ACTAS ARICA TOMO2

UNIÓN INTERNACIONAL DE CIENCIAS ANTROPOLÓGICAS Y ETNOLÓGICAS
COMISIÓN DE DERECHO CONSUETUDINARIO Y PLURALISMO LEGAL
ACTAS
XII CONGRESO INTERNACIONAL
DERECHO CONSUETUDINARIO Y PLURALISMO LEGAL:
DESAFÍOS EN EL TERCER MILENIO
TOMO II
ARICA-CHILE
13 AL 17 DE MARZO
2000
MILKA CASTRO LUCIC
MIEMBRO DIRECTORIO
COMISIÓN DERECHO CONSUETUDINARIO Y PLURALISMO LEGAL
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Diagramación y Preparación Editorial Versión Impresa y Electrónica:
Gemma Rojas Roncagliolo
Diseño de Portada:
Patricia Rodríguez
Colaboradores: Patricia Albornoz, Rodolfo Cornejo, Roy Corvalán, Andrea Chamorro, Mauricio Jaime, Ariel
León, Álvaro Olguín, Loreto Poblete.
Impreso en Santiago de Chile el mes de Julio de 2000, por LOM ediciones.
SIMPOSIO III:
DERECHOS INDÍGENAS,
AUTONOMÍA Y DEMOCRACIA
COORDINADORES:
MILKA CASTRO LUCIC (CHILE)
Y
XAVIER ALBÓ (BOLIVIA)
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XII Congreso Internacional Derecho Consuetudinario y Pluralismo Legal
REGIONALISMO Y MOVIMIENTO INDÍGENA EN EL ECUADOR:
UN RETO A LA POLÍTICA DE LA DIFERENCIA
José Almeida Vinueza
INTRODUCCIÓN
En el artículo 4 de la Constitución del Ecuador se lee que el país, en sus relaciones con la comunidad internacional, "rechaza toda forma de colonialismo, de neocolonialismo, de discriminación o segregación; reconoce
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el derecho de los pueblos a su autodeterminación y a liberarse de los sistemas opresivos" . Al respecto resulta
más que irónico que, entre otros, este principio animara la actuación del movimiento indígena en el "Golpe de
Estado" que derrocó en Enero último al Presidente Mahuad y colocó en el poder una "Junta de Salvación
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Nacional" . Al canalizar el descontento general por el mal manejo gubernamental de la economía y la corrupción impertante, este acto fue el epílogo de una serie de acontecimientos que habían sumido al país en una
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profunda descomposición económica, política y moral . El "vacío de poder" era evidente e inminente su "asalto" por parte de cualquiera de las fuerzas en contienda; pero nadie imaginó la envergadura de la participación
indígena en este suceso.
Luego de esta toma, que muchos juzgaron como un "atentado a la Democracia", abundaron las reacciones, ya
sea en rechazo, de aceptación parcial o como adhesión solidaria. La inicial impugnación al "error histórico" de
la CONAIE, sin embargo, pronto varió hacia su reconocimiento como un acto "fundacional", ya que sin duda
se trataba de un verdadero puntapié al caduco sistema político y los envejecidos paradigmas de la visión
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mestiza del país . Con esta intervención, la imagen de los pueblos indios se había acrecentado no sólo como la
"última reserva moral" del Ecuador o quienes mejor expresaban la penuria de su gente, sino también como un
importante eje para la restauración política, moral e identitaria de la nación ecuatoriana. Los banqueros —se
decía—si bien habían saqueado el país, no habían logrado expropiar sus valores, refugiados dramáticamente
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en los indios. Para reconstruir el país, en consecuencia, sencillamente había que escucharlos .
Pero, además, el movimiento indígena había salido al encuentro de otro factor de indudable gravitación en esta
coyuntura: el despertar del regionalismo, manipulado por grupos económicos en decadencia que, para cubrir
sus errores, habían desempolvado en el momento preciso este sentimiento latente en la sociedad ecuatoriana
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desde el siglo pasado .
En efecto, en el marco del "ajuste estructural" dictaminado por las financieras internacionales, el Gobierno
empezó a implementar medidas para achicar el tamaño del Estado y privatizar sus empresas, tanto para readecuar
el modelo de acumulación en favor de las transnacionales, como para ocultar y proteger a quienes realmente
habían llevado al fracaso la economía del país. Pero, en su débil intento por captar apoyo para esta medida,
permitió que se introdujera dentro de la típica impugnación neo-liberal al "intervencionismo estatal" un argumento inesperado: el descalabro no tenía otra causa que el "centralismo quiteño" y la "ociosidad serrana", las
que, cual estructuras parasitarias, habían ocasionado el "atraso de las regiones" y la pobreza general del país.
De pronto, el orígen no estaba en el manejo rentístico y dependiente de la economía, la injusta e inmoral
distribución de la riqueza o la sobre-explotación desequilibrante de recursos y fuerza de trabajo, sino un
asunto de "mentalidades". Así, según este argumento, si los sectores dominantes no habían logrado el progreso
para el país era porque la "burocracia dorada" localizada en la Capital se habia tragado los beneficios generados por su esfuerzo. Si los pobres seguían sumergidos en la miseria, era porque habian sido "abandonados" por
el poder central. Bajo esta óptica, hasta resultaba justificado que los empresarios evadieran impuestos o se
llevaran sus capitales a Europa o los EE UU para evitar el "engorde" de los burócratas quiteños.
Una secuela de todo ésto fue la ola de pronunciamientos e incluso de varios plebiscitos provinciales en favor
de la autonomía de las provincias afectadas por el "centralismo absorvente". Pero, el punto exacervante fue la
utilización del sentimiento regionalista para justificar la bancarrota del sistema bancario controlado por círcu529
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los económicos irónicamente derrotados por la propia doctrina neo-liberal . El respaldo del Gobierno de
Mahuad al sistema financiero en quiebra, mediante dudosas operaciones de salvataje, tales como la erogación
de fondos en favor de dichos bancos, el congelamiento de las cuentas de ahorro en beneficio de los banqueros,
e incluso la decisión de dolarizar la economía nacional, fueron efectuados bajo presión de círculos económicos de Guayaquil que habían amenazado con independendizar la Provincia de Guayas si no lograban el apoyo
gubernamental. Pero, al sobrevenir el "golpe" justo en contra de estas medidas, se volvieron explícitos los
intereses de estos grupos: no habían sido tanto los portadores de un renovado patriotismo o nacionalismo, sino
tan sólo adeptos de una descentralización administrativa que les permitiera una favorable privatización de
bienes estatales y la retención de su deteriorado poder a nivel de circunscripciones provinciales o regionales.
En todo caso, no cabe duda de que todo ésto había puesto en juego la supervivencia del Estado y, con ello, la
posibilidad de reorganizarlo desde la perspectiva de la diversidad socio-cultural de su población. Esta tesis
había sido puesta en el tapete y había logrado un notable éxito como referencia para redimensionar el Ecua8
dor . Pero su potencial empezaba a ahogarse en intentos precipitados e innecesarios. Por eso es que para varios
sectores tanto el "regionalismo costeño" como el "pluriculturalismo indígena" no eran más que las dos caras de
la moneda con que se buscaba dividir al Ecuador; pero también había otros que los consideraban con seriedad,
dada su evidente importancia para el país. No cabía duda: se tenía que incorporar la heterogeneidad de la
sociedad civil en un nuevo modelo estatal para forjar la verdadera unidad del Ecuador o se tendría que sufrir su
"balcanización".
ECUADOR, UN PAÍS MULTICULTURAL
Tal como ocurre con otros paises del orbe, la sociedad civil del Ecuador experimenta en la actualidad una
inusitada explosión de identidades sociales que directamente impugnan la conformación y viabilidad de la
centralidad estatal. La singularidad de este caso, sin embargo, radica no sólo en la presencia interpelante de un
movimiento indígena notablemente organizado, sino también en el rebrote de otros particularismos que, como
es el caso del regionalismo, introducen en el debate una noción distinta de lucha por la diferencia.
La actual reorganización de los Estados, por lo regular, corresponde a etapas de desintegración de antiguos
imperios o bloques coloniales que, al deshacerse en pedazos, facilitan la eclosión de "naciones históricas"
antaño oprimidas o silenciadas por la égida estatal. Tambien ha proliferado en países de condición dependiente
que inveteradamente sufren la modificación de sus fronteras en razón de las variaciones de los intereses estratégicos de las potencias que los dominan. No cabe olvidar tampoco los cambios sufridos por paises sobresaturados
de modernidad, los que, impelidos por un talante "postmoderno", paradógicamente, en plena "globalización",
experimentan el reflujo de fundamentalismos de toda índole, incluyendo brotes secesionistas dentro de sus
fronteras. El Ecuador, desde luego, participa de algunos de estos cambios, pero su particularidad recae en la
forma como el movimiento indígena ha tomado la iniciativa ante el descalabro del Estado y su modelo de
desarrollo, postulando no sólo la eliminación de las causas estructurales que han colocado a los indígenas en
situación de injusticia y desigualdad, sino también la defensa estratégica de la dimensión multicultural y
plurinacional de la sociedad ecuatoriana. Este avance conceptual y práctico antecede a otra de sus peculiaridades: la inesperada irrupción de una auténtica "fiebre de autonomías", especialmente en la Costa, donde también se cuestiona la forma, el sentido y el destino del Estado Nacional Unitario.
De este modo, al impugnarse la conformación centralizada de los estados contemporáneos, "la nación ha
muerto; larga vida a la región", parecería ser la consigna alternativa, coincidente con la emitida en otras
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latitudes . Pero, aunque el regionalismo comparte con los indígenas el rechazo al Estado excluyente, su perspectiva de cambio es completamente diferente. Este contrapunto permite distinguir en el Ecuador al menos
dos proyectos de reorganización nacional. El primero, que empuja una descentralización y democratización
paralela a la redistribución de la riqueza, con la cultura indígena como referente para un reordenamiento
nacional de tipo "pluricultural"; y el segundo, que, eludiendo los problemas estructurales, privilegia la
descentralizacion administrativa y financiera de las subunidades provinciales, siempre bajo la idea de mantenerlas dentro de un tipo de modernización "cosmopolita", sin ingerencia estatal. Las dos, desde luego, ante la
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debilidad institucional del Estado y la ausencia de hegemonía en la política nacional, insisten en el repliegue
hacia los espacios locales para así facilitar el contacto entre la población civil y el aparato jurídico-administrativo; pero difieren en cuanto a la forma y sentido de dicha intermediacion o representación. Ya varios autores
han destacado que mientras la primera opción es proclive a una democratización más participativa, consensual
y comunitaria, la segunda corre el riesgo de mas bien fortalecer variantes de liderazgo local oligárquico,
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populista o clientelar . De allí que la mayoría de los análisis descubren más la incompatibilidad que su eventual complementariedad, más aún cuando se mira respectivamente a cada una de ellas como modalidades
contrapuestas de "socialismo" versus "capitalismo neo-liberal".
De cualquier modo, casi todos mantienen que la eclosión de la diversidad en un mundo globalizado es un
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hecho . Constituye una suerte de revancha de la particularidad ante un "centro" mal habido y disfuncional
que, a nivel de cada Estado, redunda en lo que Gellner calificara como divorcio entre el sistema político y la
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diversidad socio-cultural de la sociedad civil . Y en tanto es imposible eliminar la heterogeneidad sociocultural dentro de cualquier Estado, se concluye que no habría otra opción que manejar la diversidad o sucumbir como sociedades.
La explicación más extendida sobre este divorcio adjudica el problema al mal funcionamiento de la economía:
las minorías nacionales o las regiones "oprimidas" o "marginadas" no son otra cosa que víctimas de un "colonialismo interno" ejercido desde un centro que las explota u oprime. La estructura politica estatal es un montaje jurídico-institucional que consagra la supremacía de los poderosos del centro sobre los marginados de la
periferia, aunque ésto no signifique necesariamente la eliminación de toda resistencia dentro de estos últimos
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sectores . Otros análisis, en cambio, insisten en una visión mas bien "superestructural" o "culturalista": el
desencuentro deviene de la forma como se ha tratado de implementar la "modernización", la "civilización" o
el "progreso" en las nuevas naciones. Según este enfoque, el problema estaría en que se ha colocado al modelo
unitario de Estado-Nación de orígen centro-europeo como el eje de la evolución política y social de la humanidad, pero sin que exista la capacidad para implementarlo en sociedades definitivamente heterogéneas y
muchas veces ajenas a ese "ser occidental". De allí que los gobernantes de estos países se hayan inclinado más
por imponer el modelo que en consensuarlo, lo que significa a la postre eliminar a la fuerza los particularismos
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o "primordialismos" de la sociedad civil en aras de un "interés superior" ajeno a su trayectoria histórica . Es
lo que Spencer entendiera en su momento como el necesario e inexorable avance del civitas sobre el comunitas,
pero que en su implementación como política de Estado derivara no tanto hacia la asimilación del diferente
sino en etnocidio e incluso genocidio de toda entidad social culturalmente diferente.
El amalgamiento de estas ideas, en todo caso, ha llevado a entender cualquier interés o manifestación en
defensa de la particularidad como un atisbo "romántico", "populista" o "reaccionario". En términos políticos,
lo regional o cualquier particularismo étnico-cultural son vistos como "secundarios" y aún teóricamente irrelevantes, ante el vigor de lo "nacional". Pero, otros enfoques, sobre todo aquellos que enfatizan la "perspectiva
del actor", permiten avanzar más en la comprensión de estos particularismos con una clave importante: adentrarse
en el modo como los sujetos procesan en su subjetividad el movimiento histórico de las estructuras sociales o
de los procesos políticos en que se hallan inmersos. Se trataría entonces no sólo de un problema de perspecti15
va, de la forma como los sujetos "interiorizan las externalidades" y "externalizan las internalidades" , sino
también de un problema de agencia, es decir, de una óptica que examina cómo estos entendimientos se vuelven principios activos que permiten a los sujetos intervenir concientemente en el decurso y porvenir de las
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estructuras externas . El problema se centra, en consecuencia, en entender no tanto la forma como se contraponen lo local y lo nacional, sino la forma particular como se vive, interpela, forja o interioriza lo nacional, ya
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sea desde una perspectiva étnica, de clase, de género o regional .
Este esquema interpretativo, por lo tanto, permite apreciar de modo distinto la vigencia de los particularismos
étnicos o los movimientos políticos regionales. En esa perspectiva, en este artículo se sostiene que los indicados particularismos no serían tanto la antítesis de lo nacional, sino mas bien constitutivos de la "ecuatorianeidad".
En efecto, ¿qué sería este país sin "sus" indios y sus negros? ¿Qué sería la Costa sin la Sierra o Quito sin
Guayaquil? Algunos podrían argumentar que, al contrario, sin estas contraposiciones, el país estaría mejor
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integrado. Pero eso sería como cerrar los ojos antes de cruzar un puente oculto en la neblina. Sería un error
considerar al multinacionalismo indígena o al regionalismo costeño simplemente como obstáculos a la integración nacional del Ecuador. Lo adecuado es estudiar su entrampamiento en los juegos de poder que efectivamente frenan la integración nacional; lo equivocado es negar de un solo tajo su existencia.
LA CONSTRUCCIÓN NACIONAL
En el país impera un modelo económico que propicia la concentración urbana y el crecimiento basado en una
economía de mercado subordinada al interés externo. En su primera etapa post-independentista, el eje de la
República se estructuró en torno al sistema hacendatario serrano de raigambre colonial, con Quito como
capital administrativa del Estado. Sin embargo, al entrar el Ecuador en la fase agroexportadora de entresiglo,
el eje se desplazó hacia la costa, con Guayaquil a la cabeza. Allí se instaló el grueso de la producción,
comercialización y finanzas ligadas a la demanda externa, erigiéndose en un polo opuesto al predominio
serrano, sobre todo en cuanto a la disputa de mano de obra encapsulada en las haciendas andinas y aún en
cuanto al propio modelo de acumulación.
Esto significó en adelante una descarnada oposición entre dos formas de acumulación económica: la primera,
difundida sobre todo en la sierra, basada en la explotación señoral de la mano de obra campesina; y la segunda,
localizada básicamente en la costa, sustentada en la explotación asalariada. La primera, centrada en la producción agropecuaria para el abastecimiento del mercado interno; la segunda, en la agroexportación subordinada
a la demanda externa. Pero, en forma superpuesta a este esquema, los bienes, servicios y capitales fueron
concentrándose en los espacios urbanos, en detrimento del campo, aspecto que se apoyaba desde el Estado
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como un paso necesario para el "progreso" de la sociedad . De este modo, aunque compartiendo importancia
con Guayaquil, Quito se consolidó como centro politico y simbólico de la sociedad "blanco-mestiza" y las
áreas rurales se quedaron rezagadas como zonas "incultas", poblada por "indios", "cholos" y "negros", sumergidas en la "barbarie" y a espaldas de la "auténtica" ecuatorianeidad. En términos identitarios, el Ecuador se
asumió como sociedad "mestiza": en lo interno se afirmó a partir del rechazo a lo indio y lo negro, mientras
que en lo externo lo hacía en base a su ancestral conflicto con el Perú. Sobre esta matriz ideológica, en todo
caso, se mantuvo la vieja confrontación ideológica entre "costeños" y "serranos", los primeros percibidos por
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el imaginario popular como "modernos" y los segundos como "tradicionales" . "Ecuatorianizar", por lo tanto,
significaría desde esta óptica juntar a las dos regiones dentro de un proyecto destinado a desmantelar las
estructuras tradicionales del mundo rural y selvícola "indianizado" o "moreno" y facilitar el crecimiento de las
ciudades "blancas" o "mestizas", para así, de paso, diferenciarse del vecino país del sur, visto como una
amenaza cuasi telúrica desde la época del Tawantinsuyu.
El problema es que este proyecto nunca alcanzó un verdadero despliegue. Varios autores atribuyen este fracaso
a la condición dependiente del país, aunque cada vez es más frecuente la observación a los sectores dominantes por su incapacidad para manejar el Estado, consolidar la economía o afirmar la identidad desde una perspectiva de país. En todo caso, el débil aparato productivo y los insuficientes servicios de las áreas urbanas
jamás permitieron acoger satisfactoriamente los flujos demográficos del campo desestructurado, provocándose
con ello graves desequilibrios regionales y una tácita discontinuidad socio-económica y cultural entre el campo y la ciudad. La idea de país, en consecuencia, difícilmente habría de prosperar. Por eso es explicable que se
haya generado en los marginados de los dos sectores una profunda inconformidad y desconcierto, y aún la
necesidad de replegarse hacia el "terruño", la "patria chica" o las "comunidades alternativas" y aún hacia el
aislamiento urbano como opciones individuales o colectivas al derrumbe económico, político y moral del
sistema. De ese modo, cada sector empezaría a descolgarse de la idea nacional oficial para pasar a percibir la
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ciudadania o la nacionalidad a su manera, la mayoría como algo ambigüo o inacabado . Y es precisamente en
este punto donde habría de cobrar importancia el llamado "problema indígena".
Para los indígenas es claro que la construcción nacional del Ecuador se ha montado tanto sobre la negación de
su multiplicidad étnica y regional como sobre la explotación de los desposeídos, que coincidentemente portan
rasgos culturales diferentes a los de los sectores dominantes. Esta visión se había apoyado en una evidencia: en
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tanto todo nacionalismo se forja principalmente en base a la anulación del "otro", la variante ecuatoriana no
había sido otra cosa que el intento infructuoso de suprimir ante todo y sobre todo lo opuesto a lo "blancomestizo", es decir, lo "indio" y lo "negro", para así colocar sus recursos y fuerza de trabajo en manos de
poderosos sectores económicos nacionales o extranjeros. La disputa regionalista, por lo tanto, dentro de esta
perspectiva, aunque se fundara en comprensibles antecedentes históricos y geo-culturales, era mas bien estructural e inherente a la lucha por la hegemonía al interior de los sectores dominantes, donde cada fracción se
ocupaba de recrear a su modo la forma de explotar recursos y trabajo, y de paso ejercer dominio sobre los
sectores subordinados de la sociedad. Una clara muestra al respecto estaba en la alternativa "federalista" o
"autonómica" propuesta desde la Costa: ésta no iba mas allá de reclamar la desagregación formal de la administración del Estado, buscando reproducir a escala provincial o regional los mismos mecanismos de dominación presentes en el sistema político impugnado.
Frente a esta propuesta, el proyecto indígena aparece con notables diferencias. Forjado en un correlato de
efectiva resistencia al Estado excluyente, toca los resortes fundamentales de la dominación y la desigualdad,
aplicando lo que su tradición ha transmitido a estos pueblos para resistir la opresión en todas su formas y
épocas, donde destacan sus modos particulares de vida socio-cultural y gestión colectiva de recursos. Pero, si
bien se trata de una propuesta "etnicista" que evoca positivamente a la culturas locales como eje del nuevo
orden social, busca también eslabonar estos primordialismos en un proyecto nacional que articule efectivamente lo diverso en su tejido, pero como red para atacar simultáneamente las causas que han llevado a que tal
diversidad se transforme en desigualdad. Esto es justamente lo que ha permitido al movimiento indígena
ampliar su marco de alianza con otros sectores de la sociedad ecuatoriana en análoga situación e incluso
obtener un considerable reconocimiento y solidaridad en el plano internacional.
Visto así, entonces, cabe insistir en lo siguiente: el movimiento indígena es el que se abre con mayor claridad
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hacia una correcta "política de la diversidad" y no tanto la contraparte "civilista" del regionalismo. En
definitiva, es el único que ataca frontalmente los mecanismos que originan la desigualdad y la injusticia en el
conjunto de la sociedad ecuatoriana, y por lo tanto, el que se acerca con mayor pertinencia a la ansiada
congruencia entre estructura estatal y diversidad de la sociedad civil.
EL ESTADO ECUATORIANO Y LA DIVERSIDAD
Hoy en día existe un virtual consenso sobre la imposibilidad de que cada Nación, vista como comunidad
cultural, tenga su propio aparato estatal. El problema radica en que es difícil encontrar en la práctica un Estado
culturalmente homogéneo. Por eso hay un cuestionamiento crucial a la representatividad real del modelo
unitario en vigencia. Aún para sus defensores, su incongruencia es obvia: "hay naciones que se hallan repar22
tidas en diferentes Estados", y "hay Estados en cuyo seno conviven diferentes naciones" . Para otros autores,
lejos de lo que podría esperarse, la correspondencia plena y unívoca entre Estado y Nación es experiencia
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lograda apenas en el 17% de los Estados contemporáneos ; los restantes son Estados pluriculturales, aunque
con diferente modo de tratar su complejidad interior. Por eso, para estos análisis, la confluencia entre pluralidad cultural de la sociedad civil y centralidad estatal, que para Gellner es la clave del "arte de gobernar",
estaría recién empezando. Y, al contrario, la falta de acuerdo en este aspecto es lo que habría generado problemas al interior de los Estados modernos, con las secuelas que son ya de dominio público.
Pero, aún desde la óptica más convencional, existen salidas constitucionales a los problemas señalados: las
sociedades pluriculturales pueden acogerse a las formas federal o autonómica, consideradas ambas como
maneras civilizadas de convivencia y solución cabal a "la unidad dialéctica de dos tendencias contradictorias:
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la tendencia a la unidad y la tendencia a la diversidad" . Estas modalidades, ya acogidas por varios Estados
contemporáneos, se proponen alcanzar la "unidad de la diversidad", postulando una descentralización jurídico-administrativa que, a la par de fragmentar el poder con arreglo a criterios de diferenciación regional y
cultural, preserve la fisonomía global del país en una forma estatal superior, unitaria pero respetuosa de la
diversidad. Es así que, efectivamente, en los países que han adoptado alguno de estos modelos, coexisten
comunidades humanas con características culturales diversas, tales como lenguas, costumbres y tradiciones.
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De hecho, tienen sus propias leyes y parlamentos e incluso autoridades que refrendan su continuidad e identidad como entidades sociales específicas. La única salvedad es que, cada una de ellas, por separado, no goza de
soberanía política, la que recae justamente sobre los órganos del gobierno federal o autonómico, el que asume
el compromiso de administrar con justicia y equidad su coexistencia y complemento con las demás.
En términos de Borja, entonces, ésta sería la única manera de conseguir una "centralización política armonizada con descentralización administrativa". Pero una pregunta salta a la vista: ¿cómo es que sólo en determinados países se ha logrado armonizar la diversidad socio-cultural y la unidad político-administrativa? ¿Qué le
falta o le faltó al Ecuador para asumir modalidades de Estado que, al parecer, acogen en un solo cuerpo la
diversidad cultural de cualquier sociedad civil?
Es evidente que, para las élites dominantes, un país montado sobre la dominación y explotación de indios,
cholos y negros, no podía generar más que una institucionalidad problemática. Por eso había que acoger la
experiencia de los paises "modernos" y "civilizados", bastante expeditos en cuanto a domesticar lo "salvaje" o
lo "primitivo" bajo los parámetros de un Estado racional y centralizado. Al respecto, dos han sido los marcos
contrastantes que han servido de referencia para la constitución de los Estados modernos y que también han
servido para la organización del ecuatoriano:
"... la francesa, en la que es el Estado quien genera artificialmente una nación, o la alemana, en la que
es la nación, originaria y natural, quien busca desesperadamente (y finalmente consigue), un Estado.
Concepciones que, a su vez, dan origen a dos tipos de nacionalismos, un nacionalismo cívico o un
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nacionalismo étnico" .
