimiento, y, a éste lo considera separable del cuerpo. A partir de esta idea del alma intelectiva, queda definida nuestra diferencia específica en tanto que seres humanos: somos animales pensantes y a través de nuestra alma intelectiva participamos de la naturaleza de Dios. Es interesante observar que en su Metafísica, Aristóteles dice que Dios es “un animal que está vivo, y es el “animal perfecto”. Es animal porque está dotado de alma y perfecto porque su alma es exclusivamente intelectiva: “La vida reside en él, porque la acción de la inteligencia es una vida y Dios es la actualidad misma de la inteligencia; ésta actualidad tomada en sí, tal es su vida perfecta y eterna. Y así decimos que Dios es un animal eterno perfecto”3 b) Las necesidades humanas. Pero a diferencia de Dios el hombre es un animal transitorio e imperfecto con fugaz y menguada participación en el alma intelectiva, y permanentemente acosado por las necesidades que derivan de su alma vegetativa y sensitiva. Ahora bien, en la metafísica, inmediatamente después de definir el concepto naturaleza, Aristóteles define lo necesario como “aquello que es la causa cooperante sin la cual es imposible vivir. Así la respiración y el alimento son necesarios al animal. Sin ellos les es imposible existir. Lo constituyen aquellas condiciones sin las cuales el bien no podría ni ser ni llegar a ser, o sin las cuales no se puede ni prevenir un mal ni librarse de él. Es necesario, por ejemplo, tomar el remedio para no estar enfermo, o hacerse a la vela a Egina para recibir dinero”. Obsérvese que lo necesario es para Aristóteles una causa cooperante sin la cual es imposible vivir. Volveremos más adelante sobre esta caracterización para argumentar sobre la libertad como una necesidad derivada de la naturaleza social del hombre. Obsérvese como Aristóteles nos da sólida base para esta 2 3 Aristóteles, Metafísica, Austral, Madrid, 1999, página 136. Aristótles, Metafísica, Austral, Madrid, 1999, página 313 2 interpretación de la libertad humana cuando continúa diciendo: “Constituye también lo necesario la violencia y la fuerza, es decir, lo que nos impide y detiene a pesar de nuestro deseo y nuestra voluntad. Porque la violencia se llama necesidad y, por consiguiente la necesidad es una cosa que aflige... Efectivamente cuando el deseo no puede conseguir su objeto a consecuencia de la violencia, se dice que ha habido violencia hecha o padecida. La necesidad es por consiguiente a nuestros ojos aquello en cuya virtud es imposible que una cosa sea de otra manera. La misma observación cabe respecto de las causas cooperantes de la vida, lo mismo que las del bien. Porque cuando hay, ya para el bien, ya para la vida y el ser, imposibilidad de existir sin ciertas condiciones, entonces estas condiciones son necesarias y la causa cooperante es una necesidad”4 c) La libertad como necesidad humana, naturaleza moral del humano. Ya sabemos que es propio de la naturaleza humana, el ser un animal racional. La condición social del hombre, que Aristóteles enfatiza reiteradamente, deriva de ambos rasgos definitorios, por ser un animal gregario y estar dotado de razón cada individuo de la especie debe establecer relaciones voluntarias y pautadas con los otros hombres, a través de las cuales cada uno expresa sus propios fines. Atendiendo a la concepción de necesidad planteada más arriba por el propio Aristóteles “la libertad sería una causa cooperante” de la vida social del hombre. Es decir, la libertad es para el hombre una necesidad esencial que brota de su naturaleza social. La economía es la ciencia social que estudia las necesidades humanas, es decir las causas cooperantes a la realización de una vida esencialmente humana y, precisamente, la necesidad social de libertad es una de ellas. Ahora bien, cuando el humano está dotado de esas condiciones sociales de libertad, entonces, quiéralo o no, adquiere una responsabilidad social por sus propias acciones y surge el contenido moral de la acción humana. Sin embargo, cuando el humano esta privado de libertad porque se le impone un poder social externo entonces no puede perseguir sus propios fines: “la impotencia y la imposibilidad son lo contrario de la potencia, la privación de ésta; de suerte que hay respecto de cada potencia, la impotencia de la misma cosa sobre el mismo ser. Pero la privación se entiende de muchas maneras. Hay la privación de una cosa que naturalmente no se tiene, y la privación de lo que se debería naturalmente tener; un ser padece privación, bien absolutamente, bien en época de la posesión; también la privación es completa o parcial; en fin, cuando la violencia impide a los seres tener lo que es propio de su naturaleza, decimos que estos seres padecen privación”5. Este último párrafo nos remite claramente al concepto económico de pobreza, entendida como una carencia de poder, es decir una impotencia, socialmente determinada, para lograr satisfacer las necesidades humanas esenciales. d) La Ciudad o Estado, sede de los hombres libres. La mayor parte de La Política, Aristóteles la destina a examinar la organización política de la Ciudad, es decir del Estado, entendido como un cuerpo de ciudadanos libres vinculados por relaciones de poder, y capaces de llevar una existencia 4 5 Aristóteles, Metafísica, Austral, Madrid, 1999, página 137. Aristóteles, Metafísica, Austral, Madrir, 1999, página 231. 3 autosuficiente. Entendida así la existencia del Estado, su esencia responde a una necesidad que brota de la dimensión política (social) propia de la naturaleza humana. El tema de Aristóteles es el de la gestación, distribución y utilización del poder político entre los ciudadanos del Estado. Y su meta última es la instalación de la virtud social de la justicia. Los esclavos quedan excluidos de su teoría de la justicia, pero no porque Aristóteles no los considere humanos, sino porque no los considera ciudadanos. La defensa de la esclavitud de Aristóteles, sí es, claramente, “naturalista” (en el sentido reductivo de la expresión) y queda confinada al ámbito de la economía doméstica donde los esclavos “existen” como humanos, pero de condición inferior. Pero en la ciudad los esclavos no son ciudadanos, del mismo modo que no lo son los extranjeros libres que están de paso. Es cierto que la Polis esclavista en la que pensaba Aristóteles atenta directamente contra la concepción de los derechos humanos que hoy sustentamos y, por lo tanto, contra un concepto integral de la justicia. Pero el presente trabajo sólo pretende rescatar de Aristóteles su concepto político de la justicia, partiendo de su concepción del ciudadano. En rigor también Rawls termina replegándose en un concepto político de la justicia capaz de albergar diferentes concepciones de la filosofía moral y reduciendo por esa vía el campo disciplinario planteado previamente en su Teoría de la Justicia. e) El esclavo como instrumento humano de producción. La justificación que efectúa Aristóteles de la esclavitud, ubica al esclavo en una condición natural de inferioridad que le hace conveniente tener un patrón que lo mande, y de hecho, rechaza toda forma de esclavitud establecida por las leyes, es decir de manera no natural o artificial: “Con razón se puede...sostener que hay esclavos y hombres libres que lo son por obra de la naturaleza; se puede sostener que esta distinción subsiste realmente siempre que es útil al uno servir como esclavo y al otro el reinar como señor; se puede sostener, en fin, que es justa, y que cada uno debe, según las exigencias de la naturaleza, ejercer el poder o someterse a él. Por consiguiente, la autoridad del señor sobre el esclavo es a la par justa y útil; lo cual no impide que el abuso de esta autoridad pueda ser funesto a ambos. Y así, entre el dueño y el esclavo, cuando es la naturaleza la que los ha hecho tales, existe un interés común, una recíproca benevolencia; sucediendo todo lo contrario cuando la ley y la fuerza por sí solas han hecho al uno señor y al otro esclavo”.6 De hecho Aristóteles asimila el esclavo por naturaleza a un niño que necesita protección y guía: “Siendo el niño un ser incompleto, evidentemente no le pertenece la virtud sino que debe atribuirse ésta al ser completo que le dirige. La misma relación existe entre el señor y el esclavo. Hemos dejado sentado que la utilidad del esclavo se aplicaba a las necesidades de la existencia, así que su virtud habría de encerrarse en límites muy estrechos, en lo puramente necesario para no descuidar su trabajo por intemperancia o pereza. Pero admitido esto podrá decirse: ¿los operarios deberán tener también virtud puesto que muchas veces la intemperancia los aparta del trabajo? Pero hay una grande diferencia. El esclavo participa de nuestra vida, mientras que el obrero, por lo contrario vive lejos de nosotros y no debe tener más virtud que la que exige su 6 Aristóteles, La Política, Austral, Madrid, 1971, página 29 4 esclavitud 7, porque el trabajo del obrero es, en cierto modo, una esclavitud limitada. La naturaleza hace al esclavo pero no hace al zapatero ni a ningún otro operario. Por consiguiente es preciso reconocer que el señor debe ser para el esclavo la fuente de la virtud que le es especial, bien que no tenga, en tanto que señor, que comunicarle el aprendizaje de sus trabajos y así se equivocan mucho los que rehusan toda razón a los esclavos y sólo quieren entenderse con ellos dándoles órdenes, cuando por lo contrario, deberían tratarlos con más indulgencia aún que a los hijos”.8 Obsérvese que Aristóteles justifica la institución de la esclavitud como una forma de servicio doméstico dentro de la economía familiar (oikos nomos) pero rechaza de plano las formas masivas de esclavitud, fundadas en la violencia como forma de organización social o económica global. También distingue entre la esclavitud doméstica (natural o propiamente dicha) y, la “esclavitud limitada” referida a los operarios que trabajan fuera de la economía doméstica. Respecto de estos únicos reconoce que no le sirve su explicación naturalista, pues “la naturaleza hace al esclavo