Abstract : Foucault , su teoría de la historia y su

FOUCAULT y
su TEORÍA de la HISTORIA1
Prof. Luis Delio2
La obra de Foucault expresa algo realmente nuevo en lo que refiere al pensamiento,
afirmación fuerte y absoluta de Deleuze que difícilmente pueda contradecirse. Foucault también
ha establecido una nueva relación con la historia, que pone en entredicho las distintas
manifestaciones tradicionalmente consideradas bajo el rótulo de filosofías de la historia. Este es
precisamente el aspecto que abordaremos en esta ocasión, su teoría de la historia, -teoría
implícita en parte-, lo que nos obligará a realizar un largo rodeo en el intento de delinearla.
Muchas de las obras de Foucault aluden inequívocamente a la dimensión histórica, su
Historia de la Locura, Nacimiento de la Clínica y su Historia de la Sexualidad dan cuenta de ello.
Pero no lo hace a la manera tradicional del historiador de oficio. Desde sus inicios, comenzando
con la Historia de la locura (1961), Michel Foucault se sitúa en otra parte. No se trata de indagar el
desarrollo por el cual un conjunto de cosas, que se nos presentan ante nosotros, estuvieron
escondidas a nuestros ojos, sino que más bien trata de interrogar las condiciones de emergencia por
las cuales las cosas son dichas e inmersas en un discurso de saberes específicos. El mismo
Foucault trata de clarificar su posible ubicación respecto al saber histórico y nos brinda algunos
indicios al respecto: “... mi problema no consiste en proponer un principio de análisis global de
la sociedad. Y ello se debe a que mi proyecto era, desde un buen comienzo, diferente al de los
historiadores. Estos (con razón o sin ella, esto es otra cuestión) convierten a «la sociedad» en el
horizonte general de su análisis, y la instancia en relación a la cual deben situar tal o cual objeto
concreto («sociedad, economía, civilización»). Mi tema general no es la sociedad, es el discurso
verdadero/falso : quiero decir, es la formación correlativa de ámbitos, de objetos y de discursos
1
Gran parte de estas líneas fueron presentadas en el Congreso de Filosofía de Salto del año 1998.
Algunas estudiantes y colegas del ambiente filosófico me habían solicitado una versión escrita del mismo
y agradezco a la AFU, la oportunidad que me ofrece para cumplir con esa solicitud.
2
Luis M. Delio Machado. Lic. Ciencias Históricas (UDELAR). Lic. Filosofía (UDELAR). Dr. Filosofía. UNLP Argentina.
verificables y falsificables que le son afines ; y no es simplemente esta formación lo que me
interesa sino los efectos de realidad unidos a ella”3.
Examinemos de cerca este fragmento correspondiente a un debate de Foucault con
historiadores de oficio donde nos introduce directamente en la cuestión de la historia. El primer
distanciamiento lo dirige al rechazo de la categorización global de los objetos a tratar tales como
sociedad ; más adelante veremos qué relevancia tiene esta crítica de la globalización del pensar,
al tratar su crítica del concepto, lo que configura su núcleo metafísico de su teoría. A lo largo
del desarrollo de la filosofía occidental, el centro de toda problematización cognitiva estuvo
pautado por la presencia absoluta e independiente de las cosas o de la realidad, y de la
subjetivación que se acerca a conocerla sin desnaturalizarla. Las relaciones de objetivación y
subjetivación en la propuesta foucaultiana tienen un nuevo aspecto, no son independientes una
de la otra sino que se establecen múltiples vínculos recíprocos, que permiten la emergencia de la
cosa objetiva así como la subjetivación del sujeto. Por debajo, pero muy cerca de este juego de
reciprocidades azarosas encontramos las reglas según las cuales el sujeto ha sido capaz de
enunciar un discurso que tiene el poder de integrar o excluir lo verdadero de lo falso. Desde este
punto de vista Foucault se ubica del lado kantiano al abordar la crítica de las condiciones que
posibilitan el pensar pero al mismo tiempo va mucho más allá. La ruptura que había significado
el pensamiento de Kant respecto a su reclamo de historicidad en la problematización filosófica,
-carencia evidenciada en el “sentido común” cartesiano-, le habían conducido a buscar un nuevo
punto de apoyo, un hombre genérico que arribaría al necesario pensar iluminado por las luces de
la razón. Sin lugar a dudas, Kant había interrogado al hombre ilustrado desde un presente, pero
una vez hallados los puntos de apoyo de libertad, voluntad y razón estos perdían toda
historicidad y por tanto toda presencialidad. La historia crítica del pensamiento reclama la
problematización de las condiciones de su nacimiento, lo que significa hundir las uñas en el
pasado, para descubrir las capas que han cubierto de sedimentos las verdades y los objetos o
instalarse en el punto de un origen donde las palabras y las cosas se empiezan a reconocer entre
sí.
Se torna necesario desterrar todos los universales antropológicos para comenzar a
interrogarlos en su propia constitución histórica, en definitiva recurrir a la específica
construcción histórica de los sujetos, para interpelar toda verdad intemporal de la naturaleza del
sujeto. El descentramiento del sujeto como hacedor que va desenvolviéndose en el tiempo nos
obliga a dirigirnos hacia las prácticas concretas por las cuales el mismo sujeto se ha constituido
de manera inmanente, en un dominio propio del conocimiento. Estas prácticas serían lo
constitutivo de todo lo real, modos de actuar y de pensar que nos proporcionan el entendimiento
3
Foucault, M. La imposible prisión: Debate con Michel Foucault. Anagrama. Barcelona. 1982. Pág. 78.
de lo actual. La locura, la delincuencia y la sexualidad nos explican cómo el sujeto se encuentra
inmerso en un juego particular de verdad que el mismo sujeto se ha impuesto desde dentro de sí.