En este sentido, la clase dominante que asumió en el Ecuador el reto histórico de formar una nación independiente con los restos del aparato colonial, no pudo evocar a los ancestros para estructurar las instituciones
estatales. Esta era muy difusa y, además, estaba "contaminada" por sangre india o negra. De modo que, por la
confusión reinante, se optó por la fórmula de Renán y el racionalismo jurídico francés: había que acudir mejor
al "llamado de la civilización" que al "grito de la sangre"; en suma, cabía más "olvidar muchas cosas" y forjar
un "destino común" inserto en la tradición europea y cristiana, que preocuparse de la incómoda, imprecisa y
mundana diversidad étnico-racial o geográfica de la población. En la convergencia hacia la "cultura superior",
cualquier emergencia de las culturas vivas, lejos de ser escuchada o alentada, debía ser más bien reprimida
para poner en salvaguarda un concepto de Nación unitaria y monocultural.
Así, luego de conformarse en forma unilateral este marco único de símbolos y valores, las costumbres nativas
fueron colocadas en el olvido o rechazadas como simple "superstición y barbarie". Al ser caracterizados sus
portadores como "incultos" o "incivilizados" no fueron sujeto de derecho alguno, sino mas bien objeto de
intervención, lo que, por cierto, significaba la expropiación de recursos y la sobre-explotación de mano de
obra contenida en estos ámbitos "bárbaros". Por eso es que las categorías aparentemente igualitarias de "ciudadanía", "ecuatorianeidad" o "mestizaje" pronto se evidenciaron como simple cubertura legal al trato injusto
y desigual hacia el diferente. Por lo tanto, la identidad nacional no podía aparecer más que como sentimiento
desgarrado y contradictorio, tensionada internamente por los múltiples clivajes que la componen.
En cualquier caso, se había anulado en el ciudadano concreto cualquier adscripción a un perfil cultural propio,
para mas bien remitirlo a un marco simbólico y valórico que, en último análisis, limitaba el ejercicio de tal
ciudadanía sobre todo a quien fuera blanco, católico, propietario, masculino, adulto y sano. Por ende, hasta
hace poco, y dentro de una tónica evidentemente racista, no se había reconocido en los indígenas y, por
extensión, en los afroecuatorianos, su particularidad cultural y peor aún su existencia como "pueblos" o "nacionalidades". Simplemente se les encontraba indignos de homologarse a otros conglomerados humanos "con
mayor historia y cultura", sin opción para realizar su "ser" en un Estado propio o al menos administrar sus
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recursos desde su propia óptica . Esto aseguraba la explotación económica de los oprimidos, por lo que en
adelante se habría de agudizar su empobrecimiento y marginalidad social, aumentando simétricamente su
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descontento y movilización .
En efecto, como consecuencia misma del modelo productivo disforme y dependiente, estos pueblos se habían
constituído paradógicamente en un soporte fundamental para la economía ecuatoriana, ya sea antaño en tanto
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tributarios o trabajadores precarios de haciendas, plantaciones y obrajes, como en la actualidad en cuanto
proveedores de bienes y mano de obra, e incluso como depositarios de áreas ricas en recursos naturales. Mas
al no reconocerse esta realidad ni ofrecerse garantías a esta población, no se habían creado condiciones suficientes para la reproducción de la base de sustentación de este sistema de explotación. Por lo tanto, éste había
llegado al límite de sus posibilidades y con ello la continuidad histórica del esquema oligárquico de país.
Pero, la solución a todo ésto es cada vez más difícil dentro de los cánones tradicionales. El problema mayor es
la incapacidad de los sectores dominantes para generar opciones de desarrollo que vayan mas allá del simple
reajuste del viejo esquema de dominación o la agudización de la dependencia mediante endeudamiento externo. La alternativa radica en la búsqueda de un modelo que aproveche los recursos humanos y materiales aún
disponibles dentro de la sociedad ecuatoriana, pero desde una perspectiva de país, es decir, buscando la satisfacción de las necesidades y aspiraciones del conjunto de la población y no solamente de algunos grupos o de
determinados intereses foráneos. Allí aparecen los indígenas como un referente necesario, dada su capacidad
para resistir o sobrevivir dentro de la sociedad adversa mediante estrategias y conocimientos "autogestionarios"
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y aún con una visión propia de país .
En efecto, los indígenas han pasado de su tradicional "renuencia al cambio" a una resistencia política activa,
que ahora se ha transformado en aporte creativo a la transformación del país. El desconocimiento y descuido
de esta realidad por parte del Estado habría de convertirse irónicamente en el soporte del "renacer" de los
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pueblos indígenas y en la clave de sus movilizaciones contemporáneas . Así mismo, el autodescubrimiento de
su real valía, gestado coincidentemente con la mayor apertura nacional e internacional a los valores indígenas,
llevaría a este movimiento a convertirse en el uno de los factores políticos más importantes del Ecuador
contemporáneo.
Así, actualmente el movimiento indígena presiona al Estado no sólo por mayor justicia y equidad en la distribución de la riqueza, sino también por más apertura a la heterogeneidad, la descentralización y la
interculturalidad. Su plataforma es amplia e integral, cuadriculada en torno a dos ejes de reclamo: el primero,
estratégico, que vincula exigencias de tipo económico con reclamos de orden político, cultural y moral; y el
segundo, táctico, que articula demandas concretas e inmediatas con propuestas de fondo, concernientes al
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orden y el sentido mismo de la sociedad . En base a este parámetro, la demanda indígena desborda el esquema
clásico que opone lo cultural con lo civico, o lo que en algún momento se calificó respectivamente como
"étnico" y "clasista", incorporando en su demanda tanto a quienes apelan al discurso de la identidad, la diver31
sidad y la dignidad, como a aquellos que luchan por mejores condiciones de vida, justicia y equidad
Entonces, contrario a lo que se supone, la estrategia de los indígenas ha sido desplegar un abanico de demandas que sirva como malla para acoger los reclamos más acuciantes de una sociedad sumergida en una profunda
crisis. Aquí es, en consecuencia, donde su lucha es coincidente con una multiplicidad de exigencias planteadas
por varias fuerzas sociales que reconocen su liderazgo, lo que les ha convertido en una auténtica "fuerza
nacional". No es suficiente su promoción o reconocimiento como "pueblos" o "nacionalidades" o la ampliación de su representación dentro del sistema político oficial; ahora forman parte de una opción de poder que
busca suprimir definitivamente las formas tradicionales de explotación económica, dominación política y
discriminación cultural, y en consecuencia forjar un nuevo país basado en la justicia, la equidad y el respeto a
la diferencia. Pero, a la luz de sus específicos planteamientos y reclamos, ¿son realmente portadores de un
claro y definitivo proyecto nacional?
PERSPECTIVAS DE LA UNIDAD EN LA DIVERSIDAD
Al plantear los indígenas sus propuestas a nombre de "pueblos" o "nacionalidades" corren un doble riesgo: por
un lado, desde la sociedad civil se les puede acusar de "etnicistas" y con ello aislarlos de otras fuerzas sociales
32
e incluso desconocerlos como portadores de un "proyecto nacional" ; por otro, desde el Estado se les puede
desmovilizar, concediéndoseles respuestas focalizadas y desconectadas del conjunto de su demanda integral.
Aunque la posición del movimiento indígena al respecto es bastante clara en cuanto a concretar sus tesis en
alianza con otros sectores, no cabe duda de que por momentos hay en su interior posiciones que, aunque
explicables, se deslizan hacia un fundamentalismo cultural, justificando así los temores arriba señalados.
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El problema es que en el análisis y en la práctica política del país impera una visión esencialista y dualista de
la realidad, la que, desde luego, por ser parte de la ideología dominante, ha permeado también a los sectores
populares y al propio movimiento indígena. En ese sentido, aquellos que se oponen a la autodeterminación de
estos pueblos, tienden a mirar la sociedad como compuesta por grupos compartimentalizados y estancos,
33
incluso incompatibles e inconmensurables . Con esta hábil maniobra, que Díaz-Polanco ha caracterizado
34
como propia de un "relativismo absoluto" , se ha logrado neutralizar en varios países el potencial de cambio
inherente a los movimientos políticos de la diferencia. En el Ecuador, ésto subyace a la aparente defensa de la
multiculturalidad que realizan determinados sectores interesados en desgajar a los indios de sus alianzas con
otros sectores populares y así neutralizar su potencial de cambio.
Por lo general, se empieza por caracterizar a los "indígenas" en oposición a los "blanco-mestizos", escogiendo
para el efecto unos cuantos rasgos externos que permiten cuantificar y encasillar a sus portadores como "etnias"
diferenciadas de la "sociedad nacional". Así se da paso a una intencionalidad perversa: desalojar del entorno
indígena a aquellos grupos u organizaciones "externos" que buscan "manipularlos" a nombre de la solidaridad
35
o la afinidad popular . Con eso se espera controlarlos, pero al mismo tiempo conducirlos abierta o sutilmente
hacia su final "incorporación" o "mestizaje" sin contratiempos desagradables.
Este enfoque, desde luego, omite que estos "grupos" se hallan entrelazados al resto del país en una densa trama
de relaciones socio-económicas e intersubjetivas. Si se llega a distinguir en alguno de ellos un cierto "perfil",
cabe insistir en que éste casi siempre es situacional y cambiante, más no esencial o imperecedero, más aún en
una época de profundos cambios, donde las sociedades humanas sufren alteraciones que desbordan los tradicionales parámetros de identidad. En este sentido, en un mundo globalizado, los contornos identitarios han
reventado por completo, dando pie a múltiples y densos alineamientos que dificilmente pueden ser abarcadas
por las categorías convencionales.
En realidad, hoy en día no existen entidades culturales puras, sino grupos humanos afirmándose a sus medios
de vida a través de convicciones políticas, religiosas y éticas que legitiman sus aspiraciones y confieren sentido a su existencia. Se trata de asociaciones emergentes e imprevisibles que se asemejan más a un sistema
reticular que sobre la marcha va definiendo sus intereses, alianzas y objetivos, que a estructuras bipolares de
36
antemano delimitadas o sobredeterminadas . Los diferentes grupos, desde luego, tienden a replegarse como
entidades específicas, pero por debajo de sus particularidades adicionalmente se articulan entre sí a partir de
determinados principios y objetivos, los que en alguna medida se hallan referidos a la posición estructural que
estos grupos mantienen dentro del conjunto del sistema social. De este modo, las diferentes coaliciones pueden diferenciarse entre sí en cuanto a su composición interna, pero también en cuanto a su oposición o vinculación con los poderes constituídos. Cuando éstos tambalean, se dice que el poder se desplaza o regresa a la
37
sociedad civil, como una suerte de "contrapoder" . Pero el asunto no es tan fácil: puede llegar a ser una
configuración imprevisible, difusa e incontrolable. De allí que se precise de una articulación propositiva. Por
su naturaleza y composición, una situación así calza perfectamente con la tesis de la diversidad y la diferencia.
En este sentido, el meollo es la defensa de la diversidad cultural. Pero lo más fuerte y significativo de esta tarea
está no tanto en su preservación en los polos "puros" como su accionar en las zonas de confluencia o intersticiales.
Allí hay mas tensión, choque y reclamo, justamente porque las entidades sociales se hallan compenetradas y
difusas sus fronteras. De esta manera, las más afectadas por el "choque" tienden a tomar con fuerza los referentes ancestrales, pero no tanto para retornar a las situaciones de los puntos puros, sino para reorganizar su
vida y ajustarla a las nuevas circunstancias con un sentido más intenso y valedero.
Los pueblos indígenas, desde su particular posición dentro de la estructura social, han escogido como eje de su
lucha la defensa de su cultura, pero sin descuidar su inserción dentro de la problemática de los sectores
populares. Corresponde valorar que tal opción es acertada en tanto coincide con los paradigmas políticos de la
época, pues ante los efectos desorganizadores e iconoclastas de la globalización, la tesis de la diferencia es
más articuladora, integradora y motivante que cualquier otra convocatoria. Eso lo saben sus dirigentes, y de
allí el éxito de sus propuestas realizadas desde la óptica de la interculturalidad y el complemento. Pero no
caben descuidos, ya que, como se mencionó más arriba, hay riesgo de que ese potencial sea aprovechado o
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neutralizado por posiciones adversas que son muy activas y que cuentan con una ventaja: el poder, en cualquiera de sus manifestaciones. El regionalismo, por ejemplo, puede ser eficaz al respecto, al presentarse
también como un repliegue hacia las estructuras locales; pero en tanto se niega a tratar los aspectos de fondo,
desgasta la tesis de la diferencia, restando espacio a la calidad propositiva de la formulación indígena.
Se trata entonces de potenciar este eje de articulación nacional, concebido en forma simultánea como programa económico, político y cultural. Una consideración básica es partir del reconocimiento de la diversidad
cultural de la sociedad civil y la identificación de los factores políticos que impiden a la gran mayoría de los
ecuatorianos el acceso justo y equitativo a los recursos y beneficios que genera el conjunto del país. Allí caben
todas las alianzas posibles de quienes auténticamente piensan en el bien del Ecuador como nación.
Esto implica empezar por el diseño de un referente de identidad diferente, algo que Kimlinka denominara
"ciudadanía diferenciada". Es decir, la afirmación de la identidad de los ecuatorianos en un vínculo positivo
con la institucionalidad estatal, en una perspectiva que no signifique el desprecio de cualquiera de los componentes culturales de la sociedad sino la valoración de las ventajas del complemento entre culturas equivalentes,
a partir de objetivos comunes que consoliden al país como justo y equitativo con su población. Se trataría
entonces de un nacionalismo diferente, basado en la unidad de la diversidad, y no en la exclusión de quienes no
coinciden con los valores y símbolos oficiales. Para ello incluso habría que reescribir la historia y construír
nuevos mitos fundantes, con elementos que, ventajosamente, abundan en el imaginario y la memoria histórica
de los ecuatorianos.
En conclusión, resta tan sólo acomodar, mas no subordinar, a las identidades múltiples del Ecuador en torno a
la tarea de eliminar aquellos factores históricos y estructurales que han incentivado la división y confrontación
entre sectores sociales culturalmente diversos. La discusión sobre el Estado multicultural respetuoso de la
diferencia, planteada por los indígenas, es al menos una buena oportunidad para empezar a enfrentar los
problema que su descuido ha provocado.
NOTAS:
1
Ver Asamblea Nacional Constituyente, Constitución Política de la República del Ecuador, Gaceta Constitucional, Quito,
1998: 3.
2
Luego de desconocer los poderes formales y realizar "asambleas populares" en varias provincias, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) decide tomarse Quito y "refundar la Nación". Sorprendentemente recibe apoyo
militar para ocupar el Congreso y las Cortes de Justicia y aún el Palacio Presidencial. Luego que Mahuad abandonara el poder,
lo asume una Junta compuesta por el presidente de la CONAIE, el líder militar de la revuelta y un abogado guayaquileño ligado
a los sectores populares. Posteriormente, se disuelve para dar paso a la sucesión del vicepresidente Noboa.
3
A la par de su recesión productiva y la inflación incontenible, el Ecuador decrecía en forma alarmante: durante el gobierno de
Mahuad, "el dólar subió de 5.600 sucres a 25.000, los salarios perdieron el 346 % de su valor, el PIB se desplomó de 20.000
a 12.800 millones de dólares, el ingreso per cápita de 1.600 a 1.000 dólares" (Borja, R. "Ecuador: un Caso de Reflexión", El
Comercio, 2/14/2000). El desempleo alcanzaba el 18% y 55% el subempleo; el 85% de la PEA vivía con menos de 100 dólares
mensuales y el salario mínimo vital arañaba apenas los 50 dólares al mes; alrededor del 70% de la población estaba bajo el
nivel de la pobreza (Acosta, A. "Con un Puñado de Dólares y un Beso", Hoy, 2/2/2000). Los indicadores sociales sobre salud,
educación y vivienda se ubicaban en extremos similares. En su conjunto, todo ésto había provocado un profundo sentimiento
de frustración nacional y una aguda desconfianza por el sistema político, las autoridades, sus símbolos e instituciones.
4
Según Carlos Arcos ("Los Paradigmas del País", Hoy, 2/29/00), los indígenas habían hecho saltar en pedazos el "paradigma
mestizo" de que se podía forjar la unidad e identidad del Ecuador prescindiendo de indios y negros, exacervando el conflicto
con el Perú y manteniendo al Estado como motor del Desarrollo. Ninguno de estas aspiraciones había rendido los efectos
esperados y la rebelión indígena terminó por enterrarlos.
5
Sobre este giro en el debate, ver los editoriales de la época en los diarios de Quito (Hoy y El Comercio) y Guayaquil (El
Universo y El Telégrafo), especialmente los de Acosta, Arcos, Burbano, Carrión, Cornejo, Luna, Pachano, Ponce, Moncada,
Montúfar y Vernaza.
6
El histórico contrapunto entre Costa y Sierra se sustenta en la existencia de dos países dentro del Ecuador, unificados en virtud
de su ancestral confrontación con el Perú. Aunque algo similar ocurre en otros Estados, su anomalía radica en la ausencia de un
proyecto nacional hegemónico que articule positivamente al pais en términos políticos e identitarios. Ver Quintero, R (Ed). La
Cuestión Regional y el Poder, CEN, Quito, 1991.
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7
Apoyándose en leyes benéficas, estos bancos realizaron riesgosas operaciones, tales como las "piramidaciones" (asociación
de capitales mediante ficticia contabilidad) y los "préstamos vinculados" (créditos fáciles para empresas pertenecientes a los
mismos banqueros). Al sufrir estas últimas los efectos de la competencia externa, se desplomaron, arrastrando consigo al
sistema bancario casi en su totalidad.
8
Cabe destacar la activa participación dela CONAIE en la convocatoria y realización de una Asamblea Constituyente para
reformar el Estado. En dicha Carta se logró consignar al Ecuador como país múltiple y diverso, multicultural y plurilingüe,
asegurándose notables garantías para los pueblos indígenas y afroecuatorianos, sobre todo en cuanto a la defensa de sus
recursos y respeto a sus tradiciones y cultura.
9
Ver Applegate, C. "A Europe of Regions: Reflections on the Historiography of Sub-national Planes in Modern Times" in: The
American Historical Review, Vol 104, Number 4, USA, 1999: 1157.
10
Ver Varese, S (Coord). Pueblos Indios, Soberanía y Globalismo, Abya-Yala, Quito, 1996.
11
Ver Grunberg, G (Coord). Articulación de la Diversidad, Abya-Yala, Quito, 1995.
12
Ver Gellner, E. Naciones y Nacionalismo, Alianza Editorial, Madrid, 1988.
13
Ver Evers, T. El Estado en la Periferia Capitalista, Siglo XXI Editores, México, 1981 y Wallestein, I. y Balibar, E. Raza,
Nación y Clase, Iepala, Madrid, 1991.
14
Ver Geertz, C. La Interpretación de las Culturas, Gedisa, Barcelona, 1992.
15
Ver Bourdieu, P. El Sentido Práctico, Taurus, Madrid, 1991.
16
Ver Giddens, A. "El Estructuralismo, el Post-estructuralismo y la Producción de la Cultura", en Giddens, A. y Turner, J. La
Teoría Social Hoy, Alianza Editorial, Madrid, 1990.
17
Ver Radcliffe, S. & Westwood, S. Remarking the Nation. Place, Identity and Politics in Latin America, Routledge, London,
1996.
18
Ver Middleton, D. "Transformaciones Ecuatorianas: una Mirada al Aspecto Urbano", en Whitten, N (Ed). Transformaciones
Culturales y Etnicidad en la Sierra Ecuatoriana, U de San Francisco, Quito, 1993.
19
Jorge Pino Vernaza ("Guayaquil y la Autonomía", El Telégrafo, 1/5/2000). condensa esta idea desde el puerto en forma
inmejorable: la costa es cuna de "liberales, demócratas, laicos, amplios, frontales y autónomos"; y la sierra, de "conservadores, cortesanos, curuchupas, reservados y centralistas". La mayor parte de la opinión serrana, en cambio, elude calificarse de
"regionalista", aunque desde luego mantiene fuertes estereotipos sobre los costeños: éstos no serían más que "pícaros" y
"arribistas" que abusan de la "ingenuidad" de los andinos. En todo caso, dentro de su imaginario, se autoperciben como más
abiertos a la interculturalidad y la diversidad que sus coterráneos de la costa. Al respecto, llama la atención el escaso interés en
ambos imaginarios por los "orientales" o "amazónicos", aunque desde la costa se los ve como simple extención de la sierra y
desde ésta como imprevisibles "selváticos". Ver Treverso, M. La Identidad nacional en el Ecuador, Abya-Yala, Quito, 1998.
20
Ver Almeida, J. "Identidades en el Ecuador. Un Balance Antropológico", en Cuadernos de Investigación, Departamento de
Antopología, PUCE, Quito, 1999.
21
Ver Tylor, C. El Multiculturalismo y la "Política del Reconocimiento", FCE, México, 1997.
22
Borja, R. Derecho Político y Constitucional, FCE, México, 1991: 21.
23
Al respecto, el diagnóstico es lapidario: "sólo 28 etnias de las más de 500 analizadas [a nivel mundial] han conseguido el
ideal romántico de la nación-estado". Lamo de Espinosa, E. "Fronteras Culturales", en Culturas Estados, Ciudadanos. Una
Aproximación al Multiculturalismo en Europa, Alianza Editorial, Madrid, 1995: 24.
24
Borja, R. op.cit.pág. 97.
25
El fundamento del primero es el famoso "contrato social" del racionalismo roussoniano; y el del segundo, la preeminencia
del "pueblo ancestral", planteado por el romanticismo alemán. De allí el aforismo de que se es francés por "convicción" y
alemán por "mandato de la sangre". Lamo de Espinosa, E. op.cit.pág. 41.
26
Ver Kimlinka, W. Ciudadanía Multicultural, Paidós, España, 1996.
27
Desde luego, parte importante de los recursos apetecidos por los sectores dominantes "lamentablemente" se encuentran en
zonas de poblamiento indígena y afroecuatoriano. Por ello, nada más conveniente que desvalorizarlos como pueblos para
justificadamente acceder a ellos, a nombre del "interés nacional".
28
Ante la inmensa concentración de la riqueza y la masificación de la pobreza, los pueblos indígenas mantuvieron su esquema
de solidaridad bajo el amparo de tradiciones y conocimientos ancestrales, sorprendentemente amalgamados a los elementos de
la modernidad. Ese potencial recién empieza a ser reconocido como base eventual de modelos alternativos de desarrollo. Ver
Calderón, F. et.al. Esa Esquiva Modernidad, Nueva Sociedad, Caracas, 1996.
29
El relativo éxito de las movilizaciones indígenas se fundamenta en una realidad de fondo: estos pueblos son tanto un soporte
de la economía nacional como su reserva moral indiscutible. Sus "levantamientos", por lo general escasamente reprimidos,
consisten principalmente en cerrar carreteras y frenar el flujo de alimentos hacia las ciudades, y simultáneamente enrostrar a la
nación su falta de coherencia, identidad y dignidad. De esta manera, estas medidas paralizan y apenumbran al país, obligando
a los gobiernos a negociar con los dirigentes indígenas, sin que ésto haya significado en absoluto la solución definitiva a sus
reclamos.
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30
Desde luego, existe una demanda específica: mantener su propio modo de vida dentro de un modelo de desarrollo participativo,
sustentable y solidario; lograr la descentralización democrática y pluricultural del Estado; implementar la interculturalidad en
la sociedad ecuatoriana. En suma, una autodeterminación, entendida no como búsqueda de un Estado aparte sino como un
medio para lograr dentro de él la tan ansiada "congruencia entre la pluralidad y la unidad de la integración política". DiazPolanco, H. Autonomía Regional. La Autodeterminación de los Pueblos Indios, Siglo XXI Editores, México, 1991: 159.
31
La versatilidad de la plataforma política del movimiento indígena es grande: acoge tanto la reacción popular contra la carestía
de la vida, el saqueo bancario y la corrupción como las demandas ocasionadas por las privatizaciones, la reducción del tamaño
del Estado o el entreguismo en el plano internacional. Esto explica su insólita alianza con los militares, afectados tanto por el
recorte presupuestario como por innumerables ofensas a la dignidad e identidad nacionales. Ver Iturralde, D. "Las Reformas
Constitucionales como una Caja de Pandora", Ponencia para el Congreso sobre "Derecho Consuetudinario y Pluralismo
Legal", Arica, Chile, 2000.
32
De hecho, uno de los argumentos más utilizados por los adversarios de los indígenas resalta que éstos realmente no representan al país: no serían más que una "minoría" que, sin ser más numerosa que la población de Guayaquil (2’000.000), quiere
imponer a la fuerza su "trasnochado" proyecto a 12’000.000 de ecuatorianos.
33
Wolf expresa ésto en forma memorable: "al dotar a las naciones, sociedades, culturas, con las cualidades de homogeneidad
interna y distintividad externa y de objetos delimitados, creamos un modelo del mundo como un escenario global en las que
las entidades se entrechocan como duras y redondas bolas de billar. De ese modo resulta fácil dividir el mundo en bolas de
diferentes colores", Wolf, E. cit. Por Carrithers, M. ¿Porqué los Humanos Tenemos Culturas?, Alianza Editorial, Madrid, 1995:
46.
34
Ver Díaz-Polanco, H. "El Conflicto Cultural en el Umbral del Tercer Milenio", en Rev. Memoria, No. 131, México, Enero del
2000.
35
Por eso es sospechoso que ciertos analistas minimicen o descalifiquen las alianzas de los indígenas con otras organizaciones
de la izquierda sindical o con los "nuevos movimientos sociales", e incluso con otros sectores no convencionales, como son los
propios militares "progresistas". Según ésto, si se mantienen en sus posiciones, son "divisionistas"; si optan por alianzas, son
"muñecos manipulados".
36
Ver Maiguashca, J. y North, L. "Orígenes y Significado del Velasquismo: Lucha de Clases y Participación Política en el
Ecuador, 1920-1972", en Quintero, R. op.cit.