pero no hace al zapatero ni a ningún otro operario”. f) La adquisición natural de bienes y la economía doméstica. Cuando explica la lógica de la economía doméstica, Aristóteles se vuelve a encontrar con la misma dificultad, derivada de que la condición de esclavo, sería para él inherente a la naturaleza humana, y no puede confundirla con la condición de operario que no es natural sino adquirida a través de una capacitación específica, y por lo tanto supone grados crecientes de racionalidad, a veces incompatibles con la mentada condición naturalmente inferior de un esclavo. Define al esclavo como un instrumento animado para la acción, es decir para la vida, por oposición a los instrumentos animados (operarios) o inanimados (herramientas) para la producción. De esa manera trata de rescatar su peculiar defensa de la esclavitud como institución “natural”. Además efectúa en el párrafo siguiente, una reflexión que resultó profética, respecto a la liberación humana del yugo del trabajo, como consecuencia del avance tecnológico: “La propiedad es parte de la casa, y el arte de adquirir los bienes económicos es parte del régimen familiar (pues sin lo necesario es imposible en primer lugar vivir, y luego vivir bien). Por otra parte, y así como en las artes que tienen un fin definido es necesario tener los instrumentos apropiados si ha de consumarse la obra, de la propia suerte, el que tiene a su cargo la economía doméstica ha de tener a su disposición sus instrumentos”. “Ahora bien, de los instrumentos unos son inanimados y otros animados (para el piloto por ejemplo, el timón es inanimado y el vigía animado, desde el momento que en todo proceso técnico el servidor está en categoría de instrumento). De este modo, la posesión de un artículo es un instrumento para la vida; la propiedad en general es una colección de instrumentos y el esclavo una posesión animada. Todo servidor es como 7 Aquí Aristóteles está usando la palabra esclavitud en el sentido preciso de trabajo forzado. Otra traducción de esta misma frase dice lo siguiente: “El esclavo en efecto participa de la virtud de su señor, mientras que el artesano está más distante, y no le toca de virtud sino justo lo que le toca de esclavitud, ya que el obrero de artesanía está en una especie de esclavitud limitada. El esclavo, además pertenece a la clase de los que naturalmente son lo que son, en tanto que nadie es zapatero, ni operario de otra especie por naturaleza”. Extraído de Aristóteles, La Política, Editorial Panamericana, Bogotá, 1998, página 31. 8 Aristóteles, La Política, Austral, Madrid, 1971, página 41. 5 un instrumento que antecede a otros instrumentos y los coordina. Si cada instrumento pudiera llevar a cabo la obra que le incumbe con sólo recibir la orden, o incluso adivinándola, como se cuenta de las estatuas de Dédalo o de los trípodes de Hefesto, de los cuales dice el poeta que por si sólos entraban en la asamblea de los dioses; si de este modo pudieran tejer las lanzaderas y los plectros tañer las cítaras ni los maestros de obra tendrían necesidad de obreros ni los señores de esclavos. Ahora bien, y así como los instrumentos dichos son instrumentos de producción, hay artículos de propiedad que no son sino instrumentos de acción; de una lanzadera, en efecto, podemos obtener algo distinto de su propio uso, pero de un vestido o una cama el uso solamente. Además, y como quiera que la producción y la acción difieren, específicamente, y una y otra han menester de instrumentos, síguese de necesidad que entre dichos instrumentos habrá la misma diferencia. Pero la vida es acción y no producción; y por tanto el esclavo es un servidor que entra en la categoría de instrumentos para la acción”9. g) Aristóteles y el cristianismo Las ideas de justicia y democracia son examinadas por Aristóteles en relación con los ciudadanos griegos. Ambas ideas se fundaban en el concepto de libertad. Hubo que esperar más de doscientos años para que, en la cultura occidental, el Evangelio de Cristo concediera a aquellos conceptos, sus dimensiones de igualdad y solidaridad. Esta visión cristiana estuvo fundamentalmente ajena a la concepción ética y política de los griegos. h) La tékhne de Aristóteles y el proceso social de la producción Otro tema central que Aristóteles no logró evaluar en toda la importancia que adquiriría más tarde pero que puede conceptualizarse atendiendo a su visión epistemológica atañe al papel de la técnica en el desarrollo del proceso productivo. Resumiendo lo esencial: primero, hay un productor dotado de poder productivo, que concibe la esencia de un producto (lo define en su mente) y crea así la causa formal del proceso productivo, segundo, decide llevarlo a la existencia eligiendo los materiales en que (valga la redundancia) se materializará, los que constituirán su causa material; tercero desarrolla su proceso de trabajo, que es la causa eficiente, aplicado a la materia que está en potencia de transformarse en producto para actualizar esa potencialidad; y, cuarto, si es un buen artesano, confiere su forma a su creación productiva (producto) y logra que el producto sea bueno alcanzando la causa final que orientó todo el proceso. Este concepto, así presentado de manera altamente abstracta de producción no es más que un punto de partida que se apoya en las cuatro causas de Aristóteles. Debió ser desarrollado en el ámbito de la reflexión económica y social que tuvo lugar durantes los dos milenios posteriores al Estagirita, para comprender las interdependencias del capitalismo contemporáneo. El proceso social de la producción está estructural e históricamente determinado y en grado importante se va determinando a si mismo. Está estructuralmente determinado porque se modifica en respuesta a revoluciones tecnológicas (en el estado de las artes), que modifican radicalmente las causas formales, materiales y eficientes de los procesos productivos; y se determina a si mismo porque 9 Aristóteles, La Política, Editorial Panamericana, Bogotá, 1998, página 14 6 depende, históricamente, de sus propias transformaciones anteriores y de las relaciones sociales complejas que brotan del proceso social de trabajo. El trabajo humano como causa eficiente del proceso social de producción, en cada sistema económico histórico concreto, puede verse desde una perspectiva social, como una red interdependiente de hábitos reiterativos, institucionalmente impuestos, con enormes implicaciones sociales y culturales de todo tipo. i) La adquisición artificial de bienes y la crematística lucrativa En el plano económico es posible rescatar el origen aristotélico de categorías económicas fundamentales (valor de uso, valor de cambio, naturaleza institucional del dinero, y rasgos esenciales de la “crematística lucrativa). Respecto de la influencia fundacional de Aristóteles sobre la corriente institucionalista de la ciencia económica, sugeriremos que ella puede rastrearse a partir del carácter “artificial” que Aristóteles atribuye a las actividades lucrativas de mercado. Por oposición al término “natural” para Aristóteles el término “artificial” puede entenderse, en lenguaje más reciente, como un sinónimo de institucional en el mismo sentido que podría aplicársele a las constituciones políticas. La crematística lucrativa, como Aristóteles la denomina, es para él “artificial” por ser una forma histórica de organización económica, surgida de convenciones aceptadas entre los miembros de la sociedad. Dichas convenciones se tornan obligatorias a través del sistema de gobierno que rige cada Estado. Desde el punto de vista económico, el “institucionalismo” embrionario de Aristóteles puede percibirse a través de su concepción del dinero. El dinero de curso legal que Aristóteles conoció, es ya el fruto de una convención social que posibilita el surgimiento igualmente “artificial” (históricamente condicionado) de esa actividad lucrativa de mercado a la que, en ocasiones, califica de “crematística innecesaria” porque el objetivo de quienes la practican no es satisfacer las necesidades humanas. Cabe ahora examinar brevemente, a la luz de las categorías ya entrevistas por Aristóteles, la forma superior de la crematística lucrativa: es decir la lógica del capital productivo, tal como éste opera en las sociedades capitalistas. Empecemos con la distinción (también originada en Aristóteles) entre valores de uso y valores de cambio. A partir de estos conceptos el filósofo va desarrollando la distinción entre las formas elementales del intercambio (trueque primero y compraventa después), en las que no se usa dinero o el dinero es un simple medio de cambio. Estos mercados elementales cumplen la función de satisfacer las necesidades humanas en comunidades económicas simplemente estructuradas, incluyendo las necesidades productivas de los artesanos. Estos mercados todavía son compatibles y complementan de manera “natural” lo que Aristóteles denomina economía (oikos nomos) en el ámbito de la vida doméstica. Por último se da un paso más y aparece la crematística lucrativa , denominación de Aristóteles para referirse al ejercicio del comercio como una actividad específicamente orientada a obtener ganancias, a diferencia de las ventas periódicas del excedente de un artesano, cuya ocupación principal es la de su oficio o arte productiva. Cómo diría Marx, dos mil años más tarde, claramente inspirado por Aristóteles, el comerciante compra para vender (y lucrar), en tanto que el artesano vende para comprar (y consumir o producir). 