antropología cultural

SEMINARIO MISIONERO DEL ESPÍRITU SANTO (MIES)
ANTROPOLOGÍA CULTURAL
PROGRAMACIÓN
INTRODUCCIÓN
PARTE PRIMERA: POSIBILIDAD Y LEGITIMIDAD DE
UNA FILOSOFÍA DE LA CULTURA
1. Significado de cultura
1.1 Concepción humanística
1.2 Concepción funcional
1.3 Concepción trascendental
1.4 Cultura y actividad humana
a). Cultura como expresión de la naturaleza
b). Etapas comunes de cada cultura.
2. Principales operaciones culturales
2.1 Percepción y conocimiento
a). Mito
b). Ciencia
c). Historia
2.2 Expresión y creatividad
a). Lenguaje
b). Técnica
c). Arte
2.3 Relación y comunicación
a). Familia
b). Comercio
c). Sociedad
2.4 Búsqueda de la cosmovisiòn
a). Magia
b). Idolatría
c). Reconocimiento de un Dios personal
PARTE SEGUNDA: NATURALEZA DE LA CULTURA
1
1. HOMBRE SÍMBOLO VIVIENTE
1.1 Definición de símbolo
1.2 Definición de hombre en la filosofía
1.3 El hombre vehículo simbólico
2. SEMANTISMO DE LA ACTIVIDAD SIMBÓLICA
2.1 Estructura simbólica de la corporeidad
2.2 Producción de sentido y búsqueda del consenso
3. SEMANTISMO DE LAS INSTITUCIONES Y DE LAS
PRODUCCIONES
3.1 Significado de las instituciones
3.2 Significado del arte
3.3 Significado de la técnica
4. ANALOGÍA Y CULTURA
4.1 Origen del proceso analógico
4.2 Lógica de la analogía
TERCERA PARTE: LA CULTURA DE LA NATURALEZA
HUMANA
1. Arquetipologìa transcultural
2. Mitología y realidad
3. La retórica: lenguaje de la cultura
4. Sincronía y diaconìa de la cultura
5. Cultura y comunicación
6. Cultura e historia.
CONCLUSIÓN
BIBLIOGRAFÍA
2
1. Produzione di senso, introduzione alla filosofia della
cultura, Sante Babolìn, U.P.G., Roma, 1993
2. Antropologìa cultural, Tullio Tentori, Herder, Barcelona,
1993.
3. El hombre herencia y conducta, Antonio Velez, U. de A.,
Medellìn, 1990.
3
INTRODUCCIÓN
Es esencial al hombre exprimir la propia vida, cultivar la
propia existencia. El hombre vivo y concreto esta siempre
inmerso en una cultura.
El hombre se cultiva en diversos modos
sobre el plano físico, psicológico y espiritual
en la vida privada y publica
con interés y desinterés, con y sin gusto,
para donarse a alguno o cualquier cosa
dentro y fuera de su grupo de pertenencia.
Qué cosa es la cultura?. De cuál humana exigencia
emerge?.
Una respuesta a esta pregunta y a otras similares, a través
de una reflexión sobre el fenómeno cultural, debe afrontar
la filosofía en toda su historia. La cultura es parte de la
filosofía.
En este curso intentamos de superar este riesgo apuntando
la atención sobre las posibilidades de expresión del cual
todo hombre dispone desde siempre, para realizar sus
relaciones con otros por si, para comprender y
comprenderse, en su ser en el espacio y en el tiempo.
Con èsto iniciamos la reflexión sobre la cultura del hombre.
Daremos a conocer el origen de la cultura, su relación con
la filosofía, las diferentes formas de expresión cultural, etc.
PARTE PRIMERA: POSIBILIDAD Y LEGITIMIDAD DE
UNA FILOSOFÍA DE LA
CULTURA
1. SIGNIFICADO DE CULTURA
4
La antropología cultural esta considerada por muchos
autores como una de las tres ciencias sociales básicas: ( la
psicología y la sociología). Hace parte de la rama de las
ciencias sociales. Se propone el conocimiento teórico de
los fenómenos culturales y el estudio de su manifestación
concreta en los individuos y en los grupos humanos.
Por cultura se entiende aquella concepción de la realidad y
aquella sensibilidad hacia ella, adquirida socialmente o
inducida, que orienta a los individuos en las diversas
situaciones en que se encuentran en el transcurso de su
existencia. Dichas concepciones se constituyen:
* Por efecto de las experiencias que cada cual realiza y de
las posibilidades que cada uno dispone para afrontar los
problemas existenciales.
* Por efecto de la tradición.
El primer problema que debemos afrontar tiene que ver con
lo especìfico de la filosofía de la cultura, por que existen la
antropología cultural y la semiótica de la cultura, ciencias
que interpelan una filosofía que quiera intervenir sobre su
mismo objeto.
La antropología cultural es ciencia y en cuanto tal pone la
cuestión sobre como se hace cultura, buscando luego la
respuesta con un método experimental, o sea examinando
especificas culturas. La semiótica de la cultura tiende a
construir una metacultura, o sea a individuar aquella
estructura de fondo que es común a todas la culturas; para
su generalización, ella tiende a extender el propio campo
hasta abarcar la antropología cultural y por èsto se acerca
mucho a las pretensiones de una investigación filosófica.
La filosofía de la cultura tiene su especifico campo de
acción al interno del discurso filosófico. Su problema se
puede formular así: por que el hombre hace cultura?. La
5
respuesta se debe buscar en el momento en el cual nace
en el hombre el acto de cultivarse. Cultura viene de cultivo,
es decir cultivar los valores del hombre, sin dejar a un lado
los problemas filosóficos de la verdad o del fin ultimo del
hombre.
La filosofía de la cultura pone su acento especialmente en
el problema del actuar recto como expresión de la vida. El
hombre no puede vivir sin exprimir la propia vida.
Ahora la expresión de la vida organiza la existencia
humana ligàndola al espacio y al tiempo, así la natura
humana florece en cada hombre con variedad de colores y
dimensiones.
La filosofía de la cultura intenta entender el significado
pleno de este florecimiento, introducièndonos así a
entender mejor la dignidad de la persona humana.
En efecto el hombre es comprendido en modo mas
exhaustivo si viene encuadrado en la esfera de la cultura a
través del lenguaje, la historia y las posiciones que el
asume delante de los eventos fundamentales de la
existencia, como el nacer, el amar, el trabajar, el vivir, el
morir. Al centro de cada cultura esta la actitud que el
hombre asume delante del misterio mas grande: el misterio
de Dios1.
La filosofía de la cultura nos permite entender también la
distinción entre sujeto natural y sujeto cultural. El primero
es sinónimo de persona, mientras que el segundo es
sinónimo de asujetado, preso, tomado, es decir la misma
persona que logra entrar activamente, mediante varias
operaciones en el dinamismo de una cultura, como
miembro activo que ocupa un puesto reconocido.
1
JUAN PABLO II, Centesimus annus, 1991, n.24. Esta carta encìclica, como la Laborem exercens
(1981), ofrece importantes reflexiones sobre el fenòmeno humano de la cultura.
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Ahora la dignidad de la persona humana se funda sobre la
naturaleza y no sobre la cultura. Por lo tanto si un hombre
no logra, por varios motivos, llegar a ser un sujeto cultural,
no pierde por esto la dignidad de su propia persona2.
Después de haber dado a conocer la concepción
humanística y moderna de la cultura, ahora tratemos de
definirla con la ayuda de un texto de la Constitución
pastoral Gaudium et Spes, del Concilio Vaticano segundo.
1.1 CONCEPCIÓN HUMANÍSTICA:
Según la concepción humanista la cultura es la expresión
de la naturaleza humana, es la cultura del alma, o sea el
conjunto de bienes, e valores, de principios y modelos de
comportamientos universales y absolutos, la cual asumidos
hacen civil y culto al hombre.
Es una concepción absolutista, fundada sobre la definición
metafísica del hombre capaz de producir su patrimonio
cultural. Es discriminatoria en el sentido que una etnia se
eleva sobre las otras en la medida en la cual realiza el
patrimonio cultural humano. Es aristocrática, reservada es
decir a pocos sujetos bien dotados.
Hoy esta concepción no rige mas, ya que ha venido a
menos su fundamento a través de la crisis de la metafísica,
el acentuarse de la conciencia histórica , el progreso
científico y el desarrollo de la civilización industrial
2
En concreto no se logra facilmente a establecer la linea de demarcaciòn entre la naturaleza y la cultura,
pero del punto de vista del significado naturaleza y cultura presentan especìficas connotaciones:
naturaleza viene de nasci = nacer: todo lo que existe, nace, se desarrolla, y se reproduce en forma
autònoma y con leyes propias. Cultura viene colere = cultivar, hacer crecer, significa todo lo que el
hombre produce y construye, del mito a la ciencia, del utencilio al arte, de la magia a la fe en el Dios
personal y trascendente. Pero no es posible contraponer naturaleza y cultura, por que la cultura es para el
hombre un fenòmeno natural y personal.
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1.2 CONCEPCIÓN FUNCIONALISTA
Según una concepción funcionalista la cultura es la
estructura social fundamental, destinada a colegar los
individuos de una generación y las generaciones de una
etnia en el contexto mas amplio de una sociedad. Con esto
la cultura se hace expresión de la vida, mas que de la
naturaleza humana y se presenta como un fenómeno
universal que toca a todo hombre en cualquier situación
histórica que se encuentre en su vida.
Este concepto de cultura (funcional, relativista y global),
representa una antítesis del concepto tradicional
(metafísico, etnocèntrico, selectivo); y se puede quizá
reasumir este contraste diciendo que el concepto
tradicional era caracterizado sobre todo de la exigencia
metafísica y de la fuerza ejemplar y normativa del ideal,
mientras en cambio el concepto contemporáneo se inspira
en la exigencia científica de un siempre mas abierto
reconocimiento y comprensión de las diferencias, sin
preocupaciones valorativas.
1.3 CONCEPCIÓN TRASCENDENTAL:
Si no es posible hablar de cultura particular, no es posible
hablar de una filosofía de la cultura. De otra parte es
también evidente que la cultura particular se hace
inexorablemente una ideología, cuando ella se impone en
un contexto pluralìstico.
La práctica y la teoría de la cultura acceden a la honestidad
cuando renuncian a la pretensión de superar mediante
generalizaciones el corte que separa entre ellos los lugares
en los cuales se enuncia una experiencia. Del saber
científico cuando es exclusivista, hasta los discursos
indígenas sobre los valores o sobre el humanismo, existen
mil modos de eliminar otras existencias, las cuales tienen
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como característica común la voluntad de instaurar la
unidad, o sea un totalitarismo. La cultura particular impone
siempre la ley de un poder.
Ahora retomando la metáfora de la cultura como
florecimiento de la natura humana, parece que no se puede
superar la pluralidad de culturas, codificàndose una como
la principal, pero buscando de individuar los mismos
procedimientos iguales para todas.
En otros términos y sin usar metáforas, la pluralidad de las
culturas no excluyen un común fondo natural, sino que
estimula la búsqueda de las condiciones de posibilidad,
inherentes a la existencia concreta y personal del hombre,
que hacen existir esta o aquella cultura.
Podemos así hablar de una cultura trascendental tal, que
haga evidente el reciproco reclamo de la cultura y de la
naturaleza: NO HAY CULTURA SIN UN FONDO DE
NATURALEZA Y NO HAY NATURALEZA SIN UNA
EXPRESIÓN DE CULTURA.
Toda perfección que un determinado organismo puede
alcanzar en el curso de su vida individual, esta limitada a
su existencia, no ejercita una influencia sobre la vida dela
especie. Ni menos el hombre hace excepción a esta ley
biológica general. Pero él ha descubierto otro modo de
establecer y transmitir sus obras. EL NO PUEDE VIVIR SU
VIDA SIN EXPRIMIR SU PROPIA VIDA.
Los varios modos de esta expresión constituyen una esfera
nueva. Tienen una propia vida, una especie de eternidad
gracias a la cual sobreviven a la existencia efímera del
individuo.
En todas las actividades humanas se encuentra una
polaridad fundamental que se puede describir en diversos
9
modos: se puede hablar de una tensión entre estabilidad y
evolución, entre una tendencia hacia formas de vida fijas e
inmutables y otra tendencia que lleva cortar toda rígida
estructura.
El hombre ha combatido entre estas dos tendencias, una
de las cuales busca de conservar las formas antiguas,
mientras la otra mira producir nuevas.