37
Ver Oxhorn, P. "Reformas Económicas Neoliberales y Desarticulación de la Sociedad Civil en América Latina", en Yánez, H
(Comp). El Mito de la Gobernabilidad, Trama Editorial, Quito, 1996.
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HACIA EL RECONOCIMIENTO DE LOS DERECHOS POLÍTICOS DE LOS PUEBLOS
ORIGINARIOS: EL MODELO DE COGESTIÓN EN ISLA DE PASCUA
Pablo Andueza
1) LA GESTIÓN DE TERRITORIOS INDÍGENAS EN CHILE
El Estado chileno no reconoce a los pueblos originarios el derecho de autodeterminación sobre los territorios
que éstos han ocupado desde hace siglos; por el contrario, reafirma sistemáticamente el principio de la integridad nacional: su territorio debe ser gobernado monopólicamente por las instituciones oficiales de la nación
chilena.
La rigidez de la posición chilena quedó en evidencia a propósito de la discusión parlamentaria de la ley
indígena de 1993. Los intentos del ejecutivo por promover formas autogestionadas de manejo de zonas indígenas, denominadas inicialmente "territorios de desarrollo indígena", quedaron diluidos en las inocuas "áreas de
desarrollo indígena" aprobadas en definitiva en la ley, las que no pretenden otra cosa que constituirse en una
1
herramienta para focalizar los planes y programas gubernamentales hacia los habitantes indígenas (Barrientos) .
En síntesis, en Chile los pueblos originarios no intervienen significativamente en la gestión de sus territorios.
Invocando el principio de la integridad territorial, el Estado chileno controla monopólicamente el campo de
acción política. De ahí que la experiencia de cogestión del territorio de Rapa Nui, que es el objeto del presente
trabajo, pueda transformarse en un interesante precedente en la lucha de los pueblos indígenas de Chile en
favor del reconocimiento de derechos políticos.
2) ESTADO Y COLONIZACIÓN EN ISLA DE PASCUA
Hasta el año 1888, en que Chile efectúa la anexión del territorio insular, Rapa Nui era jurídicamente un
pequeño Estado independiente con un gobierno interior autónomo bajo control compartido entre los propios
rapanui y los administradores de la estancia ovejera; de hecho era además un protectorado francés (Mc Call,
1996). Con la anexión a Chile la isla pierde su autonomía política y sus habitantes originarios son progresivamente privados de sus derechos políticos fundamentales. Los rapanui, por décadas, no solamente estuvieron
marginados de la gestión política y económica de su territorio, sino además no gozaron siquiera de la calidad
de ciudadanos de la República, como acontecía con la mayoría de los indígenas del país desde la misma
constitución del Estado chileno.
Rapa Nui fue gobernada a lo largo de la mayor parte del siglo XX por los agentes colonizadores vinculados a
la compañía ovejera que explotaba económicamente la isla y a la Armada de Chile que representó por mucho
2
tiempo al Estado chileno . La institución naval asumió el completo control de la isla entre 1953 y 1965,
3
momento en el cual este territorio se incorpora en plena forma a la administración del Estado de Chile .
Veamos brevemente las características fundamentales de cada periodo:
a) Periodo de control por la compañía ovejera (1903-1953)
Aún cuando autoridades y funcionarios civiles y navales chilenos la visitaban periódicamente, el control político de la isla estaba claramente en manos de los administradores de las compañías ganaderas (Porteous). La
compañía chileno-escocesa Williamson Balfour dominó autoritariamente la isla durante la primera mitad del
siglo XX a la manera que Porteous llamó "a tropical version of the 18th-century Scottish Highlands" (p. 226).
b) Periodo de control por la Armada chilena (1953-1965)
La forma autoritaria y colonial de gobierno isleño no cambia significativamente con el traspaso de la isla a
manos de la armada chilena (Griffero, 1997). Sin perjuicio del esfuerzo moderador de la institución naval
frente al despotismo de la Compañía, puesto en evidencia entre otros por Mc Call (1996), lo cierto es que la
marginación política y cultural de los rapanui no se mejora en este periodo al punto que motiva, a mediados de
los años 60, la revuelta rapanui liderada por el profesor Alfonso Rapu.
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c) Periodo de "chilenización" (1965-1990)
La rebelión rapanui de 1965, que reclamaba el reconocimiento de su condición de ciudadanos chilenos frente
al despotismo reinante en la isla, y la respuesta "chilenizadora" del gobierno de orientación social-cristiana de
la época, marca un cambio sustantivo del estado de cosas en la isla (McCall, 1996; Porteous). Rapa Nui se
incorpora territorialmente a la administración del Estado chileno ampliando sustancialmente sus ámbitos de
acción (jurisdiccional, servicios públicos, etc.), lo que viene facilitado evidentemente por el establecimiento
de servicios aéreos regulares entre la isla y el continente. Sus habitantes adquieren durante este periodo la
ciudadanía chilena.
3) LA "RAPANUIZACIÓN" DE ISLA DE PASCUA
El fin de la colonización se encuentra aún pendiente pero parece ser una hecho que, en palabras de Mc Call, "a
medida que la cultura diaria de los rapanui se vuelve más chilena, es fácil ver cómo la cultura pública se
tornará más rapanui" (1998: 168). Efectivamente, desde hace décadas, el pueblo rapanui viene reapropiándose
de los espacios políticos isleños que habían estado históricamente controlados por los colonizadores, lo que se
hace más evidente en los últimos diez años (Andueza, 2000). La "rapanuización" es una estrategia, tal como
Pierre Bourdieu ha concebido esta noción, es decir, una concertación de prácticas producida por los rapanui en
el marco de condiciones sociales e históricas concretas, la que sin ser necesariamente racional favorece la
posición rapanui en la política local.
Al interior de las nuevas instituciones públicas creadas durante la década de los años ‘60 surgiría el germen del
proceso de "rapanuización" isleño que se hace evidente con la transición a la democracia en la década del
noventa. La Municipalidad de Isla de Pascua, por ejemplo, ha permanecido en manos rapanui desde su constitución. La mayoría de los regidores o concejales locales han sido rapanui. Durante el gobierno militar se
designó por primera vez a un rapanui como Gobernador de la isla, transformándose en un precedente respetado por los gobiernos chilenos hasta hoy día.
La "rapanuización" de la Isla de Pascua se ha hecho más palmaria con la llegada de la democracia a tal punto
que parece hoy un proceso difícilmente reversible. A partir de los gobiernos democráticos ha comenzado a
surgir en la isla una nueva visión del desarrollo y la gestión del territorio insular. Las ideas centralizadoras e
impositivas de gestión comienzan a dar paso a un proceso de gestión negociada, que ha incluso incluido el
tema candente de la tenencia de la tierra. Esta modalidad de administración negociada la denominamos cogestión:
las decisiones que puedan afectar a la isla son tomadas en conjunto con las autoridades locales de origen
rapanui, aceptando por esta vía un progresivo proceso de "rapanuización" moderada del territorio insular,
aunque siempre bajo el control estatal.
Para situar debidamente en su contexto el nuevo modelo de gestión de Rapa Nui es necesario tener una idea
aproximada del mapa político isleño reciente.
4) FOTOGRAFÍA POLÍTICA DE RAPA NUI ACTUAL
4
a.- La primera gran tensión política en Rapa Nui es, evidentemente, la existente en la relación entre el pueblo
rapanui (habitantes originarios de la isla) y el Estado chileno que ocupa la isla, directamente o a través de
terceras partes, desde hace más de un siglo. Los rapanui pueden aceptar –como sus antepasados recientes- la
5
soberanía chilena pero rechazan la usurpación de sus tierras por parte del fisco chileno y la gestión etnochilena
del territorio insular. Por su parte, el Estado chileno y sus agentes han visto la ocupación y el control político
de Rapa Nui como un fenómeno natural y no han reparado en su significación colonialista.
Una buena síntesis de la tensión étnica se expresa en la manera cómo chilenos y rapanui han visualizado el
desarrollo de Rapa Nui. Mientras para el Estado de Chile el desarrollo ha tenido que ver con la materialización
de los planes y estrategias nacionales en el territorio insular, de características peculiares (fin del aislamiento,
mejoramiento de los servicios públicos, desarrollo productivo, etc.), para la población rapanui el desarrollo
tiene que ver con la recuperación de la tenencia de las tierras para la etnia y el manejo autónomo de su
territorio (Andueza, 2000).
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La oposición de intereses entre rapanui y chilenos inherente a su contexto colonial subyace en la mayor parte
de los conflictos que han sacudido a la isla a lo largo del siglo XX (Andueza, 2000; Castro; Griffero, 1997).
Mostrándose abiertamente crítica frente a la etnología tradicional de Rapa Nui y, como asimismo frente al
discurso chileno preponderante, que han explicado con demasiada ligereza el ambiente belicoso isleño a la
6
personalidad de los habitantes originarios , la historiografía actual parece centrarse cada vez más en la perspectiva rapanui revelando el contexto colonial de la isla y la lucha indígena por su identidad (Griffero,1997).
Aparentemente, no obstante, la tensión interétnica se ha modelado durante los últimos años gracias al cambio
de actitud experimentado por el Estado de Chile respecto a la isla y al pueblo rapanui. Desde el punto de visto
simbólico, el Estado parece resuelto a reconocer validez y legitimidad a la posición rapanui; desde el punto de
vista político, parece conformarse con la "rapanuización" de la isla y la devolución progresiva de tierras
isleñas (no comprometidas arqueológicamente), aunque asegurándose la soberanía chilena sobre el territorio.
La nueva política de estado, que como puede advertirse facilita enormemente una agenda común chilenorapanui, es pionera en el contexto del país y, como lo señalamos anteriormente, puede constituirse en un
auspicioso precedente para otras regiones de Chile de alta densidad indígena.
b.- Es necesario advertir, sin embargo, por lo menos en el caso Rapa Nui, que la población chilena que convive
con la población indígena puede verse amenazada por el cambio gubernamental. Una parte significativa de la
comunidad chilena residente en la isla rechaza la discriminación positiva en favor de los rapanui, especialmente aquella que le imposibilita legalmente a acceder a la propiedad de la tierra local. Este grupo aboga por la
(re)chilenización y el pleno cumplimiento de las leyes nacionales en la isla.
c.- Para hacer aún más complejo el tema, es necesario recordar que la oposición chileno-rapanui no es la única
fuente de tensión en la isla. Al interior de la misma comunidad rapanui existen importantes diferencias.
Aunque todos los rapanui están a favor tanto de la rapanuización de la política isleña como en que las tierras
de Rapa Nui son para sus habitantes originarios, se ha discrepado sobre el régimen jurídico de tenencia de
tierras, lo que en parte explica la división del Consejo de Ancianos. El Consejo de Ancianos (N°1), liderado
por don Alberto Hotus, ha defendido la idea de proteger las tierras isleñas no solamente frente a agentes
foráneos, sino frente a agentes de la propia comunidad local que podrían entrar a concentrar la propiedad de la
tierra. Ante estas amenazas, la propuesta ha sido un régimen socializado de tenencia rapanui de la tierra, tal
como lo establece la ley indígena. El Consejo de Ancianos N°2 ha defendido, como el primer Consejo, la
tenencia rapanui de la tierra, pero bajo la modalidad liberal o capitalista, lo que le ha hecho tomar distancia
respecto de la ley indígena chilena.
5) LAS ESTRATEGIAS Y EL PODER DE LOS ACTORES
El Estado decide modificar su actitud frente a la conflictiva cuestión rapanui encomendando en el subsecretario del Interior Belisario Velasco la tarea de interlocutor permanente con la comunidad local, fundamentalmente en el contexto de la nueva legislación indígena. Al mismo tiempo, decide hacer cumplir las promesas
incumplidas de Chile en orden a restituir progresivamente las tierras isleñas a sus habitantes tradicionales
7
respetando el tiempo y los requerimientos locales .
Para el año 1995, como decíamos más arriba, el pueblo rapanui aparece dividido en dos grupos: el Consejo de
Ancianos (N°1) y el Consejo de Ancianos N°2. Sabemos que ambos grupos han estado unidos en aspectos
sustanciales como es lo que hemos llamado la "rapanuización" de la isla. Este ideario común pascuense de
larga data comprende algunos aspectos como los siguientes:
•
•
•
la tenencia rapanui de la tierra
el aumento sostenido del poder de la comunidad isleña en asuntos que afecten a la isla
la protección de la cultura rapanui (notablemente la lengua)
Las diferencias se han centrado principalmente en el régimen legal de tenencia de la tierra que el Estado
deberá transferir a los habitantes de origen rapanui. Repitamos: mientras el Consejo de Ancianos (N°1) ha
542
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propiciado la ley indígena y el marco regulatorio socializado de tenencia de la tierra, el Consejo N°2 ha
favorecido el retiro de la etnia rapanui de la ley indígena y la dictación, en su reemplazo, de una nueva ley
especial para la isla que asegure un régimen liberal de tenencia de tierras. Detrás de ambas posiciones, se
esconden ideas distintas del desarrollo: mientras para el Consejo de Ancianos (N°1) el desarrollo debe abarcar
a todos sus miembros e ir en consonancia con la cultura tradicional rapanui, para el Consejo N°2 el desarrollo
8
tiene que dar cuenta más bien de los requerimientos capitalistas .
CUADRO 1: MAPA POLÍTICO DE LA ISLA EN 1995
ACTORES
PRINCIPIO
ESTRATEGIAS
INSTRUMENTOS
Consejo de "Rapanuización
A n c i a n o s tradicional"
(N°1)
1.- Restitución progresiva de las tierras a
rapanuis
2.- Régimen protegido de tenencia
3.- "Empoderamiento" rapanui
Ley Indígena
Negociación con Gobierno de la
Concertación
Consejo de "Rapanuización
A n c i a n o s capitalista"
N°2
1.- Restitución de las tierras a rapanuis
2.- Régimen liberal de tenencia
3.- "Empoderamiento" rapanui
Ley especial para Rapa Nui
Rebelión contra gobierno de Chile
Gobierno de "Rapanuización 1.- Restitución parcial poder político y de
Chile
controlada"
tierras a rapanuis
2.- Control del Estado en el proceso
Ley Indígena
Negociación con rapanuis
Chilenos
"Chilenización"
residentes de
oposición
Leyes nacionales y Ley Especial
para Isla de Pascua
Criticismo frente a Gobierno
1.- Aplicación de las leyes nacionales en
materia de tierras
2.- Acceso de chilenos a tierras
Las estrategias de ambos grupos han apuntado al Estado de Chile, pero con matices diferentes. El Consejo de
Ancianos (N°1) ha forjado sistemáticamente una alianza estratégica con los gobiernos de la Concertación a
través de negociaciones discretas encaminadas a la plena vigencia de la ley indígena. Al mismo tiempo, ha
propendido a alianzas con la comunidad internacional, en esta época extremadamente sensible frente a la
cuestión indígena. El Consejo de Ancianos N°2, en cambio, ha recurrido a tácticas de rebelión de corte más
efectista, centradas en la denuncia hacia el Estado colonizador, tales como la ocupación de la Iglesia local, el
cobro ilegal de derechos de ingreso al parque nacional, la emisión de radio clandestina en lengua rapanui, por
mencionar las más significativas. Esta actitud hostil hacia el Estado chileno, ha mantenido al grupo más bien
9
aislado del continente, sin apoyo de su natural aliado, la derecha continental .
CUADRO 3: ACTORES RAPANUI Y PODER EN 1995
Actores
Objetivos
Consejo de Ancianos
(N°1)
Alianza con Gobierno
de la Concertación
Negociación
Defensa ley indígena
Alianza internacional
Participación en foros
Contactos con otros pueblos
polinésicos
Incremento de poder
Rebelión anticolonizadora
Ley especial
Consejo de Ancianos
N°2
Instrumentos
Poder
Apoyo de la mayoría de la
10
comunidad rapanui (+)
Contactos privilegiados en
Chile y en el exterior (+)
Temas sensibles (+)
Escaso contacto exterior (-)
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6)
EL MODELO DE COGESTIÓN DE RAPA NUI
a.- Consagración legal.
El modelo de cogestión de Isla de Pascua, y la Comisión de Desarrollo de Isla de Pascua (CDIP) que la
institucionaliza, es el resultado de un largo proceso de negociación entre el Estado chileno y el pueblo rapanui.
En definitiva, se le incorpora a la ley indígena 19.253, publicada en octubre de 1993, y al decreto 394, de
noviembre del mismo año, que regula la CDIP, a pesar de la oposición tenaz de una parte de la población
rapanui. El modelo pascuense debe situarse, en consecuencia, en el marco de la protección nacional e internacional de los pueblos indígenas.
b.- Derechos colectivos.
Conjuntamente con reconocerse en favor del pueblo rapanui derechos culturales equivalentes a los otros pueblos indígenas (de poseer un sistema de vida y una organización histórica, idioma, formas de trabajo y manifestaciones culturales autóctonas), la ley indígena efectúa dos importantes concesiones a Rapa Nui:
i)
se reconoce el derecho de incidir significativamente en las más importantes decisiones que pueden
afectar a la isla (relacionadas, por ejemplo, con la entrega de tierras, la planificación y la gestión del
11
territorio) que son asumidas por la CDIP .
ii) se establece un procedimiento en manos de la CDIP destinado claramente a favorecer la ampliación
de las tierras a los habitantes originarios.
c.- Rapanuización.
La rapanuización de Isla de Pascua se profundiza en la nueva institucionalidad indígena en tres direcciones:
• Se aprecia un proceso de descentralización de la administración insular. La gestión chilenizadora,
portadora por definición de una escala nacional funcional a los intereses de los gobernantes continentales,
cede el paso en favor de una descentralizada, portadora de una escala local que reconoce los intereses
particulares de los isleños. Es previsible que las decisiones políticas más trascendentes para la isla, por
ejemplo aquéllas ligadas a su desarrollo económico, serán mediadas en lo sucesivo por un ente, como la
CDIP, de clara representatividad local
• En la nueva institucionalidad se ha establecido una importante participación de la etnia rapanui conjuntamente con representantes chilenos. La creación de la CDIP pone definitivamente fin al monopolio
etnochileno en la gestión isleña, especialmente evidente en los servicios públicos, y reúne a chilenos y
rapanui (que pueden teóricamente simpatizar con diversas "sensibilidades" locales) en una tarea centrada
en la isla y sus potencialidades.
• En virtud de la reforma a la ley indígena introducida por la ley 19.587, la pertenencia a la etnia
rapanui viene exclusivamente derivada del ius sanguinis, es decir, del origen rapanui de a lo menos uno de
los progenitores. Se descarta la adquisición de la condición rapanui para quienes autoidentificándose como
rapanui mantengan rasgos culturales de la etnia o cuyo cónyuge tenga origen rapanui. Esta disposición,
que no tiene aplicación para otros pueblos indígenas del país, implica en la práctica excluir más radicalmente a los chilenos (en la especie, chilenos o chilenas casados con rapanui) en la propiedad o tenencia
legal de tierras de la isla.
d.- Negociación.
El modelo de Isla de Pascua formaliza un tipo de gestión de territorio fundado más en el compromiso de
12
intereses de los actores políticos isleños que en una proceso de planificación tecnocrática . La composición
pluricultural de la CDIP es una prueba de ello.
En primer lugar, como dijimos en otra oportunidad, la tensión chileno-rapanui parece encontrarse en un punto
de equilibrio dentro del marco del modelo de administración intercultural de la isla, que acepta "rapanuizar" la
isla sin poner en cuestión la soberanía chilena.
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En segundo lugar, la tensión política al interior de la comunidad rapanui parece traspasarse a un nuevo escenario, la CDIP, la que por la naturaleza de sus atribuciones será la instancia llamada a dirimir las luchas familia13
res por el control de la tierra isleña . Por medio de la ley 19.587, ya citada antes, el Consejo de Ancianos N°2
obtiene, en principio, una moderación para Pascua del régimen socializado de tenencia de tierra: en el proceso
de distribución de tierras, la CDIP no estará limitada a rapanui no poseedores de tierras, sino indistintamente
a poseedores como no poseedores de tierras. En tanto, el Consejo de Ancianos (N°1) podrá invocar en el seno
de la CDIP el espíritu de la ley indígena que, en esta materia tan decisiva, señala específicamente que en la
entrega de tierra debe atenderse a criterios de necesidad de la población, puede ésta constituirse a título precario (tolerando por esta vía la reasignación de ser necesario) y en todo caso de acorde con la tradición de esta
etnia.
Finalmente, las reivindicaciones de la comunidad chilena residente en la isla no han tenido acogida en las
negociaciones desarrolladas hasta ahora. La moción parlamentaria de la ley 19.587 planteó originalmente la
posibilidad que antiguos residentes chilenos de la isla pudieran acceder a títulos de propiedad sobre la tierra,
iniciativa que finalmente no prosperó. Los chilenos residentes deberán conformarse por ahora con encontrar
aliados en el seno de la CDIP.
7) CONCLUSIONES
En el contexto de un país como Chile, que obsesionado por el tema de la integridad territorial ha sistemáticamente
rechazado franquear a las comunidades indígenas derechos políticos colectivos, la experiencia pascuense debe
ser apreciada en toda su magnitud. En el caso de estudio, se ha desarrollado un esfuerzo importante de mediación entre grupos con visiones de mundo antagónicas, como suele suceder en las sociedades multiculturales de
origen colonial.
En la experiencia de Rapa Nui debe destacarse el cambio radical de actitud experimentado por el Estado de
Chile frente a la etnia. Si durante la mayor parte del siglo XX los rapanui fueron marginados y dominados
políticamente por la maquinaria política colonial, últimamente Chile ha mostrado apertura hacia la perspectiva indígena al punto de estar comprometido en la actualidad en un modelo de gestión participativo completamente inédito para el país.
La primera característica del proceso en estudio es su plena incorporación a la ley indígena, contando para
ello, luego de la reforma legal de la ley 19.587, del apoyo de la enorme mayoría del pueblo rapanui. El
reconocimiento legal de la participación del pueblo rapanui en la gestión del territorio insular y el nuevo
régimen legal de las tierras confiere a los habitantes originarios un principio de equidad que les permite tratar
una agenda política con el Estado de Chile. Esta agenda común, en el caso de Pascua, no fue obstáculo para
que los grupos indígenas buscaran estratégicamente acumular fuerzas recurriendo a vías diversas y complementarias a la negociación, particularmente la agitación política o el desarrollo alianzas indígenas nacionales
o internacionales.
La política intercultural actual de la isla, tal cual se ha organizado en el seno de la CDIP, gira cada vez más en
función del compromiso de intereses de los actores políticos. Esta es justamente la segunda característica del
proceso. Estado de Chile, pueblo rapanui y sus Consejos de Ancianos, chilenos residentes en la isla, los actores
se han abocado a una negociación política permanente que les ha permitido encontrar, como hemos visto,
espacios de colaboración a pesar de las divergencias de intereses.
En fin, el nuevo modelo parece poner definitivamente fin a la gestión centralizada, autoritaria y etnochilena de
la isla y avanzar decididamente hacia una "rapanuización" del territorio insular, en un doble sentido: por una
parte, hacia una cada vez mayor injerencia rapanui en la política de Isla de Pascua; y, por la otra, hacia la
localización de la gestión atribuyendo a la CDIP de importantes facultades políticas que deberán conciliarse
con las propias de la municipalidad local. Es de esperar que la actitud chilena no se altere, que se profundice
la política descentralizada de la isla, y que se continúe promoviendo la recuperación de la isla para sus habitantes originarios.
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NOTAS
1
En efecto, el principal efecto jurídico de la declaración de una determinada zona del país como "área de desarrollo indígena"
consiste en que la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena podrá coordinar en ella planes, programas y proyectos en
forma armoniosa. No obstante, una regla importante para la isla que sobrevivió del proyecto original es la consagrada en el
articulo 35 del texto definitivo de la ley indígena: en las zonas silvestres protegidas ubicadas en estas áreas se considerará la
participación de las comunidades ahí existentes. Los rapanui promueven la declaración de la isla como "área de desarrollo
indígena" pues les permitiría incidir más activamente en la administración del Parque Nacional Rapa Nui que abarca casi la
mitad de su territorio.
2
Hasta 1953, fecha en que la Armada chilena asume directamente el control político de la isla, Rapa Nui fue entregada en
arrendamiento a una compañía transnacional de explotación ovejera. Por tanto, durante la primera parte del siglo XX la misión
naval fue intermitente y más bien ligada a tareas jurisdiccionales y de abastecimiento (Mc Call, 1996).
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3
La ley 16.441, de 1966, creó instituciones político-judiciales tales como la Municipalidad de Isla de Pascua y el Juzgado de
Letras, las que asumirían en lo sucesivo el control político de la isla.
4
Esta fotografía política isleña fue "tomada" durante 1995, año en que este profesional colaboró con la Municipalidad de Isla
de Pascua y el Gobierno Regional de Valparaíso en el tema de la planificación local, en el marco del Programa de Desarrollo
Regional (PAREDE) auspiciado por el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD).
5
En 1933, invocando el principio de adquisición de "terra nullius", el fisco consolida legalmente la propiedad de las tierras de
Rapa Nui registrándolas a su nombre en el Conservador de Bienes Raíces de Valparaíso.
6
Transcribamos a A.Métraux: "Numerous conflicts have arisen between the natives and the company (Williamson Balfour).
Stealing has been one of the chief sources of trouble, but many others difficulties have come from the turbulent spirits of
natives and their easily excited imagination. Easter islanders are apt to believe the most unfounded rumors, and easily convinced
that others nourish bad intentions toward them" (p. 47-48).
7
La actitud flexible del Estado chileno la explicamos, entre otros factores particulares de Rapa Nui, por lo siguiente: i)en la isla
no existen comprometidos intereses económicos dominantes nacionales o internacionales como sucede en el sur de Chile; ii)
el territorio de la isla viene acotado geográficamente por el océano y, por tanto, no es potencialmente "ampliable" como sucede
con otros territorios indígenas.