7 Aristóteles intuye oscuramente que la crematística lucrativa, conducirá a formas económicas mucho más complejas cuando afirma: “De la crematística que consiste en el cambio, su elemento principal es el comercio (el cual a su vez se divide en tres secciones según el mayor o menor margen de seguridad o de provecho, a saber: transporte marítimo, transporte terrestre y venta al consumidor). Viene en segundo lugar el préstamo con interés, y en tercero el trabajo asalariado el cual se distribuye a su vez entre obreros técnicamente calificados, y obreros sin preparación técnica y que sólo son útiles por su trabajo corporal. La tercera forma de crematística intermedia entre ésta última y la primera (pues participa de la natural y de la de cambio), es la que tiene que ver también con la tierra, pero con productos de la tierra que, sin ser frutos, no por ello carecen de utilidad, como por ejemplo la tala forestal y toda la minería”10. Otra traducción española del mismo trozo, dice lo siguiente: “En cuanto a la riqueza que produce el cambio, su elemento principal es el comercio, que se divide en tres ramas diversamente lucrativas: comercio marítimo, comercio terrestre, comercio al por menor. Después entra en segundo lugar el préstamo a interés, y, en fin, el salario, que puede aplicarse a obras mecánicas, o bien a trabajos puramente corporales para hacer cosas en que no intervienen los operarios más que con sus brazos”. “Hay un tercer género de riqueza, que está entre la riqueza natural y la procedente del cambio, que participa de la naturaleza de ambas y procede de todos aquellos productos de la tierra, no obstante no ser frutos, no por eso dejan de tener su utilidad: es la explotación de los bosques y la de las minas, que son de tantas clases como los metales que se sacan del seno de la tierra”11. En esta tercera forma de crematística (según la primera traducción) o de riqueza (según la segunda traducción), se encuentra en germen, la lógica del capitalismo industrial, que luego se adueñaría del centro de la escena económica, y se convertiría en el principal objeto de análisis de los economistas clásicos y de Marx. Para ello era necesario, que desapareciera la institución de la esclavitud, y se instalaran formas de organización política fundadas en la relación jurídicamente igualitaria entre personas, liberadas del trabajo forzado con violencia. También era necesario que surgiera el capitalismo como sistema económico específico, y que surgiera el capital capaz de vincular en el interior de la lógica del mercado a la esfera de la producción y de la circulación. Por eso, como Aristóteles vincula la esfera natural de la producción con la economía doméstica, es que afirma que ese tercer género de crematística (o de riqueza), está entre la natural y la procedente del cambio. Nótese que el término crematística parece referirse más bien a una actividad mercantil lucrativa, en tanto que el de riqueza parece aludir al resultado acumulado de dicha actividad. Podría decirse que la crematística lucrativa es la fuente de la riqueza de la que habla Adam Smith, cuando en su obra La Riqueza de las Naciones observa: “Como afirma Hobbes, riqueza es poder. Pero la persona que consigue o hereda una fortuna, no necesariamente consigue o hereda ningún poder político, sea civil o militar. Puede que su fortuna le proporcione medios para adquirir ambos, pero la mera 10 11 Aristóteles, La Política, Editorial Panamericana, Bogotá 1998, página 26. Aristóteles, La Política, Editorial Espasa Calpe, Madrid 1974, página 37. 8 proporción de esa fortuna no proporciona necesariamente ninguno de ellos. Lo que sí confiere esa fortuna de forma directa e inmediata es poder de compra, un cierto mando sobre el trabajo, o sobre el producto del trabajo que se halle entonces en el mercado. Y la fortuna será mayor o menor precisamente en proporción a la amplitud de ese poder, o a la cantidad del trabajo de otros hombres, o lo que es lo mismo, al producto del trabajo de otros hombres, que permita comprar o controlar. El valor de cambio de cualquier cosa debe ser siempre exactamente igual a la extensión de este poder que confiere a su propietario” 12. En este párrafo está muy bien expresada, por el padre de la Economía Política, la esencia del argumento relacionado con el poder como fundamento del valor económico. Tras esta digresión, y volviendo a Aristóteles, éste desconfía de esa riqueza o crematística que desafía su orden “natural” (confinado a la esfera familiar de la economía doméstica) al proponerse el conseguir ganancias monetarias para aumentar el poder de adquirir en el mercado: “Estas dos especies de adquisición tan diferentes, que emplean el mismo capital a que ambas aspiran, aunque con miras muy distintas, pues que la una tiene por objeto el acrecentamiento indefinido del dinero y la otra otro muy diverso, esta semejanza ha hecho creer a muchos que la ciencia doméstica tiene igualmente la misma extensión, y están firmemente persuadidos de que es preciso a todo trance conservar o aumentar hasta el infinito la suma de dinero que se posee” 13. 3. Las ideas de Aristóteles y las teorías del valor económico. A la luz de estas reflexiones fundacionales de Aristóteles, es posible examinar el proceso de valorización, expresado a un alto nivel de abstracción. Es la atribución de un precio, expresado en dinero, a una mercancía que circula en los mercados. Es, por lo tanto, la esencia o causa formal de la valorización de las mercancías, a lo que denominamos un valor económico. Este precio se expresa en dinero y por lo tanto se hace especialmente importante determinar cuál es el papel que cumple el dinero en el proceso de valorización. El dinero es el “valorizador” de la mercancía porque en él (el dinero) se mide el poder adquisitivo que es necesario entregar para apropiarla en un mercado. Por lo tanto el dinero confiere poder adquisitivo a su dueño y, al mismo tiempo permite entregar una expresión cuantitativa de ese poder. El tránsito del dinero mercancía al dinero de curso oficial (claramente percibido y señalado por Aristóteles), que está sellado o marcado por la autoridad política, pone más claramente de manifiesto que el dinero es una institución, el fruto de una convención social que confiere poder a su dueño. Cuando el propietario del poder adquisitivo lo transfiere al vendedor se hace dueño o propietario de la mercancía.. El poder adquisitivo general radica en quien posee el dinero que es el demandante o comprador potencial, en tanto que el oferente o vendedor potencial quiere hacerse de ese poder adquisitivo general; quiere actualizar para sí mismo ese poder, a través de la venta (realización) de su mercancía. Pero, en última instancia, el poder de valorizar radica en el poseedor de dinero bajo alguna forma socialmente aceptada y vigente. Es él quien puede, o no, según lo decida, ejercer 12 13 Adam Smith, La riqueza de las naciones, Alianza Editorial, Madrid, 1999, página 65. Aristóteles, La Política, Editorial Espasa Calpe, Madrid, 1974, página 35. 9 efectivamente su demanda. La valorización supone ante todo un actor que actúa racionalmente (persona natural o jurídica) que es el que está dotado de poder adquisitivo y, que, al comprar la mercancía, la valoriza como tal. Creo que Aristóteles entrevió, y rechazó moralmente, la esencia de este proceso de valorización entendido como un acto de poder, no natural, que surge del ejercicio de la crematística lucrativa. Sin pretender atribuir a Aristóteles lo que éste no podría haber dicho, dada la época histórica que le tocó vivir, no hay duda que comprendió esas transacciones, como actos artificiales (artefactos sociales construidos por lo hombres) de poder, y no como actos naturales propios de la administración doméstica tal como él la concebía en su tiempo. En este sentido, el estagirita es el más claro precursor de la visión institucionalista de la economía. De hecho uno de los dos fundadores de la corriente económica del institucionalismo, Thorstein Veblen, preocupado por los mismos problemas morales que perturbaban a Aristóteles, efectúa: a) una clara distinción entre las funciones de los técnicos que desarrollan el régimen industrial fundado en la maquinaria (la téchkne de Aristóteles más bien confinada a la economía doméstica en el mundo antiguo, y potenciada espectacularmente a partir de la Primera Revolución Industrial), y los hombres de negocios que a través de las actividades de mercado (crematística lucrativa al decir de Aristóteles) controlan el proceso económico global y, b) una clara exposición relativa a la forma cómo la tecnología del maquinismo, surgida a partir de la Revolución Industrial, cambió la manera de estudiar los procesos causales y contribuyó a eliminar las causas formal y final que aquí pretendemos recuperar. No es posible extenderse en estos puntos, pero una lectura de la principal obra de teoría económica de Veblen, no deja duda sobre estas preocupaciones centrales compartidas y planteadas por Aristóteles dos mil años antes 14. Para los buscadores del lucro, la única causa material (referente sensorial sobre el cual pretenden influir) del proceso de valorización es el precio concreto que se fija en los mercados. Pero la causa formal del proceso de valorización es un valor económico. Un valor económico es una magnitud de poder. Cuando se objetiviza en el dinero es una magnitud de poder adquisitivo general. El acto de valorizar, es decir el ejercicio conjunto del poder de adquirir por parte del conjunto de poseedores de poder adquisitivo general es la causa eficiente, a escala social,del proceso de valorización. Durante los procesos sociales (muy distintos entre si) de producción por un lado, y de valorización por el otro, el poder económico radica en los poseedores de poder adquisitivo general capaz de someter y dinamizar al poder productivo general. Esta es una definición de la esencia del capitalismo y del capital: el capital subordina el poder productivo al poder adquisitivo, y el capitalismo es un sistema en el que el proceso social de la producción está completamente subordinado al proceso social de la adquisición. 14 Thorstein Veblen, The Theory of business enterprise, New York: Charles Scribner´s Sons (1904). 