Hay una lucha continua entre tradición e innovación, entre
fuerzas que reproducen la existencia y las fuerzas
creativas. Se puede encontrar este dualismo en todos los
dominios de la cultura, desde el momento en que varia solo
la proporción entre factores opuestos. Unas veces
prevalece uno y después el otro.
Con èsto el pluralismo cultural se transforma en categorías
culturales que no deben ser pensadas como marcas o
etiquetas que asume la naturaleza, sino como movimientos
o explicaciones de la misma natura, o sea como
operaciones culturas cargadas de dinamismo y
diversificadas de los agentes externos a la natura, de la
situación espacio-temporal en la cual se desarrolla toda
vida humana.
Por eso toda forma cultural presentará siempre dos veces,
aquello esencial y estable dela natura y aquello contingente
y efímero de una vida que se exprime en el breve arco de
su existencia.
1.4 CULTURA Y ACTIVIDAD HUMANA:
10
Me parece útil citar y comenzar un paràgrafo dela Gaudium
et Spes, en la cual encuentro el acento sobre la actividad
humana en cuanto actividad y promoción de la persona. Me
perece que en esta noción este implícito el referimiento a la
cultura como tal:
La actividad humana, como deriva del hombre, así está
ordenada al hombre. El hombre en efecto, cuando trabaja
no solo modifica las cosas y la sociedad, sino que se
perfecciona a si mismo. Aprende muchas cosas, desarrolla
sus facultades, es llevado a salir de si mismo y a
superarse. Tal desarrollo, si es bien comprendido, vale mas
que todas las riquezas que se puedan acumular.
El hombre vale mas por aquello que es, que por lo que
tiene. Igualmente todo lo que los hombres cumplen con el
objeto de conseguir una mayor justicia, una mas extensa
fraternidad y un orden mas humano en los reportes
sociales, tiene mas valor que todos los progresos de la
técnica. Estos en efecto, pueden fortalecer, por así decir, la
materia de la promoción humana, pero por si solos no vale
en ningún modo efectuarlos.
Por lo tanto esta es la norma de la actividad humana: que
según el diseño de Dios y su voluntad, ella corresponde al
verdadero bien de la humanidad, y permite al hombre
individual o social de cultivar y de actuar su integral
vocación. (Parte Ia., cap.3, n.5).
Este texto nos sugiere afrontar la cultura conjugada con el
trabajo que modifica las cosas y la sociedad a la vez que se
perfecciona a si mismo. Con esto la cultura entendida en
sentido trascendental es la vía por la cual el hombre
descubre y realiza aquel programa de desarrollo ontológico
que hace perfeccionar la naturaleza humana.
A) CULTURA COMO EXPRESIÓN DE LA NATURALEZA
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Las acciones de los hombres emergen desde el
inconsciente, dando a conocer lo que es el hombre, su ser,
su esencia, que se trasciende en todas las dimensiones de
su vida.
En este exprimirse de la vida podemos marcar algunas
etapas de un largo camino que parten de la íntima
interioridad de la persona, cargada de pulsaciones y de
promesas que terminan delante del misterio de Dios: de la
toma de conciencia del propio valor personal y del propio
rol en el contexto del grupo social de pertenencia, el
hombre busca la propia realización con las actividades y las
obras que puede ofrecer, en el ámbito familiar, social y
humano.
El misterio de Dios viene descubierto sobre todo dentro de
la humana existencia y luego acabado todo intento de
apropiàrsele, se afirma en su pura trascendencia.
B) ETAPAS COMUNES A TODA CULTURA
Toda actividad humana sale desde su profunda interioridad,
en la cual convergen todas aquellas pulsaciones exigentes
del cuerpo y de la psique que anticipan la aparecida de los
deseos y pensamientos conscientes.
Sobre este complejo de percepciones y tendencias, el
espíritu organiza las energías de las intencionalidades que
conducen al hombre a mirar fuera de si y a buscar otros
sujetos humanos con los cuales poder satisfacer su innata
exigencia de comunicación. Y esto se realiza en la vida
familiar y social: trabajo, estudio, ambiente, etc.
De la existencia de las familias emerge la exigencia de
reconocer y sostener la etnia, que no es el simple
prolongamiento de la vida doméstica, sino la respuesta al
12
deseo innato de supervivencia. De aquí el colegamiento
entre el presente y el pasado, entre la existencia y la no
existencia, entre los individuos y la misma especie.
Del descubrimiento de la etnia entre las otras etnias
emerge el conocimiento en todo individuo de pertenecer a
la especie humana, al grupo social y familia determinada.
Con èsto, toma forma tal conciencia del destino humano y
la exigencia de descubrir el origen primordial y el fin último.
De igual manera se encuentra puesto el problema de Dios,
como ideal del movimiento expansivo de toda la actividad
humana.
2. PRINCIPALES OPERACIONES CULTURALES
Me parece importante precisar la diversidad entre etapas y
formas de la cultura: las etapas ìnidican los pasajes que
toda cultura cumple, mientras las formas ìndican los
diversos modos segùn la cual avienen estos pasajes. Por
èsto la diversidad de las culuras depende màs de las
formas que de las etapas de evoluciòn.
Ahora quisiera individuar las principales etapas que
caracterizan toda cultura y que pueden orientarnos en la
bùsqueda de las diferentes formas de actuaciòn y por lo
tanto de las condiciones de posibilidad de la cultura.
Todas las clasificaciones pecan poco o mucho de
arbitrariedad, pero son necesarias al menos como
estrategia de bùsqueda. Con tal estrategia propongo una
lista de categorias culturales: el conocimiento, la expresiòn,
la relaciòn y la elaboraciòn de una cosmovisiòn.
1a. Conocimiento: (experiencia e interpretaciòn de sì y de
la realidad):
1. El mito: conocimiento analògico mediante el uso de
simbolos.
2. Ciencia: conocimiento verificado y ordenado.
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3. Historia: memoria y programaciòn de la existencia.
2a. Expresiòn: ( salida del yo hacia el otro):
1. Lenguaje: articulaciòn de la voz con significado
comunicable.
2. Tècnica: ejercicio de los oficios y construcciones de
los elementos.
3. Arte: expresiòn de la gratuidad en las palabras y en
el don.
3a. Relaciòn: ( relaciones personales)
1. Familia: comunicaciòn interpersonal fecunda.
2. Comercio: intercambio de bienes.
3. Sociedad: organizaciòn de la humana convivencia
4a. Cosmovisiòn: (visiòn global de la realidad)
1. Magia: percepciòn del divino como inmanente y
tentativo de dominarlo.
2. Idolatrìa: reconocimiento del divino como un ser
respetable.
3. Religiòn: reconocimiento de un Dios personal y
trascendente.
Ahora vamos a analizar cada una de las categorias
culturales:
1a. PERCEPCION Y CONOCIMIENTO:
Es la primera etapa de la vida expresiva del hombre,
signada por la experiencia y el conocimiento que de ella
deriva. En ella encontramos el ejercicio de la imaginaciòn,
de la memoria, del sentimiento, de la creencia acrìtica, y el
uso siempre màs refinado de la racionalidad que prueba y
verifica, a travès de la cual el hombre realiza un
conocimiento de la realidad y de si mismo.
Para entender las varias formas que puede asumir esta
operaciòn del conocimiento, es ùtil apuntar la atenciòn
sobre el saber, que se enuclea en modo fuerte en la
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ciencia. De esta forma podemos entender el pensamiento y
el conocimiento històrico.
Siguiendo algunas reflexione hechas por el P. Carlo
Huber3, consideramos el saber
como la capacidad de
hacer proposiciones verdaderas, en modo apropiado y en
contexto vivido y hacer validad las regiones.
El valor proposicional de verdad y de falsedad no està tanto
en el pensamiento o en el decir, sino en un aactividad
inserta en el contexto màs amplio de las actividades
humanas, en las cuales se toma porsiciòn. Por esto el
saber en cuanto actividad, toma posiciòn inmediatamente,
en el contexto de las actividades inelectuales y
mediatamente en el amplio contexto cultural.
Por esto el saber humano se inserta en el amplio contexto
de la cultura y adquiere por esto una estructuraciòn. Por lo
tanto el saber humano es valido en cuanto es una
estructura abierta; y la ciencia en cuanto estructura
ulteriormente determinada del saber es tambièn ella valida
para la relalidad y acentùa propio por èsto la validez del
saber.
Podemos asì decir que el saber humano es tanto màs
valido cuanto màs es estructurado. Y si queremos
representar el fenòmeno del conocimiento humano en su
complejidad, podemos pensar en una esfera, el cual su
nùcleo interno es la ciencia, y el anillo intermedio es el
saber y la superficie es el conocimiento. Toda ciencia es
saber y conocimiento, todo saber es conocimiento, pero no
necesariment
ciencia,
todo
conocimiento
no
necesariamente es saber y tanto menos ciencia.
3
C. Hubber, Critica del sapere, Ed. Pontifica Università Gregoriana, Roma, 1989.
15
En este cuadro podemos ahora entender el pensamiento
mìtico, como fase pre-objetiva del saber, y la historia como
conocimiento de sì sea a nivel individual que colectivo.
1- El mito:
Del griego mythos: que quiere decir leyenda. Es la verdad
representada
en
forma
simbòlica
o
afectiva.
Originariamente corresponden a las leyendas de los dioses
que tienen que ver con cuestiones cosmològicas. Es
tambièn una ficciòn representada como verdadera
historicamente, pero no fundada en los hechos. Es tambièn
el mito un recuento falso sostenido por la tradiciòn popular
(ej., los duendes).
La mitologìa es el conjunto de los mitos de una
determinada comunidad etno-linguìstica. Como tambièn es
la disciplina que busca de describir, analizar y comparar
los diversos mitos. Se ha convertido en ciencia por que se
dedica al estudio de los mitos. El mito es un raporte que
existe entre la percepciòn del mundo y su interpretaciòn y
que exige de ser creìdo.
El pensamiento mìtico, derivando desde el sentimiento,
tiene su sentido racional y su coherencia, que le vienen
màs de la unidad del sentir que de los sentidos lògicos. Tal
sentimiento comporta una visiòn sintètica de la vida en
general, una visiòn simpatica de la naturaleza y un
conocimiento simbòlico.
Origen del pensamiento mìtico es la emociòn o el
sentimiento vivo de una fundamental e insuprimible
solidariedad de vida o simpatìa de todos los organismos.
De èsta proviene el mito, funciòn central de tal forma.
El mito tiene por asì decir una doble cara: es un raporte
entre una estructura
conceptual del mundo y una
16
correspondiente percepciòn interpretativa. No se puede por
lo tanto reducir el mito a una composiciòn de elementos
estàticos y fijos; se necesita tomarlo en su mobilidad y
versatilidad, en su principio dinàmico, en aquel mensaje
profundo
que
por
ser
anunciado,
se
ordena
discursivamente en recuentos, representaciones y
pulsaciones pertenecientes al patrimonio de sabiduria y
experiencias de una etnia.
El pensamiento cientìfico y la investigaciòn filosòfica han
quitado a los mitos el valor objetivo y cosmològico, pero no
el antropològico que nace de la interpretaciòn del mundo: el
mito permanece de todas maneras como una expresiòn
fundamental de la vida humana, caracterizada por la
socialidad, mobilidad y dinamismo que se traduce en
ritualidad
(las
acciones
valen
màs
que
las
representaciones) y de una cierta racionalidad màs extensa
del territorio de la dialètica.
2. La ciencia:
El tèrmino ciencia tiene varios significados:
1o. En modo impropio viene usado para indicar en genral el
conocimiento.
2o. Con mayor precisiòn se usa para denotar un cierto
modo de conocimiento con determinados caracteres de
organicidad y rigor. En este sentido el tèrmino fuè usado
por los griegos hasta los tiempos modernos para indicar, en
contraposiciòn al conocimiento
vulgar o puramente empìrico, del cientìfico o filosòfico.
3o. En los tiempos màs recientes el tèrmino particularmente
es usado para indicar, en contraposiciòn a la filosofia, las
disciplinas (matemàtica, fìsica, quìmica, biologìa, etc.), que
han venido adquiriendo del 600 en adelante su autonomia
de objeto y mètodo.
La ciencia inicia con el paso del simbolo al concepto, por
simplificaciòn de los conocimientos y la percepciòn de la
17
realidad por nuestros sentidos. La matemàtica, el nùmero,
la acciòn de contar los eventos que se repiten entran en el
saber y cuantifican, en cualquier modo toda la realidad:
“pero el hombre ha vivido en un mundo objetivo mucho
antes de vivir en un mundo cientìfico. Todavìa antes de
elaborar la ciencia, la experiencia del hombre no era una
masa amorfa de impresiones sensoriales, sino un
experiencia organizada y articulada, con una estructura
definida. Pero los conceptos que daban al mundo una
unidad sintètica, no eran del mismo gènero y del mismo
nivel de nuestros conceptos cientìficos: eran conceptos
mìticos y linguìsticos”.