De la analítica de las prácticas, deviene la interrogación y problematización del presente y
en este sentido sigue el camino abierto por Kant. La pregunta kantiana por definir al hombre
ilustrado se transforma en Foucault en una ontología del presente que tendrá importantes
consecuencias en su teoría de la historia.
Ontología del Presente
En el Dictionnaire des philosophes (París, P.U.F., 1981, Vol.I pp. 942-944): Maurice
Florence dedica el espacio correspondiente al tratamiento del pensamiento de Michel Foucault.
El seudónimo de Maurice Florence, encubre al mismo Foucault y a François Ewald, el actual
presidente del Centre Michel Foucault de París. Es en este breve texto, donde el mismo
Foucault autodefine a su propio pensamiento como una Ontología del presente. El signo
heideggeriano en esta definición es notorio aunque no se cite, cosa que no es de extrañar, puesto
que Foucault siempre ironizaba el uso que realizaba de otros pensadores, sin someterse al ritual
tradicional de la cita al pie. Pero también trasunta la sensibilidad nietzscheana por lo presente o
intempestivo.
Si para Kant, el dispositivo de reflexión sobre el presente fue la experiencia concreta e
inmediata de la Revolución Francesa, su culminación terminó configurando un sujeto
trascendental cuyo rostro se perdía atravesando los tiempos. Foucault rescata lo intempestivo
para oponerse a toda naturaleza de intemporalidad o eternidad. Es este punto el que le valió la
crítica de Sartre como antihistoricista al servicio del capitalismo cuando enjuicia su obra Las
Palabras y las Cosas4. Más adelante, decíamos que Foucault había radicalizado la pregunta
kantiana por el presente, ello le conduce a un reconocimiento del carácter diferencial que el
presente tiene como rareza y contingencia y en esto deviene absolutamente nietzscheano5. Como
dice Paul Veyne, “La historia -según Foucault-, nos cerca y nos delimita, no dice lo que somos
sino aquello de lo que diferimos, no establece nuestra identidad sino que la disipa en provecho
de ese otro que somos [...] En suma, la historia es lo que nos separa de nosotros mismos, y lo
que debemos franquear y atravesar para pensarnos a nosotros mismos.[...], la actualidad es lo
que se opone tanto al tiempo como a la eternidad [...] Lo que a Foucault le interesa es la
actualidad, eso mismo que Nietzsche llamaba inactual, lo intempestivo, lo que es in actu, la
filosofía como acto de pensamiento”6.
4
Macey, D. Las vidas de Michel Foucault. Madrid. Cátedra, 1995.
Foucault, M. Nietzsche, la genealogía, la historia. Valencia. Pre-textos. 1988.
6
Deleuze, G. Conversaciones. Valencia. Pre-textos. 1995. Págs. 154 y ss.
5
La apuesta al pensar de otro modo se impone obligándonos a tomar nuestro presente no
como lo ya dado para su legitimación, sino como un juego donde la posibilidad de un modo
diferente, nos permita descubrir lo que tiene de oscuro y contradictorio su nacimiento. Es aquí
donde se abre paso la genealogía como metodología que trata de detenerse en las rupturas
descuidando lo que todo historiador de oficio ha tratado de mitigar : la continuidad.
La actitud genealógica tendrá como labor esencial denunciar todo fundamento histórico de
corte teleológico para dejar hablar la ruptura, la diferencia acallada por la evolución, la dialéctica
histórica, la libertad, la voluntad, etc.
Pero el genealogista requiere de herramientas para quitar el polvo del pasado y la más
importante serán las nociones de práctica y acontecimiento.
Las Prácticas
La importancia de la noción de práctica no es nueva en la filosofía occidental, Hegel, Marx
y Weber ya la habían considerado como principio generador o modificador de la realidad. Pero
siempre era la expresión de algo que fenomenologizado o exteriorizado de un fundamento racional
al tiempo que teleológico que la excede (la razón absoluta, la conciencia del sujeto individual o
sociohistórico, la acción social). En cambio en Foucault adquiere un valor diferente puesto que la
misma no se presenta vinculada o remitida a ninguna conciencia o sujeto social y mucho menos a
una trascendencia de la práctica in actu. La práctica presenta el carácter mas radicalmente objetivo
que pueda otorgársele. La práctica “no es una instancia misteriosa, un subsuelo de la historia, ni
un motor oculto ; es lo que hacen las personas (como lo indica la propia palabra)”7.