10 Este punto parece ser comprendido por Thorstein Veblen cuando, coincidiendo con Schumpeter afirma: “Como concepto de negocios, “capital” significa un fondo de valores monetarios; y puesto que la economía de crédito y las finanzas corporativas se han convertido en los factores dominantes en los negocios industriales, este fondo de valores monetarios (tomado como un agregado) sólo mantiene una remota y fluctuante relación con el equipamiento de la industria y con los otros rubros que pueden (quizá apropiadamente) ser incluidos bajo el antiguo concepto de capital industrial” 15. De una manera más amplia el concepto de poder adquisitivo y su vinculación con los comportamientos económicos fue desarrollado, siguiendo la huella de Malthus, por John Maynard Keynes en su Tratado de la Moneda16 Aristóteles, estuvo cerca de la naturaleza del dinero cuando afirmó: “Es preciso repito, encontrar una medida única que pueda aplicarse a todo sin excepción. La necesidad que tenemos los unos de los otros es, en realidad, el lazo común de la sociedad. Si los hombres no tuviesen necesidades, o si no tuviesen necesidades semejantes, no habría cambio entre ellos o, por lo menos, el cambio no sería el mismo. Pero, efecto de una convención completamente voluntaria, la moneda se ha hecho en cierta manera el instrumento y el signo de esta necesidad. Para recordar esta convención, se da en la lengua griega, un nombre derivado de la palabra misma que significa la ley; porque la moneda no existe en la naturaleza; sólo existe mediante la ley, y depende de nosotros mudar su valor y hacerla inútil si queremos”17. Resulta claro, de esta breve, pero genial caracterización, que lo esencial del dinero es ser la objetivación y medida de un poder, poder que, en última instancia radica en “la necesidad que tenemos los unos de los otros”. Al ser “el instrumento y el signo de esa necesidad” es un depositario importante de las formas políticas y económicas del poder: el poder de adquisición que se ejerce en el mercado, y que en última instancia traduce el poder de la ley. La posesión de la moneda, creada por la ley, es necesaria porque permite adquirir los instrumentos que satisfacen nuestras necesidades personales, y por lo tanto, todos los participantes de economías que se valen del mercado, quedan compelidos, para satisfacer las necesidades de consumo, a actuar de manera que les permita acceder a la disponibilidad de dinero. Sin embargo el poder de la ley que establece una determinada forma monetaria, no permite determinar de manera directa el poder adquisitivo general que detentan los poseedores de dinero. El mercado es el que traduce, cuantitativamente, los restantes poderes sociales a una magnitud de poder adquisitivo general. Las teorías del valor poder, fundadas en el concepto de justicia distributiva no parten del examen de una mercancía concreta o de un tipo de mercancías concretas, sea que se las entienda como productos del trabajo o como valores de uso. Estas teorías del valor parten exclusivamente de la estructura social y de las relaciones de 15 Thorstein Veblen, The theory of business enterprise, Chapter 6, J.M. Keynes. A Treatise on money (The pure Theory of money), Macmillan St. Martin Press. The Royal Economic Society, London, 1971. También en idioma italiano, Trattato della moneta, Ed. Feltrinelli, Milano, 1979. 17 Aristóteles, Moral a Nicómaco, Austral, Madrid, 1999, página 218. 16 11 poder que ella determina. Ellas son, en última instancia la causa eficiente del proceso de valorización y la causa final de la justicia implícita en dicho proceso. Una mercancía no es necesariamente un objeto corporal o físico. La mercancía es cualquier objeto (real o simbólico, material o intangible) que por ser transable o mercable, puede estar dotado de un precio. Pero no es a partir de la observación de tal objeto, de donde puede deducirse su valor económico, sino a partir de las posiciones objetivas de poder de las partes que participan en la relación contractual. Una relación contractual es una relación de poder, en la que cada parte trata de hacer prevalecer su voluntad sobre la otra. Por lo tanto, el valor económico de una mercancía depende, por así decirlo, de la naturaleza del contrato que se celebra, de la voluntad de las partes que contratan, de las reglas de juego que directa o indirectamente lo regulan, y de la posición de poder ocupada por las partes en dichas reglas de juego. De esta manera el concepto de poder es esencial en la determinación del valor económico de una mercancía. Esta relación se concreta finalmente en una negociación contractual, concepto que se refiere a una relación social en que cada una de las partes intenta “imponer la voluntad propia, al comportamiento ajeno”. El poder, según Max Weber18, es la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aún contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad”. En este contexto, el contrato puede ser concebido como el resultado de una confrontación de voluntades. En este sentido el precio que resulta de un contrato mercantil, es una medida del poder de las partes contratantes. El punto radica en determinar cuáles son los fundamentos o causas de este poder. Una vez conocidas estas causas, cabe estudiar también las causas finales que legitiman este resultado de poder. En este último interrogante entra el tema de la justicia, es decir el tema de saber si cada parte obtiene lo que le pertenece. El uso del poder adquisitivo general que deriva de la posesión legal de dinero, es la explicación inmediata del proceso de valorización. Aunque por el lado de la oferta de bienes de consumo, existiera un mercado de competencia perfecta, si la distribución de ese poder adquisitivo general, entre personas y familias, fuera completamente desigual o injusta, el mecanismo que asigna los recursos (mercado “perfecto”) aseguraría la eficiencia del proceso, pero no su justicia distributiva. La explicación en última instancia del proceso de valorización, depende de cuan justa sea la estructura social en que estos procesos de mercado tienen lugar. El fenómeno subyacente del poder social, tanto en sus fundamentos como en su legitimidad, sigue dependiendo de la estructura básica de la sociedad, y no solamente de la estructura y reglas de los mercados. Solamente si la legitimidad del contrato depende de la totalidad de reglas de juego (instituciones) que conforman la estructura básica de la sociedad (Rawls 19) puede afirmarse que el precio se funda en una teoría del valor poder legitimada en el 18 Max Weber, Economía y sociedad, Fondo de Cultura Económica, México, 1974, capítulo 1, página 43. 19 John Rawls, Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica, México, 2000. 12 concepto de justicia distributiva. Es decir, en una teoría integral o multidimensional de la justicia. Tanto los conceptos de poder como de justicia a los que aquí se alude encuentran su raíz filosófica en Aristóteles y corresponden a una concepción dinámica de los procesos económicos. El origen del concepto de poder es el concepto de potencia que, en Aristóteles se asocia inextricablemente con el concepto de acto y corresponde a la causación dinámica que Aristóteles denomina causa eficiente. En las relaciones que se establecen entre seres racionales que confrontan voluntades (es decir, entre personas), el poder se concibe como una potencia activa, y el resultado de la confrontación de voluntades, es el resultado de esa confrontación de poderes. Veamos en la siguiente cita de Aristóteles cómo este autor vincula orgánicamente los conceptos de poder y de justicia: “También encuentro –dice el estagirita- que el dicho de Bías está muy puesto en razón: “El Poder –decía- es la prueba del hombre”. En efecto, el magistrado, revestido del Poder, no es algo sino con relación a los demás, como que está ya en comunidad con ellos. Por la misma razón, la justicia parece ser, entre todas las demás virtudes, la única que constituye un bien extraño, un bien para los demás, y no para si, porque se ejerce respecto de los demás y no hace más que lo que es útil a los demás, que son, o los magistrados, o el pueblo entero. El peor de los hombres es el que por su perversidad daña a la vez a si mismo y a sus semejantes. Pero el hombre más perfecto no es el que emplea su virtud en si mismo; es el que la emplea para otro, cosa que es siempre difícil. Y así, la justicia no puede considerársela como una simple parte de la virtud, es la virtud entera; y la injusticia, que es su contraria, no es una parte del vicio, es el vicio todo. Por lo demás, bien se ve por las consideraciones que preceden, en qué se diferencian la virtud y la justicia. En el fondo, la virtud subsiste la misma; sólo la manera de ser no es idéntica; en tanto que hace relación a otro es la justicia; en tanto que es tal hábito moral personal, es la virtud, absolutamente hablando”20. La justicia para Aristóteles es una suma o síntesis de todas las virtudes, aplicada no a la propia persona que la práctica, sino a las otras personas con las cuales traba relación. En un sentido pleno la determinación de la justicia debería tomar en consideración las virtudes de cada parte, pero en un sentido parcial (aplicable de manera práctica a la vida social de La Ciudad) la justicia según el propio Aristóteles puede clasificarse en dos grandes tipos: “Pero volvamos a la justicia parcial y a lo justo, que desde este punto de vista va unido a ella. Distingo, por lo pronto, una primera especie: es la justicia distributiva de los honores, de la fortuna y de todas las demás ventajas que pueden alcanzar todos los miembros de la ciudad, porque en la distribución de todas estas cosas pueden haber desigualdad, como puede haber igualdad entre un ciudadano y otro. A esta primera especie de justicia añado una segunda: la que regula las condiciones legales de las relaciones civiles y de los contratos. Y aquí es preciso también distinguir dos 20 Aristóteles, Moral a Nicomaco, Austral, Madrid, 1999, página 205. 13 grados. Entre las relaciones civiles, unas son voluntarias. Llamo relaciones voluntarias, por ejemplo, a la compra y venta, al préstamo, a la fianza, al arriendo, al depósito, al salario; y si se llaman contratos voluntarios es porque, en efecto, el principio de todas las relaciones de este género sólo depende de nuestra voluntad. Por otra parte en las relaciones involuntarias se pueden distinguir las que tienen lugar sin nuestro conocimiento...21”.