En el paso del conocimiento simbòlico al cientìfico la
matemàtica ejèrcita una influencia determinante: el
descubrimiento del lenguaje de los nùmeros demuestra el
nacimiento de la concepciòn moderno de la ciencia, aunque
si inicialmente los nùmeros tuvieran màs una balanza
simbòlica que lògica.
Hoy la epistemologìa moderna no considera màs la
matemàtica como un estudio de cosas, sino como un
estudio de relaciones y de tipos de relaciones. Cuando de
habla de objetividad del nùmero, no se piensa en la
objetivdad propia a una determinada entidad, sìsica o
metafìsica, sino que se considera el nùmero como
instrumento para el descubrimiento de la naturaleza y de la
realidad.
3. La historia:
La historia es el equivalente etnìco y cultural del
conocimiento de sì: como el individuo, tambièn el grupo se
conoce a sì mismo; y este autoconocimiento de la etnia
cultural se cumple unificando el apriori del mito y el tiempo
con el apriori de la ciencia y el espacio, y convirtièndose asì
en conocimiento històrico cìclico y lìneal.
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No podemos, identificar la historia con el devenir, en cuanto
contiene algo de inmutable, es decir su identidad
estructural que nos sonsciente de tener una verdad
històrica sobre el hombre, ya que segùn una celebre
sentencia de Heràclito, el camino hacia lo alto y el camino
hacia lo bajo es la misma cosa.
La historia debe aprender a leer y a interpretar los
documentos y los monumentos, no solo como restos
muertos del pasado, sino como sus mensajes vivos que
hablan con su propio lenguaje. Por èsto el contenido
simbòlico de estos mensajes no son conocidos
inmediatamente. Es tarea de la linguìstica, del filòlogo y del
historiador hacerlos hablar y hacernos entender su lengua.
La distinciòn fundamental entre las obras de la historia, de
la geologìa o de la paleontologìa està por verse no en la
estructura lògica del pensamiento històrico, sino en el
cientìfico. Si el històrico no supiese decifrar el lenguaje
simbòlico de estos monumentos, la historia permanecerìa
para èl un libro cerrado. En un cierto sentido lo històrico es
màs linguìstico que cientìfico, solo que èl no estudia
unicamente los lenguajes hablados y escritos de la
humanidad, sino que busca penetrar el sentido de todos los
idiomas simbòlicos.
Con èsto la historia, pegada al arte y al lenguaje busca los
instrumentos màs vàlidos para una bùsqueda sobre la
naturaleza humana: la historia nos hace progresar en el
conocimiento de la naturaleza humana, asumiento en la
identidad del recuerdo todo aquello que nos concierne.
19
2a. EXPRESION Y CREATIVIDAD
La narraciòn del mito, aùn conservando la cualidad del
misterio, en el desvelamiento de una verdad destinada a
pocos y la eficacia de una transformaciòn iniciatica, por su
intrìnseco colegamiento con el rito, cumple un cambio
sustancial en el uso de la palabra que cesa de ser fòrmula
y comienza a hacerse discurso.
La expresiòn linguìstica acepta el semantismo racional con
el uso de los conceptos. Este semantismo actùa sobre todo
en la denominaciòn de la realidad, en la fabricaciòn de lo
ùtil y enla bùsqueda de lo superfluo. Ornamento y
exaltaciòn de cuanto las manos y la mente del hombre
tratan de producir.
De la palabra a la obra se exprime una amplia gama dela
interior riqueza del hombre.
1. El lenguaje:
Nace con la articulaciòn de la voz en correspondencia con
los estados de conciencia. Una profundizaciòn de este
fenòmeno nos lleva del significado de la denominaciòn y
del paso del nombre propio al comùn.
El acto originario del lenguaje es la denominaciòn de la
cosa que no es una designaciòn de su esencia, sino una
simple declaraciòn de su presencia.
La funciòn del nombre es siempre limitada a un aspecto
particular de la cosa y propio de esta restricciòn y limitaciòn
depende el valor del nombre.
20
Los tèrminos del lenguaje corriente no son aquellos usados
por los conceptos cientìficos confrontados con la
terminologìa cientìfica, las palabras del lenguaje comùn
presentan una cierta indeterminaciòn y son poco precisas y
definidas de no resistir la prueba de un anàlisis lògico.
Pero no obstante los tèrminos y los nombres usados en la
lengua corriente son las bases de la expresiòn linguìstica
que puede llegar hasta los conceptos cientìficos.
Gracias a estas expresiones, se forma la primera visiòn
objetiva y teorètica del mundo. Una tal visiòn no es un
simple dato, sino el resultado de un esfuerzo intelectual
constructivo, que sin la continua asistencia del lenguaje, no
podrìa alcanzar su fìn. Se sigue que el primer nombre es un
nombre propio y en un segundo momentose hace el
nombre comùn.
2. Tècnica:
El hombre construye de los instrumentos no solo para
responder a necesidades vitales sino tambièn por que
quiere dominar la naturaleza: los instrumentos son la
materializaciòn de estas intencionalidades.
El conjunto de estos instrumentos, de los que el hombre se
sirve en el propio trabajo fisico e intelectual, constituye la
tècnica que comprende tambièn la electrònica, la
informàtica y la telemàtica.
Para conseguir las finalidades expresadas de los
instrumentos, el hombre comienza con el cultivar la tierra y
sucesivamente reelabora los productos adaptàndolesa las
propias exigencias: la agricultura es el primer campo de la
producciòn de los bienes y de los medios para
intercambiar.
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La industria nace del desarrollo del intervento humano
sobre la naturaleza y del consiguiente disfrute de los
recursos minerales y quimicos de la tierra y de sus
productos.
Hoy en la industria y en la agricultura la actividad del
hombre ha cesado en muchos casos de ser un trabajo
prevalentemente manual, ya que la fatiga de las manos y
de los mùsculos es ayudada por la obra de maquinas y de
mecanismos màs perfeccionados.
No solo en la industria, sino tambièn en la agricultura
somos testigos de las transformaciones hechas posibles
por el gradual y continuo desarrollo de la ciencia y de la
tècnica.
La tècnica en fìn es tambièn habilidad manual y como tal,
puede servir sea a la producciòn de lo ùtil que a la creaciòn
artìstica.
3. Arte:
El arte es expresiòn de formas puras producidas por la
mente del hombre. Es invenciòn y ficciòn, obra de la
imaginaciòn creadora que actùa siempre sobre el estìmulo
de una belleza adquirida o buscada.
Si la lògica es la ciencia normativa del pensar y la moral es
la ciencia normativa del actuar, la estètica es la ciencia
normativa del sentir de las percepciones visibles, tangible y
audibles. Esta teoria estètica lentamente alcanza a
reconocer y a aceptar plenamente estas fundamentales
diferencias.
Veamos un ejemplo:
22
* Un geometra puede describir un paisaje en manera
plàstica: da un concepto empìrico y no una visiòn del
paisaje.
* Un geologo busca individuar el orìgen del terreno y de
establecer cuàles cambios ha adquirido la forma actual.
* Un artista: estas relaciones empìricas y bùsqueda de los
nexos causales no tienen importancia, ya que èl busca y
descubre detràs de la existencia del paisaje nuevas
dimensiones, nuevos orientamientos del pensamiento de la
fantasìa y del sentimiento.
Con èsto se vè còmo el arte se liga al lenguaje y se puede
definir por lo tanto, una palabra absoluta, definitiva en el
exprimir un significado que toca siempre, en cualquier
modo, al destino del hombre.
Pero el lenguaje y la ciencia son abreviaciones de la
realidad, mientras el arte es una intensificaciòn de dicha
realidad.
Lenguaje y ciencia se relacionan entre si con un proceso de
concretizaciòn: el artista es descubridor de las formas de la
naturaleza, asì como el cientìfico es descubridor de los
hechos y de las leyes de la naturaleza.
Con el arte estamos por lo tanto de frente a un fenòmeno
de conocimiento, segùn una intuiciòn kantiana que consider
el juicio estètico pura contemplaciòn del objeto: el arte es
por lo tanto una cierta realidad vista y expresada sobre una
luz que emana del artista.
De aquì viene que el arte tiene tambièn un valor catàrtico,
ya que realiza una actividad intelectiva tanto del bien como
del mal, en la que domina la racionalidad: “la imagen de
una pasiòn no es la misma pasiòn”, y el poeta que
23
representa una pasiòn no nos contagia con la realidad
inmediata, sino que todo lo transforma, transfirièndolo en
un mundo de puras formas en el cual todo adquiere la
libertad y la actividad de la racionalidad.
La catarsis es por lo tanto un fenòmeno racional que sabe
tomar distancia de la emotividad por construir aquel mundo
irreal que resplandece con el semantismo autògeno del
genio.
3a. RELACION Y COMUNICACION
La apertura del yo hacia el otro por si es esencial a la
misma subsistencia de la persona. La causa ùltima de este
hecho evidente es la pluralidad de las personas, la
socializaciòn. Por esto todo hombre es constitutivamente
abierto hacia los otros sujetos humanos. Y tal apertura, en
fuerza del papel del hombre y de la mujer conduce a la
formaciòn de la familia como primera forma de relaciòn y
comunicaciòn.
1. La familia:
La familia es la sociedad natural domèstica, la cèlula de la
etnia, en la cual se realiza el primer inserimiento en la
cultura: en la familia se verifican los eventos màs
importantes de la vida humana, mediante el nacimiento, la
educaciòn y la muerte.
La actividad productiva es en cierto modo, la condiciòn para
hacer posible la realizaciòn de una familia, ya que èsta
exige los medios de subsistencia que en vìa normal del
hombre adquiere mediante el trabajo.
Trabajo y operosidad condicionan tambièn todo el proceso
de educaciòn en la familia, ya que todo sujeto se hace
hombre. Ahora es propio este hacerse hombre que exprime
24
a punto el objeto principal de todo el proceso educativo,
que inicia con el nacimiento y termina con la muerte.
La familia es pues el centro de la sociedad. La uniòn de
varias familias forman los pueblos y ciudades.
2. Comercio:
El comercio implica la presencia de una vida social, el
reconocimiento del valor de intercambio de los productos y
de los instrumentos.
Por esto comporta una percepciòn de totalidad y un
sentimiento de solidaridad, que muestran còmo un bien
poseìdo por uno que pueda ser intercambiado con un bien
poseìdo por otros, y una atribuciòn de valor a este o aquel
bien en relaciòn a su capacidad de satisfacer las
necesidades, màs que a su realidad constitutiva.
Aùn se podrìa decir que el alma de la actividad comercial
es la dinàmica de los deseos: los crea y los satisface.
3. La sociedad:
La vida social se organiza no solo al interno de una etnia,
sino entre las etnias y sus valores que aseguran la
supervivencia de la familia, del grupo etnico y de la
sociedad humana.
Todo esto hace que el hombre una, su màs profunda
identidad con la pertenencia a una comunidad de vida màs
25
amplia, por la cual todas las actividades sirven para
multiplicar el patrimonio cultural.
Por esto la sociedad no es solo la grande educadora de
cada hombre, sino que es la gran encaranciòn històrica del
trabajo de todas las generaciones, de toda la familia
humana, de todos los hombres vivientes en el mundo.
Las formas en la cual los seres humanos viven juntos o
trabajan, en el cual se organiza el dominio o el contacto con
lo suprasensible; todas estas formas se coagulan en
conformaciones de un propio principio.
Las instituciones que al fìn obtienen algùn poder autònomo
en contraposiciòn a los individuos, en modo tal que, por
regla general se pueda predecir, en modo extremamente
seguro el comportamiento de cada uno, puesto que se
conozca su posiciòn en el sistema social, se sabe de
cuales instituciones esta rodeado.
Las exigencias de la profesiòn y de la familia, del Estado y
de cualquier grupo al cual se pertenezca no se limitan a
regular nuestro comportamiento, sino que intervienen con
decisiòn hasta en nuestro sentido del valor y en las
resoluciones de nuestra voluntad; y èstos despuès,
proceden sin duda como de si mismo, es decir en modo
obvio, sin que se pueda imaginar otra posibilidad y por lo
tanto en definitiva con la fuerza de convicciòn de lo que es
natural.