Recurrimos una vez más a la interpretación que realiza Veyne respecto al método de
abordaje de lo histórico, esta recurrencia se encuentra justificada por haber sido legitimada por
el mismo Foucault. El método consistiría en “comprender que las cosas no son más que
objetivaciones de prácticas determinadas, cuyas determinaciones hay que poner de manifiesto,
ya que la conciencia no las concibe. Esa operación de poner de manifiesto, como culminación
de un esfuerzo de visión, constituye una experiencia original, e incluso atractiva, a la que
podríamos llamar con cierta ironía «rarefacción».[...] Pero lo más característico es el instante en
que se produce la rarefacción ; no es algo que tome forma, sino, por el contrario, una especie de
ruptura. Un momento antes, no había nada, sino una gran cosa plana que casi no se veía, por ser
tan evidente, y que se llamaba «el» Estado ; nosotros intentábamos hacer coherente un trozo de
historia donde ese gran núcleo translúcido desempeñaba un papel subalterno, junto a los
nombres comunes y las conjunciones ; pero no funcionaba, algo no cuadraba y los falsos
problemas verbales, del tipo de la «ideología» o las «relaciones de producción», planteaban a su
7
Veyne, P. Cómo se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia. Alianza. Madrid. 1984. Pág.
207.
vez grandes dificultades. De repente, «damos cuenta» de que todos los problemas se debían al
gran núcleo, con su falsa naturalidad, de que había que dejar de creer que fuera evidente y
reducirlo a la condición común, hacerlo histórico. Y entonces, en el lugar que ocupaba esa gran
evidencia, aparece un extraño y pequeño objeto «de época», raro, estrafalario y nunca visto”8.
En definitiva, la historia tradicional se ha dirigido a los objetos «Estado», «gobierno»,
«gobernados», «locura», «revolución», sin embargo se trata de invertir los términos hacia la
relación de un orden que va de la práctica al objeto ya que es ésta la que determina la existencia de
la cosa «Estado», «gobierno», «gobernados», «locura», «revolución». Es preferible, por tanto,
partir de esa “práctica misma, de forma que el objeto al que se aplica no sea lo que es más que
por relación a ella”. “El objeto no es sino la consecuencia de la práctica ; no existe, antes de
ella”9.
Por ello Foucault no ha descubierto una nueva instancia llamada «práctica», que fuera
desconocida hasta entonces : “se esfuerza por ver la práctica de las gentes como es realmente ; no
habla de nada distinto de lo que habla cualquier historiador, es decir, de lo que hace la gente : lo
único que hace es hablar de ello con rigor y describir sus perfiles ásperos en lugar de hablar de
ello en términos imprecisos y generosos”10 ; dejando de ser las prácticas “una instancia (como el
Ello freudiano) ni un primer motor (como las relaciones de producción) y, por otra parte, no hay
en Foucault ni instancia ni primer motor”11 como veremos más adelante.
Hacer buena historia significa fijar la mirada en el momento previo en el cual el objeto
encuentra su identidad, su nombre, en síntesis su objetivación. Este momento se manifiesta por la
indagatoria arqueológica de las objetivaciones cuyos vestigios debe desenterrarlos la paciente labor
del presente historizado. En esta preocupación por discernir lo que está a punto de ser como
objetivación, presenta cierta analogía con aquella instancia precomprensiva que presenta Paul
Ricoeur, instancia presimbólica. Pero esto de ningún modo significa que Foucault reclame para sí
el sitio de la objetividad, por el contrario, “A partir del momento que se quiere hacer una historia
que tiene un sentido, una utilización, una eficacia política, no se la puede hacer correctamente más
que a condición de estar ligado de una manera o de otra a los combates que se desarrollan en ese
terreno12“. De manera que en las historias de Foucault nos encontramos muy lejos de aquel status
de cientificidad reclamado por el paradigma marxista tradicional.
En definitiva, la vida es entendida como proceso que sí se da en la dimensión temporal,
en la duración que constituye objetivaciones y concurrentes subjetivaciones pero que no
impiden que las mismas se actualicen de manera creadora, abriendo nuevos caminos de sentido
diverso.
8
Veyne, P. Ibidem. Pág. 213.
Veyne, P. Ibidem. Pág. 209.
10
Veyne, P. Ibidem. Pág. 210.
11
Veyne, P. Ibidem.
12
Foucault, M. Saber y verdad. Madrid. Ediciones de la Piqueta. 1991.
9
El acontecimiento y la filosofía de la diferencia :
Pasemos a tratar ahora la noción de acontecimiento, la misma se encuentra vinculada
con su ontología del presente mencionada anteriormente. Si la noción de práctica alude
principalmente a la acción, el acontecimiento configura un complejo donde se anudan los
efectos de las prácticas y la objetivación concurrente. Foucault fija la atención de lo
especulativo que no se dirige al problema del fundamento que se perpetúa en lo mismo, en lo
semejante que ahoga lo diferente, sino por el contrario en apuntar a lo otro13, lo diferente. De
aquí deriva un esbozo de una concepción ontológica fundada en la diferencia, en lo múltiple, en
lo Otro, con un notorio privilegio de la entificación de lo discontinuo; las diferencias reivindican
una atención particularmente metafísica de la multiplicidad donde van a emerger múltiples
eventos y acontecimientos.
Debemos detenernos a examinar esta noción, por la importancia que reviste para
articular su método y teoría de la historia. La relevancia del acontecimiento radica no sólo en el
hecho de ser el objeto que su método, sino porque también configurará el objeto que su método
manipulará. Es así, en la medida que “la de discontinuidad es una noción paradójica, ya que es a
la vez instrumento y objeto de investigación; ya que delimita el campo cuyo efecto es; ya que
permite individualizar los dominios, pero no se la puede establecer sino por la comparación con
estos”14.