(el énfasis fue agregado en esta cita y no es del original) 4. Teorías del valor fundadas en el concepto de justicia conmutativa a) Las teorías marxista y utilitarista del valor Las teorías del valor fundadas en el concepto de justicia conmutativa son aquellas que determinan lo que podemos denominar el “precio justo”, basándose solamente en las relaciones contractuales de mercado propiamente dichas. Como hemos incluido a la teoría del valor trabajo de Marx, en este grupo, podría parecer un despropósito decir que Marx no se interesó por los problemas de la distribución, sobre todo teniendo en cuenta sus profundas aportaciones a la teoría de la explotación. Sin embargo, en su teoría del valor Marx supone condiciones de equilibrio competitivo en que se cumple la “ley del valor”, es decir que las mercancías se intercambian de acuerdo con su contenido en trabajo, y esto supone justicia conmutativa en la esfera del mercado, compatible con condiciones de explotación en la esfera de la producción. Por lo tanto en estricto rigor su teoría del valor trabajo se verifica bajo condiciones de justicia conmutativa y no le sirve para medir las relaciones de poder que brotan de determinados posicionamientos en el mercado, ni tampoco el grado de justicia distributiva que se asocia a cada estructura de precios relativos. Las condiciones de vida y de trabajo de, por ejemplo un operario altamente calificado que trabaja en un sistema productivo de completa robotización pueden ser muy buenas, a pesar de que la alta tecnología implique en términos marxistas una tasa de explotación altísima. Por oposición, puede haber un trabajador, operando con tecnologías obsoletas o preindustriales, sometido a baja tasa de explotación, de acuerdo con la relación trabajo necesario-trabajo excedente, pero expuesto a condiciones de vida terriblemente injustas. En suma, no es fácil vincular con claridad la teoría marxista de la explotación con la teoría de la justicia distributiva, planteada a nivel social. Hecha esta salvedad, examinaremos conjuntamente y de manera crítica las teorías marxista y utilitarista del valor, intentando expresar cual es la limitación común que aqueja a ambas. Dadas las dimensiones de este ensayo no es posible penetrar sistemáticamente en las teorías marxista y utilitarista (marginalista) del valor económico. Bastará con efectuar la crítica principal que, desde el punto de vista institucionalista aquí sustentado cabe hacer a ambas teorías. Como observé en un trabajo anterior, escrito hace más de veinte años: “Los planteamientos más tradicionales en la historia del pensamiento económico hablan del valor como de algo que está contenido en el 21 Aristóteles, Moral, a Nicómaco, Austral, Madrid, 1999, páginas 208-209. El párrafo enfatizado corresponde a la cita y no al original. 14 objeto de cambio. Ya desde los tiempos de Aristóteles se ha distinguido entre la utilidad del objeto y su aptitud para ser intercambiado. Los clásicos y Marx distinguieron entre el valor de uso y el valor de cambio. El valor de uso era la capacidad del objeto para satisfacer necesidades o fines de sus usuarios. El valor de cambio era la cantidad de otros bienes que podrían entregarse por unidad del bien cuyo valor quería calcularse. La paradoja del valor, que preocupó a muchos pensadores ponía en relieve que objetos con escaso valor de uso –como los diamantes u otras piedras preciosas- podrían llegar a tener un valor de cambio muy alto; en tanto que otros muy útiles, como el agua, presentaban por unidad un ínfimo valor de cambio”. “Esto llevó a los clásicos, y también a Marx, a distinguir de manera categórica entre el valor de uso y el valor de cambio, para centrar su atención en el segundo. Surgieron así las teorías del valor económico basadas en el trabajo, según las cuales la relación en que se intercambiaban dos mercancías dependía de sus respectivos contenidos en trabajo. No abundaremos aquí en los matices y profundidades de esta corriente porque no es necesario para el argumento que se pretende presentar; sólo merece notarse que el valor de cambio para esta corriente teórica depende de algo incorporado al objeto evaluado como es su contenido en trabajo”. “En el último tercio del siglo xix la corriente liberal neoclásica vuelve al valor de uso o utilidad de los bienes, al encontrar una aparente solución para la paradoja del agua y los diamantes. En efecto se observa que la satisfacción que presta en cada caso un bien depende no sólo de las cualidades que le otorgan su utilidad sino de su relativa abundancia o escasez. De aquí que siendo el agua muy útil pero también muy abundante, su valor de cambio es reducido y lo contrario sucede con los diamantes. La misma idea de bien económico resume ambos rasgos de utilidad y escasez. En consecuencia, de acuerdo con este enfoque, lo que interesa conocer no es la utilidad general o media de un bien, sino la utilidad que cada unidad adicional o marginal de ese bien presta a cada consumidor tomado individualmente. La relación inversa entre utilidad y abundancia se expresa en la ley de la utilidad marginal decreciente”. “Observemos entonces que en ambas corrientes teóricas el valor de cambio de una mercancía no brota como resultado de las relaciones sociales de intercambio, sino que resulta de algo que es propio del objeto. En las teorías del valor trabajo, el punto de partida del valor de cambio de un objeto está dado por el trabajo productivo que sus productores directos vierten en él. En las teorías marginalistas, esta dado por la utilidad marginal que sus consumidores directos encuentran en él”. “La relación social de intercambio aparece en un segundo momento, y normalmente se introduce como trueque. En el caso de Marx, toda su teorización sobre el valor se inicia suponiendo una situación de trueque, y no una situación mercantil, donde el trueque se desdobla en las dos fases o momentos de una compra y una venta. En el caso de los neoclásicos también la argumentación parte analizando una hipotética situación de trueque o, a lo sumo, introduciendo el dinero como una unidad “neutral” de cuenta”22. Armando Di Filippo, “El Desarrollo Económico y las Teorías del Valor”, incluido en Desarrollo y Desigualdad Social en América Latina, (ensayos de Armando Di Filippo), Colección Lecturas del Fondo de Cultura Económica, Número 44, México 1981, páginas 37 y 38. 22 15 Por lo tanto las dos críticas centrales que cabe efectuar a ambas teorías, es que conciben al valor como algo incorporado de alguna manera a la materialidad del objeto (producto o servicio productivo) que se intercambia, y segundo que ignoran el papel autónomo que desempeña el dinero como objetivación y medida del poder adquisitivo (bajo la forma de ingreso o capital-dinero) ejercido por su propietario. Ambos errores provienen de haber eliminado lo que es esencial del valor: su determinación a través de una transacción, o contrato que expresa una confrontación de poderes o voluntades. Esta misma idea fue expresada de manera magistral y sintética en el siguiente párrafo de John Commons universalmente considerado como uno (el otro es Thorstein Veblen) de los dos fundadores de esta escuela: “Es este desplazamiento desde los productos (o mercancías) y los individuos hacia las transacciones y las reglas operativas de la acción colectiva, el que marca la transición desde las escuelas clásica y hedonística hacia la escuela institucional de pensamiento económico. El desplazamiento es una modificación en la unidad última de investigación económica. (...) La más pequeña unidad analítica de los economistas clásicos era una mercancía producida por el trabajo. La más pequeña unidad de los economistas hedonistas era esa misma o similar mercancía disfrutada por el último consumidor (consumidor marginal). Uno era el lado objetivo, el otro el lado subjetivo de la misma relación entre el individuo y las fuerzas de la naturaleza. El resultado en cualquier caso, era la metáfora materialista de un equilibrio automático, análogo al que logran las olas del océano, pero personificado como “buscando su nivel”. Pero la más pequeña unidad de los economistas institucionales es una unidad de actividad – una transacción, con sus participantes. Las transacciones intervienen entre el trabajo de los economistas clásicos y los placeres de los economistas hedonistas, simplemente porque es la sociedad la que controla el acceso a las fuerzas de la naturaleza, y las transacciones son, no “el intercambio de mercancías” sino la enajenación y adquisición entre individuos, de los derechos a la propiedad y a la libertad creados por la sociedad, los que deben por lo tanto ser negociados entre las partes involucradas antes de que el trabajo pueda producir, o los consumidores puedan consumir, o las mercancías puedan ser físicamente intercambiadas”23.