26
4a. BUSQUEDA DE LA COSMOVISION
De la tendencia de nuestro espiritu a inserir toda
experiencia y conocimiento en un contexto de totalidad,
para afirmar nuestra participaciòn en la vida de la
naturaleza humana, toma forma el reconocimiento de lo
divino y el sentimiento religioso, entendido en sentido
amplio que incluyela magia y la supersticiòn, la idolatrìa y el
culto, la religiòn y el reconocimiento de un Dios
trascendente.
1. La magia:
La magia exprime aquel profundo sentimiento de
solidaridad que involucra todos los seres humanos: vivos y
difuntos; y hasta los sobrehumanos. Busca luego de
realizar comunicaciòn e intercambio con todos los sujetos y
las mismas fuerzas de la naturaleza.
Con esto la magia tiende a una paz universal en la cual lo
divino, inmanente en lo humano y omnipresente, juega un
rol esencial.
La magia comporta por lo tanto un cierto espiritu religioso o
quisa mejor supersticiòn. Desde este punto de vista, no hay
diferencia radical entre magia y religiòn ya que ambos traen
el mismo origen de los fenòmenos de la vida humana y no
es posible establecer, en el desarrollo de la cultura, el
punto en el cual la magia termina o la religiòn comienza.
Por lo tanto un toque de religiosidad invade la magia y
segùn Cassier (filosofo de la cultura) uno de los postulados
de la antropologìa moderna parece ser la existencia de una
completa continuidad entre religiòn y magia.
27
Pero tal simpatia es entendida desde la religiòn en modo
diverso, respecto a la magia, en cuanto que la religiòn se
funda sobre el sentimiento de la individualidad.
2. La idolatrìa:
La idolatrìa nace de un sentimiento de temor y miedo hacia
lo divino que debe ser respetado y reconocido. En el fondo
de la idolatrìa se refleja la angustia del hombre hacia lo
desconocido que surge en coincidencia con la duda y el
sentido crìtico, que abren la vìa al saber cientìfico.
Podemos tambièn observar que hay una profunda
tendencia del hombre hacia la idolatrìa, en el sentido que
toda realidad maravillosa que sacie en cualquier modo las
satisfacciones y las esperanzas, viene guardada y
custudiada con gran cuidado (ej., el sagrario: para los
catòlicos).
Una realidad se hace ìdolo cuando a la mirada de aquel
que la admira le ofrece todo aquello que a èl le compete: la
mirada encuentra todo maravilloso en lo que vè: la mirada
hace el ìdolo y no el ìdolo a la mirada. “Lo que significa que
el ìdolo colma con la propia visibilidad la intenciòn de la
mirada”.
Delante el ìdolo, la mirada no quema màs la etapa del
espectàculo, sino que hace la etapa en el espectàculo: se
deja tomar en èl, y en cambio de transmitir otras
permanece a mirar lo que se hace para èl un espectàculo
respetable.
Asì el ìdolo refleja la mirada que lo hace existir, lo restituye
a si mismo, y la mirada idolàtrica no quema màs lo visible
con la bùsqueda, por que retiene erroneamente haber
28
alcanzado el conocimiento. (El hombre maneja el ìdolo a su
antojo y a la vez el ìdolo conserva al hombre para su
adoraciòn).
En cada forma de idolatrìa, el hombre une ìdolo con
ignorancia, mediante la complacencia màs o menos
consciente de conocerse a si mismo. Quiza el sentimiento
de lo sacro, nace de esta profunda actitud mental del
hombre, lo que lleva expontaneamente a sentarse, a evitar
la fatiga de vivir, pero tambièn de dar sentido a la propia
existencia.
3. Reconocimiento de un Dios trascendente:
Es preferible hablar del reconocimiento de un Dios
trascendente, como de la autèntica realizaciòn del
sentimiento religioso: un toque de religiosidad invade sea la
magia que la idolatrìa.
Por esto la religiòn se hace una actitud profundamente
antigua. El reconocimiento de un dios Trascendente y
personal es el corazòn de toda actitud religiosa. Por esto la
religiòn asì entendida exige un pronunciamento màs
personal de parte del hombre.
La individualidad parece ser una negaciòn o al menos una
restricciòn de aquella universalidad del sentimiento que es
postulado por la religiòn. Esto significa existencia finita y
que si nosotros no rompemos los limites de esta existencia
finita, no podemos llegar hacia el infinito. En su desarrollo
el pensamiento religioso ha debido superar esta dificultad
de la finitud y soltar este enigma hacia la trascendencia.
Se puede seguir tal desarrollo en tres direcciones:
psicològica, ètica y social. La evoluciòn de la conciencia
individual, social y moral tiende hacia un mismo punto,
hacia una progresiva diferenciaciòn que conduce hacia una
nueva integraciòn.
29
1. La linea psicològica conduce al descubrimiento personal
de lo sacro.
2. La linea sociològica al desubrimiento de las actividades
sociales.
3. La linea ètica a la separaciòn entre el bien y el mal, de lo
sacro y lo profano. A la interiorizaciòn mediante un cambio
religioso del significado y dignidad religiosa de la mente y el
corazòn.
Por eso los grandes maestros religiosos han sabido
suscitar un nuevo impulso, gracias al cual la vida del
hombre, toma un orientamiento màs positivo en orden a la
promociòn de la vida misma.
PARTE SEGUNDA: NATURALEZA DE LA CULTURA
1. HOMBRE SIMBOLO VIVIENTE
El hombre está dotado de un sistema simbólico que lo hace
conocer su propia realidad y la del mundo e incluso lo entra
en relación con lo divino o trascendente.
Toda esta realidad hace parte del ámbito cultural como un
problema gnoseològico y ético. Y la cultura aparece como
inevitable mediación entre el yo personal y todo objeto real,
entre la dignidad de la persona humana y el acercamiento a
los sistemas socio-culturales.
El hombre vive de la realidad simbólica: formas lingüísticas,
imágenes artísticas, símbolos míticos y hasta ritos
religiosos. El hombre vive tanto de esta realidad que no
puede ver y conocer mas allá de esta mediación artificial.
30
La situación es la misma tanto en el campo teorético que
en el practico. Aunque el hombre no vive en un mundo de
duros hechos, o según sus necesidades o deseos
inmediatos. Vive sobre todo de emociones suscitadas por
la imaginación, entre miedos y esperanzas, ilusiones y
desilusiones, fantasías y sueños.
Por èsto no basta definir el hombre animal racional, sino
también como animal simbólico. Esto significa conferir a la
racionalidad un significado más amplio, que es la misma
actividad del hombre que estructura y organiza la realidad
con la cual viene relacionado, confirièndole sentido y
unidad de significado, según una visión orgánica de la
existencia.
1.1 DEFINICIÓN DE SÍMBOLO
La primera noción de símbolo emerge del confronto entre
realidad dada y el significado que ella puede adquirir en
relación a nuestra existencia. El símbolo parece ser la
designación y las representaciones de las elecciones, o sea
el fruto de la actividad del hombre en el acto de estructurar
la realidad en la cual vive.
Aquí debemos referirnos a aquel fenómeno al inicio de
nuestra interpretación: nuestras respuestas a los estímulos
que la realidad provoca en nosotros. Desde este punto de
vista emergen la cualidad del símbolo y su distinción de la
señal: una señal es una parte del mundo físico del ser; un
símbolo es una parte del mundo humano del significado.
Las señales están ligadas a la realidad física o sustancial,
mientras los símbolos presentan solo un valor funcional.
SÍMBOLO Y CULTURA:
En el contexto de la experiencia global, la actividad
simbólica mete en luz la dimensión típicamente humana en
la percepción del espacio y del tiempo. El espacio no solo
31
abre al hombre un nuevo campo del saber, sino que le
índica una dirección nueva en el desarrollo de su cultura.
La memoria simbólica, en orden al pasado, es el proceso
con el cual el hombre no revoca el pasado, sino que
construye sus experiencias vividas.
Kant había sostenido que el hombre no puede intuir sin las
percepciones, no puede conocer sin los conceptos.
Cassirer agrega que “el intelecto humano tiene necesidad
de símbolos y que el conocimiento humano es, por su
misma naturaleza un conocimiento simbólico y èsto
caracteriza sea su fuerza que sus limites”.
Es la función simbólica la que transforma los hechos en
ideales.
1.2 DEFINICIÓN DEL HOMBRE EN LA FILOSOFÍA DE LA
CULTURA:
Para formular una definición del hombre en términos
culturales, es necesario anotar lo que dice el filósofo de la
cultura, Cassirer: “el hombre es un animal simbólico”.
Sòcrates había considerado el hombre como individuo:
“para comprender el hombre, debemos tenerlo delante,
encontrarlo directamente cara a cara”. Así la característica
de la filosofía de Sòcrates no es un nuevo contenido
objetivo, sino una actividad y una función nueva del
pensamiento. Hasta ahora la filosofía había estado
concebida como un monólogo intelectual. Ahora ella se
transforma en diálogo. Solamente mediante una
pensamiento dialògico o dialéctico podemos acercarnos al
conocimiento de la naturaleza humana. (Cassirer).
32
Es decir que el diálogo hace al hombre pensar, filosofar, y
ser un hombre cultural.
Platòn realiza una verdadera revolución histórica acerca del
conocimiento del hombre, en cuanto que sostiene,
diversamente de Sòcrates, que es posible comprender al
hombre como individuo únicamente en su contexto social.
“La filosofía no puede darnos una teoría satisfactoria del
hombre antes de haber formulado una teoría del estado. La
naturaleza del hombre está escrita en mayúsculas en la
naturaleza del Estado” (Cassirer).
Pero hace falta pasar de la teoría del contexto, al
conocimiento del individuo, es decir de la teoría a la
practica. Cassirer sostiene que un estudio de las formas
simbólicas, para conocer la naturaleza humana, puede ser
solo funcional y no sustancial.
No se puede definir al hombre refirièndose a cualquier
principio intrínseco que constituya solo la esencia
metafísica, ni a cualquier facultad innata o a cualquier
instinto individual mediante la observación empírica.
La principal característica del hombre, lo que lo distingue
no es su naturaleza física o metafísica, sino su obra. Y esta
obra es el sistema de las actividades humanas que definen
y determinan la esfera de la humanidad.
El lenguaje, el mito, la religión, el arte, la ciencia, la historia
son los constituyentes y los diversos sectores de esta
esfera.
Una filosofía del hombre debería ser una filosofía que haga
conocer a fondo la estructura fundamental de cada una de
estas actividades humanas y que en el mismo tiempo diera
modo de entenderlas como un todo orgánico.
33
Lenguaje, arte, mito, religión no son creaciones aisladas y
casuales, están unidad por un común vínculo. Este vínculo
no es algo sustancial, es sobre todo funcional. Más allá de
las innumerables formas y expresiones, debemos buscar la
función fundamental del lenguaje, del mito, del arte y de la
religión y en último análisis debemos intentar de
reconducirlas a un origen común.
El método se precisa mejor: “Todas las operaciones
humanas vienen realizadas en particulares condiciones
históricas y sociológicas. Pero no podemos jamás
comprender estas especiales condiciones sino fuésemos
capaces de coger los principios estructurales generales que
están a la base de estas obras. En el estudio del lenguaje,
del arte y del mito el problema del significado tiene
precedencia sobre e problema del desarrollo histórico...
Para quien tiene una visión de la filosofía en general, se
trata de buscar una unidad no de los efectos, sino de la
acción, no la unidad de los productos sino aquella del
proceso creativo.
Si el término humanidad tiene cualquier significado, éste
deberá exprimir que a pesar de todas las diferencias y las
antítesis entre las varias formas de actividad, estas formas
tienden hacia un fin común, por el cual se alcanzará a
encontrar una configuración esencial, una carácter
universal en la cual todas concuerdan y se armonizan.
De frente a la múltiple variedad de las imàgnes míticas, de
los dogmas religiosos, de las formas lingüísticas y de las
obras de arte, el pensamiento filosófico revela la unidad de
la función general por la cual todas estas creaciones son
colegadas unas a otras.
34
Mito, religión, arte, lenguaje, la misma ciencia, hoy vienen
consideradas como tantas variaciones de un tema común y
es tarea de la filosofía hacer este tema inteligible y
comprensible: “El hombre hace cultura, y la cultura hace al
hombre”.
SÍNTESIS:
Según Cassirer podemos ilustrar el método de la filosofía
de la cultura con los siguientes pasajes: definir el hombre
en modo funcional y no sustancial y su obra como un
conjunto orgánico resultado de las varias actividades.