Serán los umbrales de ruptura, de discontinuidad los que articulan el tratamiento
metodológico y le otorgan contenido a su indagación recortándolo y delimitando los objetos de
análisis en la medida en que: “Por debajo de las manifestaciones masivas y homogéneas de un
espíritu o de una mentalidad colectivas, por debajo del terco devenir de una ciencia que se
encarniza en existir y en rematarse desde su comienzo, por debajo de la persistencia de un
género, de una forma, de una disciplina, de una actividad teórica, se trata ahora de detectar la
incidencia de las interrupciones”15.
Foucault se dispone a definir su intuición primaria y ésta no es ni la estructura ni el
discurso sino como acierta Veyne “es la rareza, en el sentido latino de la palabra ; los hechos
humanos son raros, no están instalados en la plenitud de la razón, hay un vacío a su alrededor
debido a otros hechos que nuestra sabiduría no incluye ; porque lo que es podría ser distinto ; los
hechos humanos son arbitrarios, en el sentido que da Mauss a esa palabra. No son evidentes,
aunque así lo parezcan a los contemporáneos, e incluso a sus historiadores hasta el punto de que
13
Foucault, M. Arqueología del Saber. Siglo XXI. México 1985. pág. 7.
Foucault, M. Ibidem. pág. 14.
15
Foucault, M. Ibidem. pág. 5.
14
ni unos ni otros los perciben siquiera”16. A partir de esta intuición se formula la alternativa de
una lógica de cuatro términos respecto a la tradicional. La misma se encuentra en un breve texto
poco citado -Theatrum Philosophicum- que consiste en un estudio sobre las obras de Gilles
Deleuze : Lógica del Sentido y Diferencia y Repetición.
Desde las primeras líneas Foucault irrumpe con su primer postulado radical del cual
comenzará a descender hasta sus últimas consecuencias : el acontecimiento como objeto de toda
actividad filosófica. Este postulado inicial es el de la necesidad de invertir el platonismo, tarea
primaria para que “sumergiendo la apariencia, rompiendo sus noviazgos con la esencia” irrumpa
el acontecimiento. La inversión del platonismo significa “inclinarlo a tener más piedad por lo
real, por el mundo y por el tiempo”17. Esta afirmación presenta la más absoluta concordancia
con algunas de las confesiones de Nietzsche cuando manifiesta su predilección por las Historias
frente al platonismo18.
La metafísica que fundamenta el acontecimiento no es metafísica de una substancia de
tipo aristotélica, la física concierne a las causas ; en cambio “los acontecimientos, que son sus
efectos, ya no le pertenecen. Imaginemos una causalidad acodada ; los cuerpos, al chocar, al
mezclarse, al sufrir, causan en su superficie acontecimientos que no tienen espesor, ni mezcla, ni
pasión, y ya no pueden ser por tanto causas : forman entre sí otra trama en la que las uniones
manifiestan una cuasi-física de los incorporales, ...”19 como ocurriría en una batalla.
En el enunciado «Marco Antonio está muerto», donde ejemplifica esta nueva lógica del
acontecimiento, se destaca el carácter incorporal y presencial del acontecimiento
«Marco Antonio está muerto» a) designa un estado de cosas
b) expresa una opinión o una creencia que yo tengo
c) significa una afirmación
d) además tiene un sentido : el «morir».
El sentido es impalpable, una cara está girada hacia las cosas puesto que «morir» sucede
como acontecimiento a Antonio, y la otra está girada hacia la proposición puesto que morir es lo
que se dice de Antonio en un enunciado. Pero «morir» el modo infinitivo-tiempo presente es lo
que constituye el sentido acontecimiento, en definitiva es una “dimensión de la proposición,
efecto incorporal que produce la espada, sentido y acontecimiento, punto sin espesor ni cuerpo
que es esto de lo que se habla y que corre en la superficie de las cosas. En vez de encerrar el
sentido en un núcleo noemático que forma una especie de corazón del objeto conocible,
16
Veyne, P. Cómo se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia. Op. cit. Pág. 200.
Foucault, M. Theatrum Philosophicum. Anagrama. Barcelona. 1981. Pág. 11.
18
“Mi recreación, mi predilección, mi cura de todo platonismo ha sido en todo tiempo Tucídides. Tucídides,
y, acaso, el Príncipe de Maquiavelo son los más afines a mí por la voluntad incondicional de no dejarse
embaucar en nada y de ver la razón en la realidad, -no en la «razón», menos aún en la «moral»...”. Nietzsche,
Friedrich. Crepúsculo de los ídolos. Alianza. Madrid. 1979. Pág. 131.
19
Foucault, M. Theatrum Philosophicum. Op. cit. Pág. 19.
17
dejémosle flotar en el límite de las cosas y de las palabras como lo que se dice de la cosas (no lo
que le es atribuido, no las cosas mismas) y como lo que sucede (no el proceso, no el estado)” 20.
En síntesis, el sentido-acontecimiento es visualizado desde otra gramática, ya no se trata
de «estar muerto» o de «estar vivo» sino que el acontecimiento-sentido va prendido por el verbo
«morir», «vivir» en el modo infinitivo-tiempo presente. Morir no se localiza en el espesor de un
momento por lo que es presente como eterna repetición del infinitivo.