(énfasis agregado en esta cita). b) La teoría libertarista del valor de Hayek. Concederemos especial atención a este enfoque, por su fuerte y perniciosa influencia, sobre el pensamiento económico actual. Las teorías del valor- poder fundadas, de manera reductiva, en el concepto de justicia conmutativa, toman, como punto de partida, a la más plena libertad contractual (libertarismo). Pero la libertad contractual en el plano económico, depende en primer lugar de la institución de la propiedad capitalista, y, más precisamente, de la distribución del poder adquisitivo general que deriva de la distribución de aquella propiedad. La justicia conmutativa, examinada en si misma, sin vinculación con el resto de las instituciones de la estructura social, se funda en un libertarismo reduccionista como el que plantea Hayek: 23 John Commons, Economía Institucional, (American Economic Review, Vol.21, 1931, pp.648-657) 16 “En la terminología corriente, desde Aristóteles, podemos expresar la diferencia diciendo que una economía libre siempre puede alcanzar sólo justicia conmutativa mientras que el socialismo y, en gran medida, el ideal popular de justicia social, demanda justicia distributiva. Justicia conmutativa significa, aquí, una recompensa de acuerdo con el valor que los servicios de una persona poseen actualmente para aquellos a quienes los presta; y que se expresa en el precio que estos últimos están dispuestos a pagar. Este valor no tiene, debemos conceder, necesariamente una relación con el mérito moral. Será el mismo, independientemente de, si la labor realizada para una persona es resultado de un gran esfuerzo y doloroso sacrificio, en circunstancias que otra la realizó con absoluta facilidad e incluso contribuyó a su propio placer; o si ella fue capaz de satisfacer una necesidad en el momento preciso, como resultado de una cuidadosa proyección o simple azar. La justicia conmutativa, no toma en cuenta las circunstancias subjetivas o personales de necesidades o buenas intenciones, sino solamente, el cómo son valorados los resultados de las actividades de una persona, por aquellos que las requieren para su uso”. El “cómo son valorados los resultados de las actividades de una persona” es una frase ambigua de Von Hayek que conviene desentrañar. De un lado hay valoraciones concretas de mercado expresadas en el precio que alcanzan las mercancías, y, del otro, hay valoraciones individuales que hacen a la libertad de la persona que elige de acuerdo con sus preferencias o valores. El primero es un tema económico que afecta directamente al concepto de justicia distributiva, y el segundo es un tema que afecta al condicionamiento moral de la libertad humana. Respecto al tema más específicamente económico, el “cómo son valorados los resultados de la actividad de una persona” significa cuánto se está dispuesto a pagar por el deseo de aprovechar los frutos de esa actividad que se ofrece en el mercado. El punto económicamente significativo de esta argumentación es el del poder adquisitivo general, medido en dinero, de que dispone el demandante en el mercado para satisfacer sus deseos, pero el origen de ese poder y el contenido moral de ese deseo son puntos totalmente indiferentes para la visión libertarista de Hayek. El origen de este poder adquisitivo depende de su distribución social y de los criterios que se apliquen para medir su grado de justicia e injusticia. Por lo tanto para Hayek, la valoración en el mercado, es, esencialmente, un acto de poder. Hayek, se niega a reconocer que el tema de la justicia distributiva está detrás de los contratos y del mercado, y, por lo tanto, también subyace al tema de la justicia conmutativa. Depende de la estructuración básica de la sociedad y, por lo tanto, de las instituciones básicas que la constituyen. Tanto el poder adquisitivo general medido en dinero (capacidad de gastar o de ejercer demanda efectiva) como el contenido moral (preferencias subjetivas) que respaldan las decisiones de cada demandante, son puntos centrales para poder hablar de justicia y de libertad. Pero ambos quedan, explícitamente, fuera del planteamiento de Hayek. 17 Sigue diciendo Hayek: “Los resultados de una remuneración tal, que paga de acuerdo al valor del producto, aparecen como altamente injustos desde el punto de vista de la justicia distributiva. Rara vez, coincidirán con aquello que esperamos como el mérito subjetivo de una labor. Que el especulador que ha adivinado correctamente pueda ganar una fortuna en pocas horas, mientras que los esfuerzos de toda una vida de un inventor, que ha sido anticipado por otro en cosa de días, permanecen sin remuneración, o que el duro trabajo de un campesino arraigado a su tierra le dé apenas para mantenerlo en pie mientras que un hombre que le gusta escribir historias de detectives pueda ganar lo suficiente como para llevar una vida lujosa, parecerá injusto para la mayoría de la gente. Yo comprendo la insatisfacción que produce la observación diaria de casos como éstos y honro el sentimiento que llama a una justicia distributiva. Si el problema fuera una cuestión de, si la fe o algún poder omnisciente u omnipotente debe recompensar a las personas, de acuerdo con los principios de justicia conmutativa o bien de justicia distributiva, probablemente todos nosotros elegiremos los últimos”. Cabría responder a Hayek que el especulador, el campesino y el escritor de novelas de detectives ven valorados sus productos de acuerdo con el poder adquisitivo y los fundamentos morales de sus demandantes. Si el campesino produce trigo y la gente famélica carece de dinero para comprar pan, pero los ricos tienen dinero suficiente para disfrutar del ocio y leer novelas de detectives, una mayor justicia distributiva que conceda poder adquisitivo general a los demandantes potenciales de pan, y reste poder adquisitivo general a los demandantes de novelas policiales, conduciría de inmediato a una mayor justicia, tanto distributiva como conmutativa,: porque el pan subiría de precio y las novelas policiales se abaratarían en los mercados respectivos. Esto no tiene nada que ver con “una cuestión de, si la fe o algún poder omnisciente u omnipotente debe recompensar a las personas”, tiene que ver con un problema de justicia distributiva arraigado en las instituciones y en los valores que imperan en una sociedad. Sigue diciendo Hayek, siempre con referencia al “poder omnisciente” del párrafo anterior: “Ésta sin embargo, no es la situación del mundo existente. En primer lugar, no podemos suponer que, si el sistema de remuneraciones fuera en su totalidad diferente, los hombres seguirían haciendo individualmente lo que hacen ahora. Realmente, hoy podemos dejar que decidan por ellos mismos lo que desean hacer, porque ellos soportan el riesgo de su elección y porque los compensamos, no de acuerdo con su esfuerzo y la honestidad de sus intenciones, sino solamente de acuerdo al valor de los resultados de su actividad”. En efecto, si el sistema de remuneraciones fuera diferente, por ejemplo más igualitario para los ingresos de los consumidores, el campesino vería incrementada su demanda de trigo por parte de los famélicos que podrían comprar pan, y el redactor de novelas policiales (sobre todo si son mediocres) vería disminuida la demanda de sus libros. Aunque los hombres a que alude Hayek en su ejemplo (campesino y novelista) siguieran haciendo individualmente lo que hacen ahora, aumentarían los riesgos y las dificultades del novelista y se reducirían sus compensaciones, y lo opuesto 18 acontecería con el campesino. Esto mejoraría, sin duda la relación entre compensaciones y esfuerzo, contemplada desde el ángulo de la justicia distributiva. De inmediato afirma nuestro autor: “La libre elección de ocupación y la libre elección de lo que quiere producir o de qué servicios quiere prestar cada uno, son irreconciliables con la justicia distributiva. La última, es una justicia que remunera a cada uno de acuerdo a cómo desempeñe las obligaciones que debe realizar en la opinión de otros. Es la clase de justicia que prevalece y que quizás debe prevalecer en una organización militar o burocrática, en las que cada persona es juzgada de acuerdo a la medida en la que en opinión de sus superiores, ella realiza las tareas que se le dan; y puede extenderse no más allá del grupo que actúa bajo una autoridad por los mismos propósitos. Es la justicia de una sociedad dominada o de una economía dominada, e irreconciliable con la libertad de cada uno para elegir lo que quiera hacer”. De manera totalmente injustificada Hayek identifica aquí la justicia distributiva “con la clase de justicia que prevalece y que quizás debe prevalecer en una organización militar y burocrática, en las que cada persona es juzgada de acuerdo a la medida en la que en opinión de sus superiores, ella realiza las tareas que se le dan” y termina el párrafo con más afirmaciones injuriosas y gratuitas contra la justicia distributiva calificándola como “la justicia de una sociedad dominada o de una economía dominada, e irreconciliable con la libertad de cada uno para elegir lo que quiera hacer”. En el ámbito de la democracia política, (sistema que Hayek rara vez menciona) la justicia distributiva y la justicia social, pueden perseguirse a través de mecanismos totalmente compatibles con el respeto de las libertades personales, a través, por ejemplo de la tributación progresiva, aprobada con métodos legítimos y orientada a financiar sistemas previsionales, seguridad social, seguros de desempleo, y otros arbitrios que podrían permitir a los famélicos alimentarse a sí mismos y a sus hijos, de manera de modificar la demanda de bienes de consumo a favor de la fabricación de más pan, y en detrimento de novelas policiales mediocres. Desde este punto de vista, la caricatura patética de Hayek respecto de una justicia distributiva que se confunde con el totalitarismo, es la completa reversión del significado de las palabras. Siempre en relación con la justicia distributiva, continúa inmediatamente Hayek: “Es irreconciliable, además, no sólo con la libertad de acción, sino también con la libertad de opinión, ya que requiere que todos los hombres sirvan a una única jerarquía de valores. De hecho, por supuesto, ni estamos de acuerdo en que representa un mayor o menor mérito ni podemos averiguar objetivamente los hechos, en los que se basa ese juicio. El mérito de una acción es, por su naturaleza, algo subjetivo y se sustenta, en gran medida, en circunstancias que sólo la persona puede conocer, y la importancia de las cuales será ponderada en forma distinta por distintas personas. ¿Constituye un mayor mérito superar el tedio personal o el dolor, debilidad física o enfermedad? ¿Constituye un mayor mérito el haber arriesgado la vida de alguien o haber dañado la reputación de otro? Individualmente, cada uno de nosotros puede tener respuestas muy definidas a preguntas como éstas, pero hay una probabilidad 19 muy baja de que todos estemos de acuerdo y, evidentemente, no hay posibilidad de demostrar a otros que nuestra opinión es correcta. Esto significa, con todo, que para un intento de recompensar a la gente de acuerdo a su mérito subjetivo siempre deberá aceptarse que la opinión de unos pocos sea impuesta sobre el resto. La justicia distributiva, por lo tanto, exige no