8
A una conclusión similar llega Susana ROCHNA. Adelanta la tesis que el Consejo de Ancianos N°2 se nutre del apoyo de la
mayor parte de los comerciantes y empresarios turísticos isleños, en el pasado fuertemente vinculados al régimen militar de
Pinochet.
9
Es interesante destacar que, aparentemente, muchos de los conflictos entre ambos grupos han sido mediados por miembros de
la familia Edmunds, que se ha caracterizado por proveer autoridades al interior de la isla. Es el caso del Gobernador de Isla de
Pascua Jocobo Hey y del actual alcalde de Isla de Pascua Pedro Edmunds. Ambos mantenían en esa época buenos contactos
con ambos Consejos
10
En elección de abril de 1999, el presidente del Consejo (1) Alberto Hotus obtuvo 407 preferencias, en tanto que Matías
Riroroko del Consejo 2 alcanzó 332 sufragios. Este año 2.000, en la designación del representante rapanui a la CONADI,
nuevamente vence Hotus.
11
La CDIP tiene las siguientes principales facultades: i) substituir a la antigua Comisión de Radicaciones creada por el Decreto
Ley 2.885, que dicen relación con el traspaso de tierras a los isleños; ii) formular y ejecutar programas, proyectos y planes de
desarrollo para la isla; y iii) colaborar en la administración del territorio local, el parque nacional por ejemplo.
12
Sobre la planificación negociada se ha tenido presente a M.Hopenhayn en el texto indicado en la bibliografía.
13
En agosto de 1998, la prensa informa que las partes dieron por superado el conflicto surgido al interior de la etnia rapanui por
la discusión y aplicación de la ley indígena. Ambos Consejos y un alto representante del gobierno de Chile suscriben un
acuerdo para impulsar la CDIP. El Consejo de Ancianos N°2 se compromete a abandonar las hostilidades en tanto el Estado de
Chile se obliga a pedir al Presidente de la República la parcelación del Fundo Vaitea y la desafectación de una parte del Parque
Nacional para su posterior traspaso a familias rapanui.
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AUTONOMÍA Y TERRITORIO
Alonso Barros
Una de las pocas veces que se nos habló de ‘Autonomía’ en la escuela de derecho, fue en derecho privado,
respecto de los mal llamados ‘contratos innominados’. Se nos señalaba que el derecho privado se basaba en el
principio de la ‘autonomía de la voluntad’. En este sentido, Teubner ha notado que la lex mercatoria internacional es, actualmente, de las más ‘autónomas’. El mundo de los negocios y empresas internacionales tiene sus
propios jueces, peritos, leyes, instancias, fueros y privilegios para resolver sus conflictos, sin necesidad de
intervención estatal (aunque en último término la legítima coerción física es privativa de los estados).
Si bien muchos estados reconocen la libre determinación de los pueblos y la autonomía de los cuerpos intermedios, tanto en el derecho publico nacional como en el internacional, se han planteado muchos problemas
para determinar el alcance de dicha ‘autonomía’ (nada más ver el caso de la UNAM en México). Pero es en
relación a los pueblos indígenas repartidos por diversos estados del mundo que el tema de la autonomía ha
adquirido especial relevancia.
Para los pueblos indígenas (y aquí no considero la realidad de los indígenas urbanos y migrantes), sin embargo, el autogobierno se considera esencialmente ligado al territorio, como los dos lados de una misma moneda.
En efecto, el concepto de plena autonomía se considera inseparable del territorio que le da sentido y es, para
muchos pueblos indígenas de América y el mundo, no sólo el conjunto de recursos materiales que éste contiene, (indispensables a la vida); sino que también un referente fundamental a la manutención de las relaciones,
valores y creencias propias (incluso se mantienen lazos de parentesco con él).
En algunos casos las nociones identitarias asociadas al territorio y sus topónimos, han, incluso, demostrado
tener mayor permanencia que otras, asociadas al lenguaje (como el Kunza, la extinta lengua Atacameña, por
ejemplo). En este sentido, el grado de autonomía al que aspiran muchos pueblos indígenas, se plantea en
directa relación con el grado de control y decisión que éste pueda tener respecto de los recursos materiales e
1
intelectuales que caracterizan y sustentan sus modos de vida.
Una de las preocupaciones comúnmente expresadas por pueblos indígenas de diversas partes del mundo,
apunta, pues, a ampliar el campo extremadamente restringido de decisiones que pueden legalmente tomar
respecto de recursos materiales e intelectuales considerados propios. Actualmente, este último tipo de recursos
2
ha estado al centro de las preocupaciones y debates indígenas transnacionales . Las organizaciones indígenas
(y vinculadas) a nivel transnacional, están actualmente diseñando, de manera prioritaria, estrategias para salvaguardar lo que en la jerga del derecho se llama ‘propiedad intelectual’, participando en foros de la OMPI
(Organización Mundial para la Propiedad Intelectual) y similares.
Pero sin duda que la temática más grave y urgente para los pueblos indígenas de América sigue siendo el
acceso pleno y autonómico a sus territorios (que el convenio 169 de la OIT llama ‘tradicionales’). Las presiones extractivas, mineras, forestales e hídricas, entre otras, han aumentado significativamente por toda América
indígena. De manera creciente se han ido sumando otras presiones, ejercidas por los nuevos discursos turísticos, ecológicos y patrimonialistas estatales, de tipo desarrollista y/o conservacionista. Así pues, los territorios
indígenas de América vuelven a aparecer en los debates nacionales, y en las miradas de aquellos que buscan
riquezas y recursos de ‘fácil’ acceso valiéndose de diversas leyes.
Es precisamente la relación que existe entre ‘ley’ y ‘territorio’ la que me interesa explorar. Para ello me baso
tanto en tres años de experiencia como abogado en apoyo de las comunidades Atacameñas, como en aquella
lograda trabajando en el marco de un Doctorado en Antropología con algunas comunidades Mixes, en el
estado de Oaxaca, México.
A riesgo de parecer autoreferente en exceso, hago la aclaración que la perspectiva que intento desarrollar no se
ancla ni en el derecho, ni en la antropología. Espero así evitar estériles viajes de ida y vuelta entre los concep3
tos elaborados en una y otra disciplina, bajo el amparo de una retórica de lo ‘interdisciplinario’ . Mi acerca548
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miento propone pues una síntesis metodológica, que, en lugar de generar nuevas glosas, contribuya mas bien
a despejar algunos excesos retóricos. Agrego que no es un producto acabado.
DEL HECHO AL DERECHO.
La autonomía, en referencia a colectividades humanas organizadas, se ha moteado (y reducido)
internacionalmente como ‘libre determinación de los pueblos’. Se manifiesta, de hecho, en las posibilidades
de libre decisión respecto de los diversos aspectos espirituales, intelectuales y materiales que dichos pueblos
consideran les incumbe.
Históricamente y hasta hoy, la autonomía de hecho de los pueblos indígenas de América y el mundo, y sus
diversas posibilidades e implicaciones, se han visto generalmente restringidos y en gran parte controlados por
sistemas normativos producidos por las sociedades de turno que las han dominado (coloniales o republicanas;
peninsulares, criollas o mestizas), leyes y palabras que el estado colonizador y neo-colonizador han hecho
tradicionalmente valer por medio de la fuerza oficial, de la que tiene el uso exclusivo.
Tradicionalmente y hasta hace muy poco, empero, la participación indígena en la elaboración de dichos sistemas normativos ha sido nula o marginal. Las primeras constituciones de los recientemente independientes
países americanos excluían claramente a los indígenas de las decisiones públicas, ya sea por medio de sistemas
de elección censitarios, o explícitamente, manteniéndoles en su calidad colonial de ‘incapaces relativos’.
En la actualidad, incluso se puede sentir que las palabras indígenas brillan por su ausencia en las modernas
legislaciones indigenistas (o indianistas según el gusto) internacionales y nacionales, incluyendo a la Chilena.
PERSPECTIVAS LEGISLATIVAS INDÍGENAS
Desde hace mas de una década, muchos pueblos y organizaciones indígenas han puesto un empeño organizado
sin precedentes por ver su acotada autonomía de hecho reconocida legalmente, pujando por la paulatina consagración de una ‘autonomía de derecho’. Incluso parece que algunos pueblos han llegado a considerar que la
consecución del ‘derecho’ fuera una pre-condición a la existencia y el pleno desarrollo del ‘hecho’ autonómico.
Pero además de intentar consagrar legalmente los ámbitos de ejercicio actuales de la autonomía de hecho, este
movimiento legislativo también ha buscado ampliar los mismos por medio de reformas legislativas. Estas
apuntarían al reconocimiento de la especificidad indígena, las de sus formas de gobierno (e implicaciones), y
una más justa participación en los procesos de tomas de decisiones políticas, económicas y sociales a nivel
local, nacional e internacional global.
Presiones indígenas por reforma legal y reconocimiento constitucional e internacional, han tendido a la creciente visibilidad de los pueblos indígenas. Conceptos que hace algunos años eran casi exclusivamente utilizados en el marco de disciplinas como la antropología y la sociología, tales como ‘etnia’, ‘etnicidad’, ‘identidad’, ‘cultura’, ‘paisajes culturales’, ‘sitios sagrados’, ‘territorios tradicionales’, ‘autonomía territorial’, y
otros muchos mas, han empezado a circular en ámbitos legales y judiciales, sin que se sepa muy bien que hacer
con ellos.
Es el caso de la Ley Indígena Chilena, la que ha consagrado muchas categorías jurídicas nuevas, reconociendo, por ejemplo, la existencia de las ‘tierras patrimoniales’ aimaras, quechuas y atacameñas, entre otras. ¿Pero,
qué significa este tipo de reconocimiento en la practica? ¿Que efectos ha tenido la ley indígena sobre los
movimientos sociales indígenas en Chile? ¿De donde provienen realmente las palabras utilizadas en las leyes
indígenas?
DEL DERECHO AL HECHO.
En México, también, la mayoría de las reivindicaciones indígenas se formulan en términos de reformas legales
y constitucionales. Un colega indígena Mixteco, al conocer algunos aspectos de las leyes chilenas me dijo: ‘ya
quisiéramos nosotros tener leyes así, hace rato que estaríamos tranquilos’. A pesar de la presión ejercida, y de
algunas reformas legales efectuadas en el sentido expuesto, en países como Chile y México no se ha visto un
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claro avance hacia el reconocimiento de la autonomía territorial de los pueblos indígenas que habitan el denominado ‘territorio nacional’. Sobre éste, dichos estados ejercen y se irrogan la más absoluta soberanía, muy a
menudo mal entendida y peor empleada.
Si bien es cierto que actualmente existen muchos foros sobre los noveles ‘derechos indígenas’, debates anuales en Ginebra, Comisiones y sub-comisiones de la ONU, iniciativas como esta a la que asistimos, resulta
paradójico, sin embargo, que en los países de América en que, como México, se ha ratificado la Convención
169 de la OIT, dicho tratado no haya surtido efecto legal real, ni haya generado jurisprudencia significativa. El
acuerdo de San Andrés, al igual que las reformas constitucionales que recogieron algunas demandas indígenas, han quedado en letra muerta. Las prometedoras reformas legislativas a nivel de algunos estados de la
federación mexicana, se han topado, asimismo, con el más pesado de los techos constitucionales a nivel
federal.
La lucha por el reconocimiento y consagración de ‘los derechos indígenas’, tanto a nivel internacional y
nacional parece, pues, apuntar hacia un camino mas lleno de incertidumbres que de logros reales. Por lo
demás, desde que los españoles en América consagraran el aforismo del ‘se acata pero no se cumple’, nadie
puede negar el hecho de que aunque cambia la ley, no cambia la realidad. Muchas declaraciones de la ‘voluntad soberana’ pasan a ser mera letra muerta, o ninguneadas como de corte ‘programático’ o ‘declaraciones de
buena voluntad’. Resulta a lo menos curioso que, a pesar de la poca credibilidad que tienen las leyes entre
muchos de los pueblos que las han sufrido, éstos sigan buscando soluciones a sus problemas por medio de
propuestas legales. ¿Qué fascinación ejercerá el idioma legal, que, a pesar de que la historia demuestra que
estas han sido el mecanismo privilegiado para el despojo de los indígenas, se siga considerando la retórica
leguleya como idónea para expresar y resolver demandas económicas, sociales y políticas?
No cabe duda que el creciente empuje por el reconocimiento de ámbitos autonómicos de derecho, esfuerzos
que intentan contribuir a solucionar los problemas indígenas ‘de arriba hacia abajo’ (en la tradición positivista), por así decirlo, representan un insigne esfuerzo por mejorar las asimétricas relaciones entre muchos de los
estados nacionales del continente Americano y las poblaciones indígenas asentadas al interior de sus fronteras.
Es por eso que, a pesar de lo bien fundado de su proceder, este creciente movimiento legislativo (v.g.: vinculado a la creciente promoción de ’la cultura de los derechos humanos’) se puede caracterizar como dogmático,
esencialista, constructivista, voluntarista y fragmentador a la vez. Nuevas categorías legales que pretenden
armonizar la convivencia entre pueblos, se generan, principalmente, a partir de tradiciones intelectuales y
normativas occidentales que frecuentemente se dan por sentadas y no son sometidas a critica adecuada.
Es tal vez por eso que todos estos esfuerzos legislativos internacionales se han topado con un problema
definicional y jurídico fundamental: ¿Quienes son los ‘indígenas’? ¿Quien será el sujeto eventual de la nueva
colección de derechos y programas a favor de los indígenas que se intentan promulgar a nivel internacional?
Reconocidamente, ninguno de los teóricos, antropólogos y legisladores han podido dar respuestas satisfactorias. Augusto Williamsen, uno de los epígonos del derecho indígena internacional, al reconocer las dificultades que este hecho representaba en términos prácticos y de aplicación de justicia, ha dicho, sin embargo, que
existiría un acercamiento posible a la ‘identidad’ del sujeto jurídico indígena tanto individual como colectivo,
acercamiento que esta en boga a nivel internacional. Esta podría encontrarse, según dicho autor, al considerar
instituciones de origen precolombino, como lo son el ‘consejo de ancianos’ de muchos pueblos y comunidades
indígenas en América.
Pero, si lo que más caracteriza a los indígenas son sus formas de gobierno, su capacidad para dotarse de
sentido (cualquiera que este sea) y autogobernarse mediante instituciones propias; ¿Porqué no se concentra el
esfuerzo legislativo internacional en obtener el reconocimiento universal de las formas de gobierno indígenas,
y de los territorios necesarios a ella? ¿Pero entonces (se podría retrucar), porque no reconocerle este mismo
derecho a cualesquieras agrupaciones humanas (indígenas o no) que demuestren capacidad de autogobernarse,
4
y exijan que esta capacidad pueda aplicarse libremente en un espacio determinado? No es sorprendente que
muchos sostengan que las demandas por autonomía de los indígenas son comparables a las demandas de
muchas agrupaciones llamadas civiles por ‘democracia radical’.
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Creo que algunas de las criticas hechas a los actuales esfuerzos legislativos internacionales tienen razón, en el
sentido de que tal vez sin querer, dichos esfuerzos están crecientemente acorralando a los pueblos indígenas en
trincheras culturales, en categorías jurídicas que no han sido sometidas a una evaluación critica adecuada. Y no
se trata de proponer un programa ‘ultraliberal’ donde rige la ley del mas fuerte.
Lo que preocupa realmente es que parecen estar repitiéndose los mismos errores que le dieron origen a la
antropología misma, como una ciencia al servicio de los estados coloniales. Muchas de las nuevas categorías
legales, a que me referí anteriormente, han sido producidas por antropólogos, sociólogos y abogados indigenistas.
¿Pero no tenderán éstas a modificar las lógicas y practicas relacionales indígenas al intentar sustituirlas por
otras, mas ‘ajustadas a derecho’? ¿No ha acaso el proceso de ‘etnificación’ y el de la glorificación de la
‘diferencia’, y las ‘políticas de la identidad’ en América latina, adoptado ribetes fundamentalistas que parecen
reflejar mas fielmente el racismo colonizador (reproduciéndolo), que la real demanda de los pueblos indios?
No desconozco la utilidad de muchas leyes creadas, pero creo que, dado el carácter eminentemente fragmentador
de las mismas, a la larga, condenan a los indios al paulatino y creciente despojo de sus recursos. Mucho se ha
alabado la creación de conceptos jurídicos híbridos, como el de los ‘paisajes culturales’ en Australia. Al
amparo de este ultimo, los aborígenes de ese país están consiguiendo el reconocimiento de sendos territorios.
Pero la experiencia ha demostrado que eso no es suficiente. En un caso en particular, un clan aborigen obtuvo
el reconocimiento de un sitio sagrado, una isla ubicada en un brazo de mar. Luego, el estado Australiano
decidió construir un puente que uniera las dos riberas, puente que debía pasar por sobre dicha isleta. Los
aborígenes protestaron, pero, en último término se construyo el puente porque se estimo que las categorías
jurídicas híbridas referidas no contemplaban el denominado ‘espacio aéreo’. Este era propiedad exclusiva del
Estado.
El ejemplo pretende demostrar que, aunque se intente crear conceptos jurídicos que respondan en mejor
medida a los intereses indígenas, siempre va a existir un desfase entre lo que se intenta proteger y la capacidad
del estado de generar nuevas palabras de poder. El empuje creativo de los indígenas en los ámbitos legislativos
formales, siempre esta bajo el riesgo de ser superado por nuevas leyes, crecientemente fragmentadoras, y que
obliguen nuevamente a los indígenas a buscar nuevas estrategias, desarrollar nuevos argumentos, generar
nuevos especialistas, etc. El número abrumador de legislaciones especiales nacionales que ejercen presión
sobre los territorios y recursos indígenas en general, ya plantea un problema insoluble. No se puede esperar
que una comunidad o un pueblo mantenga abiertos tantos frentes a la vez. Es precisamente en consideración a
la permanente agresión estatal y privada por medio de las leyes que surge la pregunta ¿No será que el discurso
jurídico y el de los ‘derechos’ es, de por sí, contrario a las lógicas relacionales indígenas? ¿El lenguaje de la
ley, es un lenguaje abusivo per se, o el que lo sea depende de quien tenga el poder de promulgarlo? ¿Es solo un
problema de correlación de fuerzas de partes en la pugna por palabras de poder?
UN POCO DE HISTORIA ANTROPOLEGAL.
Los que conozcan la historia fundacional de la disciplina antropológica recordarán que su nacimiento se debe,
en parte, al interés Imperial Británico por hacer más fácil el dominio y control de las colonias. En efecto, uno
de las bisagras jurídicas en torno a la cual se posibilitó el poder imperial era el ‘Indirect Rule’. Los antropólogos de la época iban a estudiar los ‘usos y costumbres’ o ‘leyes primitivas’ de los Africanos, Micronesianos,
etc, etc., para luego informar de sus hallazgos al gobierno que financiaba su investigación. Éste luego las
utilizaba eficientemente en la sujeción y administración de los pueblos. Muchos de estos primeros antropólogos actuaban, como los actuales, con buenas intenciones. Eso explica tal vez que haya habido un buen numero
de abogados entre ellos!
El evolucionista de Maine (uno de estos abogados y padres fundadores de la antropología), sostenía que las
‘relaciones primitivas’ se regulaban en base a nociones de ‘estatus’ o ‘estatuto’, y que éstas evolucionaban
hasta convertirse en la ‘moderna’ capacidad para ‘contratar’ (v.gr.: from status to contract). De seguir su
perspectiva, y considerando los actuales esfuerzos legislativos, podríamos decir que estamos en franca regresión! Y no es que considere yo a los ‘fueros’, ‘privilegios’ y ‘estatutos’ ‘primitivos’ o ‘feodales’ categorías
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jurídicas poco ‘evolucionadas’ o ‘injustas’ ni mucho menos. De las investigaciones de archivo que he desarrollado en México, aparece claramente que el sistema jurídico colonial, en gran medida de inspiración feodal,
daba muchas más garantías a los indígenas, y les ofrecía muchas mayores posibilidades de defender sus intereses individuales y colectivos que las posteriores legislaciones igualitarias y republicanas de inspiración
5
revolucionaria y francesa . Si bien existían desigualdades, éstas eran estatuidas, y cualquiera que participara
en una relación de tipo jerárquico sabía, por lo menos, a que podía atenerse. La moderna legislación privatista
en cambio, al sostener dogmáticamente la ‘igualdad ante la ley’, permite que las más ignominiosas desigualdades prosperen fuera de su ámbito, al amparo de una reconocida ‘ficción legal’. Otra de estas abusivas
ficciones legales, que históricamente ha afectado a los indígenas, es aquella de que la ley ‘se presume conocida
por todos’ y se suele agregar, como si fuera pensado particularmente para abusar de la ignorancia indígena ‘no
se podrá alegar el error de derecho’. Y estas, todas son consagradas en nuestras veneradas repúblicas!
La pregunta que surge: ¿Es acaso necesario o deseable limitarse a plantear, o soluciones liberales (contract) u
otras, cuasi feodales (status)? ¿Es necesario identificar a los indígenas? ¿No será precisamente el proceso de
‘identificación’ legal el que ha reducido la complejidad indígena a categorías rígidas y reificantes que coadyuvan
al poder estatal? ¿Por que la palabra ‘identidad’, de ser sinónimo de congruencia e igualdad, ha pasado, (en
parte debido a su ‘legalización’ promovida por antropólogos) a significar su exacto contrario, es decir, a ser
equivalente de ‘diferencia’?
¿Porque privilegiar la ley, con sus reconocidas rigideces, a la libre, transparente respetuosa e informada negociación entre personas o colectividades soberanas libres?
PERSPECTIVAS INDÍGENAS DEL DERECHO.
El territorio indígena requiere de cuidados y protección constantes. En muchas comunidades de indígenas se
practica el recorrido regular de linderos, para cerciorarse de su estado y evitar invasiones de hecho. Debiera
existir el mismo ‘recorrido de linderos’ para las invasiones legales! Como vimos, esta tarea requeriría que las
comunidades fueran capaces de competir con todo el peso de las burocracias estatales. Además de la multiplicidad de leyes invasoras, los procesos son costosos, largos y llenos de incertidumbres, particularmente si
6
consideramos las nuevas instancias internacionales, financiadas por los mismos estados . Si una empresa se
viera enfrentada a los mismos problemas que las comunidades, sin duda emplearían a una decena de bufetes
jurídicos especializados diferentes. Y hay algunos que piden aun más leyes! Por eso, en clara inteligencia
autonómica, muchos pueblos han intentado, y con mas o menos éxito, abrir espacios de negociación con
diversos interlocutores estatales e internacionales con el objeto de resolver mas efectivamente los problemas y
amenazas actuales que los afectan. Acorralados por el ininterrumpido despojo, muchos pueblos han incluso
debido recurrir a la violencia, como única forma de forzar el dialogo con el ‘mal gobierno’.
En la practica, las incongruencias entre la autonomía de hecho, aquella reconocida legalmente, y la plena a la
cual aspiran los indígenas (y muchos no-indígenas!), dan lugar, o a abusos, o a negociaciones, o a la guerra,
por la asimetría que caracteriza la relación entre dichos ámbitos.
EL CASO ATACAMEÑO
La construcción de la autonomía de las comunidades en el desierto de Atacama en estos últimos años, y en
términos generales, ha ido siguiendo el ritmo de la evolución de la CONADI a nivel nacional.
La juridización indígena, consagrada en la Ley 19.253 o Ley Indígena, permitió pensar, inicialmente, que el
‘proceso de construcción de la autonomía’ indígena podría encontrar cauce en una institución que serviría de
espacio de negociación: la CONADI. Lideres indígenas de base fueron colocados en puestos públicos remunerados, con la esperanza de que éstos pudieran atender mejor las demandas de sus hermanos. Incluso indígenas
con bajos niveles de educación formal alcanzaron puestos directivos de la institución, en una clara muestra de
la buena voluntad de no seguirle el juego a las elites educadas que genera el discriminante sistema educativo de
Chile.
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La evolución política de la CONADI, sin embargo, ha terminado por inclinar la balanza negociadora institucional
a favor de los intereses del estado, los que, comúnmente son los que con mayor agresividad se oponen a las
reivindicaciones indígenas. Esta paulatina clausura al diálogo que ha caracterizado a la CONADI (el caso
Ralco y la cesación en el cargo de Domingo Namuncura constituyendo tal vez uno de sus hitos culminantes)
ha, a su vez, generado diversos procesos a nivel nacional.
En el Norte de Chile, la relación con el estado Chileno ha evolucionado de manera diferente a la Mapuche, sin
embargo. A pesar de algunos éxitos iniciales, como la regularización comunitaria de la casi totalidad de las
aguas superficiales existentes en la macrocuenca de Atacama a favor de las comunidades indígenas, el proceso
autonómico material que se inicio se ha visto casi detenido. Me refiero en particular, al caso territorial Atacameño.
Hace algunos meses, Rodrigo Egaña (actual Director de la CONADI) decidió, a ultima hora, suspender un
seminario sobre territorio indígena a realizarse en San Pedro de Atacama. Esa fue una muestra mas de que el
tema del ‘territorio indígena’ (ergo, autonomía) esta prácticamente cerrado a nivel estatal.
Los lideres indígenas que inicialmente fueron allegados a la CONADI, algunos, por temor a perder sus cargos,
han comprobado que pueden hacer y decir cada vez menos cosas, e incluso se han visto forzados a actuar en
sentido contrario a los intereses de los pueblos que se suponen representan. Aunque algunos intentan luchar
desde el interior de la CONADI, sus voces han sido absorbidas por la altisonante y represora retórica estatal.
No hay nadie para alzar la bandera de la autonomía en Atacama.