Foucault admite la existencia de otros proyectos filosóficos que intentaron rescatar el
acontecimiento: neopositivismo, la fenomenología y la filosofía de la historia. En ninguna de
estas filosofías se encontraba el sentido a la hora del acontecimiento.
El neopositivismo fracasó al confundir el acontecimiento con la corporeidad del estado
de cosas transformándolo en un proceso material, “bajo el pretexto de que no se pueda decir
nada, de lo que está «fuera» del mundo, rechaza la pura superficie del acontecimiento, y quiere
encerrarlo a la fuerza -como un referente- en la plenitud esférica del mundo” 21.
La fenomenología, separando el acontecimiento como suceso meramente fáctico del
sentido para que el yo lo elaborara, “con el pretexto de que sólo hay significación para la
conciencia, coloca el acontecimiento fuera y delante, o dentro y después, situándolo fuera y
delante, o dentro y después, situándolo siempre en relación con el círculo del yo” 22.
Como veremos más adelante, la filosofía de la historia, no puede en manera alguna
rescatar al acontecimiento puesto que aprisiona al presente por el futuro y el pasado, y dado que
el presente delinea el futuro por un lado y conserva la identidad de su contenido como pasado,
toda filosofía de la historia se ve obligada a asumir una esencia perennis.
“Los acontecimientos no son cosas ni sustancias, sino un fragmento libremente desgajado de la
realidad, un conglomerado de procesos, en el cual cosas, hombres y sustancias en interacción se
comportan como sujetos activos y pasivos. Los acontecimientos carecen de unidad natural...”23,
nos dice Foucault. Pero para poder concebir los acontecimientos de tal modo se torna necesario
suspender el dominio del concepto en el sentido aristotélico, puesto que éste es el molde que le
otorga unidad y ubicuidad a los objetos (género, especie, etc.). Sin embargo, en el concepto sus
miembros se repiten siempre de la misma manera y ello cierra el paso, -por un sometimiento
ineludible-, de toda diferencia24. Una vez lesionada la hegemonía del concepto, “para liberar la
diferencia, es preciso inventar un pensamiento acategórico” 25.
20
Foucault, M. Ibidem. Pág. 17-18.
Foucault, M. Ibidem. Pág. 19 y ss.
22
Foucault, M. Ibidem.
23
Veyne, P. Cómo se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia. Op. cit. Pág. 37.
24
“Era preciso abandonar, con Aristóteles, la identidad del concepto ; era preciso renunciar a la
semejanza en la percepción, liberándose, de golpe, de toda filosofía de la representación ; y ahora ya es
preciso desprenderse de Hegel, de la oposición de los predicados, de la contradicción, de la negación, de
toda la dialéctica” En : Foucault, M. Theatrum Philosophicum. Op. cit. pág. 33.
25
Ibídem. pág. 34-35.
21
Crítica a la filosofía de la historia
Anteriormente mencionamos el sesgo nietzscheano de Foucault cuando valora la
historia y en este sentido se expide específica y ampliamente en uno de sus escritos26 pero
también encontramos rastros de su pensamiento respecto a lo histórico en otros textos de debate
con historiadores27. En su Genealogía, Foucault recurre a la distinción que Nietzsche realiza en
torno a la conciencia histórica de corte historicista o historia tradicional y la conciencia de
sentido verdaderamente histórico del genealogista.
Estas formas de conciencia histórica se pueden esquematizar más o menos de esta
forma ;
a) Historia Platónica-Hegeliana : la conciencia historicista estaría representada por el
proyecto platónico y hegeliano el cual era considerado por Nietzsche como de
enfermedad histórica. El pasado se nos impone de forma apodictica como un peso
irresistible que impide toda contingencia, los acontecimientos y las acciones nos
exigen obediencia ante la lógica de la razón absoluta y su astucia. El individuo es un
instrumento mediatizador de acciones y pasiones que exceden su singularidad en
función del universalismo racional. El desarrollo o desenvolvimiento histórico se
encuentra unificado por el fundamento de la identidad.
b) El Sentido Histórico : la conciencia de sentido histórico que busca apropiarse del
pasado a partir de múltiples posibilidades que garanticen algo novedoso y original
en su transformación en actividad creativa y actualizada.
La primera tradición de la historia teleológica o racionalista se presenta como la más
absoluta imposibilidad de apertura al mundo de la creación histórica ya que de lo que trata la
historia es de la narración de un argumento acabado por ser objetivo “que tiende a disolver el
suceso singular en una continuidad ideal al movimiento teleológico o encadenamiento
natural”28.
En cambio, la segunda considera a la historia como una actividad eminentemente
creativa y práctica. Es este sentido el que Nietzsche en su 2ª Consideración Intempestiva
pretende recuperar estableciendo un nexo de unión entre la historia y la actividad práctica. Para
Nietzsche conocer el pasado es un acto filosófico que no se reduce simplemente al reflejo
objetivo de los eventos del pasado, sino que es también un acto creativo. Cuando la
historiografía olvida ese carácter vital y se ocupa exclusivamente de la reproducción y
26
Foucault, M. Nietzsche, la genealogía, la historia. En : Microfísica del poder. Op. cit.
Foucault, M. La imposible prisión : Debate con Michel Foucault. Anagrama. Barcelona. 1982.
28
Foucault, M. Nietzsche, la genealogía, la historia. En : Microfísica del poder. Op. cit. pág. 20.