sólo la ausencia de libertad personal, sino además, el cumplimiento de una jerarquía de valores indiscutible: en otras palabras, el establecimiento de un régimen estrictamente totalitario”. Aquí entramos a la segunda interpretación de “cómo son valorados los resultados de la actividad de una persona”, y ésta corresponde claramente al terreno de la ética. Este artículo que, paradojalmente, se titula “Por qué no soy conservador”24, no menciona ni una sola vez la palabra democracia y mucho menos las palabras igualdad o fraternidad. Cabe replicar a Hayek que el genuino liberalismo político actual (por ejemplo el de Rawls) intenta precisamente la creación de instituciones que posibiliten la coexistencia de grupos humanos con diferentes jerarquías de valores, siempre que todos coincidan en un razonable mínimo común denominador. En los interrogantes siguientes, cuando Hayek se pregunta si “constituye un mayor mérito superar el tedio personal o el dolor, debilidad física o enfermedad”, cabría responderle que los conceptos de igualdad y fraternidad que, entre otros eventos, nos legó la Revolución Francesa sugerirían que (siguiendo con los propios ejemplos puestos por Hayek) una mejor justicia distributiva favorecería “la superación del dolor, debilidad física y enfermedad”, por ejemplo, de los pobres que no acceden al pan; y aumentaría el tedio personal de los lectores de novelas policiales que no pudieran adquirirlas porque su poder adquisitivo disminuiría. En cuanto al “mérito de arriesgar la vida de otro o dañar su reputación” el tema parece más propio del poder judicial con base en los códigos que regulan los conflictos civiles o penales en las democracias contemporáneas. Es allí donde legítimamente pueden hacerse respetar los fundamentos legítimos, tanto de la justicia distributiva como de la conmutativa. Todo lo anterior es compatible con una pluralidad de valores que pueden coexistir en un ámbito de tolerancia y respeto mutuo. Estos escenarios no tienen porqué desembocar, como insinúa gratuitamente Hayek “en un régimen estrictamente totalitario”. Por último cuando, en el párrafo que comentamos, Hayek afirma que: “para un intento de recompensar a la gente de acuerdo a su mérito subjetivo siempre deberá aceptarse que la opinión de unos pocos sea impuesta sobre el resto”, parece sostener, por un lado, una defensa de principios democráticos y libertarios, y, por otro, un relativismo ético. Pero de nuevo se trata de afirmaciones infundadas, porque en una democracia son las opiniones de la mayoría las que tienden a preponderar aunque con métodos que respeten los derechos de las minorías, mientras que en el mercado las únicas opiniones que cuentan son las de aquellos (generalmente una minoría) que poseen poder adquisitivo general expresado en dinero. A diferencia del principio Hayek, F, “Por qué no soy conservador”, Incluido en Camino de Libertad, Centro de Estudios Públicos 1981. Páginas 154/156. 24 20 político de igualdad que determina, por ejemplo, una persona un voto, en el mercado los votos están en directa proporción al poder adquisitivo con que se cuenta. Por lo tanto es, precisamente, allí donde puede verificarse con mayor impunidad que “la opinión de unos pocos sea impuesta sobre el resto”. En suma es en la “justicia conmutativa” (que Hayek defiende) donde, si se la aisla del resto de las instituciones de la estructura social, donde la opinión de unos pocos puede preponderar. Por oposición, es en la “justicia distributiva” (que Hayek ataca) donde pueden defenderse los valores de la democracia, de la igualdad, de la fraternidad y, por supuesto, también de la libertad bien entendida. 5. Las teorías del valor fundadas en el concepto de justicia distributiva. A la luz de las reflexiones fundacionales de Aristóteles, es posible examinar el proceso de valorización, expresado a un alto nivel de abstracción. Es la atribución de un precio, expresado en dinero, a una mercancía que circula en los mercados. Es, por lo tanto, la esencia o causa formal del valor de las mercancías, a lo que denominamos un valor económico. Este precio se expresa en dinero y por lo tanto se hace especialmente importante determinar cuál es el papel que cumple el dinero en el proceso de valorización. El dinero es el “valorizador” de la mercancía porque en él (el dinero) se mide el poder adquisitivo que es necesario entregar para apropiarla en un mercado. Por lo tanto el dinero confiere poder adquisitivo a su dueño y, al mismo tiempo permite entregar una expresión cuantitativa de ese poder. El tránsito del dinero mercancía al dinero de curso oficial (claramente percibido y señalado por Aristóteles), que está sellado o marcado por la autoridad política, pone más claramente de manifiesto que el dinero es una institución, el fruto de una convención social que confiere poder a su dueño. Pero ¿cuál es la causa final del proceso de valorización económica? Desde la perspectiva instrumental del poder ejercido por el hombre de negocios sobre el mercado, la causa final del proceso de valorización económica se agota en si misma. No es un producto (causa formal del proceso de producción) ni un valor de uso (causa final del proceso de producción). El proceso de valorización económica no es más que un encadenamiento de actos instrumentales de poder que acontecen en los mercados. En este caso se trata de actos de poder adquisitivo general porque son medidos en dinero (que es el instrumento y medida de aquel poder). Por lo tanto, el proceso de valorización económica, corresponde enteramente a la esfera de la racionalidad instrumental, y jamás penetra, como tal, en la 25esfera de la racionalidad sustantiva o moral. Por ser puramente instrumental no es en si mismo ni bueno ni malo, es simplemente amoral. En eso consiste el carácter artificial de la crematistica consistente en comerciar para lucrar en un proceso que no tiene límites “naturales”. Por lo tanto los límites de la crematística que no son ni “naturales” ni “sobrenaturales” (como a veces lo sugieren, implícitamente, los “idólatras” del “dios” mercado), deben ser controlados por otros poderes sociales a los que debe subordinarse la economía. Creo que éste es también el punto de vista de Aristóteles 25 21 contenido en La Política. De manera abstracta podemos decir que la economía debe subordinarse a la política, pero de manera histórica concreta para el tipo de estructuras básicas de la sociedad en que discurre nuestra existencia contemporánea diremos que la racionalidad instrumental del capitalismo debería subordinarse a la racionalidad moral de la democracia. En estas caracterizaciones la democracia y el capitalismo pueden definirse como complejos institucionales que interactúan en el seno de las estructuras sociales básicas. Si bien, por obvias razones históricas, Aristóteles no pudo conocer el capitalismo, sí tuvo una clara idea de las implicaciones políticas que brotan de la posesión de poder adquisitivo general. Comprendió, en la medida que las circunstancias de su época lo permitían la importancia de la distribución de la riqueza como elemento estructurante de la sociedad, y de los regímenes políticos que la gobiernan. Tras enumerar las diferentes funciones sociales dotadas de poder, que deben desempeñarse en una sociedad (para Aristóteles en una ciudad) observa Aristóteles: “Y si estas funciones han de existir en las ciudades, y existir con eficiencia y justicia, menester será que quienes las desempeñen sean hombres dotados de virtud en materia política. En cuanto a las demás capacidades, en opinión de muchos, pueden concurrir en las mismas personas, o sea que los mismos pueden ser guerreros, labradores y artesanos, y también miembros de los cuerpos deliberativo y judicial; y en verdad que todos los hombres pretenden tener virtud y creen ser capaces de desempeñar la mayoría de las magistraturas. Pero lo que es imposible es que los mismos sean a la vez pobres y ricos, y por esto parecen ser éstos por excelencia las partes de la ciudad, es decir los ricos y los pobres. Y por el hecho, además, de ser de ordinario los primeros pocos y los segundos muchos; se presentan estas partes como clases antagónicas dentro de la ciudad, de suerte que una y otra establecen los regímenes políticos con vistas a su respectiva supremacía y por esto, en fin, se cree que no hay sino dos formas de gobierno, que son democracia y oligarquía”26. Ahora bien, desde el punto de vista del concepto de justicia, las teorías del valor-poder fundadas en el concepto de estructura social, traducen o expresan la mayor o menor justicia distributiva que brota de la estructura de la sociedad. Por lo tanto las condiciones que determinan los grados de justicia que imperan en la estructura de la sociedad, son las que se reflejan en la estructura de precios relativos que constituyen la causa material del valor. Dicho en otras palabras, no puede haber mercados ni precios justos, en el marco de sociedades injustas. 6. Las ideas de Aristóteles y la teoría de la justicia en Rawls El concepto de justicia distributiva en que se apoya la visión ética de estas teorías del valor, puede en principio, concebirse gruesamente como el correspondiente al igualitarismo liberal. El igualitarismo liberal corresponde a una familia de visiones de las cuales tomaremos aquí, la correspondiente a John Rawls, porque expresa una noción de la justicia, fundada en elementos de filosofía política que (según creo entender, aunque el propio Rawls discrepe) son compartidos por Aristóteles. En particular, destaca la importancia que Rawls confiere a la justicia distributiva y a la distinción (muy central en el enfoque de la democracia adoptado por Aristóteles) 26 Aristóteles, La política, Editorial Panamericana, Colombia 1998, página 110. 