Toda actividad humana luego debe ser considerada como
una función fundamental y toda función como un acto
humano que estructura las obras mismas del hombre. Se
deben luego descubrir los colegamentos de los múltiples
sectores de las obras humanas con el vinculo funcional, o
sea con la naturaleza humana entendida como actividad
fundamental.
Así al final resultará claro que de tal vínculo, como de un
origen común, derivan todas las actividades humanas, que
van a formar la cultura entendida como segunda
naturaleza.
1.3 EL HOMBRE VEHÍCULO SIMBÓLICO
El hombre en su concreta existencia produce cultura por
que tiene un cuerpo; o sea la diversidad de la respuesta de
los individuos a un mismo estìmulo depende de las
relaciones tanto corporales como espirituales. Para la
filosofia de la cultura resulta importante entender el valor y
35
el funcionamiento del cuerpo en la realidad de toda la
persona humana.
El cuerpo introduce en la persona humana el espacio y el
tiempo. El hombre por su cuerpo es una extensiòn en
relaciòn con otras extensiones, ocupa una pequena parte
del mundo, donde vive, crece, se reproduce y muere. Por
eso aparece claro que el hombre es un compuesto de alma
y cuerpo que se desenvuelve en un tiempo y espacio
determinado.
De consecuencia en el compuesto humano, de hecho, es
màs cualificante la presencia del cuerpo en el alma que no
la presencia del alma en el cuerpo: el cuerpo no es solo un
limite para el espiritu, sino tambièn una promesa de vida y
de desarrollo, la concreta significaciòn de lo que el hombre
no es todavìa, el hacerse presente de su ser germinal y
polivalente al yo personal.
El cuerpo del hombre es su posibilidad real de ser, la
sintesis programada de su futuro desarrollo ontològico, el
deseo vital y condicional de su ser en plenitud.
Por eso mientras la corporeidad, hecha de carne que nace,
crece y muere, hace limitada y pobre, la vida del hombre, el
cuerpo dotado de cerebro y de manos, realiza las
proyecciones del yo personal y confiere al hombre un real
poder y una superioridad sobre los otros seres corpòreos.
Los dos aspectos, pobreza y riqueza, parecen correlativos
al punto que no se da el uno sin el otro: no hay plenitud sin
la acogida del limite, no hay mano sin carne, no hay
solidaridad sin la comunicaciòn del indiviudo corpòreo, no
hay ser sin el deber ser.
Similes correlaciones dependen del hecho que el destino
del hombrese hace realidad unicamente cuando el ser
humano, en su raporte con sigo mismo, se acepta y se
36
ofrece como don, cuando el movimiento intencional, que
genera conocimiento, prosigue su tensiòn hasta el amor. Es
el amor, no el conocimiento que lleva a cumplimiento todo
anhelo de vida.
Por esto en el hombre, la plenitud de su ser es la actuaciòn
de sus posibilidades, de aquellas simples y primordiales y
de aquellas màs complejas y sùtiles. El poder de su mano
es poder de vida y supera la muerte, solo cuando se mete a
servir la debilidad de la carne. La solidaridad se hace
comuniòn en el ser cuando se actùa en la reciprocidad del
dar y del recibir, en el respeto de la intimidad inviolable del
yo personal, en su libertad.
A. EL CUERPO Y EL MUNDO:
Existe un raporte entre el cuerpo y el mundo, entre la
persona humana y el ser del otro, por la solidaridad y
recìproca dependencia. El cosmos y la natura vienen muy
relacionados en la vida, en la evoluciòn, en el destino de la
persona humana.
El cuerpo humano es como un microcosmos: el cuerpo
humano es la conjugaciòn vital de la materia y el espiritu.
No se puede identificar la materia con el espiritu. El cuerpo
serìa la vida concreta que consiente al hombre de existir.
Vestido y habitat: en el modo comùn de pensar el vestido
es una extensiòn exterior del cuerpo. Pero el raporte entre
el vestido y el cuerpo es màs ìntimo de aquel de un simple
contacto, en cuanto compenetrado por los significados de
37
la organizaciòn corpòrea. El vestido se hace parte del
organismo mismo.
Por lo tanto se entiende que si viene reconocida al cuerpo
la capacidad de revelar mediante el retrato la identidad
personal de un individuo, es posible atribuir analogicamente
tal facultad tambièn al vestido, el cual exprime y amplifica la
idea del propio cuerpo de aquel que lo porta.
Aparece evidente la importancia del vestido en la cultura
humana.
B. EL CUERPO Y LA CONCIENCIA:
La interioridad espiritual presupone aquella psicològica y
èsta presupone la fisiològica. De todos los seres dotados
de alma, el hombre parece el màs pobre para adaptarse al
medio ambiente, pero con el tiempo logra la asimilaciòn del
ambiente.
La conciencia juega un papel muy importante en el
comportamiento humano. Dirige los actos humanos y
ordena la forma còmo el hombre debe comportarse en
sociedad, con sigo mismo y con Dios.
El cuerpo realiza el primer y profundo ligamen con el
mundo externo a travès de la nutriciòn, que satisface una
necesidad esencial para la supervivencia.
La muerte es otra de las realidades humanas que el
hombre tiene que aceptar. Aunque es el fìn de la existencia
humana, sin embargo por la religiòn se tiene un concepto
de esperanza en la otra vida.
2 SEMANTISMO DE LA ACTIVIDAD SIMBOLICA
Si el hombre se puede definir como un simbolo viviente, es
lògico saber que sus actividades sean en cualquier modo
38
simbòlicas. Podemos entender y verificar este hecho
siguiendo el curso de la vida, entendida en sentido pleno,
natural, como determinaciòn de las tendencias y culturas,
como expresiòn de las interpretaciones de la realidad que
lo circunda y de los eventos que vive.
La experiencia del cuerpo se vive como presencia del
hombre en el mundo: el cuerpo realiza una cierta
comprensiòn de la realidad, una especie de intencionalidad
material, de conocimiento experiencial, antes de pasar por
la mediaciòn de las operaciones racionales.
Cuando se pierde el contacto con la realidad y sobre todo
su signficado existencial, por una falta o por un mal
funcionamiento de la sensibilidad, el hombre cae en la
dispersiòn, en el abatimiento y hasta en la enfermedad. En
el efecto la corporeidad del hombre se exprime sobre todo
a travès de la energìa vital y de los procesos somàticos y
psiquicos.
El sentir humano, en su significado radical es deseo de
vivir, es aquel impulso bioenergètico del cual se
comprenden la importancia y la necesidad de vivir. En el
hombre la necesidad es una energia vital, que alimenta
todo proceso cognoscitivo y afectivo. Tal energìa se
especìfica y se exprime en las mùltiples tendencias
sensitivas y racionales.
Por esto podemos establecer que la sensibilidad humana,
no es la facultad ùnica en el hombre, pero si de ellas
dependen las demàs facultades humanas, las necesidades
y satisfacciones que conducen a dar significado a la vida
del hombre, a la funcionalidad de su estructura corpòrea.
39
2.1 ESTRUCTURA SIMBOLICA DE LA CORPOREIDAD
A. El tacto y el contacto fisico:
El tacto es expresiòn de la sensibilidad que puede ser tàctil,
tèrmica, dolorìfica, energètica, cinestètica y palestètica. Si
el tacto es aquel sentido que percibe la presencia de
cualquier cosa en el cuerpo, para entenderlo debemos
referirnos a aquella sensibilidad humana fundamental que
es al origen de todos los sentidos, el cual funcionamiento
en cada caso exige una presencia de contacto entre el
organo de sentido y su objeto especìfico.
Del sentido del tacto, bien que es el màs genèrico de todos
los sentidos, por medio de èl, vienen ofrecidos los primeros
indicios del conocimiento racional, las primeras reflexiones:
el simple contacto con el otro, se entra en relaciòn la
amistad y el amor: donde surgen las primeras reflexiones,
los primeros conocimientos entre las personas.
Asì el tacto aparece primordial, fundamento de toda la
sensibilidad humana, capaz de condicionar y en cualquier
modo de sustituir todos los otros sentidos, al punto de influir
en forma desiciva en la autocomprensiòn y en la
autodeterminaciòn del hombre en sentido completo. En
efecto es obra del tacto la solidaridad de los sentidos. La
mano es el organo privilegiado del tacto. En la mano el
tacto puede hacerse conocimiento y lenguaje, agresividad y
carino, comuniòn y divisiòn. Por esto solo la mano exprime
el sentido del tacto y revela asì la plenitud de la vida del
hombre.
Segùn los antiguos la mano exprime la inteligencia del
hombre y la superioridad sobre los otros seres vivientes.
Aristòteles considera la mano como el instrumento de los
intrumentos, por que permite utilizar cualquier instrumento.
40
B. El rostro y el otro:
Si la mano es la parte del cuerpo en la cual el conocimiento
puede hacerse poder y voluntad de expresiòn, el rostro es
aquella parte corpòrea que puede exprimir el deseo de ser
del hombre, entra en relaciòn màs directa con todas las
personas.
El rostro expresa la identidad visible de una persona (ej.,
las fotos expresan la identidad de las personas). En èl se
sitùan todos los sentidos externos del hombre. En èl se
sitùan todos los sentidos externos del hombre. El rostro es
la expresiòn del hombre, y el cuerpo es la expresiòn del
hombre con el universo. Los ojos son el espejo del alma. El
alma es la expresiòn del hombre.
El rostro nos hace meter en relaciòn en con el otro. La
mirada es traducciòn orgànica de la intenciòn del interior
de la persona, es la situaciòn que absorbe todo lo vivido de
una persona y lo transforma en don, en llanto, alegrìa u
oraciòn.
En el rostro humano se reflejan todas las etapas de la vida,
desde el nacimiento hasta la muerte. Todas las etapas de
la vida: infancia, adolescencia, juventud, edad adultad,
ancianidad.
2.2 PRODUCCION DE SENTIDO Y BUSQUEDA DEL
CONSENSO:
La natura humana es un ser dado. La cultura pertenece a lo
que el hombre produce o construye con los otros. Ahora
buscamos de entender como adviene el paso de la
naturaleza a la cultura.
El raporte entre naturaleza y cultura se comprenderà mejor
metiendo en evidencia el raporte entre impresiòn y
expresiòn; y èsta nos cunducirà a descubrir el significado
41
complejo de los gestos humanos en cuanto tal. El gesto se
inicia ya en el nivel fisiològico, como respuesta a un
estìmulo.
La relaciòn entre estìmulo y respuesta es el esquema que
nos permite entender la producciòn de sentido y la
bùsqueda del consenso: dos sujetos similares, puestos en
condiciones idènticas, dan respuesta diversas a estìmulos
idènticos. Lo que hace la diferencia de las respuetas es
exactamente el sentido producido, o sea el significado
existencial que acompana su respuesta y que es expresiòn
de su subjetividad.
Este sentido producido es natural y cultural, nace de la
corporeidad de cada uno y de su personal cultivaciòn. Es
fruto de la convergencia de los cuatro elementos, ya
mencionados, que determinan toda actividad humana: el
patrimonio genètico y el sistema psico-cerebral a nivel
individual, el sistema ecològico y el sistema socio-cultural a
nivel individual y colectivo.
La respuesta dada atiende al consenso ya que la
diversidad de las respuestas generalmente, nos impide el
entendimiento de los sujetos, la cual està a la base de la
vida social. Por este sentido y consenso se desarrollan y se
articulan en diversos niveles, pasando del individual al
colectivo y al trascendente. Con èsto la recepciòn de los
estìmulos y la gestualidad ligada a las respuestas asumen
connotaciones individuales, sociales, universales o
religiosas.
A. IMPRESION Y EXPRESION:
El cuerpo funciona como intemediario entre lo externo y lo
interno se hace asì lugar de la impresiòn y de la expresiòn.
La impresiòn es el movimiento que va del exterior al
42
interior, la expresiòn es el movimiento que va del interior al
exterior.
El cuerpo emerge en la realidad circundante y le permite
estimularnos con una acciòn cada vez màs activa. La
primera reacciòn se envuelve en la sensibilidad; la
percepciòn y el mismo pensamiento cuando la acciòn es
total envuelve hasta el espìritu.
La percepciòn es ante todo impresiòn actio immanens,
acciòn inmanente que enriquce el sujeto, no mediante la
adquisiciòn de elementos eterrogeneos, sino ampliando el
horizonte de la subjetividad: el sujeto alarga el territorio de
su dominio con la asimilaciòn de la realidad percibida.