27
reconstrucción del pasado, se pierde esa mirada dirigida al futuro desde la actualidad y el
historiador se convierte en un anticuario.
El sentido histórico se opone punto por punto a los distintos elementos que caracterizan
a la historia teleológica. En primer lugar el sentido histórico tiene un carácter disociativo que
tiene la virtud de dislocar la identidad de lo histórico para posibilitar la emergencia de lo
múltiple. Esta disociación, constituye uno de los principales apoyos epistemológicos de la
teoría de la historia de Foucault, no se dirige exclusivamente a interrogar la identidad de lo
pasado, sino que involucra la propia identidad del sujeto. Porque “esta identidad, bien débil por
otra parte, que intentamos asegurar y ensamblar, bajo una máscara, no es más que una parodia :
el plural la habita, numerosas almas se pelean en ella ; los sistemas se entrecruzan y se dominan
los unos a los otros”29.
Una vez efectuada la negación de la identidad de las objetivaciones y subjetivaciones, la
confianza optimista que obstinadamente quiere recuperar la verdad histórica se paraliza. De
manera que cuando la verdad se interroga a sí misma desde todos los ángulos “descubre
entonces las formas y transformaciones de la voluntad de saber que es instinto, pasión,
encarnizamiento, inquisidor, refinamiento cruel, maldad ; descubre la violencia de los partidos
tomados : partido tomado contra la felicidad ignorante, contra las ilusiones vigorosas con las
que se protege la humanidad, partido tomado por todo lo que hay en la investigación de
peligroso y en el descubrimiento de inquietante”30. De manera que Foucault fija su radical
postura respecto a la neutralidad del historiador, este punto no le preocupa en los más mínimo,
ya que se debe hacer historia desde una toma de posición.
Cuan lejos estamos de aquella historia que se dejaba conocer por su naturaleza, fuera
providencial como la de San Agustín o racional al estilo de los ilustrados o el modelo hegelianomarxiano donde se exigía la neutralidad científica de un quirófano para escuchar sus ritmos, sus
momentos, sus modos. Todo el fundamento de la historia teleológica es esencialmente natural,
se presenta pleno y cumplido como todo lo dado. Diversos términos danzan a alrededor de este
compromiso esencialista, desarrollo, progreso, evolución, desenvolvimiento, aluden siempre a
aquello que se manifiesta pase lo pase, porque pase lo pase siempre nos remite a lo mismo.
En el proyecto de Foucault no hallamos ningún parecido entre la historia y el campo de
laboratorio, más bien el pasado sería una plano que puede ser dibujado de múltiples formas y
colores, un caleidoscopio que no se repite nunca. Pero, retornemos al problema de la neutralidad
del historiador que ha sido un tópico recurrente en la teoría de la historia pero también la
epistemología ha fijado postura al respecto.
En este aspecto debemos recordar el severo enjuiciamiento que tempranamente Popper
había realizado del historicismo. Las obras de Popper que destacan en este aspecto son La
29
30
Foucault, M. Ibidem. pág. 26.
Foucault, M. Ibidem. pág. 27 y ss.
miseria del historicismo31, La sociedad abierta y sus enemigos, ambas fueron las que mayor
influjo ejercieron en el pensamiento occidental durante la segunda mitad de nuestro siglo. La
primera de ellas (La miseria del historicismo), postula la tesis de que el historicismo es un
método indigente -un método que no da frutos-32 y que toda “creencia en un destino histórico es
pura superstición y que no puede haber predicción del curso de la historia humana por métodos
científicos o cualquier otra clase de método racional”33.
Pero, ¿Qué entiende y critica Popper del historicismo?. Precisamente, su respuesta
refiere a la posibilidad o imposibilidad de la predictibilidad de los enunciados que tratan lo
histórico; en este sentido concibe al historicismo como “un punto de vista sobre las ciencias
sociales que supone que la predicción histórica es el fin principal de éstas, y que este fin es
alcanzable por medio del descubrimiento de los “ritmos” o los “modelos”, de las “leyes” o las
“tendencias” que yacen bajo la evolución de la historia. (...) estoy convencido de que estas
doctrinas metodológicas historicistas son responsables, en el fondo, del estado poco satisfactorio
de las ciencias sociales teóricas”34.
También Popper al igual que Foucault, considera ineludible la toma de partido por el
historiador o mejor dicho, considera imperioso que adopte conscientemente un punto de vista
preconcebido al margen de la neutralidad. Lo que no admite es que “el historicismo toma
erróneamente las interpretaciones por teorías. Se puede, por ejemplo, interpretar la «historia»
como una historia de la lucha de clases, o de la lucha racial por la supremacía, o bien como la
historia del progreso científico e industrial. Todos estos puntos de vista tienen su interés y son,
si se toman como tales, totalmente irreprochables. Pero los historicistas no los presentan así y no
ven que existe necesariamente una pluralidad de interpretaciones básicamente equivalentes (aun
cuando algunas de ellas pueden distinguirse por su fecundidad, aspecto bastante importante). En
lugar de ello, las presentan como doctrinas o teorías y afirman que toda historia es la historia de
la lucha de clases, etc. Por su parte, los historiadores clásicos que se oponen con razón a seguir
ese procedimiento, se exponen a caer en un error todavía mayor ; en su intento de ser objetivos,
se sienten obligados a eludir cualquier punto de vista selectivo pero, como esto es imposible, los
adoptan sin que por lo general se den cuenta de ello”35.