Pero el territorio si está, y las tierras patrimoniales de que habla la Ley Indígena ya han sido identificadas por
antropólogos. Pero ¿quién va a hacer valer estas leyes? ¿De qué sirven los reconocimientos ‘de derecho’ si los
hechos no acompañan? ¿Es solamente un problema de ‘aplicación de las leyes’?
Para el caso del Norte de Chile, se puede sostener que la Ley Indígena ha influido en el debilitamiento de los
movimientos sociales indígenas, así como en el de las justificadas demandas autonómicas. Y no es un mero
problema de correlación demográfica. En los tres años que trabajé en la CONADI de san Pedro de Atacama,
pude apreciar como el discurso jurídico-estatal fue logrando cooptar (o sobornar) a los que antes de la
promulgación de la Ley Indígena eran lideres respetados con gran capacidad de convocatoria. (En el caso
Mapuche, a todas luces el proceso de cooptación parece haber ocurrido con menor intensidad).
Hablar de una ‘etnificación’ promulgada desde el estado no es errado: la ley indígena ha debilitado la capacidad indígena para definir libremente sus intereses y subjetividades colectivas y/o individuales, y defenderlos
de manera autónoma (con o sin leyes).
En la actualidad cabe la posibilidad de que las comunidades Atacameñas demanden judicialmente el reconocimiento de sus tierras patrimoniales (el Estado, por medio del Ministerio de Bienes Nacionales se ha negado
tajantemente a reconocerlas, a pesar de la Ley Indígena, porque considera que el reconocimiento de tal territorio atentaría contra ‘el desarrollo nacional’).
7
¿Pero qué extensión tendría este territorio ? Los antropólogos que han trabajado en el sector, (y que después
de los propios indígenas, parecen ser los mas indicados para señalar ‘territorios tradicionales’) han catastrado
mas de tres millones de hectáreas como ‘tierras patrimoniales’ de los Atacameños. El Estado no las va a
reconocer por las buenas.
El camino jurídico a seguir parece simple. El ‘acta de conversión’ a la religión católica, que dio pie ‘jurídico’
al control español (documento histórico registrado) sobre los Atacameños puede perfectamente ser esgrimido
como titulo. En él, la Corona española se compromete a respetar las tierras indígenas. La ONU reconoce hoy
la potencial validez de este tipo de acuerdos.
Pero, aun sin él, puede sostenerse que el titulo Atacameño al territorio no esta inscrito, pero eso no le resta
validez jurídica. Las doctrinas extranjeras y la jurisprudencia internacional ya la han reconocido: el título a la
tierra de los Atacameños podría basarse en la posesión de tiempo inmemorial. Si los tribunales Chilenos, hasta
la Corte Suprema, no reconocen dicho territorio, se podría pasar a la Corte Inter-Americana de derechos
humanos, que ya ha establecido jurisprudencia a favor de la propiedad indígena en América. Por ultimo, de no
acatar el estado chileno la decisión de dicho tribunal, se podría seguir promoviendo el caso hasta la Corte
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Internacional de La Haya, argumentando incumplimiento de tratado por parte del estado Chileno (se requeriría de un estado buzón).
El camino es tan largo! De allí a que las comunidades accedan a las instancias finales, ya sus tierras y recursos
pueden haber sido afectados irremediablemente! Pero sin duda que es un camino a seguir, y mientras antes,
mejor.
A pesar de las posibilidades estratégicas que he reseñado, sin embargo, los líderes Atacameños han estado
preocupados de percibir recursos estatales, para distribuirlos entre las comunidades que les dan respaldo político y así consolidar sus bases de apoyo. Por eso, la incipiente historia de la CONADI en Chile, se parece
tristemente a la que ha vivido y vive el INI en México. Si no eliminaron a la CONADI a punta de leyes (como
se supone iba a ocurrir con MIDEPLAN, de quien depende), es porque la institucionalidad, aunque desvirtuada, todavía podía ser útil para mitigar la intensidad de las demandas indígenas, encauzándolas en la retórica
legal y estatal.
La autonomía de derecho no es pues una precondición, ni debiera ser una meta de por sí. La autonomía es
esencialmente un hecho, y no hay ley que la supla. En el caso Atacameño seria más propio hablar de una
‘heteronomia’ de derecho y de muy poca autonomía en los hechos. En efecto, existe una clara divergencia
entre los espacios autonómicos consagrados legalmente, y la capacidad autonómica de hecho del pueblo supuestamente beneficiado. Es precisamente la legislación indígena la que ha sido utilizada como herramienta
para paralizar el fortalecimiento de la autonomía en los hechos!
NOTAS
1
Hago notar que este tipo de análisis territorial también se puede aplicar a la vida indígena en las ‘ciudades mestizas’, y sus
geografías urbanas.
2
Se ha latamente demostrado que las enormes utilidades que exhiben las grandes compañías farmacéuticas y agroalimentarias,
se deben, en gran parte, a los conocimientos producidos por diversos pueblos indígenas a través de los tiempos. Pero estos
pueblos e individuos indígenas, lejos de recibir algún justo beneficio por compartir sus conocimientos, podrían verse, incluso,
forzados a recomprar los conocimientos y derivados que ellos mismos han producido para poder utilizarlos sin ‘infringir la
ley’. Hay casos bien repertoriados sobre esta materia.
3
Como ejemplo, puedo dar el de un abogado indígena en México, por ejemplo, que ha intentado traducir el ‘tequio’ y las
obligaciones comunitarias (parecido a la ‘minga’ en Chile), en términos de la doctrina de los cuasi-contratos.
4
¿No es esto acaso lo que ha logrado Tompkins en Chile al comprar enormes extensiones de terreno, amparado en la lex
mercatoria, para, autónoma y soberanamente, decidir lo que en dicho territorio se hace o no, y espantar el estado desarrollista
al señalar que los bosques nativos no serán explotados JAMÁsS?
5
De hecho, los tratados celebrados entre españoles e indígenas, y otros arreglos constructivos (como se llaman en la ONU),
todavía tienen valor jurídico, en el sentido de que los estados independientes que sucedieron al Español debieron de haberlos
respetado (lo que casi nunca hicieron).
6
Anoto que China, Rusia, Francia, Inglaterra y Estados Unidos tiene una absoluta inmunidad jurídica a nivel internacional. En
efecto, de incumplir sus obligaciones internacionales, estos países no podrían ser compelidos a su apego por la Corte Internacional de La Haya: la ejecución forzosa de las resoluciones emanadas de este Tribunal requieren de la aprobación del Consejo
de Seguridad de la ONU, Consejo en que dichos países tienen un poder de veto discrecional. Se está muy lejos de pasar del
derecho de ciertos estados a nivel internacional, al estado de Derecho Internacional.
7
Los académicos militares, en su poco conocida pero influyente jerga geopolítica, lo han caracterizado como una ‘frontera
interior’.
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PUEBLOS INDÍGENAS Y PARTIDOS POLÍTICOS EN AMÉRICA LATINA
DESAFÍOS DE UNA NUEVA RELACIÓN
Araceli Burguete Cal y Mayor
1
Del 7 al 9 de noviembre de 1999 se celebró en Juchitán Oaxaca el "Taller Regional Pueblos indígenas y
partidos políticos", co-organizado por la Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía-ANIPA y la
Coalición Obrero Campesina Estudiantil del Istmo-COCEI, bajo el auspicio de IWGIA-Dinamarca. En dicho
evento participaron diversos representantes populares indígenas. Un senador de Colombia, una diputada de
Ecuador, un congresista de la Región Autónoma del Atlántico Norte de Nicaragua, tres asesores parlamentarios indígenas de Guatemala, Nicaragua y Ecuador, un dirigente indígena de Perú y seis diputados y exdiputados
de México de dos partidos políticos, cinco presidentes municipales, una docena de regidores, representantes
de dos organizaciones sociales del norte de México, un numero grupo de zapotecos de la región del Istmo, así
como algunos investigadores del CIESAS de Oaxaca y Chiapas.
El análisis se dividió en tres partes: a) el diagnóstico, en perspectiva histórica, de la relación entre los pueblos
indígenas y los partidos políticos b) los desafíos de una nueva relación entre los pueblos indígenas y los
partidos políticos y c) los retos de las organizaciones y pueblos indígenas en la construcción de nuevos canales
para la representación indígena. Estas notas recogen algunos de los puntos centrales del debate. Por razones de
tiempo no profundizaré en el diagnóstico histórico, sino que me centraré en las propuestas y sus desafíos.
Aunque en un significativo número de países el movimiento indígena se encuentra divido en dos posturas que
se conocen como "organizaciones antielectorales" y las "pro-electorales", en este escrito recojo el debate de
organizaciones que no son antielectorales, que fueron las que estuvieron presentes en dicho taller. Para estas
organizaciones, la necesidad de tener representantes indígenas en los órganos legislativos de sus respectivos
países, responde al mismo reclamo del derecho a la participación y representación, cuando exigen estar presentes en la ONU, en la OEA, en la OIT, en el Fondo Indígena, entre otros. Para ellas no se discute esa
necesidad. No se quiere estar afuera del poder local y de los órganos legislativos y de los espacios de poder en
donde se decide su futuro y el destino de la nación. La discusión es ¿cómo se llega a esos órganos? ¿mediante
qué canales? ¿sobre la base de qué relaciones con los partidos: integracionista o pluralista?
Por la novedad del tema, en el taller abundaron las preguntas, muchas de las cuales se quedaron sin respuestas.
Algunas de esas interrogantes fueron:
¿Qué esperamos de los partidos políticos en relación con las demandas específicas indígenas?
Sí rechazamos a los partidos políticos como la única vía para acceder a la representación ¿Queremos entrar en
el sistema de los partidos y formar partidos políticos indígenas? ¿Cuáles otras vías podríamos construir? ¿Qué
características deberían tener y de qué manera se enlazaría lo local con lo nacional?
¿Qué tipo de reformas del sistema electoral son necesarias para garantizar la autorepresentación indígena y el
desarrollo de procesos electorales que no tengan que pagar los altos costos de rupturas del tejido social que
frecuentemente dichos procesos suelen dejar como secuela?
Admitiendo que un mundo globalizado, las alianzas son imprescindibles. ¿Qué tipo de alianzas? ¿Con quiénes? ¿Cuál sería la naturaleza de las alianzas? ¿Cómo deberían sostenerse esas alianzas? ¿Sobre la base de qué
principios?
¿Hacia dónde debe orientar el movimiento indígena sus estrategias de lucha en su búsqueda por acceder a las
instituciones de poder local y a los órganos de representación? ¿Cómo construir sistemas políticos pluralistas
que den cabida a la diversidad regional, de etnia y de género?
¿Es posible establecer nuevas relaciones entre los pueblos indígenas y los partidos políticos? ¿Pueden los
sistemas políticos de nuestros países construir sistemas electorales culturalmente adecuados para garantizar la
representación indígena? ¿Qué desafíos tienen frente a sí?
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Entre otras interrogantes del mismo signo.
Ante la diversidad de los participantes, sus contextos y los distintos grados de consolidación de los movimientos y organizaciones indígenas de la región, imposibilitó pensar en respuestas únicas a las muchas interrogantes
o a construir un menú limitado de posibilidades. Tal restricción no impidió, sin embargo, identificar tres ejes
problemáticos que permearon todo el debate: 1) La percepción que los partidos políticos se encuentran en
crisis, pero que también los sistemas electorales existentes no ofrecen alternativas para la representación indígena; 2) Los pobres resultados que las organizaciones obtienen en su relación de alianza con los partidos y 3)
La emergencia de nuevos mecanismos para la representación, que ofrecen pistas sobre algunos caminos en la
búsqueda de alternativas hacia la autorepresentación indígena. Sobre la base de las preocupaciones expresadas
en dicho taller, trabajé las siguientes reflexiones.
1.- CRISIS DEL SISTEMA DE MEDIACIÓN POLÍTICA
Con frecuencia los indígenas suelen interrogarse sobre la conveniencia de continuar insistiendo en la búsqueda
de nuevas relaciones con los partidos y se preguntan si acaso no es mejor renunciar a la búsqueda de dicha
relación. Esta interrogante tiene sentido cuando las organizaciones y sus dirigentes perciben la profunda crisis
que actualmente atraviesan los sistemas de representación de partidos políticos en América Latina. La presencia de los partidos en las comunidades y pueblos indígenas suele remitir a experiencias con saldos desastrosos.
Son constantes los testimonios indígenas que ubican como punto de partida de un conflicto el arribo de los
partidos políticos. Y es que la oferta política de los partidos siempre parte del supuesto de desconocer la
existencia de otras culturas políticas, otras jurisdicciones y otras formas de organizar la representación -previamente existentes- que suponen la organización indígena diferenciada. La cultura política indígena, las
jurisdicciones y las formas y mecanismos de nombrar a sus representantes no son, en lo general, reconocidos
por los partidos, a cuya cultura política le es inherente la competencia y las pugnas por el poder.
En prácticamente todos los países de América Latina los partidos políticos han perdido capacidad de representación y mediación en los conflictos. En la última década se ha producido un creciente deterioro de los partidos políticos como vehículos de intermediación y agregación de intereses. Han perdido la capacidad de dar
respuestas a las demandas de sectores y actores emergentes. En la década de los noventa, la conflictividad
étnica se acentúo en casi todos los países de América Latina. El milenio y el siglo XX cerraron con dos
rebeliones indígenas: el levantamiento en 1994, del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en
Chiapas y el levantamiento armado, en 1999, del Ejército de Resistencia Indígena (ERI) en la Costa Atlántica
de Nicaragua. El nuevo milenio vio la luz con un levantamiento indígena en Ecuador, en enero del 2000.
La falta de canales para la mediación de las demandas indígenas, constituye una de las muchas razones de tales
levantamientos. Los partidos políticos de América Latina no están contribuyendo a dar respuestas al requerimiento de construir nuevos modelos de Estados plurales. Todas las corrientes políticas representadas en los
partidos, continúan reproduciendo el paradigma del Estado monoétnico. La configuración de propuestas que
pugnen por la construcción de democracias pluriétnicas, continúa siendo una necesidad que los partidos no
están abordando.
Y si bien los partidos suelen verse como "el problema", empero la solución –o las soluciones- no están solo en
ellos. Los problemas de fondo se encuentran en los modelos de integración política, en los sistemas de partidos
y en los sistemas electorales. En nuestros países los sistemas políticos han sido –y continúan siendo hasta hoy
día- profundamente integracionistas, ya que no han reconocido, ni han dado la oportunidad, a los pueblos
indígenas a fortalecer sus propias instituciones de elección de representantes y autoridades. En los casos en
donde las formas de elección indígena se han mantenido en sus manos, han sido principalmente resultado de la
ausencia o poca presencia de los Estados, lo que ha permitido una reproducción marginal de esos sistemas;
pero de ninguna manera son resultado de un reconocimiento estatal expreso. Hay, existen, perviven, hasta hoy
día, en todos los pueblos indígenas, culturas políticas que están reclamando su reconocimiento.
En la actualidad, la democracia liberal representativa entendida como la representación única a través de los
partidos políticos, no es aceptada como una relación deseable por los pueblos indígenas. Esos buscan incorpo556
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rar otros conceptos y visiones de democracia, incluyendo las que ellos mismos poseen. Cuestionan y repudian
el modelo democrático liberal con dominio monoétnico y con hegemonía partidaria y aspiran a llevar legítimos representantes a los órganos de representación.
Si los indígenas y el modelo democrático coinciden ambos, en buscar mecanismos para la legítima representación. Entonces ¿en dónde y por qué se sucede el desencuentro entre ambos? La democracia es, entre otras
definiciones, fundamentalmente, un sistema de reglas del juego político, en donde todos los ciudadanos tienen, presuntamente, igualdad de condiciones para poder acceder a los órganos de representación popular. Y en
donde –también presuntamente- el voto de cualquier persona tiene un mismo valor. Sin embargo en el juego
establecido por dichas reglas, los indígenas no han podido, evidentemente, jugar. Basta observar la composición de cada uno de los Congresos de nuestros países. Los indígenas no están. ¿Qué es entonces lo que impide
que los indígenas puedan participar activamente en el juego político de la democracia electoral?
Lo que puede verse es que el problema son las reglas, ya que ésas no facilitan, sino que impiden, que los
indígenas tengan un adecuado desempeño en dicho juego. Así, sí mantenemos vigente la meta de los sistemas
democráticos –y de los indígenas mismos- de crear mecanismos legítimos para acceder a los órganos de
representación popular, quizá entonces el error está en que intentamos mantener las reglas del juego político,
sin darnos cuenta que la realización del principio básico de la presunta igualdad, en nuestros países, no puede
darse. No voy a abundar aquí en proporcionar datos que muestren el perfil de la desigualdad, la diversidad y la
pluralidad de nuestras sociedades. Ante sociedades desiguales, es evidente que las reglas del juego político de
la competencia electoral a través de los conceptos de "igualdad", concebidos para otras sociedades –quizá allí
si, con mayor igualdad- en nuestros países no funcionan
De esta forma, el desafío que ahora tenemos, es admitir que el principio de la igualdad como fundamento para
la competencia electoral, no constituye el terreno sobre el que hay que construir las reglas del juego para
garantizar que los indígenas participen. Por el contrario, estamos en un escenario de la desigualdad, de la
diversidad y de la diferencia. Y es sobre este terreno –el realmente existe- sobre el que hay que construir
nuevas reglas del juego político democrático. Esas nuevas reglas tendrían el mismo propósito de llevar ciudadanos a los órganos de representación popular haciendo vigente la democracia. La diferencia está, entonces,
no en los fines, sino en los medios. Si fuera así, entonces lo que tendríamos que trabajar es en la búsqueda de
atajos que nos permitan llegar a la democracia representativa. Trabajar sobre nuevas rutas que no partan de la
presunta igualdad, sino de los andamiajes que nos ofrece la diversidad. El reconocimiento de la diversidad
étnico, cultural, regional, de edad, de genero –y no ya la presunta igualdad, nunca existente- constituyen pisos
que pueden ser soporte para llegar a la democracia.
Así, nuestro desafío en los albores de este milenio, los retos que tenemos frente a sí están en identificar nuevas
reglas del juego y los principios básicos del mismo. Un punto de partida es aquél que admite que los diseños
para la construcción de los procesos electorales en nuestros países, no se agotan solamente en el terreno de lo
político, sino también deben de abrevar de lo cultural. Lo que nos obliga a abordar en nuestras propuestas y
modelos, la dimensión cultural de la democracia. Dimensión que de dar cuenta de visiones que los propios
pueblos tienen sobre el poder, la democracia y frente a los Estados. Se trata, en suma, como ha dicho Esteban
Krotz, de culturizar el concepto de democracia.
2.- LO TÁCTICO: LAS ALIANZAS
Si partimos del supuesto que durante mucho tiempo, todavía, los partidos políticos continuarán siendo actores
políticos necesarios para la institucionalización de la vida democrática en América Latina, más vale pensar de
qué manera convivir con ellos. Los partidos políticos no son, en la gran mayoría de los pueblos indígenas de
América Latina, entes desconocidos o ajenos a las sociedades indígenas. Las luchas partidarias permean –con
altos costos, por cierto- a las comunidades. Muchos de los conflictos de la vida cotidiana se están dirimiendo
ahora por los colores de un partido político, mimetizado, sincretizado, interpenetrado, con muchas otras instituciones del sistema electoral y de gobierno indígena. Así que, el rechazo a los partidos políticos no es porque
ésos constituyan "instituciones occidentales" a las que hay que repudiar per se, sino porque como ya dije, su
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diseño no cumple, en los entornos indígenas, la misión y la función para lo que fueron creados, ya que no
garantizan la representación democrática de importantes segmentos de la población de nuestros países, tales
como los indígenas y las mujeres.
Pero mientras los sistemas electorales se modifican y las sociedades indígenas se fortalecen para construir sus
propias vías, los partidos políticos continuarán siendo, en muchos lugares, aliados incomodos. La pregunta es
de qué manera tales alianzas dejan más beneficios que daños.
Las relaciones de alianza con los partidos políticos suelen presentarse por dos vías: a) o son los indígenas los
que buscan la relación con los partidos, b) o son los partidos los que buscan la relación con los indígenas. Cada
mecanismo tiene sus características y problemas. Sin pretender una tipología, los casos más frecuentes son:
A.- La relación convencional con los partidos es que los indígenas han sido durante mucho tiempo solamente
electores, pero pocas veces han sido elegidos. En las últimas dos décadas muchos partidos han advertido la
utilidad de ofrecer candidaturas a los indígenas. Sin embargo la mayoría de los casos –y como quedó ratificado en las pasadas elecciones de Guatemala, según denunciaron organizaciones mayas- los indígenas sirven
para rellenar las listas. Los colocan en lugares simbólicos y solo sirven para motivar al voto de los electores
indios. Pocas veces en tales circunstancias los indígenas pueden llegar a los órganos de representación popular, aunque ciertamente se han presentado casos. Esta es típicamente la relación que los indígenas establecen
con los partidos que están en el poder. Para México ésta es la clásica fórmula de relación del gubernamental
Partido Revolucionario Institucional PRI, con los indígenas del país.
Este tipo de relación tiene, sin embargo, altos costos. Con frecuencia los partidos suelen obligar a los indígenas a que bajen sus banderas o reivindicaciones específicas. Muchas de ellas en aras de las agendas de los
partidos y cuando son gobierno también, en aras de la estabilidad política. En situación de debilidad, los
indígenas suelen subordinar las demandas propias por el programa del partido que les dio el registro. Muchas
causas y luchas indígenas han sido negociadas por los intereses de los partidos que los cambia por otras
prebendas, sacrificando las demandas de las bases indígenas. Los resultados han sido, entre otros, la falta de
credibilidad en el sistema electoral, el abstencionismo; el desprestigio de los representantes indígenas y la
búsqueda de sus bases hacia otras opciones políticas, abriendo con ello la entrada a la competencia electoral
dentro de sus comunidades.
B.- Hay otros indígenas que acceden por mecanismos parecidos, pero por la vía de los partidos de oposición.
Los candidatos emergen en coyunturas muy precisas de movilizaciones regionales. Sus movilizaciones han
llamado la atención a la opinión pública y los partidos de oposición pretenden favorecerse de esa situación.
Estos casos tienen sus propios riesgos. Una vez que arribaron a los congresos, los candidatos indígenas tienen
regularmente problemas. La primera disyuntiva a la que se enfrentan es sí se asume como gestor o como
legislador. Tal cuestión es crucial. Si opta por ser gestor podrá contribuir a lograr beneficios directos para sus
representados, pero tendrá poca trascendencia en impulsar las demandas centrales del movimiento indígena
que, por lo general se mueven en los escenarios de lo nacional e incluso de lo internacional. Si opta por esta
segunda opción, concluirá su periodo con pocas bases y simpatías locales. Tal vez, si es consistente pueda
mantener alguna presencia nacional. Al arribar al congreso, también se enfrentará con la disyuntiva de dar
atención a la lealtad de la causa india o a la lealtad de la agenda del partido que lo postuló. Si opta por la
primera, podrá quedar solo dentro del congreso y dar batallas en solitario. Si opta por disciplinarse a la agenda
del partido, será uno más y no un diputado indígena.
C.- En la última década se han presentado cambios en la relación y asistimos a planteamientos de alianzas
entre ambos actores. En los ejemplos que antes he descrito, se trata de indígenas que a título individual
(aunque puedan estar apoyados por una base indígena) logran arreglos con los partidos. Lo nuevo, es la
emergencia de movimientos indígenas que tienen programas propios y buscan y están dispuestos a realizar
alianzas con los partidos políticos para lograr metas puntuales. Muchas veces se trata de una alianza coyuntural. Por ejemplo un movimiento indígena que pugna por una alianza que logre la inclusión de un número finito
de representantes en una contienda electoral específica. En algunos casos incluye la negociación de un programa de reformas.
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En este tipo de alianza táctica o pragmática, dos buenos ejemplos nos lo aportan organizaciones bolivianas. Un
partido político indígena radical (el Tupak Katari) realizó una alianza pragmática con un partido neoliberal,
logrando establecer un vicepresidente indígena: Víctor Hugo Cárdenas. La historia de esa insólita alianza fue
recogida por Xabier Albó e intituló su libro "¿...y de Kataristas a MNRristas. La sorprendente y audaz alianza
entre Aymaras y Neoliberales en Bolivia." Esta fue quizá, la primera "sorprendente y audaz" alianza de los
indígenas con los neoliberales. A partir de entonces varios sectores del movimiento indígena se propondrían
alianzas pragmáticas con diversas corrientes ideológicas, rompiendo relaciones corporativas que había mantenido durante años con los partidos gubernamentales y/o con los partidos de filiación marxista. La gestión de
Víctor Hugo Cárdenas fue de una extraordinaria importancia para Bolivia, ya que durante su gobierno se
realizó una profunda reforma del Estado que, aunque con dificultades y deficiencias, sin embargo ha creado
las bases para empoderar a los pueblos indígenas de ese país.
El otro caso que no fue del todo exitoso, fueron las alianzas que un movimiento indígena realizó con partidos
de oposición en el oriente boliviano. A partir de un largo proceso de construcción de organizaciones regionales
y en el marco de esfuerzos unitarios se integró la Confederación de Pueblos Indígenas (CIDOB), logró la
realización, como punto culminante, de la "Marcha por la Dignidad y el Territorio" en 1990. Una nueva
marcha, ahora con el lema "Territorio, tierra, derechos políticos y desarrollo" partió de nuevo hacia la capital
del país, en 1996. Estas marchas dieron gran notoriedad a sus principales dirigentes. De inmediato les llovieron
ofertas de los partidos políticos. Para que a cambio de votos indios, los partidos les daban una o más curules.