El proceso de subjetivizaciòn adviene mediante la
elaboraciòn de la imagen y de la idea concreta. La imagen
luego como tèrmino de la percepciòn es elemento
unificante. Como inicio de la expresiòn se hace en cambio
fuerza propulsiva. El espiritu fecundado produce
necesariamente alguna cosa: la fuerza de la impresiòn es
directamente proporcional al imperativo de la expresiòn.
La expresiòn es actio transiens : como las percepciones
expontàneas de los sentidos advienen sobre el control de la
actividad del espiritu, asì la expresiòn se forma siempre por
la iniciativa del espiritu.
Tìpico de la expresiòn del hombre es comunicar algo
donandose; en el don en cuanto don, està siempre
presente aquel que dona y que se dona. La expresiòn
conjuga el sujeto con lo sensible, la esfera personal, con el
mundo material conocido, interpretado y por lo tanto
subjetivizado. Una acciòn puramente transeunte es
imposible. En la actio transiens la expresiòn hace la
persona don de si y de los otros.
43
La actividad expresiva se convierte en lenguaje, que son
palabras implicitas y esta a la base de la ciencia, el arte, la
moral y la religiòn: la clave de todas las expresiones y de
todos los lenguajes es el lenguaje. Las varias formas
expresivas, para tal ligamen de analogìa de la cual la
palabra es el analogado principal. Varias categorias
expresivas, pueden ser: las ciencias, las artes, la ètica y la
religiòn.
La expresiòn es connatural al hombre, es inherente a la
vida. La expresiòn se hace siempre incompleta, por que
mientras uno se exprime es re-impresionado por la misma
expresiòn. (es decir que lo que expresamos es muy poco a
lo que tenemos que decir).
Las razones de tal fenòmeno son fundamentalmente dos:
1a. Una imagen provoca el surgir de otras imàgenes y es
tanto màs estimulante cuanto es màs determinada.
2a. El producto luego, cualquiera que sea dice siempre el
referimiento al artìfice, propio por que es imposible una
acciòn totalmente transeunte.
Por lo tanto el externo reclama el interno y lo que se
exprime hace nacer siempre algo nuevo que permanese
inexpresado. La razòn ùltima de tal inadecuateza es el
paso expontàneo y necesario del universal concreto al
universal abstracto; de la abstracciòn total a la abstracciòn
formal, debido a la acciòn en acto de la razòn operante en
el sentir mediante la imaginaciòn.
En otra palabras, en el descubrimiento del elemento formal
permanece la visiòn de la totalidad concreta. Al final expimir
es tambièn inhibir, optar por alguna posibilidad y no por
otras. Y esto significa meter en ejercicio la facultad de la
44
razòn; por èsto no es posible oponer imaginaciòn y razòn
ya que la imagen es fruto de la razòn particular.
B. GESTO Y DON:
La impresiòn que es siempre reactiva pone en ser un
movimiento hacia si y hacia los otros. Hacia si como
movimiento percibido, pensado, comunicado (es el gesto);
y hacia los otros como movimiento recibido, comprendido,
celebrado (es la gestualidad).
El gesto està a la gestualidad como la palabra està a la
lengua. Gesto y gestualidad hacen la cultua, como la
palabra y la lengua hacen el lenguaje.
Lowen interpreta el gesto como descarga bioenergètica en
una visiòn enteramente personalista de la modalidad y la
gestualidad humana y oberva: “el impulso es un
movimiento de energìa que va del centro del organismo a la
superficie, que influencia el raporte entre organismo y
mundo externo.
Este movimiento de energìa del centro a la periferia tiene
dos fines:
1o. Uno esta colegado a la funciòn de carga (la
alimentaciòn, la respiraciòn, la excitaciòn, etc.).
2o. El otro està colegado a la funciòn de descarga
energètica, la cual màs importante expresiòn es la
descarga sexual y la reproductiva.
El objetivo de estas actividades no es un nivel constante de
tensiòn o de carga energètica, sino sobre todo son parte
del proceso vital, el cual objetivo màs allà de nuestra
comprensiòn”.
El gesto es la transformaciòn del hecho perceptivo en
hecho motor, es la respuesta a un estìmulo. Este es su
estatus fisiològico. El gesto es por lo tanto la expresiòn
45
espacio-temporal de un fenòmeno interior, como
mecanismo reflejo e inconsciente antes de ser conocido y
voluntario. Es la carne se hace psique, sentimiento y
palabra.
La energa espiritual y psiquica se hace energìa muscular.
Por esto con un gesto el individuo sale de los limites de la
propia superficie corpòrea y se objetiviza y exprime en la
propia personalidad.
Todos los tentativos de definir el caràcter del hombre y de
determinar las tipologìas se fundan sobre la correlaciòn
existente entre gesto y personalidad. El gesto se hace
como la parte final de un movimiento del yo psiquico que
alcanza el objeto querido y està ligado siempre a la voz, al
grito o a la palabra o bien aùn en el silencio.
El gesto precede la palabra, sea en orden de tiempo que de
naturaleza. Què cosa sucede cuando se produce un signo
o una secuencia de signos?. La emisiòn de los signos
supone un trabajo, sobre todo el trabajo de la emsiòn del
senal. Esta emisiòn del senal requiera de una elecciòn entre los signos de que dispone - para componer una
expresiòn en diferentes signos.
Existe un profundo raporte ente grito y gesto, entre palabra
y gesto. La palabra luego emerge del grito y construye el
lenguaje. La palabra aclara y limita el gesto, se dirìa que
conjuga el grito, materializa el pensamiento. La palabra
goza de una dimesiòn energètica. “Hablar es encender el
fuego de la comunicaciòn que implica un darse y un dejarse
decir”. (Gadamer)
Colocàndose sobre la lìnea del lenguaje, el gesto realiza
un inserimiento en la colectividad de los otros sujetos, por
46
los cuales los tienen el mismo valor y se hacen por èsto
reconocidos.
El rito, gestualidad motiva y codificada se inserta en la
colectividad y realiza con èsto la identidad cultural de cada
miembro la comuniòn y la comunicaciòn con todos, la
celebraciòn o confirmaciòn dela propia tradiciòn.
Con esto la gestualidad se hace un camino hacia la libertad
personal y hacia la armonia colectiva y universal. Se hace
un viaje hacia el fondo de si mismo y hacia la interioridad
dela propia clultura, con el objetivo de alcanzar aquella
sabiduria universal que es armonia activa e integral con
todo y con todos.
Muchas actividades expresivas del hombre estàn
orientadas al cuidado estètico de la personalidad y del
ambiente donde vive. Debemos por lo tanto examinar
atentamente la expresiòn artìstica y la gestualidad estètica.
C. GESTUALIDAD ESTETICA Y ARTISTICA
La belleza de la persona se manifiesta progresivamente: en
formas fisicas, intelectuales y morales. El arte y la
educaciòn juegan un papel importante en la vida de toda
persona. El hombre que sabe descubrir y producir en sì la
belleza, es tambièn capaz de descubrirla fuera de sì.
La belleza de la religiòn se entiende como evoluciòn de la
experiencia estètica, es decir la belleza interior o espiritual,
hace de la persona algo diferente por muy fea que sea.
Los recursos del hombre son indefinidos, pero dos son las
elecciones que el hombre debe hacer:
1a. O el hombre tiene vivo el don inherente al obrar,
hacièndose don y aceptando asì la lecciòn que lo conduce
abrirse al Ser trascendente.
47
2a. O bien el hombre toma la iniciativa sobre la experiencia
estètica y busca de dominar todo el ser, haciendo triunfar la
lògica y la ètica, atribuyendo o imponiendo una utilidad a
todo lo que èl vive.
3. SEMANTISMO DE LAS INSTITUCIONES Y DE LAS
PRODUCCIONES
1. SIGNIFICADO DE LAS INSTITUCIONES:
El signifcado de las instituciones emerge con màs claridad
si ellas vienen relacionadas con todas las obras del
hombre: el vestido, la vivienda, la alimentaciòn, etc. Aunque
las instituciones responden a necesidades vitales del
hombre, ellas son un sosten sin las cuales el hobre no
podrìa vivir.
La bùsqueda de la antropologìa cultural pone en evidencia
la increìble inventiva y genialidad usadas por el hombre
para mantener en las condiciones màs fatigosas, las
instituciones y costumbres que pueden constituir un
patrimonio de certezas y comportamientos adquiridos, tales
de conferir identidad y seguridad a la etnia, al pueblo o a
cualquier grupo determinado.
Si es verdad que el hombre esta abierta al mundo, el
mundo se abre para el hombre.
Desde este punto de vista resulta evidente que las
instituciones de una sociedad (institutos, leyes, derechos y
deberes, estilos de comportamiento, formas de interacciòn
en el campo econòmico, polìtico, social, religioso y hasya
recreativo), funcionan como sostenos externos, con la
fuerza de una norma moral, ya que la interioridad humana
48
es un territorio demasiado fluìdo, para entrar en relaciòn
con sigo mismo.
Si se destruyen las instituciones de un pueblo, se pierde la
seguridad de base, la capacidad de generaciòn, se cae en
la desilusiòn y el fracaso, (ej., una incursiòn guerrillera).
Hay por lo tanto en las instituciones un aspecto natural, que
no puede ser destruido, por el ejemplo en la instituciòn
familiar, la religiòn , la cultura, el estado, etc. por màs que
el hombre quiera destruirlas no podrà contra ellas.
Toda la actividad humana tiene lugar al interno de una
cultura e interactùa con ella. Para una adecuada formaciòn
de tal cultura se requiere de todo el hombre, el cual
desarrolla su creatividad, su inteligencia, su conocimiento
del mundo y de los otros.
El hombre con su capacidad de autodominio, de sacrificio
personal, de solidaridad, y de disponibilidad promueve el
bien comùn. Por esto el primer y màs importante trabajo se
cumple en el corazòn del hombre. Y el modo enel cual se
empena a construir su propio futuro depende del
conocimiento que tenga de si mismo y de su destino.
Es a este nivel que se coloca el contributo especìfico y
decisivo de la Iglesia en favor de la verdadera cultura. Ella
promueva las cualidades de los comportamientos
humanos, que favorecen la cultura de la paz contra los
modelos que confunden al hombre en la masa, desconocen
el rol de su iniciativa y libertad; y ponen su grandeza en las
artes del conflicto y de la guerra.
La Iglesia hace un gran servicio predicando la verdad en
torno a la creaciòn del mundo, que Dios ha puesto en las
manos de los hombres para que lo haga màs fecundo y
màs perfecto con su trabajo, predicando la verdad en torno
a la redenciòn.
49
2. SIGNIFICADO DEL ARTE:
El arte exprime la exprìme la espiritualidad del hombre
mediante las obras que realiza. Para entender el arte es ùtil
establecer algunas analogìas entre la creaciòn de Dios y la
creaciòn artìstica.
Propiamente hablando, la creaciòn compete unicamente a
Dios, el hombre no crea, sino que aflora superficialmente el
ser, plasmandolo segùn los modelos de su mente. Pero
una atenta reflexiòn puede permitirnos de reconocer al
artista alguna acciòn creadora. El arte es creaciòn
verdadera de apariencia, es fusiòn de un conrtenido e una
forma y por lo tanto una cierta producciòn total de algo. Es
una presencia siempre actual y escondida.
1. Creaciòn artìstica:
El arte en los confrontos de la realidad natural y cultural, es
activa y a veces agresiva. De esta realidad hace algo
nuevo, ya que la interpreta, la transforma, la transfiere a un
significado nuevo.
Cuando un escultor hace una estatua, lo hace en un doble
sentido: activa y pasivamente.
Activamente el escultor tiende con toda su capacidad e
intenciòn de aplicaciòn a ensimismar en el marmol, el
bronce, el leno, la idea que èl tiene en mente. La medida de
esta acciòn es la impresiòn que tiene el artista y la realiza
en la figura que desea plasmar. Y pasivamente es el
material trabajado que recibe la idea del artista que desea
plasmar.
Idèntica es la idea que el artista tiene en mente y aquella
que viene impresa en el material transformado. Sin esta
50
identidad entre el artista y el objeto serìa imposible
entender la narìturaleza del arte.
No hay duda que el modo de ser de la idea en la mente y
en el material tabajado es profundamente diverso (el uno
es una realidad espiritual con todas las caracterìsticas del
espiritu, el otro es un modo de ser material, con todas las
caracterìsticas de la materia).
El hombre no puede conocer, actuar y hacer sino
difundiendo su identidad, asimilando y elevando las cosas
con las cuales trabaja. En una palabra: humanizando el
mundo infrahumano confiado por el Creador. La tarea que
debe cumplir el hombre es la de plasmar la imagen de Dios
en la creaciòn. Asemejarse màs a El. Que todo lo que haga
el hombre sea una expresiòn de la imagen de Dios. Por eso
el hombre es continuador de la obra creadora de Dios.