Pero la recriminación de pseudo-cientificidad de las teorías historicistas se fundan para
Popper en deficiencias o imposibilidades de carácter epistemológico (imposibilidad de la
experimentación, predicción y de cuantificación), concluyendo que “las ciencias históricas no
31
La elaboración temprana de esta obra nos muestra la preocupación de Popper por la comprensión de lo
socio-histórico. Sus inicios se remontan a 1919/1920 y se presenta concluida ante el público en 1936.
32
Popper, K. R. La miseria del historicismo. Taurus. Madrid. 1961. pág. 11.
33
Popper, K. R. Ibidem. pág. 9.
34
Popper, K. R. Ibidem. pág. 17.
35
Popper, K. R. Ibidem.
son ciencias por leyes, y no cabe en absoluto la posibilidad de que se llegue a la elaboración de
una ciencia de la Historia (Historia Teórica)”36.
Siguiendo a Popper, el historicismo considera la necesidad de aplicar un método: “capaz
de entender el significado de los acontecimientos sociales (que) debe ir mucho más allá de la
explicación causal. Su carácter debe ser holístico; debe apuntar a la determinación del papel
jugado por el acontecimiento dentro de una estructura compleja; dentro de un todo que
comprende no sólo las partes contemporáneas, sino también los estadios sucesivos de un
desarrollo temporal”37.
Como afirma José Bermejo, “Para Popper es necesario que la ciencia prediga, ya que
como no podemos saber si una teoría es falsa, el único modo de proceder ha de consistir en
construir una ley o leyes que establezcan que en unas determinadas condiciones debe producirse
un acontecimiento X. Si las condiciones se dan y el acontecimiento no se produce, entonces la
teoría quedará falsada. En Historia será pues necesario poder prever el futuro para que se pueda
producir una ciencia histórica”38. Pero ya vimos que los enunciados referentes a la sociedad y a
su historia carecen de esta virtud. Predicción y refutación se presentan como requisitos
determinantes de cientificidad, sin embargo ninguno de ellos se presenta en la Historia Teórica
“historicista”. En síntesis: “La Historia no es una ciencia, ya que no puede formular leyes, sino
únicamente deducir tendencias. (...) En la historia no puede haber teorías, es decir leyes, válidas
porque, al no poder formularse experimentos cruciales que pueden falsar las teorías, no se puede
establecer una distinción clara entre ciencia y metafísica”39.
Pero, no podemos engañarnos, Foucault no critica el historicismo por sus debilidades
epistemológicas como lo hace Popper, no es desde la teoría de la ciencia que lo invalida sino
desde su compromiso ontológico, en definitiva por haber sacrificado la multiplicidad, en su doble
dimensión diacrónica como sincrónica. En definitiva, el principio holístico hace imposible toda
filosofía de la historia, hoy sólo queda la alternativa radical del providencialismo o la
epistemología histórica, todo lo demás es espurio40.
Unas palabras sobre la Crítica de la Ideología :
La noción de ideología tiene relevancia en el amplio espacio de los saberes humanos. Ha
sido adoptada como una noción fundamental para el paradigma marxista aunque sus orígenes se
36
Bermejo, J.C. El final de la historia. Ensayos de historia teórica. Akal/Universitaria. Madrid. 1987.
pág. 107.
37
Popper, K. R. La miseria del historicismo. Op. cit. pag. 39.
38
Bermejo, J.C. El final de la historia. Ensayos de historia teórica. Akal/Universitaria. Madrid. 1987.
pag. 108.
39
Bermejo, J.C. Ibidem. págs. 107 y ss.
40
Veyne, P. Cómo se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia. Op. cit. págs. 30 y ss.
remontan a un período previo. Como primeros ideólogos se reconoce al grupo de científicos
franceses que tuvieron actuación intelectual y en algunos casos política entre 1789 y 1830
aproximadamente. Entre sus representantes figuran los nombres de Cabanis, Volney y B.
Constant, Daunou y Destutt de Tracy, fue éste último el que inventa el término que pretendía
reemplazar las nociones de metafísica y de psicología. Desde su nacimiento, la pretensión de los
ideólogos fue la de crear una ciencia de las ciencias cuyo espíritu abarcativo tendería a extenderse
a todos los campos del saber. El pensamiento de los ideólogos puede considerarse como una
continuación de la filosofía de las luces en donde se anuncia una síntesis de todo el conocimiento.
Pero las “buenas intenciones” científicas que definen primeramente los ideólogos, rápidamente se
van a transformar en estrategia engañosa para fines que poco tienen que ver con el conocimiento
sino más bien con intereses particulares y específicos. Esta primera transformación de la ideología
la procesa Napoleón, es él quien le otorga el primer estigma del concebir a la ideología como un
ámbito engañoso o por lo menos de lo que hay que desconfiar.
Esta vecindad con lo engañoso, con el mundo fantasmal de la distorsión de lo real es el
rasgo que el marxismo tomará como distintivo del fenómeno ideológico. Sin embargo Marx
realiza un aporte fundamental y este consiste en haber definido la ideología no sólo por su
contenido sino también por su función. De esta forma, la noción de ideología queda establecida
con un alcance de teoría social global que es capaz de explicar todo fenómeno social. El carácter
enmascarador de los efectos ideológicos nos conduce directamente a la problemática
epistemológica.