Los resultados fueron desastrosos. Un tejido de complicaciones dentro de las que destacan el incumplimiento
de los compromisos con las marchas que el gobierno había asumido, con el propósito de desgastar y debilitar
la imagen de los dirigentes; aunado a otros factores, impidieron que los dirigentes del CIDOB pudieran, en esa
ocasión, llegar a los órganos de representación popular.
Este caso me permite reflexionar sobre las condiciones reales sobre las que estructuralmente se produce el
voto indígena. La primera cuestión es desmitificar la hipótesis o falsa ecuación que presume que a mayor
población indígena, mayores votos para los candidatos indígenas. El caso de Bolivia, Guatemala y muchísimos otros, han demostrado que no es así. La lección que dejan es que el voto no se mueve mecánicamente por
lealtades étnicas. Los votos no tienen esencialidad étnica. Cuando los indígenas votan por indígenas, suele ser
resultado de otras cosas, de otros trabajos y otros procesos, que por lo general refieren a la construcción de
propuestas y programas construidos socialmente.
Esa perspectiva del voto esencialista, también tuvo costos para los partidos políticos. Algunos de ellos convencidos por los líderes indígenas, apostaron al voto étnico, a la hiótesis del presunto voto indígena cautivo. Una
de las sorpresas fue descubrir que en algunos lugares sucedía exactamente lo contrario. Los indígenas a veces
desconfiaba de los representantes indígenas. También en muchas ocasiones los indígenas votaron, por razones
de corporativismo/prebendalismo a favor de candidatos no indígenas, sin importar sí el candidato indígena
estaba ofreciendo una plataforma de lucha indígena de largo plazo. Esto sucede con mayor frecuencia cuando
el candidato indígena aspira a cargos de representación popular que están más allá del interés local (como las
diputaciones federales, senadurías o gobernaturales) y que trascienden las relaciones de contacto directo.
Hay muchos otros motivos que han llevado a candidatos indígenas a descalabros electorales, que enumeraré
rápidamente: a) en muchas ocasiones el voto indígena no llega a las urnas. La distancia, la falta de transporte,
hasta las condiciones climatológicas del día de la elección, pueden determinar el comportamiento del voto; b)
en sectores importantes de la población indígena las elecciones no suelen ser acontecimientos relevantes, a no
ser que tales procesos tengan que ver con sus gobiernos locales o que algunos de los miembros de su organización se encuentren involucrados como candidatos. Tal identificación cumple un papel movilizador importante; c) en otros casos, la falta de credencialización o aún la desconfianza al empadronamiento en contextos
de persecución o guerra de baja intensidad (como Guatemala y Chiapas, entre otros) dificultan que los votos
indígenas fluyan. d) en muchas culturas indígenas las mujeres no siempre votan, lo que le disminuye en la
mitad el universo de electores; e) además en un porcentaje elevado la población indígena es inexperta en las
técnicas electorales. Muchas veces es analfabeta dificultando la selección. Un número significativo de elecciones en las regiones indígenas, han dejado altos porcentajes de boletas anuladas.
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Es por esto y por otras razones, por las que las regiones indígenas tienen un bajo perfil competitivo en los
procesos electorales. Muchos partidos se han dado cuenta que los dirigentes indígenas, si bien, son muchas
veces, líderes prestigiados en la opinión pública, empero no garantizan lo que a ellos les interesa: votos. Los
partidos no son buenos samaritanos ni se guían por causas morales, por lo que el presunto "apoyo" y "solidaridad" que discursivamente ofrecen a los movimientos indígenas, no se traduce en ofertas, cerrando una puerta
más para que los indígenas pueden tener sus propios representantes.
Muchos partidos sostienen que el voto indígena es altamente costoso, ya que no es un voto que pueda ser
influenciado por los medios de masas, sino que requiere de relaciones de contacto directo, lo que resulta
oneroso para cualquier campaña. Por ello, las candidaturas indígenas no son competitivas en un terreno en
donde los votos se rigen, como en la bolsa de valores, por la oferta, la demanda, en suma: los valores de
cambio.
Por la fuerte inversión de dinero que la promoción de los votos de las regiones indígenas requiere, ésos
frecuentemente sólo son accesibles para los partidos que se encuentran en el gobierno. Ya que, adicionalmente,
al mismo tiempo los sufragios indígenas son altamente vulnerables a la coptación y al tráfico de la pobreza.
Por ejemplo, en la actual coyuntura electoral de México, los dos principales candidatos que se disputan el
triunfo: el del gubernamental PRI y del Partido de Acción Nacional (PAN) compiten –si les creemos a las
estadísticas electorales- por una franja de un 20% en donde se encuentran los indecisos y el llamado "voto
verde". Que no se refiere al voto de los ecologistas, sino al voto de las áreas rurales, incluyendo las zonas
indígenas. El opositor PAN está consciente que puede perder las elecciones porque el partido gubernamental
ha usado las políticas públicas para obtener para sí los votos cautivos a favor de su candidato.
Estos ejemplos ilustran cómo en el sistema de partidos y en el sistema electoral de la mayoría de los países de
América Latina, los procesos electorales por más transparentes que sean, no garantiza un sistema democrático.
Los indígenas, con tal sistema electoral, no tienen posibilidades reales de competir, porque carecen de igualdad de condiciones y su voto, en consecuencia, no es cualitativamente igual a la del resto de los ciudadanos.
Las realidades que viven los pueblos indígenas impide que estructuralmente, ellos tengan los representantes
que legítimamente ellos quieren llevar al Congreso. Todas estas dificultades hacen que la presunta "igualdad"
del voto que suponen los sistemas electorales democráticos, no se logre. De lo que resulta que los ciudadanos
latinoamericanos vivamos en regímenes democráticos excluyentes y por lo tanto ilegítimos.
3.- LO ESTRATÉGICO: NUEVOS CAMINOS HACIA LA AUTOREPRESENTACIÓN INDÍGENA
En muchos otros aspectos, los partidos no son siempre los mejores aliados de los indígenas cuando ésos
pretenden lograr reformas para el establecimiento de fórmulas electorales que elimine el monopolio de la
representación que los partidos políticos tienen en sus manos. Muchas iniciativas ciudadanas e indígenas en
diversos países, que han promovido reformas legales al sistema electoral para permitir la representación bajo
fórmulas ciudadanas, no ha gozado del apoyo de los partidos y, cuando se ha logrado, con frecuencia adolecen
de omisiones.
Los reclamos indígenas a hacer realidad el derecho a la autorepresentación se expresa de muy diversas maneras. El anhelo de conducir sus propios procesos y la importancia que las instituciones legislativas tienen en el
imaginario indígena, se expresan en la creación recurrente de "parlamentos de facto" o "parlamentos paralelos". Por ejemplo, en el preámbulo de la movilización de enero de 2000 que condujo al derrocamiento del
presidente Mahuad en Ecuador, se constituyeron en las regiones indígenas, durante la primera semana de
enero, Asambleas Provinciales denominadas "Parlamentos". Todos los "parlamentarios" se dieron cita masivamente en Quito el martes 11 de enero, para constituir el denominado "Parlamento Nacional de los Pueblos del
Ecuador". En el ejercicio de sus funciones, los parlamentarios acordaron la desaparición de todos los poderes
de ese país. Igual situación se había vivido antes en Chiapas. Después de la declaratoria de las autonomías de
facto el 12 de octubre de 1994, en las regiones que fueron declaradas autónomas, se nombraron los "parlamentos comunitarios", municipales y regionales. Los parlamentarios se reunieron en enero de 1995 en San Cristóbal de las Casas y constituyeron un Consejo Ejecutivo de las Regiones Autónomas Pluriétnicas (RAP), que es
la instancia ejecutiva del "Consejo de Parlamentarios".
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Además de las vías de facto a través de los cuales los pueblos indígenas instauran sus propios órganos de
gobierno y de representación por la vía de los hechos, los pueblos indígenas han dedicado además, muchos
esfuerzos para lograr reformas legales que den cauce al reclamo de autorepresentación. Enunciaré aquí, bajo
una lógica cronologica, algunas de ellas:
1.- Panamá. Después de casi medio siglo de guerras y treguas entre el pueblo kuna y el gobierno panameño,
finalmente el pueblo kuna logró el reconocimiento gubernamental de la administración de su territorio bajo un
régimen especial, con la aprobación de la Ley 20 del 31 de enero de 1957, mientras que con la Ley del 16 de
febrero de 1953, el estado pañameño reconoció el sistema de organización política de Kuna Yala, lo que quiere
decir que el Estado reconoce y respeta su sistema de organización política y de autogobierno. El Estado
panameño reconoce y confirma la autoridad del Congreso General Kuna que como gobierno de facto había
comenzado a sesionar desde 1945. Desde entonces la Comarca kuna está regida por su propia estructura
social, política y cultural dirigida por tres caciques (sailas) generales a través del Congreso General Kuna.
El Estado reconoce que la Comarca Kuya Yala constituye una división política cuya organización, administración y funcionamiento están sujetos a un régimen especial (Constitución Política de Panamá, Art. 5) El estado
reconoce y garantiza la existencia del Congreso General Kuna, como organismo político-administrativo de la
Comarca. La organización política kuna reproduce hasta el nivel local el modelo del Congreso General. En el
gobierno local, tiene su Congreso Local y hay tantos gobiernos locales como comunidades. En el congreso
local se abordan todos los problemas de las comunidades. Cada congreso local elige a tres sailas locales, que
son delegados que participan dentro del Congreso General Kuna. Desde la escala local, hasta la de toda la
comarca, los sailas son personajes de respeto, que son elegidos por sus cualidades para coordinar y orientar los
esfuerzos de la comunidad. Puede ser revocado en cualquier momento. Los Sailas son los representantes
legítimos de los Kunas y tienen su cuota comarcal en el Congreso.
2.- Nicaragua. Después de una fuerte resistencia el gobierno sandinista admitió dar una salida política a los
levantamientos indígenas que se multiplicaban en la Costa Atlántica. Sobre la base de propuestas elaboradas
por antropólogos mexicanos, se instauró un régimen de autonomía regional para la Costa Atlántica, que reconoce, entre otras cosas, autonomía territorial y política. El proceso de instauración del régimen autonómico ha
sido lento. Pese a que la Ley que la instituye se emite en 1987, ésa comienza a funcionar hasta 1990 con la
instalación del primer Consejo Regional Autónomo. La recomposición del tejido social después de la guerra
ha sido lenta y las confrontaciones no logran superarse. El bipartidismo que ha caracterizado a Nicaragua
desde la Independencia, se mantiene vigente y cruza las lealtades políticas de los nicaragüenses.
En la Costa Atlántica, pese a que la Ley permite la formación de asociaciones de suscripción popular, sin
embargo la cultura política bipartidista nacional que impregna también a los costeños, no ha logrado ser
superado por ninguna otra entidad política regional. Y es que los pocos grupos de ciudadanos que se han
cobijado bajo esas "asociaciones de suscripción popular" –como la asociación política YATAMA- no han
renunciado a sus ligas con los partidos nacionales y por el contrario actúan como sus apéndices. Esta dependencia es alentada por el sistema electoral. La elección de autoridades costeñas pasa necesariamente por el
sistema electoral nacional, lo que profundiza las pugnas ínter partidarias entre los costeños. La lucha a través
de instituciones como los partidos políticos no logra involucrar a la población costeña, creando un cuadro de
fuerte abstencionismo, generando entre otras cosas, un problema de representatividad política, agudizado por
la novatez y poca eficiencia en la gestión, que han mostrado los gobiernos regionales para dar respuesta a los
principales reclamos de la población.
3.- Colombia.- En Colombia, por su parte, las reformas constitucionales de 1991 han establecido dos asientos
de manera obligatoria para indígenas en el Senado de la República, sin que su elección pase por los partidos
políticos. De enero a julio de 1991 sesionó la Asamblea Nacional Constituyente en Colombia. De los cambios
más significativos destaca la creación de dos circunscripciones electorales especiales para senadores indígenas. En el artículo 171 de la Constitución quedó lo siguiente:
"En el Senado habrá 2 senadores elegidos en circunscripción nacional especial por comunidades indígenas. Los representantes de las comunidades indígenas que postulen al Senado deberán haber ejercido un cargo de autoridad tradicional en su comunidad o haber sido líder de su organización indígena."
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Por su parte el artículo 176 constitucional establece:
"En la Cámara de Representantes la Ley podrá establecer una circunscripción especial para asegurar
la participación de los grupos étnicos y de las minorías piacute, ticas y de los colombianos residentes
en el exterior"
Además desde 19991 en Colombia los movimientos sociales también son actores políticos importantes en la
vida política, y al igual que los partidos pueden disponer de un financiamiento y de autonomía para financiar
parcialmente sus actividades políticas. En el Capítulo 2 dice:
"De los partidos y movimientos políticos. Artículo 107. Se garantiza a todos los nacionales el derecho
de fundar, organizar y desarrollar partidos y movimientos políticos, y la libertad de afiliarse a ellos o
retirarse. También se garantiza a las organizaciones sociales el derecho a manifestarse y a participar
en eventos políticos..."
El caso de los derechos de representación política indígena en Colombia, podría ser considerado dentro del
movimiento indígena como un "derecho meta". Es decir constituye una meta paradigma dentro de un número
significativo de organizaciones indígenas de América Latina que luchan por lograr mecanismos de representación semejantes a los de ese país. La experiencia de Colombia resulta muy atractiva para otros pueblos de
América Latina.
4.- Guatemala.- En Guatemala, por su parte, la institución municipal ha estado cobrando fuerza en la última
década como un espacio de representación y gobierno indígena. La población indígena en ese país constituye
una mayoría demográfica (65 a 85%, según la fuente) pese a ello los indígenas han estado fuera del poder. La
minoría no indígena ha controlado al Estado y sus instituciones. En 1987 se produjo una reforma electoral que
admite los Comités Cívicos como mecanismos para elegir presidentes municipales sin la obligatoriedad del
registro por la vía de la participación de los partidos políticos. Aunque lentamente esta reforma está contribuyendo a empoderar a los indígenas en los municipios. en las pasadas elecciones del 7 de noviembre de 1999.
Un total de 173 Comités Cívicos se presentaron a elecciones con propuestas a alcaldes municipales. Esta cifra
es significativa, toda vez que del total nacional de 330 municipios, el 52.42% presentó candidatos fuera de los
partidos políticos. Lamentablemente solamente 25 de ellos pudieron ganar, lo que indica las desventajas que
los separan de las estructuras partidarias.
Pese a ello, los Comités Cívicos fueron los grandes triunfadores de la contienda para elegir a los gobiernos
locales en las pasadas elecciones de noviembre de 1999, pues lograron convencer al electorado de asistir a las
urnas y vencer el alto abstencionismo que se había presentado en los comicios pasados. Los Comités Cívicos
están comenzando a mostrar sus bondades para acceder al poder local y la tendencia de su uso es a la alta. Al
surgir los Comités Cívicos en 1987, se registraron solamente 48 Comités, mientras que en las elecciones de
1995 habían ascendido a 159, y en 1999 fueron 173. Es significativo mencionar que del total de los municipios
que presentaron candidaturas a través de los Comités Cívicos, el 58.38% estaba ubicado en la región de
Occidente, caracterizada por su alta concentración de población indígena.
5.- Ecuador.- En Ecuador, el movimiento indígena agrupado en la Confederación de Organizaciones y Naciones Indígenas de Ecuador (CONAIE) ha fortalecido su presencia a nivel nacional, compitiendo con fuerza con
los partidos políticos, logrando desplazar a los partidos de tradición marxista. En 1986 fue creada la CONAIE,
aglutina en su interior a las organizaciones indígenas regionales más importantes de los pueblos y nacionalidades indígenas del Ecuador. La unidad de esta organización ha sido puesta a prueba constantemente, en virtud
de su diversidad étnica, regional y aún de orientaciones políticas. Pese a las diferencias internas que con
frecuencia la debilitan, empero, en el curso de casi 15 años de vida, han consolidado una gran capacidad de
movilización que en reiteradas ocasiones ha paralizado al Ecuador y ha logrado importantes conquistas, tanto
para sus afiliados, como para el resto de los ecuatorianos.
La naturaleza de las demandas que han levantado las rebeliones indígenas pacíficas que durante una década
(1990-2000) ha promovido la CONAIE muestran claramente su evolución y maduración. La primera fase de
1990 a 1996, se percibe como un movimiento que reclama el reconocimiento de derechos específicos para los
pueblos indígenas. A partir de 1997, hasta el 2000, se observa un cambio de estrategia. Deciden constituirse en
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una alternativa nacional y buscan la conducción del país, no como un movimiento de reivindicaciones indígenas, sino de propuestas de construcción de un nuevo estado y un nuevo país, que beneficie a todos los ecuatorianos. Para ello desarrollan una estrategia de alianzas con el movimiento popular de Ecuador y construyen un
movimiento político al que llamaron Pachakutik-Nuevo país.
A través de este organismo los indígenas han podido llevar a diputados indígenas al Congreso. Además algunos de sus miembros se han destacado en altas instancias del poder nacional. Tal es el caso de Nina Pacari, que
fue segunda vicepresidenta del Congreso Nacional y José María Cabascango, vocal del Tribunal Supremo
electoral. Con altibajos (por el desacierto de la corrupción de algunos de sus diputados) el movimiento Pachukutik
se ha consolidado como la principal fuerza política de oposición a nivel nacional desplazando a los partidos
políticos convencionales, al tiempo que ha levantado una gran capacidad de movilización nacional, que la ha
convertido en protagonista de significativos levantamientos pacíficos –incluyendo la de enero del 2000- que
han paralizado al país, derrocado a dos presidentes de la República y han logrado importantes conquistas a los
indígenas y al resto de los ciudadanos de ese país y constituye el vértice del movimiento indígena continental.
6.- Oaxaca.- El caso del estado de Oaxaca, en México, también es representativo de las conquistas al derecho
a la autorepresentación indígena. Los 570 municipios que existen en esa entidad se han visto beneficiados por
una reciente reforma electoral en 1998, que reconoce los usos y las costumbres como mecanismos legítimos y
legales para las elecciones municipales. Por primera vez, en 1998, los indígenas oaxaqueños no estuvieron
obligados a tener que recurrir a los partidos políticos para registrar a sus candidatos ante los órganos electorales, ni tuvieron que simular el registro electoral para registrar a su candidato ya previamente electo por los
usos y las costumbres. Este avance en la legislación de Oaxaca no ha podido ser incorporado en otras legislaciones electorales de las otras entidades federativas de México y sólo funciona en Oaxaca, en parte por la
pequeña dimensión de sus municipios.
A MANERA DE CONCLUSIONES
Este ensayo, igual que el taller de Juchitán, no pretendió dar respuestas a las muchas interrogantes que esta
problemática entraña. La novedad de la misma nos coloca apenas en la fase de identificación de las preguntas
de investigación y de la pertinencia del tema. Sin tener un carácter conclusivo, algunas reflexiones son las
siguientes:
La relación de los pueblos indígenas con los partidos políticos, es una relación perversa que deja más daños
que beneficios, pero que sin embargo en la mayoría de los casos, hasta hoy día, es una relación inevitable. Los
sistemas electorales tienen como propósito sostener la hegemonía de los partidos mestizocráticos y androcráticos.
Se requieren sistemas electorales que den cabida a las muchas maneras de cómo puede vivirse la democracia.
La crisis del sistema de partidos y los cambios que nuestras sociedades están sufriendo, están reclamando un
nuevo diseño de los partidos, así como una nueva ética en su relación con la sociedad. Ese nuevo escenario
puede ser un terreno propicio para construir nuevas relaciones entre ambos actores políticos.
Aunque es poco probable que los pueblos indígenas se sientan satisfechos hoy día al lograr que los partidos
políticos hagan suyas las demandas indígenas incorporándolas a sus programas, ya que ciertamente los indígenas no aspiran a que ésos continúen representándolos, tampoco se puede ignorar la conveniencia que dichos
institutos políticos comprendan la pertinencia y legitimidad de los derechos específicos de los pueblos indígenas, contribuyendo a facilitar nuevos modelos de Estado que dé cause a la pluralidad regional, étnica y de
género. La construcción de la democracia pluriétnica no tendrá como unos constructores a los pueblos indígenas, sino necesariamente al resto de la sociedad civil y de la sociedad política de nuestros países.
NOTAS
1
Maestra en Ciencias. Profesora-Investigadora del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social
(CIESAS-Sureste) San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México. Dirección electrónica: [email protected]
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TERRITORIOS INDÍGENAS: UNA DEMANDA NO ESPERADA PARA EL SIGLO XXI1
Milka Castro Lucic
2
INTRODUCCIÓN
Este trabajo constituye para la autora una suerte de ensayo sobre la emergencia de las nuevas demandas
indígenas. Se analizan algunos conceptos puestos en la discusión por los pueblos indígenas, como el de nación
y sus implicancias en la territorialidad.
Otro aspecto que trata es la relación que existe entre el llamado proceso de globalización y las nuevas demandas y conflictos en los territorios indígenas. Se efectúa una breve revisión de cómo ha sido abordado el tema
de la tierra indígena, hasta llegar a un escenario en que ha sido la propia población indígena quien ha instalado
en la discusión antropológica y de las ciencias sociales, en general, sus demandas por un derecho "territorial".
Tales demandas se fundamentan en el peso que tienen las interrelaciones entre el "control territorial" de un
grupo y las estructuras sociales, culturales y políticas, en la identidad de los pueblos indígenas.
Se presenta a modo de ejemplo el caso de los pueblos andinos de Chile, su base territorial y las posibilidades
y dificultades para mantener el control territorial, así como de la importancia que ello tendría en la persistencia
como pueblo.
NACIÓN Y TERRITORIO INDÍGENA ¿LOS NUEVOS RETOS?
"El territorio, la tierra, son derechos y elementos básicos
para la continuidad de nuestro pueblo, donde se ha desarrollado
y permanecido desde tiempos milenarios bajo una concepción
que incorpora una serie de conocimientos sobre la vida.
Ante esto, reafirmamos nuestro compromiso histórico para restituir
los derechos consagrados y aceptados universalmente para un pueblo..."
3
Comunidades de Nación Originaria Mapuche, 1997 .
Un hecho que preocupa a los estados de América Latina es el reto teórico y político que puede significar el que
4
las demandas indígenas hayan incorporado su reconocimiento como naciones . Aunque sobre el tema de naciones y nacionalismos ha corrido "ríos de tinta", el análisis se ha circunscrito fundamentalmente sobre la
situación europea. Villoro (1999) propone cuatro condiciones necesarias para definir una nación: a) comunidad de cultura; b) conciencia de pertenencia; c) proyecto común; y d) relación con un territorio. Este último de
especial interés en este ensayo, implica la existencia de:
"un lugar que no tendría porque estar limitado por fronteras precisas, ni siquiera estar ocupado por la
nación en cuestión. Es un lugar de referencia que puede revestir muchas modalidades. Puede ser el
territorio real donde se asienta un pueblo, el "hábitat"; en los pueblos agrícolas está delimitado por su
asentamiento, en los nómadas se presenta como un ámbito abierto, sin límites fijos. La relación con el
territorio puede también ser simbólica. En muchas etnias hay la referencia a un lugar originario,
considerado sagrado, porque de allí surgió el pueblo. A veces este sitio es lejano y su memoria sólo se
conserva en los mitos fundadores..." (Villoro, op.cit: 15-16)
En el caso de Latinoamérica son útiles para iniciar la discusión, los conceptos propuestos por Eric Hobsbawn
para quien aquellos sentimientos de pertenencia colectiva y que poseen la capacidad de funcionar potencialmente en escala macropolítica son sólo lazos protonacionales, caracterizados por: el papel básico que tienen
las raíces lingüísticas al definir barreras e identidades; la etnicidad en cuanto une a poblaciones que viven en
grandes territorios o incluso dispersas, y carecen de una organización política común; y la conciencia de una
historicidad nacional, de pertenecer o haber pertenecido a una entidad política duradera. Pero estos criterios
distan mucho de decir que conducen a la transformación en naciones. Los lazos protonacionales, que se pre-
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sentan bajo dos modalidades, como formas supralocales de identificación popular que van más allá de las que
circunscriben los espacios reales en que las personas pasan la mayor parte de sus vidas, y como lazos y
vocabularios políticos de grupos selectos vinculados de forma más directa a estados e instituciones y que
pueden acabar generalizándose, extendiéndose y popularizándose, no contienen la "relación necesaria con la
unidad de organización política territorial" que sería lo que constituye el criterio crucial de lo que hoy día
entendemos como ‘nación’" (56-86). También Villoro (op.cit) propone el concepto de proto-nación para referir al proceso de constitución de una nueva nación, condición que hará surgir la reivindicación de un Estado de
nueva traza, que a su vez dote de una estructura política a esa comunidad.