Esto vale por la actividad divina que no puede actuar y
causar si no comunicàndose a si misma en la medida en
que las creaturas puedan recibir la semejanza con el
Creador. Todo lo creado es obra de Dios, pero el hombre
es su principal continuador.
2. El valor absoluto del arte:
El valor es palabra absoluta. El arte no puede ser
comprendido como simple hecho semiòtico, ni puede ser
interpretado como operaciòn del lenguaje. El arte es una
forma simbòlica que consolida la persona y ayuda a entrar
en relaciòn entre las otras personas.
Por eso el arte es a menudo definido en tèrminos de
perfecciòn y de autonomìa. El arte està al saber cientìfico y
51
filosòfico, a la norma ètica y jurìdica a todo lo que tiene que
ver con la actividad humana.
Si el arte se coloca en el orden del sìmbolo se necesita
agregar que toda obra de arte es un sìmbolo absoluto, lo
que vale a decir que la palabra absoluta del arte se actùa
en el orden de la senssibilidad.
3. SIGNIFICADO DE LA TECNICA
Para descubrir el significado de la tècnica es ùtil retomar el
filon de reflexiones sobre la actividad expresiva del hombre.
En efecto parece que esta actividad considerada en sentido
genèrico, asume dos modalidades:
aquella del artesano: en la que fabrica lo ùtil que satisface
necesidades inmediatas y corpòreos segùn las instancias
del homo faber; y aquella del artista: que es la bùsqueda de
lo superflùo y del orden que responde a las necesidades
màs internas y màs elevadas del homo sapiens.
El artesano no abarca los confines del espacio y del
tiempo. Se puede decir que dejàndonos guiar del anàlisis
de las ciencias positivas, concentra sus esfuerzos en la
producciòn tècnica. Pero en la conquista de lo que es
inmediato y necesario, el hombre busca algo que es màs
necesario que lo necesario, cualquier cosa que haga,
siente el deseo o la nostalgia de lo que no es todavìa.
Tal sentimiento es manifestaciòn de la sensibilidad
profunda del espiritu, de la presencia de la necesidades
màs profundas que deben ser expresadas y satisfecidas.
Tal exigencia provoca todas las formas de acomodaciòn de
las personas. La tècnica ayuda pues al mejoramiento de la
vida de las personas. Desde su orìgen el hombre ha
estado acompanado de la tècnica y ella es originarimaente
“sapiens” en cuanto lo es el hombre.
52
Desde este punto de vista vemos que la tècnica alcanza la
cultura, ya que ella solidifica el pensamiento y las
intenciones del hombre. Colocamos asì el problema sobre
el significado de los instrumentos, construidos por el
hombre en todas las èpocas y en todos los campos de su
actividad.
* Semantismo de los instrumentos:
El instrumento materializa una intenciòn y ls intenciòn
trasciende la acciòn actùal, (por ej., la acciòn de cocer una
tela, para producir un vestido, para arreglar una habitaciòn,
etc.), ya que todo instrumento realiza un profundo
colegamento con el gesto y por lo tanto con el deseo. Por
esta razòn el instrumento, que sale de las manos y de la
mente del hombre, es la sìntesis entre la materia y la
energìa espiritual.
* El sentido de la tècnica:
Muchos pensadores deducen el sentido de la tècnica por
las carencias del hombre, debidas a los lìmites de su
corporeidad, por el cual sus organos de sentido son a
menudo ineficientes de frente a la voluntad humana. Quizà
tal ineficiencia, atribuida a los organos fìsicos, se
comprenderìa mejor desde el versante de la espiritualidad
del hombre, el cual, propio por ella, aspira a tener siempre
màs de lo que tiene en sus manos.
Desde este punto de vista la tècnica asume la funciòn de
sustituir el organo y de superarlo: una piedra empunada
para golpear no solo sustituye el puno de la mano, sino que
exonera y la supera en el resultado. Asì la cabalgadura, el
automovil, el tren, el aviòn, nos exoneran del caminar y
53
superan enormemente las capacidades del caminar del
hombre.
Pero este modo de proceder, se extiende al externo de
nuestra coroporeidad. El progreso cientìfico y tècnico
superan enormemente las capacidades humanas. Los
horizontes de la tècnica hoy coinciden con aquellos de la
ciencia.
La tècnica como una extensiòn del cuerpo (la mano) y del
espìritu (mente) del hombre, adquiere el gusto por la magia,
sobre todo cuando estamos de frente a una maquina, que
maniobrada por pequenos toques, alcanza resultados
extraordinarios, por ej., el computador, o una maquina de
juego cualquiera.
El gusto que el hombre le coloca a la tècnica le produce
movimiento y vida a dichos instrumentos. Lo que es
interesante en esta hipòtesis esta en la idea de una
primitiva autocompresiòn a partir de lo externo y por lo
tanto en la posibilidad de recomprender nuevamente el
simbolo o la metafora que conducen al hombre al mejor
aprovechamiento de las cosas de la naturaleza.
* Tècnica y evoluciòn cultural:
La tècnica estìmula màs deseos de aquellos que de hecho
satisfacen; y èsto significan que los deseos son a menudo
satisfacidos con otros deseos. Por eso mientras de un lado
la tècnica resulta ser la consecuencia del saber, de otro
lado es causa del saber: la tècnica produce la ciencia.
Lo que hoy nos mueve es en primer lugar un crecimiento
casi ecplosivo del ritmo del desarrollo. Y hemos visto como
la causa de este fenòmeno està en el confluir de dos
corrientes: la tècnica en sentido propio y la ciencia natural.
La tècnica ha adquirido de la segunda la sistematizaciòn
omnicomprensiva y el mètodo plenamente cientìfico. La
54
ciencia ha adquirido de la primera el automatismo de le
ejecuciòn.
Asì se ha alcanzado el ritmo entre la ciencia natural, la
tècnica y la industria. Este ritmo va calificado como
progresivamente acelerado, por que la nuevas invenciones,
se sobreponen en sus efectos, en modo tal que se tengan
nuevos desarrollos.
4. ANALOGIA Y CULTURA
4.1 ORIGEN DEL PROCESO ANALOGICO:
Podemos descubrir el origen del procedimiento racional
analògico, analizando el comportamiento de los vivientes
en general, entre los cuales està el hombre. El vital
movimiento de un organismo incluye el ambiente natural en
la estructura orgànica.
Todas las operaciones de supervivencia conducen a
reconocer al hombre dentro de un habitat especìfico, donde
se expresa por medio de la lengua, los simbolos y la
comunicaciòn analògica, que sierve al hombre para la
comunicaciòn consigo mismo y con los demàs seres de la
naturaleza.
La lengua universal de la analogìa y de los sìmbolos es la
lengua de la naturaleza, que se expresa o manifiesta en
realidades tanto naturales como sobrenaturales.
4.2 LOGICA DE LA ANALOGIA:
55
Hoffding, en su libro “el concepto de analogìa”, dice lo
siguiente con relaciòn a la analogìa: “Desde el punto de
vista de la teorìa del conocimiento se debe notar que es
necesario designar a menudo la semejanza de forma y de
estructura con el nombre de analogìa, por que nos interesa
màs el reporte de las partes que la semejanza
cualitativamente de las diversas partes.
La semejanza de forma es una forma transitoria entre la
semejanza de cualidad y la semejanza de reporte.
Podemos por lo tanto concluir que se pueden dar diversos
tipos de semejanza: de funciones, de formas y de reportes.
* Definiciòn de analogìa:
La analogìa es una forma de conocimiento segùn la cual de
realidades materiales, podemos conocer realidades
inmateriales. Es decir que partimos de lo material, para
llegar a lo inmaterial. Realidades materiales me pueden
significar realidades inmateriales y viceversa, realidades
inmateriales pueden significar realidades materiales.
Segùn Hoffding la analogìa es una semejanza de reportes
entre dos objetos, basada no sobre particulares
propiedades o sobre partes de estos objetos, sino sobre
reportes recìprocos entre estas propiedades o estas partes.
En la escolàstica se distinguìa una analogìa de atribuciòn y
de proporcionalidad. La analogìa de atribuciòn es cuando
un solo tèrmino conviene a muchas cosas; en cambio la
analogìa de proporcionalidad cuando el tèrmino anàlogo
conviene a muchos en forma igual y a la vez en forma
diferente.
56
¿COMO PASAMOS DE LA IMAGEN MATERIAL
IDEA INMATERIAL?.
A LA
A esta cuestión se pueden dar cuatro respuestas y cada
una de ellas fué defendida por un grupo de filosofos:
1. El intelecto recibe sus ideas de la imaginación como la
imaginación recibe sus imágenes de los sentidos y como
los sentidos reciben sus sensaciones del mundo externo.
Esta es la posición de los empiristas y sensistas. Llevan
necesariamente al materialismo. Según esta concepción el
intelecto no es más que una forma superior de sentido que
recibe pasivamente sus ideas de la imaginación.
Los sentidos y la imaginación pueden recibir pasivamente
sus contenidos por que son facultades materiales. El
intelecto siendo inmaterial, no puede recibir nada
pasivamente de una facultad o de un objeto material.
2. El intelecto no recibe sus ideas, las posee desde el
principio, sus ideas son innatas. Esta fué la solución de
Platón, quién afirmaba que “recordábamos” las ideas que
habíamos contemplado en nuestra existencia anterior. Fué
también defendida por Descartes, leibniz, Spinoza.
3. El intelecto recibe sus ideas directamente de Dios. Esta
posiciòn no difiere mucho de la anterior. Fue defendida por
Malebranche.
Estas posiciones tienen la ventaja de recalcar y
salvaguardar el carácter inmaterial de nuestras ideas. Los
grandes pensadores que las defienden tienen la convicción
de que nuestras ideas no pueden provenir integramente de
los sentidos materiales.
4. Si nuestras ideas no vienen de los objetos a través de
los sentidos y si no vienen directamente de Dios, solo
57
queda una única solución: las ideas son producidas por el
intelecto mismo. El intelecto en esta hipótesis es activo y
pasivo. Como activo produce las ideas en si mismo, como
pasivo las recibe. La función activa del intelecto es llamada
generalmente intelecto agente, mientras que la pasiva es
llamada intelecto posible.
Ejemplo: cuando un estudiante atiende al profesor,
pareciera que el profesor estuviera introduciendo nuevas
ideas en la mente del estudiante. De hecho no ocurre; así
el profesor solo emite sonidos con la esperanza de que
estos sonidos han de ayudar al estudiante a desarrollar sus
propias ideas en correspondencia con las ideas del
profesor.
De modo semejante el intelecto agente, tomado la imagen
como modelo, imprime la idea correspondiente en el
intelecto posible. En el lenguaje tradicional se dice que el
intelecto agente “abstrae” la idea de la imagen y la coloca
en el intelecto posible. “Abstraer la idea” significa dejar de
lado todos los aspectos materiales, individuales, concretos
de la imágen y tomar en cuenta sólo los aspectos
generales y universales.
En la imagen del árbol individual, el intelecto ignora el
hecho de que es una encina o un roble, grande o pequeño,
con hojas o sin hojas. Considera solo la arboreidad , lo que
es común a todos los árboles.
Pero surge una dificultad. Para discriminar entre lo que
haya que excluir y lo que haya que retener en la imagen, el
intelecto debe conocerla. Pero el intelecto inmaterial no
puede conocer la imagen material. Conocerla significa estar
influido por ella y el intelecto inmaterial no puede ser
influido pasivamente por un agente material.
58
La solución a esta dificultad se hallará tomando en
consideración la unidad del ser humano y la intima
cooperación de sus potencias. En el hombre el alma y el
cuerpo constituyen un solo ser. Por eso el intelecto y los
sentidos deben estar intimamente unidos y no pueden
operar de un modo independiente. Ni el intelecto, ni los
sentidos conocen, es el hombre quien conoce por medio de
ellos.
Hablando tecnicamente, el intelecto es la causa final de los
sentidos y también de cierto modo su causa formal y
eficiente.
1. El intelecto es la causa final de los sentidos por que en
el hombre el conocimiento sensitivo está hecho para servir
al conocimiento intelectual. El conocimiento sensitivo en el
hombre tiene indudablemente una función biológica o de
supervivencia como en los animales. Pero su función no
termina en esto. De hecho es potencialmente inteligible, lo
que significa que puede ser transformado en conocimiento
intelectual y además que en cierto modo, tiende hacia esta
transformación, está penetrado de una finalidad intelectual.