Esto nos obliga a detenernos un poco en los problemas que toda teoría social global que
alude al fenómeno ideológico, necesariamente debe atender necesariamente la demarcación o el
corte epistemológico correspondiente al distanciamiento de lo ideológico respecto a lo científico.
El problema se inscribe en las relaciones ciencia-ideología donde la primera debe denunciar y
mitigar los efectos de la segunda. Una vez establecida la demarcación entre ciencia-ideología
podemos examinar las condiciones que la cientificidad acusadora debe cumplir para poder
mantenerse en su sitio. La primera condición que toda teoría social global debe cumplir es la de
brindar, con cierto grado de eficiencia, un modelo explicativo del objeto que trata, en este caso la
sociedad, su presente y su pasado. En este sentido, muchas teorías sociales globales cumplen con
el requisito de manera eficiente. Tales los casos de la teoría marxista o de noción de acción social
de Weber. Pero cuando a ello se agrega la condición de ser capaces de establecer ciertos grados de
previsibilidad, en definitiva incorporar la dimensión de lo futuro, no poseen criterio de
verificación o falsificación alguno, como diría Popper. De manera que el elevado grado de
eficiencia explicativa se neutraliza o desaparece al no resistir ninguna experiencia de falsificación.
Otro problema fundamental que presenta la teoría de la ideología es la de que no puede
asignársele ningún lugar al investigador que se encuentre protegido del error de la ideologización.
De manera que no es posible ni admitir la teoría de la ideología en su carácter general -puesto que
nadie quedaría al margen de sus efectos, ni tampoco se admitiría la teoría restringida ya que
únicamente el otro quedaría afectado por la ideología. En cualquiera de los dos casos se caería en
una trampa epistemológica. El mismo Marx trató de demarcar a su socialismo como científico
para distanciarlo del socialismo ideológizado y utópico.
Desde el propio campo del marxismo, se intentó reflexionar sobre estos problemas y se
debe recordar una obra que tempranamente aborda la cuestión. Nos referimos a Ideología y
Utopía de Karl Mannheim, escrita en 1929. En ella, Mannheim recrimina al marxismo no
haberse sometido a sí mismo a la sospecha y desconfianza de ser en sí mismo ideología. Si bien
Mannheim considera a la ideología no como una distorsión o error psicológico sino como una
estructuración de pensamiento que caracteriza a los sujetos sociales (grupos, clases, naciones,
etc. ). Es interesante observar que también Mannheim intenta subsanar el problema de la
verificación de los conocimientos que el marxismo produce. En este sentido propone que el
único criterio posible consiste en confrontar lo utópico como pensamiento alternativo de
propuesta cuya verificación sólo se dará en el tiempo. La discriminación entre lo utópico y lo
ideológico se dirime en la historia. Un pensamiento será ideológico en tanto su programa no
pueda materializarse y será utópico en tanto que la historia lo ponga in actu. Sin embargo queda
por resolver el problema de lo abarcativo del concepto.
También Althusser abordó el problema de la ideología pero deshistorizandola
absolutamente, si la ideología era el reflejo de la realidad, sólo puede tener historia lo real no
aquello que no tiene existencia propia. La explicación de lo ideológico en Althusser es
transferido a conjunto estructurales que eliminan toda subjetividad pero esto tampoco resuelve
el problema de la ideologización del investigador social.
Para finalizar mencionaremos algunas consideraciones críticas que Foucault realiza de
esta noción, las conclusiones pueden desprenderse fácilmente si recordamos lo dicho respecto a la
noción de acontecimiento y a su teoría de la historia. Tanto el acontecimiento como la misma
noción de práctica esbozadas por Foucault se oponen radicalmente al historicismo marxista, a
pesar de que algunos análisis pretenden conciliarlos41. Como ya vimos la historia del marxismo se
sustenta en una filosofía de la historia, herencia de la filosofía hegeliana cuyas líneas principales
conserva. La teoría marxista remite todo actuar a sujetos colectivos (clases) constituidos por la
estructura histórico social. El sujeto -la clase- se convierte en el término básico de toda gramática
social donde los contenidos de conciencia tienen una actualización en el desenvolvimiento general
de la historia. Como vimos, para Foucault el sujeto es un emergente de prácticas que le
constituyeron por eso nos dice “lo que me fastidia en estos análisis que privilegian la ideología es
41
Poster, M. Foucault, El Marxismo y la Historia. Paidos. Buenos Aires. 1987.
que se supone siempre un sujeto humano cuyo modelo ha sido proporcionado por la filosofía
clásica y que estaría dotado de una consciencia en la que el poder vendría a ampararse42“
Por último, el punto de desencuentro radical con el marxismo se ubica en torno al
problema de la verdad, Foucault no tiene interés en enunciar un discurso con pretensión de verdad
sino más bien historiarla, en síntesis quizá Foucault haya llevado a cabo “... la posición del
verdadero guerrero nietzscheano, él no conoce la indignación, él no tiene que fundar su verdad, le
basta quererla e imponerla. El mundo moderno parece haber hecho imposible la fundamentación
de una moral» 43.
42
43
Foucault, M. Microfísica del poder. Op. cit. pág.106. (la cursiva es nuestra)
Maestre, A. El poder en vilo. Madrid. Tecnos. 1994.