Hay una sensación de urgencia en la coyuntura política indígena actual, tronan exigencias de etno-naciones
sometidas en el seno de los estados americanos. La cuestión es averiguar si las demandas indígenas constituyen una amenaza nacionalista semejante a las fórmulas observadas en otros continentes. En general, como
principio político el nacionalismo conlleva la "congruencia entre la unidad nacional y la política" (Gellner,
1997: 13). Como entidad social se refiere a cierta clase de estado territorial moderno, "el estado nación"
(Hobsbawn, op.cit: 18). La identificación del Estado con la nación (a cada nación un Estado soberano, para
cada Estado una nación unificada) es una invención moderna. Pueden detectarse variadas formas de relación
5
entre Estados y naciones (Villoro 1998: 17) . La nación, "es el valor simbólico más elevado de la modernidad,
posee un carácter cuasi sagrado igualado sólo por la religión" (Llobera, 1996: 10). El nacionalismo cuestiona
6
la distribución del poder político y la naturaleza de las fronteras políticas, se cuestiona al Estado mismo . Lo
cierto es que, en el sentido moderno, la palabra no se remontaría más allá del siglo XVIII, y hace sólo unos
veinte años que se habría iniciado su fructífera fase, ya que fue entre los años 1968-1988 cuando es mayor el
número de obras "que arrojan luz sobre lo que son las naciones y los movimientos nacionales y el papel que
interpretan en el devenir histórico" (Hobsbawn, op.cit: 12-13). Para este autor, los criterios objetivos para
explicar la emergencia de una nación como la lengua, etnicidad, historia común, rasgos culturales o territorio
común, llevan a confusiones porque hay muchos casos que se ajustan a esta definición, y no son naciones, o
bien porque estos rasgos son dinámicos, cambiantes o ambiguos. En el caso del territorio, la dificultad no es
menor, pues en muchos casos es compartido por grupos lingüísticos y culturales diferentes. Otra opción,
también engañosa, ha sido buscar criterios "subjetivos", esto es por la conciencia, identificación o adscripción
colectiva o individual, sin compartir necesariamente los criterios objetivos. Para Hobsbawn, estas definiciones
son inciertas, el concepto que está enraizado social, histórica y localmente, y por tanto debe explicarse en el
contexto de esas realidades, refiere más bien a una entidad variable, que a veces puede tomar culturas que ya
existen y las transforma en acciones, pero otras veces las puede inventar, y a menudo destruir, esa es la
realidad, asegura Hobsbawn. El nacionalismo es el que engendra naciones, y no al revés, aprovecha de forma
selectiva y a veces con transformaciones radicales, la riqueza cultural preexistente, heredada históricamente;
es posible también que se haga revivir lenguas muertas, que se inventen tradiciones. No se pone en duda que la
voluntad y la cultura constituyen factores importantes en la emergencia de la nación (Gellner, op.cit: 80). "Dos
hombres son de la misma nación si y solo si comparten la misma cultura, entendiendo por cultura un sistema
de ideas y signos, de asociaciones y de pautas de conducta y comunicación; y sólo si se reconocen como
pertenecientes a la misma nación. En otras palabras las naciones hacen al hombre, pero ninguna de las dos
opciones es suficiente" (ibid: 20). En el surgimiento de nuevas unidades también intervienen lo que Gellner
llama "barreras de comunicación" (op.cit.: 88). Surgen con el distanciamiento cultural y lingüístico y la capacidad de diferenciarse de otros; lo que para algunos individuos constituyen rémoras, acaban siendo una auténtica ventaja para las colectividades víctimas, ya que permiten expresar el resentimiento y descontento en
términos inteligibles buscando aliviar los males. Es entonces cuando se traza una frontera y se planifica circunscribir un área propia en búsqueda a la postre de fomento y protección de la zona, y una reducción de la
emigración laboral hacia otras regiones.
Lo cierto, es que estas demandas que, siguiendo a Hobsbawn, podemos calificar de "protonacionales", constituyen una respuesta no esperada a las políticas estatales que infructuosamente pretendieron lograr la
homogeneización cultural y lingüística, y que hoy se desvanecen ante el alzamiento de culturas minoritarias
que han optado por reafirmar su identidad y asumir por sí mismos, la defensa de su base territorial, bastión
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desde donde esperan resistir los embates de la cultura de masas mundializada. Lo que está ocurriendo es que
cuando los nuevos modelos económicos liberales tienden a disminuir la influencia política del Estado, y con
ello las culturas locales ven la amenaza de perder aceleradamente terreno a medida que se abren los espacios
al capital, como respuesta a éstos y otros diversos procesos de globalización se ha desencadenado una inesperada tensión dialéctica entre lo global y lo local (Nogué: 42-44). En la nueva era de un capitalismo reorganizado a través de una nueva concepción de tiempo y espacio, es claro que cualquier lugar puede convertirse en
el destino de una explotación minera, forestal o agrícola, por ejemplo; es entonces cuando la amenazada
identidad indígena ha mostrado su capacidad de fortalecer las barreras culturales, generando una suerte de
reapropiación y defensa de su territorio, guiada por un fuerte sentimiento de pertenencia al mismo, y por una
cultura que se le reconoce ser depositaria de legitimidad política.
La relación vertical que vive América Latina en general, en materias legislativas y jurídicas, es patente en
Chile en la conformación de la nación chilena que embarcada en políticas integracionistas, pretendía subsumir
las comunidades étnicas pre-existentes en un Estado monolítico. En el sector rural, son indígenas de base
campesina a los que la propia hostilidad de sus "compatriotas" les ha hecho sentir la diferencia y el distanciamiento cultural y lingüístico, pero son estas mismas diferencias las que hoy acaban siendo una auténtica
ventaja al posibilitarles expresar su resentimiento en términos inteligibles.
LAS NUEVAS DEMANDAS
En lo jurídico, se ha llegado al fin de una era, con una crisis visible del estado y de su derecho, que afecta
principalmente el derecho individual que ha sido desplazado desde el centro del sistema, por el orden colectivo. "El estado moderno, al completar doscientos años, está viejo y en crisis. Creado para garantizar la igualdad, la libertad, la seguridad y la propiedad, como solemnemente proclamaba la constitución francesa de
1793, llega al final del siglo XX sin haber podido promover la igualdad ni la libertad ni la seguridad..."
(Mares, 1997: 176). Es en esta agonía donde se plantean discusiones fundamentales a los pueblos indígenas,
como nuevos sujetos jurídicos, con derechos de naturaleza diferente a los individuales.
Hoy vemos acentuarse las controversias que generan los pueblos indígenas. Si su historia ha sido un proceso
continuo de subordinación ¿porqué el conflicto toma otras dimensiones al finalizar el siglo XX? ¿por qué el
potencial conflictivo se ha elevado? Es preciso recordar que en lo que fue el territorio indígena, las comunidades rurales indígenas no han dejado de experimentar el estrechamiento de sus cercos productivos y culturales,
cualquiera que sea el sistema económico-político coyuntural. Sin dudas el panorama hoy es algo diferente: se
han tensionado las relaciones con el Estado, ha aumentado su capacidad de movilización y resistencia, y se
presenta un alto grado de vigencia de los derechos humanos: los indígenas no están solos. Documentos jurídicos internacionales como el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, la Declaración de los
Pueblos Indígenas de las Naciones Unidas, y las leyes de cada país, fortalecen la emergencia de un nuevo actor
social que funde las demandas campesinas y ciudadanas en el crisol del poder indígena. La importancia que
reviste el territorio para la reproducción de la cultura cuenta hoy con el reconocimiento de una comunidad
internacional que ha asumido que los gobiernos deben respetar la importancia especial que para las culturas y
7
valores espirituales de los pueblos interesados reviste su relación con las tierras o territorios . Es en esta
demanda donde empieza la controversia ¿cuáles son los derechos de los indígenas? ¿dónde fijar el hito histórico de la emergencia del derecho? ¿antes o después de los repartimientos de tierra que tuvieron lugar cuando
los indígenas eran "vencidos" o "pacificados" como en el caso mapuche? ¿cómo zanjar los litigios fraudulentos de tierra después de varios años? Algunos estudiosos convencidos que el camino válido es el que ofrece la
ley se sumergen en oscuras historias que guardan los "documentos" que pueden aclarar esta situación, en tanto
que algunos sectores indígenas han comenzado a rechazar con enojo estas fuentes que sólo les demuestran que
pueden ser burladas por quienes detentan el poder económico. Para ellos su historia no va por el camino de los
papeles escritos... la interrogante que ronda es si se podrán revertir o remediar años de discriminación.
En el caso chileno vemos cómo mientras el Estado se esmera por consolidar un modelo económico a través del
incremento de la inversión extranjera, las comunidades indígenas han hecho lo suyo, fortaleciendo el tenor de
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sus demandas . Inmersos en el crisol del desarrollo económico, contrastan como individuos míseros y marginales. No es casualidad que sea precisamente en aquellas áreas donde ha sido más significativa la presencia de
empresas nacionales e internacionales, que las movilizaciones mapuche se hayan radicalizado porque nuevas
formas de usurpaciones amenazan las tierras que han logrado conservar; pero esta vez en sus demandas incor9
poran el reconocimiento a derechos territoriales y autonómicos .
Como respuesta a los hechos caracterizados como "de violencia" que han tenido lugar en la zona mapuche, se
ha impuesto el Estado de derecho en defensa de la propiedad privada, y se ha autorizado la acción policial, las
detenciones y encarcelamientos de mapuche cuando se ha invadido la propiedad privada. No obstante esta
acción, el sector empresarial culpa también al mismo Estado por haber promulgado una Ley Indígena que
constituye un estímulo y un detonante de los conflictos, por el sólo hecho de crear por ley un fondo de tierras
para que el Estado compre aquéllas que están en litigio. El tema de fondo, el tema que hay que abordar es la
definición de la nueva relación Estado-pueblos indígenas. Los ejemplos señalados estarían demostrando cómo
la crisis del estado-nación y los intentos de homogeneización cultural, las lenguas y las culturas minoritarias
reafirman su identidad y, en palabras de Michael Keating (1996), "reinventan el territorio", puesto que es
innegable que una cultura con base territorial resiste mucho mejor los embates de la cultura de masas
mundializada... "lo cierto es que el lugar reaparece con fuerza y vigor. La gente afirma, cada vez con más
insistencia y de forma más organizada, sus raíces históricas, culturales, religiosas, étnicas y territoriales. Se
reafirma en otras palabras, en sus identidades singulares" (Nogué: 43-45).
Estamos ante una expresión de excepcional revalorización de los lugares y de la nación como respuesta a la
sensación de indefensión, de impotencia y de inseguridad que genera la globalización. De la demanda territorial se ha transitado hacia la demanda por derecho a la libre determinación, a la autonomía. Díaz Polanco,
sostiene que "históricamente las comunidades autónomas se han constituido como entidades territoriales"
(1991: 164 -166); y dado que el territorio constituye una demanda sólida entre los pueblos indios, puede
esperarse que el principio territorial siga siendo indispensable en los proyectos de autonomía en el futuro. Aún
cuando las demandas por autonomía hacen temer por un paso hacia la secesión y a la fragmentación del estado
nacional, lo que se observa es que "las organizaciones indígenas generalmente insisten en que sólo piden
autodeterminación interna y mayor participación en la política nacional, no como una minoría excluida..."
(Stavenhagen, 1997: 72). El régimen de autonomía territorial se puede complementar u oponer, con el llamado
principio de personalidad, esto es que la autonomía debe reconocerse a los miembros de una nacionalidad con
independencia del territorio. La población se separaría de acuerdo con su integración cultural, según nacionalidades libremente escogidas... en este caso la autonomía no se constituiría como "un cuerpo territorial" sino
10
como una "asociación de personas". (Díaz Polanco, 1991) . Este principio es atractivo para ciertos sectores
que ven la posibilidad de ignorar el conflicto por luchas territoriales en el campo, y centrar las demandas del
11
indígena en la ciudad, que hoy conforman la mayoría .
DESDE ENTORNOS A TERRITORIOS.
Hoy mientras se promueven marcos legales para que las "tierras" se negocien entre individuos, las demandas
indígenas propugnan el "territorio" como un derecho colectivo. La cuestión de fondo es el reconocimiento o
no del derecho indígena, de su naturaleza y de una inmensa gama de procesos de transformación de las formas
de vida social en las más variadas condiciones locales y regionales que dinamizan el derecho hacia una necesaria adecuación a la realidad.
Como antropóloga me interesa destacar el tránsito desde cuando el legítimo campo de estudio de la antropología a partir del siglo diecinueve era la cultura, en todos los tiempos y lugares no pertenecientes a occidente en
zonas remotas y exóticas; se veía en el mundo primitivo un vasto laboratorio donde se podía aprender algo de
la naturaleza del hombre, en un pequeño mundo aislado y más o menos autosuficiente, donde las situaciones
podían ser manejadas con métodos o técnicas; hasta una era de prácticas autocríticas en que los seguidores de
la nueva corriente conceden un lugar preeminente a la gestión de sus destinos por los propios pueblos indígenas y defienden la autodeterminación (Barré, 1982). En el antiguo esquema, existía el convencimiento de
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llevar con urgencia a cabo investigaciones etnográficas entre las "culturas más simples" pues los vaticinios
anunciaban su pronta e irremediable desaparición. Las sociedades del llamado mundo primitivo, entonces, se
trataban con cierta simpatía. Eran vistas como entidades "relativamente autónomas", y los temas que se enfocaban referían al matrimonio, familia, parentesco, o a la descripción de técnicas de trenzar cestas, desatendiendo así un análisis de los sistemas económicos y políticos de mayor tamaño e ignorando la subordinación
a la que estaban siendo sometidos los pueblos y sus culturas que terminaría por extinguirles. Ello no era
azaroso, ocurría que los problemas seleccionados para el estudio por los antropólogos y el marco analítico
dentro del cual manejaban estos problemas estaban influidos por el medio político, económico e ideológico en
que trabajaban (Llobera, 1975: 62).
En la tradición europea, un hito importante tiene lugar a raíz de las preocupaciones nacionalistas y culturalistas
iniciadas por el filósofo alemán J. G. von Herder, defensor de la diversidad cultural y nacional. Esta poderosa
corriente que contribuyó a alentar el estudio de los campesinos del siglo XVIII, emerge de la oposición a la
creciente homogeneización cultural que acompañaba al desarrollo del capitalismo. Esta resistencia comenzaba con un esfuerzo por conservar y recuperar las culturas tradicionales cuyos mejores depositarios eran los
campesinos. Esta etnografía herderiana incluyó la lengua, las danzas y canciones, las festividades civiles y
religiosas, la indumentaria, hasta la organización familiar y política, las actividades económicas y toda la vida
social de los campesinos. Junto a esta corriente, se agregó la escuela histórica del derecho, con la que se inicia
el estudio y registro del derecho consuetudinario como respuesta a los intentos de universalizar el código
napoleónico en sociedades fuertemente tradicionales (Palerm,1981: 149)
Así, el territorio o el derecho al territorio - que perdían día a día - de los pueblos llamados primitivos no era un
tema central. El énfasis se ponía más bien en la concepción de ‘entorno’, y su influencia o no, sobre la cultura.
Kroeber y Wissler, enfatizaban, por ejemplo, su interés en la caracterización de áreas culturales, o en la correspondencia de rasgos culturales y áreas naturales, con algún tipo de influencia determinista. Fordes alejándose
de este determinismo, y relativizando el peso del entorno, sostuvo que la "superestructura social" estaba condicionada por el hábitat, pero especialmente por "complejas interacciones..., y por contactos externos que con
frecuencia son en gran parte indiferentes al entorno físico como a la economía" (1934). Con la ecología
cultural la mirada gira y se vuelve sobre las interacciones tecnoecológicas y tecnoeconómicas y refuerza la
relación entre ciencia social y ciencia natural. Será con el materialismo cultural de Steward - quien influenció
directamente a Sidney Mintz y Eric Wolf, entre otros-, que el análisis se centrará en la identificación de las
condiciones materiales de la vida sociocultural, en términos de la articulación entre procesos de producción y
hábitat (Harris,1979). En el tema que nos interesa, del derecho, el debate giraba en otra dirección. Entre la
primera y segunda guerra mundial, Malinowski y Radcliffe Brown, estuvieron preocupados por una definición
de derecho que aclarara si las "sociedades primitivas" tenían derechos como las sociedades "civilizadas". El
primero argumentaba que todas las sociedades, incluyendo las primitivas tenían derechos, en tanto que el
segundo señalaba que aquellas sociedades que carecían de gobierno centralizado, de jefes organizados y de
tribunales, no tenían derecho sino costumbres. Este debate debe ser entendido en el contexto de las necesidades prácticas de los administradores coloniales. E. Adamson Hoebel, después de la segunda guerra mundial,
propuso una metodología diferente para descubrir los postulados jurídicos subyacentes en las normas jurídicas
de sociedades ampliamente diferenciadas. Otro importante debate tuvo lugar entre Paul Bohannan y Max
Gluckman quienes se centraron en los procesos judiciales (Collier, 1995: 47-51).
Mientras la opción de muchos antropólogos es continuar en éstas y muchas otras discusiones académicas, no
debe extrañar que, parafraseando a Mires, estemos presenciando, ante la consternación de muchos "etnólogos",
cómo la etnicidad se arranca de sus cuadernos de apuntes, y "comienza a tomar forma política"; y en la unión
que se produjo entre la ecología y la etnología, el indígena va encontrando nuevos aliados (1991: 36). Los
entornos, hábitat, ecosistemas, son hoy definitivamente "territorios", espacios de sobrevivencia donde se genera la cultura de sus pueblos, son espacios de pertenencia, se pertenece a ese lugar de la misma forma que todo
lo que allí existe.
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¿TIERRAS O TERRITORIOS?
Mientras pareciera no tener mayor relevancia el que diversos conceptos como entorno, hábitat, ecosistema,
medioambiente, tierra y territorio, entre otros, hayan sido utilizados indistintamente como referencia espacial
o soporte de las "culturas", los propios indígenas junto con denunciar las persistentes políticas de fragmentación de sus territorios, han puesto en la discusión conceptual el replanteamiento del uso de los conceptos de
12
tierra y territorio . Son cada vez más las demandas por territorios, y con ello por el control sobre todos los
13
recursos naturales que en los territorios existan, como agua, vegetación, suelo, subsuelo y animales . Para
Godelier, este territorio es aquella "porción de la naturaleza, y por tanto del espacio, sobre el que una sociedad
determinada reivindica y garantiza a todos o a parte de sus miembros derechos estables de acceso, de control
y de uso que recaen sobre todos o parte de los recursos que allí se encuentran y que dicha sociedad desea y es
capaz de explotar" (1989: 107).
La restitución territorial, no es sólo una demanda que está fundamentada en el reconocimiento del derecho
indígena, sobre ella se está proyectando el futuro cultural y económico de los pueblos indígenas, incluso
incorporándose al modelo y participando en el mercado.
En los tiempos del "retorno a la democracia", cuando en 1989 se firmaba en Chile el Acuerdo de Nueva
Imperial, se abrió un espacio para la discusión acerca de las propuestas del pueblo mapuche sobre el derecho
a la autodeterminación, y a un proceso autonomista que depende del curso que se diera a las demandas territoriales como condición clave para hacer posible el implementar condiciones para la autogestión y participación. Aquellas buenas intenciones, en opinión de los propios mapuche, han quedado atrapadas en las instituciones creadas por el Estado como es la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena y la misma Ley Indíge14
na empujándoles a buscar vías alternativas como es el reforzamiento del protagonismo indígena . Ello se
agrava, en opinión de expertos mapuche porque "a nivel del Estado y del gobierno se carece de un interlocutor
sensible o por lo menos, conocedor de la problemática mapuche en toda su profundidad" (Naguil, 1999/a: 7).
Este autor considera que, en comparación a otros países donde ya se ha instalado el debate por autogobierno y
territorio, esta situación demuestra el "enorme retraso político, jurídico y cultural" en el que están sumidos los
indígenas en Chile (ibid: 8).
TERRITORIO E IDENTIDAD.
En este trabajo sostenemos que el derecho a la territorialidad, es fundamental para la sobrevivencia de los
pueblos indígenas, implica por tanto un proceso de apropiación de la tierra por parte de una determinada
sociedad de humana. Entenderemos por propiedad, siguiendo a Godelier, aquel "conjunto de reglas abstractas
que determinan el acceso, el control, el uso, la transferencia y la transmisión de cualquier realidad social que
pueda ser objeto de discusión".
Tales reglas de propiedad tienen las siguientes características: a) pueden ser aplicadas a cualquier realidad
tangible o intangible, como la tierra, el agua, o los conocimientos rituales, fórmulas mágicas, etc.; b) son
simultáneamente prescriptivas, proscriptivas y represivas; c) se presentan bajo la forma de sistema; parafraseando
a Malinowski, "son sistemas de derechos combinado", pues combina formas colectivas e individuales de apropiación; y d) una sociedad distingue con mayor o menor exactitud, la condición de quienes poseen los derechos y cuáles son, determinando así la igualdad o desigualdad de sus miembros (Godelier,1989: 100 -106).
El derecho territorial, señala Mauss, es el derecho más desarrollado incluso entre los nómadas, que son propietarios también de sus territorios de trashumancia, es un derecho intransferible, por estar ligado a la familia, al
clan o a la tribu mucho más que al individuo. Un estudio de este derecho debe poner especial cuidado en la
naturaleza del lazo que une al propietario con el objeto poseído, su propiedad está ligada al mito de la tierra
madre, la tierra donde residen los antepasados, que son dueños de conceder la abundancia o imponer el hambre. (1967: 291).
Tierra en sí, es para los indígenas un concepto totalizador, en tanto aglutina en torno a él todos los otros, con
los que se encuentra estrechamente ligado: cultura y etnicidad. Sin embargo, donde históricamente se presenta
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mayor evidencia de despojo es en la tierra; pero, insistimos, la tierra no es sólo un recurso productivo, un
objeto de trabajo, es fuente de la vida, base de la organización cultural, social y política y cuna de tradiciones
y costumbres. La relación con la tierra es una relación total: de fusión entre el indio y la tierra, la tierra y la
cultura son indisociables: es la condición de la cohesión del grupo, por sobre las diferencias (Barré,1982: 6264).
Después de quinientos años de todo tipo de imposiciones culturales o económicas, el indígena se encuentra en
el más amplio rango de diferenciación social, económica, cultural, política y religiosa que se puede gestar en
una sociedad: desde un pastor aymara que reside en el altiplano inmerso en una cultura que cambia muy
lentamente, y que para él parece no haber sufrido grandes transformaciones, hasta un profesional en las esferas
del gobierno, o en cargos de representación internacional. Aún cuando la migración campo ciudad les ha
hecho abandonar sus comunidades de origen, es en ellas donde se pueden nutrir aquellos que sobreponiéndose
a los costos de ser discriminados buscan fortalecer su identidad en la ciudad, donde han trasplantado ritos y
creencias que tuvieron su origen en otro contexto sociocultural, en las diferentes fases de los ciclos productivos agrícolas o pastoriles.
Esta heterogeneidad ha atentado contra el logro de un total acuerdo para oponerse a megaproyectos por ejemplo o a políticas que mercantilizan sus recursos; algunos verán posibilidades de trabajo en las nuevas empresas, de venta de sus bienes, o de beneficios reales en los ofrecimientos de compensación.
En el discurso político del indígena se apela a la esencia de lo indígena. El contacto interétnico, la tensión
creciente entre indígenas y no-indígenas, el racismo que sufren los indígenas, la emergencia de un sujeto
indígena a nivel de toda América Latina, el reconocer sociedades pluriétnicas y multiculturales, ha puesto
también el tema de la identidad en el centro de la discusión antropológica. por un lado refiere a una identidad
esencializada, ésta se construye sobre la existencia de una cultura coherente en un territorio, compartida, con
historia y ancestros comunes, más allá de las divisiones y desviaciones de la historia actual. Pero, por otro
lado, la identidad también se concibe como los múltiples puntos de similitud y de diferencias, de construcción
a través de la ambivalencia, de la división entre lo que uno es y lo que es el otro. Aunque se hace referencia al
pasado se relaciona con la discontinuidad y la diferencia, y con una experiencia común. (Hall, en Chaves,
1998; Sotomayor, 1998). El indígena del campo emerge como el custodio de una cultura que continúa construyendo y reelaborando, mientras que el indígena de la ciudad se va apropiando de esta elaboración. No se trata
hoy de plantear una opción por el destino del indígena en la ciudad, o en el campo. Ambos son parte de una
realidad, del mismo desarrollo de la sociedad indígena, constituyen una unidad en que dialécticamente potencian la identidad del ser indígena.
LAS COMUNIDADES ANDINAS EN CHILE:
UN PARADIGMA DE DERECHOS TERRITORIALES DIFERENTE.
La comunidad andina, de una trayectoria muy diferente a la del pueblo mapuche, desde sus raíces ha experi15
mentado muchas transformaciones ; la organización que conocemos en Chile, correspondería a formas
"residuales" pues habrían perdido sus referencias funcionales a niveles superiores del antiguo ayllu (Carter y
Albó, 1988). Veamos, en el espacio que hoy controlan prevalecen tres sectores en cualquiera de sus formas:
aldeas de agricultores o caseríos de pastores. Esos sectores son: uno particular, donde se encuentra la vivienda
familiar, los corrales y huertos; otro de tierras semicomunales, regadas con aguas que están bajo el control de
la comunidad; y un sector de tierras plenamente comunales. Tal como ocurre en Bolivia, éstas corresponden a
áreas de pastoreo en praderas naturales, donde todos los miembros de la comunidad tienen derecho de apacentar su ganado, así como de extraer el combustible que necesitan para su consumo doméstico. Pueden también
convertir en tierras de cultivo ciertas porciones de estas tierras, previa autorización de la comunidad
(Urquidi,1970: 154). Con diferentes matices, aún podemos encontrar el llamado "efecto de comunidad" que se
sustenta en la "gestión colectiva" de: recursos, fuerza de trabajo, medios de trabajo y conocimientos, y que
permitiría obtener una mejor producción y mayor bienestar (González de Olarte,1984: 218).