2. El intelecto es de cierto modo, la causa formal del
conocimiento sensitivo. Decimos de cierto modo: por que si
tomáramos esta expresión al pie de la letra,
transformaríamos nuestras ideas en entidades materiales,
ya que la unión de la forma espiritual y de la materia se da
en los seres materiales.
Con todo, podemos comparar la relación entre
conocimiento sensitivo y conocimiento intelectualcon la que
se entre materia y forma. Como el alma espiritual no se
agrega al cuerpo, sino que vive en él, penetrándolo y
animándolo desde dentro, del mismo modo el intelecto no
está por encima por encima de los sentidos, sino que vive
59
en ellos, animándolos, inspirándolos y guiándolos. Por eso
cuando la imaginación produce su imágen, no lo hace solo
para el intelecto, sino también bajo su guía e inspiración
inconsciente, de un modo parecido a como todas las
células de un ser viviente operan bajo la dirección
inconsciente del principio vital. El intelecto en cuanto dirige
inconscientemente la construcción de la imagen, recibe el
nombre de intelecto agente.
Esta cooperación vital e inconsciente en la construcción de
la imagen hace que el intelecto “viva”, “ejercite”, conozca
inconscientemente la estructura esencial, la figura universal
de la imagen. Esta impresión inteligible inconsciente es
pronunciada, expresada, afirmada en y por el intelecto
posible, volviéndose de este modo “expresión”, palabra
mental, concepto o idea afirmada.
3. El intelecto es también de cierto modo la causa eficiente
de los sentidos. Esto tampoco ha de ser tomado en sentido
literal. Con todo podemos decir que el intelecto pone fuera
de sí, produce los sentidos por cierta forma de emanación,
siendo éste el único modo posible por el cual una potencia
espiritual puede ponerse en contacto con la realidad
material. Este modo general de ponerse en contacto con el
mundo, debe ser especificado por los datos definidos y
concretos, reunidos por los sentidos, centralizados por la
imaginación o por la potencia cogitativa. Así la imagen es la
especificación de la mirada del hombre sobre el munda
material.
El intelecto nos da el aspecto universal, los sentidos lo
restringen y aplican a un indiviuo particular. ¿Penetra
nuestra inteligencia por medio de sus ideas en la esenia de
los objetos materiales?. Sí, en cierto sentido. Pero no en el
sentido de un conocimiento que abarque todo lo que puede
ser conocido del objeto. Este conocimiento lo adquirimos
gradualmente por el conocimiento cuotidiano y la
investigación cientifica.
60
Lo que nuestra inteligencia conoce sobre el objeto es su
“quididad”, “lo que es”. En este conocimiento solemos
proceder de lo más general a lo más específico.
CONOCIMIENTO ANALOGICO DE LAS REALIDADES
INMATERIALES
Toda idea universal se refiere a “algo que afecta a nuestros
sentidos”: al ser. Qué es este ser al que en última instancia
se refieren todos los datos sensitivos?. Es siempre una
realidad cuantitativa y por eso la unidad del ser al que hace
referencia la multiplicidad de los sentidos parece ser la
unidad del ser cuantitativo.
Esta es la posición de Kant y de los agnosticos. Afirman
que la unidad del ser al que en última instancia se refiere
todo nuestro conocimiento, es la unidad del ser cuantitativo
y que nuestro intelecto no puede ir más allá de esta unidad,
que es incapaz de alcanzar las realidades inmateriales,
tales como el alma humana y Dios.
Pero la unidad más alta de nuestro intelecto se eleva muy
por encima del ser material y cuantitativo, hacia la suprema
unidad del ser, de Dios mismo. En otras palabras nuestra
humana, en cuanto es una facultad espirutal, refiere todos
los objetos que conoce al Ser Infinito.
En este punto Santo Tomás introduce una distinción
importante entre lo que nuestros conceptos representan y
lo que signigican, entre su elemento representativo y su
elemento significativo. Nuestros conceptos sólo pueden
representar seres materiales, en cambio pueden significar
objetos inmateriales.
61
Representar significa: retratar por medio de las notas
distintivas o características. Significar quiere decir: tender,
dirigirse a, afirmar. Cuando distinguimos entre “lo que es
representado” y “lo que es significado”, queremos decir que
el objeto al que tendemos, que queremos afirmar, no es
necesariamente el mismo que se representa nuestra
mente. Así cuando forjamos el concpeto de alma, podemos
observar en nuestra conciencia una figura, una
representación de cierta realidad material. Con todo aún
valiéndose de esta imagen, tenemos conciencia de que no
es correcta, que no corresponde con lo que realmente el
alma es. Sabemos que el alma es inmaterial, aunque nos la
representemos por medio de una imagen material.
Significamos, tendemos, hacioa lago diferente de aquello
que representamos, de la figura que nos hacemos en
nuestra mente.
Pero si la representación es tan inadecuada, por que la
utilizamos?. Por que no somos espiritus puros, por que
necesitamos de las imagenes, de las representaciones,
para cada uno de nuestros pensamientos y por que estas
figuras son parcialmente correctas. Nos figuramos el alma
como una realidad sutil que penetra con todo nuestro
cuerpo, lo “informa”, lo “anima”. La prepresentación es
parcialmente correcta. Pero el alma no penetra nuestro
cuerpo como un fluido sutil. La representación es
parcialemente falsa.
Este es el significado del conocimiento analógico. En el
conocimiento analógico de la realidad inmaterial, nos
valemos de representaciones materiales. Nuestra
representación es parcialmente verdadera y parcialmente
falsa. Y lo que significamos implica afirmación, negación y
trascendencia. En verdad queremos signifcar que el alma
se compenetra con todo el cuerpo (afirmación), sin
embargo, no a la manera de un fluido (negación), sino de
un perfecto e inmaterial (trascendencia).
62
De un modo semejante conocemos a Dios. No conocemos
a Dios directamente sino por medio de sus efectos. Entre
los efectos y Dios mismo, hay una relación. Sin embargo
los conceptos que expresan a Dios y sus efectos, no
pueden ser unívocos, no pueden aplicarse a Dios y a sus
creaturas con el mismo significado. Tampoco estos
conceptos son equívocos, su significado no es enteramente
diferente. Son análogos, se aplican a Dios y a sus
creaturas parcialmente con un significado y parcialmente
con otro significado.
Así podemos decir de Dios que es un ser, que no es un ser
y que es un super ser. En cierto sentido las tres
afirmaciones son verdaderas y nos muestran los tres pasos
de nuestros conocimiento de las realidades inmateriales:
afirmación, negación y trascendencia. Cuando conocemos
a Dios tenemos en nuestra mente la representación de un
ser: Dios es un ser.
Pero esta representación viene de una imagen, es la
representación de un ser material y por eso no puede
aplicarse verdaderamente a Dios: Dios no es un ser. Con
todo, tenemos que valernosde una representación si
queremos conocer a Dios. Lo que es representado en
nuestro concepto de Dios es una realidad material, lo que
es significado trasciende toda realidad material. Nuestra
representación de Dios esta muy lejos de que Dios es, pero
lo que queremos significar es realmente el SER INFINITO.
Vimos que nuestro conocimiento analógico de Dios supone
en nuestra mente una representación de Dios que debe ser
corregida.
Pero
¿cómo
podemos
corregir
esta
representación si no tenemos otra representación que sea
correcta?. Cada una de las correcciones que hacemos en
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nuestras representaciones de Dios parece suponer el
conocimiento exacto de Dios.
Esta es una dificultad seria contra la teoría de la analogía y
que no se resuelve si la inteligencia es concebida como
una facultad estática, como una ventana abierta hacia el
mundo de la realidad inteligible, como una cámara que
recibe pasivamente la impresión de la realidad.
Pero nuestra inteligencia es una facultad dinámica, es decir
una facultad que tiende activamente hacia su objeto, hacia
el conocimiento, la verdad, la inteligibilidad. Tenemos
conciencia de esta tendencia en cada una de nuestras
operaciones intelectuales. Esta tendencia no es un apetito
elícito, sino natural, es decir un apetito que no viene
precedido de conocimiento4.
Todo acto de conocimiento es un pasaje de la potencia al
acto, un movimiento real. Pero todo movimiento real tiene
un término: la verdad. Nuestra inteligencia tiende más allá
de ellos hacia un fin último que la sacie plenamente. Cual
es el fin último de nuestra inteligencia?. Si examinamos
este apetito de nuestra inteligencia notaremos que todo
objeto finito no la sacia, precisamente en razón de su
limitación.
Es la limitación como tal la que impide que nuestra
inteligencia encuentre perfecta satisfacción en cada uno de
sus objetos. Un limite solamente puede ser conocido como
tal por alguien que actual o potencialmente, de hecho o de
deseo, sea capaz de trascender este límite.
4
Puede plantearse una objección contra la naturaleza dinámica de nuestra inteligencia. El objetante puede
notar que el tender pertenece al apetito, no al conocimiento. Esto vale plenamente para todo apetito ilícito.
Pero todos los objetos en la naturaleza tienen un apetito natural y ésto también se aplica a nuestra
inteligencia. Para ser más exactos diríamos que no es la inteligencia sino el hombre mismo el que tiende
hacia el conocimiento con apetito ilícito con su voluntad, con apetito natural por medio de su inteligencia.
En cuanto el hombre es un ser dotado de una inteligencia inmaterial, tiende naturalmente,
inconscientemente hacia la posesión de toda la verdad.
64
Como consecuencia, podemos decir que la aspiración más
profunda de nuestra inteligencia la lleva más allá de todo
límite de espacio y de tiempo, más allá de toda finitud,
hacia el Ser sin limites. Y éste es precisamente el modo
como conocemos a Dios. No por medio de un concepto
común, sino como el termino hacia el que en todo acto de
conocimiento singular, tiende nuestra inteligencia.
Punto delicado del conocimiento analógico: podemos
comparar verdaderamente a Dios con las creaturas sin
conocer directamente a Dios en si mismo?. Supongamos
que una relación definida vincula a Dios con las creaturas y
que esta relación como tal nos sea conocida en su término
inferior; entonces conociendo el termino inferior como
relativo, también podemos tener una noción del termino
superior. Conocemos a las creaturas como relativas, como
contingentes, respecto a un Principio absoluto Necesario, y
por este camino - y solo por él -, conocemos a Dios.
Nuestra ideas universales, el conocimiento de la verdad
nos ponen implícitamente en contacto con el Acto Puro. La
demostración de la existencia de Diosconsiste
precisamente en hacer explícito lo que está implícito en
todo acto de conocimiento; expresa en conceptos lo que
afirmamos a través de nuestra actividad intelectual.
El punto capital de cada una de estas demostraciones
es el principio de causalidad metafísica, que establece
que todo ser que no existe por si mismo depende del
Ser Auto-existente; o el principio de razón suficiente,
que afirma que todo lo que no es inteligible por si
65
mismo, se vuelve inteligible por su relación con lo que
tiene inteligibilidad en si mismo5.
5
El hecho de que nuestra inteligencia tienda hacia Dios implica la real existencia de Dios?. Aunque este
problema pertenece propiamente a la Teología natural, trataremos de responder brevemente. La tendencia
de nuestro intelecto es una tendencia natural, independiente de nuestra voluntad. Esta tendencia no puede
dirigirse hacia lo imposible. Una tendencia natural hacia lo imposible sería un absurdo. De aquí podemos
concluir que el Ser sin limites, el Acto Puro, es posible. Pero el Acto Puro es posible, si y solamente si
existe. Luego el Acto Puro existe.
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CUESTIONARIO
1. Què es la antropologìa cultural.
2. Cuàl es la diferencia de la antropologìa cultural con la
filosofia y las otras ciencias.
3.
Explique la concepciòn humanista, funcional y
trascendental de la cultura.
4. Què es el mito, la ciencia y la historia.
5. Explique las diferencias entre: lenguaje, tècnica y arte.
6.
Dentro de las operaciones culturales explique el
significado que hay entre familia y
sociedad.
7. Diferencia entre magia e idolatrìa.
8. Què es el simbolo.
9. Por què el hombre es un vehìculo simbòlico.
10 Explique en què consiste la estructura simbòlica de la
corporeidad.
11 Significado del arte y de la tècnica.
12 Què es la analogìa y como conocer cosas inmateriales,
partiendo de realidades
materiales.
13 Importancia de la antropologìa cultural en la filosofia.
14 Haga un breve anàlisis de la cultura en nuestro paìs.
15 Conclusiones pràcticas del tratado de antropologìa
cultural.
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