22 entre ricos y pobres. De hecho Rawls manifiesta una especie de opción preferencial por los pobres en la fijación de sus criterios de justicia. Con todo respeto por los importantes planteamientos de este autor, creo que Rawls parece malinterpretar la visión de la filosofía política de Aristóteles y lo ubica, por así decirlo, en el “bando contrario”, sin comprender, según creo, que Aristóteles es el mayor y más preciso precursor de las visiones que Rawls expuso en sus dos libros principales: Teoría de la Justicia y Liberalismo Político”. Esta actitud de Rawls, frecuentemente compartida por otros filósofos y politólogos contemporáneos deriva de meter “en una misma bolsa” a Aristóteles y Tomás de Aquino sin distinguir la diferente concepción política de la justicia que defiende cada uno. El reproche de Rawls puede ser más justificable para Tomás, pero es totalmente injustificado para Aristóteles. En este último libro observa Rawls: “Tres condiciones parecen bastar para que la sociedad sea un sistema justo y estable de cooperación entre ciudadanos libres e iguales que están profundamente divididos por las doctrinas comprensivas razonables que profesan. Primera, la estructura básica de la sociedad está regulada por una concepción política de la justicia; segunda, esta concepción política es el foco de un consenso traslapado de doctrinas comprensivas razonables; tercera, la discusión pública, cuando están en juego cuestiones constitucionales esenciales y de justicia básica, se lleva a cabo en términos de la concepción política de la justicia. Este breve sumario caracteriza al liberalismo político y su manera de entender el ideal de la democracia constitucional”. El mismo Rawls excluye explícitamente a Aristóteles de esta visión cuando afirma: “Una de las distinciones más profundas entre las concepciones de la justicia se hace entre las que permiten una pluralidad de doctrinas comprensivas razonables, aunque opuestas entre si y cada una con su propia concepción del bien, y aquellas que sostienen que no existe sino una concepción válida del bien, que tienen que reconocer todos los ciudadanos plenamente razonables y racionales. Las concepciones de la justicia que caen en lados contrarios de esta línea divisoria son distintas de muchas maneras fundamentales. Platón y Aristóteles y la tradición cristiana representada por Tomás de Aquino, quedan al lado de un bien razonable y racional. Esos puntos de vista sostienen que las instituciones son justificables en la medida que promueven efectivamente ese bien. Ciertamente, a partir del pensamiento griego, la tradición dominante parece haber sido que no existe sino una concepción del bien razonable y racional. El objetivo de la filosofía política –considerada siempre parte de la filosofía moral, junto con la teología y la metafísica- consiste, entonces, en determinar su naturaleza y su contenido. El utilitarismo clásico de Bentham, Edgeworth y Sidgwick forma parte de esta tradición dominante”. “En contraste con lo anterior hemos visto que el liberalismo político supone que existen muchas doctrinas comprensivas razonables y conflictivas, cada una con sus concepciones del bien, cada una compatible con la plena racionalidad de las 23 personas, hasta donde es posible afirmar esto con los recursos de una concepción política de la justicia”27. Aquí sugeriré que Rawls se equivoca respecto de Aristóteles, pues la posición de Aristóteles es, precisamente, la que Rawls tuvo que asumir en su libro Liberalismo Político, tras las dificultades que encontró para justificar su Teoría de la Justicia, en el campo de la filosofía moral. Efectivamente, cuando Aristóteles habla del Estado, abandona explícitamente el campo de la filosofía moral, y se concentra en el ámbito de la política. Veamos como expresa el propio Aristóteles estas ideas en uno de los capítulos de La Política: “En todas las ciencias y artes el fin es el bien y el mayor y principal es el objeto de la suprema disciplina entre todas, que es la política. En consecuencia el bien de la ciudad es la justicia, esto es, el bienestar público”. (...) “Ahora bien, y según dijimos con antelación, todos tienen de su parte cierta justicia al formular sus pretensiones, pero no la justicia absoluta. Los ricos alegan que poseen más tierra, que la tierra es de interés común, y que en general son ellos más de fiar en materia de concentración; los libres y bien nacidos, que hay estrecha afinidad entre ellos (pues son más ciudadanos los de mejor linaje que los de bajo nacimiento, y el buen linaje es motivo de honor en el interior de cada país); y que además los hijos de padres mejores serán con toda probabilidad mejores, toda vez que la nobleza es la virtud de la raza. En cuanto a la virtud hemos de admitir que sus pretensiones son igualmente justas, puesto que de la justicia decimos que es una virtud social, y que todas las otras van necesariamente a su zaga. Pero también la mayoría puede hacer valer sus pretensiones contra la minoría, puesto que, tomados como masa, son aún más fuertes, más ricos y mejores en comparación con la minoría. Así pues, y suponiendo que concurrieran todos en una ciudad –digo los buenos y los ricos y los bien nacidos, y además otra multitud políticamente calificada- ¿se suscitaría aún o no la cuestión de quienes deben mandar? (...) “Todo esto, pues, parece tornar evidente que ninguno de los criterios con arreglo a los cuales unos hombres pretenden mandar, mientras que los demás han de obedecerles, es un criterio recto. Contra todos aquellos que aspiran a la soberanía en el gobierno en razón de su virtud, y contra aquellos también que apelan a su riqueza, podrán las masas hacer valer un título justo, desde el momento que nada impide que la masa sea mejor y más rica que la minoría, no individualmente, pero si en conjunto”. “Del mismo modo puede hacerse frente a la dificultad sobre la que algunos cavilan (y que proponen al preguntarse si el legislador que desea implantar las leyes más rectas, ha de legislar mirando al interés de los mejores o al de la mayoría), cuando tenga lugar la situación antes descrita. La respuesta puede ser que lo “recto” ha de entenderse igualitariamente y que, por tanto, lo “igualitariamente recto” debe serlo con relación al interés de toda la ciudad y el bienestar común de los ciudadanos. Ahora bien, ciudadano en general es el que participa activa y pasivamente en el gobierno; y por más que su tipo es diferente en cada constitución, 27 John Rawls, Liberalismo Político, Fondo de Cultura Económica, México, 1996, página 138. 24 en la constitución mejor es el que puede y elige ser gobernado y gobernar con el ideal de una vida conforme a la virtud” 28. (El énfasis fue agregado en esta nota). La “concepción política de la justicia” en Rawls, es una idea bastante cercana y, en todo caso no contradictoria con los conceptos de “justicia absoluta” o de lo “igualitariamente recto”, en Aristóteles. Ahora bien, el concepto de justicia distributiva en Aristóteles, que hoy denominaríamos justicia social, creo que es plenamente compatible con las propias ideas de Aristóteles respecto de los derechos políticos de los ciudadanos, y con su examen de las constituciones que él mismo consideró como políticamente más justas. De aquí entonces que, es posible construir una teoría del valor económico, fundada en una estructura social dotada de ideales de justicia que legitimen aquella teoría del valor económico. Desgraciadamente los límites de este ensayo no permiten profundizar este punto. 7. Conclusiones ¿Qué nos enseña hoy Aristóteles?. La contribución fundamental de Aristóteles a los vínculos entre la teoría económica y lo que podríamos denominar la teoría de la justicia es de naturaleza epistemológica y puede resumirse así. La estructura de las sociedades contemporáneas reposa sobre dos complejos institucionales, la democracia representativa y el capitalismo. El significado ético de la democracia pasa por un análisis de los vínculos entre el poder político y la justicia. El significado ético del capitalismo pasa por un análisis de los vínculos entre el poder económico y la justicia. En el meollo de la teoría económica de las sociedades capitalistas subyacen las teorías del valor económico. Siempre podemos preguntarnos como científicos, qué significa un precio, y, si intentamos responder científicamente, estaremos planteándonos una teoría del valor económico. El precio es un componente del proceso de valorización económica el que puede ser analizado con las categorías aristotélicas y, ésta es la principal aportación epistemológica del estagirita a este debate. La existencia del proceso de valorización alude a su causa material y se expresa en un precio. La esencia del proceso de valorización alude a su causa formal y se expresa en un valor económico. La gestación o dinámica del proceso de valorización alude a su causa eficiente y se expresa en la concreta operación de los mercados. El significado ético del proceso de valorización alude a su causa final y se expresa en una concepción de la justicia. Las teorías del valor económico, han buscado determinar la esencia del proceso de valorización y han dado tres respuestas principales; el valor económico es esencialmente: i) una magnitud de trabajo humano, ii) una magnitud de utilidad (unidad de bienestar), iii) una magnitud de poder. Pero estas respuestas implican diferentes posiciones éticas. Las teorías del valor trabajo, permiten rescatar la idea del trabajo como un hábito virtuoso, pero también como un motivo de explotación. Las teorías del valor utilidad permiten 28 Aristóteles, La Política, Editorial Panamericana, Colombia 1998, paginas 88 a 91. 25 rescatar la idea de preferencias individuales y de libertad soberana del consumidor es decir un ideal ético de individualismo liberal. Y por último, las teorías del valor poder permiten sintetizar el ideal de la justicia. Sin embargo, algunas sólo se interesan por la justicia conmutativa, y son una variante más reciente del individualismo liberal. Otras, intentan llegar más lejos y se plantean el tema de la justicia distributiva a escala de la estructura social en su conjunto. Ambas poseen una diferente concepción de la justicia y por lo tanto una diferente opinión sobre la causa final del desarrollo social promovido a través de los complejos institucionales del capitalismo y de la democracia. 26