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En un perfil altitudinal el norte de Chile presenta tres pisos ecológicos, productivos, claramente diferenciados:
valles costeros, precordillera (alrededor de 3.000 m.), y altiplano (4000-4500 m.). La comunidad andina tal
como ha sido descrita en el párrafo precedente corresponde, básicamente, a las comunidades que practican la
agricultura. Los territorios de la costa fueron tempranamente expropiados de su base económica por efecto de
las nuevas políticas de explotación colonial, permaneciendo la población en un área sobre los 3.000 aproximadamente como una verdadera zona de refugio. Hasta mediados del presente siglo, las comunidades se encontraban prácticamente aisladas por la ausencia de redes viales. A partir de la década de los años sesenta, con
nuevos proyectos político-administrativos y planes de "integración", este cerco se rompe, generando un inesperado proceso de migración hacia la ciudad bastante significativo, aunque no se abandonan las tierras productivas ni su explotación, manteniendo así la reproducción de ésta cultura que no se explica si no es en cada
uno de los mismos procesos productivos agrícolas y pastoriles. Una interesante aproximación al tema, aunque
bastante diferente a la situación chilena, es señalada por Carter y Albó, para el caso de la comunidad andina,
en el caso boliviano: "es como un ‘mini-estado’. tiene su territorio, sus ciudadanos, sus propias normas legales, su estratificación interna, su sistema de autoridades, su organización interna de recursos materiales y
humanos, su relación corporativa con otras comunidades y con el mundo exterior", todo ello a pesar de que las
presiones para que desaparezca son obviamente muy fuertes (op.cit: 490).
Una importante particularidad del ayllu-comunidad, radicaba en que las formas de apropiación del territorio
eran muy diferentes a las impuestas por el dominio europeo. Los derechos de una comunidad sobre recursos
productivos estaban dispersos de mar a cordillera, con extensos y desérticos espacios no productivos intermedios, pero sembrados de significados mágico-religioso, en múltiples elementos del paisaje natural y de factura
humana. Estas comunidades revestían el carácter de mini-territorios que podían tener o no discontinuidad,
pero dentro de un amplio territorio cultural compartido por los diversos grupos étnicos que habitaban los
Andes, que sí era compacto si se atiende a la multiplicidad de formas de apropiación existentes, materiales y
mágico religiosas, tangibles o intangibles.
La vida de los pueblos que practican la agricultura es más comprensible para el derecho occidental allí donde
hay claras muestras de las formas de apropiación por el trabajo comunitario invertido en viviendas, caminos,
canales, predios, muros entre otros. El problema para los pueblos indígenas ha sido demostrar sus derechos
sobre terrenos de pastoreo trashumante, es decir la apropiación y uso de praderas naturales que realiza el
hombre siguiendo los hábitos alimenticios de los animales. En esta forma de producción cada familia extensa
cuenta con un asentamiento principal (la casa principal o "j’acha uta"), otro de uso temporal de menores
proporciones; también poseen viviendas aisladas (de una o dos piezas) utilizadas en lugares de pastoreo que
son de breve estadía; y por último, se puede observar construcciones rudimentarias de muros de piedras con
techo de paja, y estructura dispuestas en semicírculos sin techo, donde permanece vigilante el pastor durante
el día. A excepción de esta última que se puede encontrar próxima a praderas de secano, las demás construcciones se encuentran generalmente próximas a los humedales ("bofedales" o "vegas"), o a fuentes de agua.
El territorio de pastoreo descrito se encuentra, en cierto modo, protegido por la legislación indígena vigente a
través de ciertas disposiciones especiales para aymaras y atacameños sobre las llamadas "tierras patrimonia16
les", que corresponden estrictamente a praderas naturales de pastoreo compartidas por varias comunidades .
Estas praderas a que alude la ley, incluirían tanto a los humedales que se encuentran dispersos a lo largo del
17
territorio aymara y atacameño, sobre la cota de los 3.000 metros, aproximadamente -, como a los pastos
anuales que crecen en planicies y laderas de cerros.
El desafío es mostrar evidencias de una forma distinta de derecho sobre un territorio que se presenta discontinuo, si sólo se toma en cuenta sólo la existencia de aislados recursos productivos utilizados. Lo cierto es que
la movilidad pastoril trashumántica ha generado una red de senderos troperos que unen praderas y asentamientos
en distancias que pueden alcanzar 100 kilómetros, ya que mientras más árido es el territorio más largas son las
distancias entre un espacio productivo y otro. En este patrón de apropiación del "espacio" que tiene como
principal evidencia cultural visible el patrón de asentamiento disperso en un amplio territorio bajo el control
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de un linaje , un recurso indispensable lo constituyen las praderas de secano, en cualquier cerro o planicie que
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ofrezcan especies palatables, preferentemente usadas sólo por los llamos, y los humedales que surgen donde
existen fuentes de agua superficial y/o subterránea, a estos últimos se le incorpora trabajo humano para lograr
la producción y reproducción de sus pastos.
Las formas y normas de apropiación de los humedales, son similares a las empleadas en las áreas de cultivo
bajo riego, en los poblados agrícolas: son de usufructo privado de una o más familias que compartan una
misma fuente de agua; y de la misma forma que en los terrenos de cultivos, cada familia usuaria tiene la
obligación de reparar (limpiar) los canales principales que nacen de las vertientes y llegan al humedal. En
tanto que las praderas naturales, donde no hay trabajo humano incorporado en su conservación, son definitivamente comunales El tipo de ganado y sus hábitos alimenticios son aspectos importantes a considerar en el
derecho de los territorios de pastoreo trashumántico: mientras las alpacas generalmente permanecen en los
blandos pastos de humedales, los llamos recorren libremente extensas áreas tras pastos duros y secos, y pastos
de secano que crecen después de las lluvias de verano, por lo que es casi imposible establecer límites infranqueables por cada familia, pero lo que sí existe es un reconocimiento de sus fronteras (Castro Lucic, 2000).
Sostenemos que este territorio ancestral, se presenta discontinuo si atendemos al potencial productivo, pero es
compacto si se incorporan todos las otras formas de vestigio cultural. El espacio andino es un hábitat sacralizado
a partir de la tierra misma, la "Madre Tierra" o "Pachamama", y del agua que la hace fértil. En su interior o en
su superficie reside un panteón de fuerzas sobrenaturales que conceden o niegan los medios que el hombre
necesita para sobrevivir. Cerros y volcanes antropomorfizados, guardianes de la reproducción biológica y
cultural constituyen hitos certeros en la delimitación territorial; con su imponente geografía tienen una doble
función, a) reglamentar sobre los límites de cada comunidad, en función de la disponibilidad de recursos
productivos, y b) unir culturalmente lejanas comunidades, mediante la apropiación de las fórmulas mágicas
que han establecido los hombres para acceder a sus favores a cambio de simbólicas ofrendas a distancia.
La territorialidad religiosa que se plasma, no en construcciones fastuosas o catedrales, sino en múltiples accidentes del paisaje, constituye un tema tal vez incipiente en este país, pero que puede arrojar valiosísimos
antecedentes a la cuestión del derecho indígena. Específicamente la importancia del territorio y la cultura que
en él se originó, y se ha recreado con todas las modificaciones inherente a su desarrollo histórico, continúa
siendo una base sólida en la fundamentación del derecho indígena.
Esta concepción de territorio en las montañas andinas del norte de Chile no ha sido aceptada por el aparato
estatal, y seguramente no lo será. Las instituciones gubernamentales pertinentes estarían optando por entregar
a las comunidades indígenas sólo aquella porción de la naturaleza en que se demuestre uso, productivo o
religioso; si así fuera se tendrá por resultado un mosaico territorial con grandes intervalos fiscales o privados,
a pesar de que cada comunidad no sólo posee el conocimiento y el convencimiento de que esos extensos
terrenos semi áridos, les pertenecen, sino que también poseen documentos que avalan el derecho de acuerdo a
la legislación. Éstos y otros temas están requiriendo un urgente diálogo intercultural.
A modo de síntesis: En América Latina, entre aquellos pueblos indígenas donde comparten una más clara
conciencia de pertenencia a una cultura diferente, se ha producido una revalorización de los lugares y de la
nación como respuesta a la sensación de indefensión, de impotencia y de inseguridad que genera la globalización.
Han transitado desde la demanda territorial hacia la demanda por derecho a la libre determinación, a la autonomía. Efectivamente, no todos los casos de conciencia de pertenencia a una nación han conducido a la
reivindicación de un Estado independiente, "pueden desembocar igualmente en una lucha por alguna forma de
autonomía dentro del Estado, que garantice el desarrollo de la propia cultura" (Villoro, op.cit: 17). El discurso
nacionalista, advierte Olive, puede invocar el multiculturalismo en su defensa; pero más que un motor de
progreso para una nación puede convertirse en una justificación para la perpetuación de una clase política en
particular; además ha ocurrido que muchos ideales de nación han llegado a promover más el aislamiento y la
exclusión, que la participación en un concierto más amplio (1999: 63).
En el caso chileno, aunque es prematuro aventurar los ideales de cada uno de los pueblos indígenas, nos
atrevemos a sostener que su principal demanda es por reconocimiento como nación dentro del Estado, y
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derechos a la libre determinación. Pero ello requiere, como señalamos más arriba, iniciar un diálogo que
esclarezca cada uno de estos conceptos que, sin dudas revisten, por su desconocimiento; un gran temor y
rechazo por las implicancias que podrían tener en el aparato estatal.
Finalmente, este ensayo es una contribución que ha pretendido incorporar en su primera parte una revisión de
los marcos conceptuales que están detrás de las demandas indígenas, y luego mostrar una situación tan específica como es el pastoreo en comunidades aymara y atacameña, con el propósito de mostrar cómo el desconocimiento de ciertas formas productivas, ha sido clave en el no reconocimiento de los derechos sobre estos
territorios, cuna de sus culturas.
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NOTAS
1
En el 3er Congreso Chileno de Antropología, 1998, presentamos parte de los contenidos que entregamos en este trabajo
Departamento de Antropología, Universidad de Chile. Email: [email protected]
3
En Naguil, 1999/b: 37.
4
"La noción de nación está estrechamente relacionada con la idea de "pueblo" o de "cultura"...un país que contiene más de una
nación no es por tanto una nación -Estado, sino un Estado multinacional..." (Kymlicka, 1996: 26).
5
Existen Estados con una multiplicidad de nacionalidades en su seno (España, Rusia, Canadá, Bélgica, la India); Estados
federales que reconocen variantes regionales dentro de una nacionalidad hegemónica (Alemania); Estados con una nacionalidad dominante y otras minoritarias (China, México). A la inversa, hay naciones divididas en varios Estados (kurdos, armenios,
mongoles, massai) o aun naciones sin Estado (palestinos). Los Estados que coinciden con una unidad nacional son, en realidad
una excepción (Francia, Suecia, Países Bajos, tal vez) Villoro, op.cit: 17)
6
En tanto es una institución o conjunto de instituciones específicamente relacionadas con la conservación del orden, donde
existen agentes especializados en esa conservación, como la policía y los tribunales, que se han separado del resto de la
sociedad. De entre las varias formas autorizadas de mantener el orden, la fuerza sólo puede ser utilizada dentro de la sociedad
por un agente especial, claramente identificado, fuertemente centralizado y disciplinado, el Estado (Gellner, op.cit: 16)
7
Convenio 169 de la OIT aprobado en 1998 en Ginebra.
8
Los indígenas reconocidos por el Estado chileno, "son los descendientes de las agrupaciones humanas que existen en el
territorio nacional desde los tiempos precolombinos, y reconoce como principales etnias a: la Mapuche, Aymara, Rapa Nui o
Pascuense, Comunidades Atacameñas, Quechuas y Collas del norte del país, comunidades Kawashkr o Alacalufe y Yámana o
Yagán" (Ley Indígena Nº 19253, 1993)
9
Los principales focos de demandas se sitúan hoy en el sur del país, en la zona mapuche donde se desarrollan las siguientes
actividades: a) expansión de empresas forestales, sobre tierras boscosas; b) explotación de celulosa que contaminará con
desechos áreas costeras de uso de pescadores; c) nuevas carreteras que surcan tierras indígenas; d) la construcción de represas
hidroeléctricas; e) la instalación de oleoductos.
10
Díaz Polanco, op.cit., agrega que quienes abogaban por la posición culturalista, eran los socialistas austríacos Otto Bauer,
Karl Renner y Rudolf Springer, de la corriente conocida como austromarxismo, posición que era rechazada por Lenin, quien
sostenía la tesis de la autonomía regional, territorial.
11
La juventud indígena, capacitada técnica y profesionalmente se está acercando a las organizaciones vinculándose a las
comunidades que mantienen conflictos, validándose como interlocutores en representación de su "pueblo", surgiendo así una
nueva generación de dirigentes que deberá plantear que el problema indígena ha sido siempre un problema político centrado en
la relación con el Estado (Salamanca, 1999)
12
En términos generales territorio se define como una extensión de tierra perteneciente a una nación, entendida ésta como una
sociedad natural de hombres a los que la unidad de origen, historia, de lengua y de cultura, inclinan a la comunidad de vida y
crea la conciencia de un destino común (Larousse, 1988). Tierra, en estricto sentido es "la parte sólida de nuestro planeta", o el
"terreno dedicado al cultivo".
13
El convenio 169, se señala "la utilización del término "tierras" en los artículos 15 y 16 deberá incluir el concepto de territorios, lo que cubre la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan o utilizan de alguna otra manera"
(Art.13)
14
CONADI y la Ley Indígena, son instrumentos débiles e ineficaces para responder a los problemas y demandas de la sociedad
mapuche contemporánea; que se imponen por un conjunto de estrategias, tanto represivas como paliativas creadas por el
gobierno chileno (Naguil, 1999/b: 12)
2
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15
Mamani, 1988, clasifica la tierra productiva en cuatro sectores: sayana (propiedad solar) y las liwa qallpa (pequeñas parcelas
distribuidas en distintos sitios). Además, en el conjunto de la comunidad suele diferenciarse la aynuqa (destinada a monocultivos) y el ahijadero (campos de pastoreo).
16
La ley indígena 19.253, en el artículo 63, señala que se "deberá salvaguardar los siguientes tipos de dominio: a) Tierras de
propiedad de indígenas individualmente considerados, que por lo general comprenden la casa habitación y terrenos de cultivo
y forrajes; b) Tierras de propiedad de la Comunidad Indígena constituida en conformidad con esta ley y correspondientes, por
lo general, a pampas y laderas de cultivo rotativas; y c) Tierras patrimoniales de propiedad de varias Comunidades Indígenas,
tales como pastizales, bofedales, cerros, vegas y otras de uso del ganado auquénido".
17
Sólo en la región altiplánica al interior de la ciudad de Arica, 27 comunidades o poblados, utilizan 430 humedales de
diferentes tamaños (Castro, M. et al, 1999), dispersos en 756.528 hectáreas (C.D.I.,1974).
18
La actual estructura de las unidades de producción es heterogénea, es evidente que los asentamientos de pastores pertenecen
a un tronco común, pero la composición de cada familia al interior de ellos y el grado de cohesión interna como comunidad, es
muy variable. Se agrega a ello que en algunos lugares estos asentamientos se han mantenido con una organización basada en la
cohesión familiar o del linaje en torno a una autoridad reconocida, y otras han dado origen a poblados, los que más bien se
utilizan para actividades religioso-católicas; para recibir servicios como: educación, y salud; y para el funcionamiento de
organizaciones impuestas: juntas de vecinos, comunidades indígenas (de acuerdo a la actual Ley Indígena).
LAS COMUNIDADES NATIVAS Y EL SISTEMA ELECTORAL PERUANO
("EN LA BÚSQUEDA DE UNA REPRESENTACIÓN EFECTIVA")
Javier Echevarría Mejía
GENERALIDADES:
La nomenclatura jurídica internacional orienta la aparición, reconocimiento y porque no el fortalecimiento de
instituciones. Haciendo un acápite en la institucionalidad genérico internacional llamada derechos humanos,
queremos detenernos en dos conceptos no menos importantes: elecciones y democracia.
Las justas electorales como forma de afirmar el sistema democrático, adquieren su real dimensión cada vez
que las mismas se llevan a cabo; sea cada cinco años (presidenciales) o bien cada tres años (municipales),
ambos para el caso de Perú, es en ese momento que la ciudadanía tiene la oportunidad concreta de poder
expresarse para que de modo indirecto mediante representantes puedan gobernarse a sí mismos. En este sentido sólo mediante el uso del derecho a elegir, por ende también al de ser representado en el quehacer estatal,
es que se materializa una de las características esenciales de la democracia en su contenido etimológico.
Democracia y elecciones, que se conjugan en la frase elecciones democráticas, al menos teóricamente canalizan inquietudes y expectativas genéricas de la sociedad en su conjunto. Sociedad que ha seguido un ritmo
evolutivo (o ¿involutivo?), que para muchos hoy por hoy ha adquirido matices globalizadores, los mismos que
1
de alguna manera la homogenizan .
La actual existencia del Estado peruano lleva a reflexionar en torno al sistema electoral como fórmula de
participación de la ciudadanía en la representación indirecta. Teniendo en consideración la multiculturalidad
del Perú, es válido preguntarse si los diferentes grupos humanos que se afirman culturalmente, de modo
diferente a la sociedad globalizada, encuentran canalizadas sus inquietudes y expectativas genéricas en un
sistema electoral peruano como el vigente. Hablar de estos grupos humanos es hablar de la temática indígena.
Cuando se habla de la temática indígena, para el caso especial de Perú, se tiende a confundir conceptos puesto
que el mismo legislador peruano ha optado por diferenciar entre comunidad campesina y comunidad nativa.
En sentido estricto se estaría hablando de la temática indígena cuando nos referimos sólo a comunidad nativa,
de ahí que sea indiferente emplear la nomenclatura de comunidad nativa o comunidad indígena indistintamente.
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Estamos convencidos que mal podemos hablar de democracia y concretamente de elecciones democráticas, si
el sistema electoral es incapaz de hacer participar activamente a aquellos grupos humanos que formando parte
del estado peruano no se encuentran inmersos en la dinámica de la sociedad globalizada actual, por motivos
exclusivamente de orden étnico; estamos hablando de las comunidades nativas concretamente las amazónicas.
He aquí la importancia de este tema a investigar: crear puentes jurídicos de diálogo entre la democracia estatal
y las comunidades nativas, que por razones geográficas e históricas se encuentran perteneciendo a un país.
Obviar esto, es faltar por no decir violentar el derecho a la identidad cultural; que en un orden de "sociedad
civilizada actual" que por naturaleza se le define como tolerante, caería en sociedad civilizada etnocéntrica
(intolerante entonces) por solo considerar a aquel espejo de sociedad exactamente igual a ella.
CUADRO DE COMUNIDADES NATIVAS EXISTENTES EN EL PERU
2
LOS GRUPOS NATIVOS EN TERMINOS PORCENTUALES
3
TOTAL DE POBLACIÓN NATIVA: 230073
Amuesha
Ashaninka
Culina
Chamicuro
Matchiguenga
Nomatsiguenga
Piro
Chayahuita
Jebero
Amarakaeri
Bora
Huitoto
Ocaina
Achual
Aguaruna
Jíbaro
Candoshi
Huambisa
Amahuaca
Capanahua
6980
52461
300
126
8679
5531
2553
13717
642
1623
371
1917
188
4719
45137
52
1916
5545
247
267
3.03%
22.80%
0.13%
0.05%
3.77%
2.40%
1.11%
5.96%
0.28%
0.71%
0.16%
0.83%
0.08%
2.05%
19.62%
0.02%
0.83%
2.41%
0.11%
0.12%
Cashibo-Cacataibo
Cashinahua
Moyuruna
Nahua
Sharanahua
Shipibo-Conibo
Yaminahua
Napuruna
Alama
Lamas
Yagua
Ese‘ejja
Orejón
Secoya
Cocama-Cocamilla
Iquito
Arabela
Ticuna
Uranina
1661
909
1177
450
438
20178
324
8632
2175
22513
3487
600
288
678
10705
234
302
1787
564
230073
0.72%
0.40%
0.51%
0.20%
0.19%
8.77%
0.14%
3.75%
0.95%
9.79%
1.52%
0.26%
0.13%
0.29%
4.65%
0.10%
0.13%
0.78%
0.25%
100%
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Amuesha
Ashaninka
Culina
Chamicuro
Matchiguenga
Nomatsiguenga
Piro
Chayahuita
Jebero
Amarakaeri
Bora
Huitoto
Ocaina
Achual
Aguaruna
Jíbaro
Candoshi
Huambisa
Amahuaca
Capanahua
Cashibo-Cacataibo
Cashinahua
Moyuruna
Nahua
Sharanahua
Shipibo-Conibo
Yaminahua
Napuruna
Alama
Lamas
Yagua
Ese`ejja
Orejón
Secoya
Cocama-Cocamilla
Iquito
Arabela
Ticuna
Uranina
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LA POBLACIÓN NATIVA EN CIFRAS DEMOGRÁFICAS (UBICACIÓN SEGÚN DISTRITO, PROVINCIA Y
DEPARTAMENTO)
A partir de las cifras presentadas por el INEI (instituto Nacional de Estadística e Informática), producto de la
recopilación del ultimo censo poblacional de Perú en 1993, se ubica a los diferentes grupos étnicos nativos de
la amazonía peruana.
En ella se aprecia los aproximadamente 40 grupos étnicos identificados, con la información proporcionada se
buscará ordenarla en función de la ubicación de las comunidades nativas censadas y su pertenencia a cada
provincia y distrito en particular. Saltará entonces a la vista que en más de un distrito existen más de una
comunidad nativa.
La visualización panorámica también permite contrarrestar la información que hace 15 años atrás se manejaba
en la que se podía llegar a determinar aún más de 60 grupos étnicos a lo largo de la amazonía peruana. La
persistencia y existencia de los grupos nativos hasta el día de hoy en el Perú, no hace más que plantear la
necesidad de tener en cuenta a grupos humanos que con características distintas a una sociedad homogénea
globalizada, mantienen una identidad cultural propia.
La lectura en cifras y números al margen de las riqueza de las caracterizaciones que presenta la elaboración de
cuadros en cifras estadísticas como es el presente caso, nos lleva a afirmar que los grupos nativos con mayor
presencia demográfica nativa en el caso de la amazonía peruana, son los asháninkas y los aguarunas. En
sentido inverso, los grupos nativos que menos población presentan son los Chamicuro y los Jíbaro.
Sea que se trate de un número mayor a de un número menor de nativos, la identidad cultural a tenerse en
cuenta, para efectos de considerar el respeto a las diferencias que presenten, y en función a ellas la posibilidad
de abrir canales de participación de ellas en cualquier proyecto de Estado Moderno, como es el caso de Perú,
4
es una verdad que sólo ha sido tenida en cuenta a medias .
No es nuestra intención hacer una apología al indigenismo, pero sí dejar en claro que los grupos nativos no
pueden ser considerados como menores de edad, ni discapacitados mentales. La democracia representativa
tiene las herramientas necesarias para hacerles participar activamente y evitar que los sucesivos gobiernos
"democráticos" deriven en paternalismos o clientelajes para con los nativos.
Es válido preguntarse qué mecanismos adicionales a los que presenta la democracia para la participación de
los grupos nativos en la vida democrática se hacen necesarios: Quizá la referencia a fórmulas de discriminación inversa, en un sistema electoral idóneo.
Para un abordaje idóneo de los derroteros que poco a poco vayan apareciendo, referidos a sistema electoral y
comunidades nativas, deberán tenerse en consideración los conceptos de derecho a votar (sufragio activo) y
5
derecho a ser elegido para los cargos públicos (derecho de sufragio pasivo) . La necesidad de incorporar estos
conceptos a lo que se intenta reflexionar tiene que ver con la idea de representación y participación política, la
misma que en un sentido democrático deberá dar un espacio adecuado a los grupos amazónicos.
CUADRO COMPARATIVO DE LA POBLACIÓN NATIVA CON LA POBLACIÓN DISTRITAL: PARA CADA
GRUPOS ÉTNICOS, Y DE LOS DISTRITOS EN GENERAL
UNO DE LOS
Para una mejor visualización panorámica de la proporción que representan las poblaciones nativas, se les
compara con el universo de la población de distrito dentro de la que se encuentran (para cada grupo étnico en
particular) al momento de observar la existencia de porcentajes bajos de población nativa o porcentajes altos,
se deberá tomar en cuenta que las mismas pueden responder:
•
•
Lo excesivamente espaciado que se encuentran distribuidas geográficamente (porcentajes bajos);
así como al hecho de encontrarse concentradas en un espacio geográfico muy delimitado (porcentajes
altos).
Los gráficos que presentan un porcentaje muy ínfimo (0%) se tratan en realidad de porcentajes de decimales
de cero, que no se pueden graficar al detalle debido al programa que se está utilizando.
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Finalmente cuidando no repetir más de una vez la población distrital en donde se encuentran más de una
comunidad nativa, se compara el porcentaje de población distrital en general con el de la población nativa en
general (último gráfico).
Este último porcentaje que se muestra da una idea genérica de lo que significa la presencia de la población
nativa en gran parte de la región correspondiente a la selva alta (rupa rupa) así como a la selva baja (omagua).
Hasta aquí la parte descriptiva de la temática de la población indígena (población de las comunidades nativas)
por parte del estado peruano, en cifras. Ahora pasaremos a poner sobre la mesa el tema del mecanismo que por
excelencia podría brindar la democracia para una participación activa de las comunidades nativas, bajo dos
supuestos: el derecho de sufragio activo y el derecho de sufragio pasivo.
5%
2%
DistritosNatv
Secoya
DistritosNat v
Arabela
98%
95%
6%
3%
DistritosNatv
Ticuna
DistritosNatv
Uranina
97%
94%
7%
2%
DistritosNatv
Bora
DistritosNatv
Amuesha
93%
98%
16%
9%
DistritosNatv
DistritosNatv
Asháninka
Jebero
84%
91%
9%
2%
DistritosNatv
Huitoto
DistritosNatv
Culina
98%
91%
1%
19%
DistritosNatv
Chamicuro
DistritosNatv
Aguaruna
81%
99%
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15%
9%
DistritosNatv
DistritosNat v
Machiguenga
Achual
91%
85%
1%
8%
DistritosNatv
Nomatsiguenga
DistritosNatv
Ocaina
92%
99%
0%
3%
DistritosNatv
Piro
97%
DistritosNatv
Jíbaro
100%
5%
12%
DistritosNatv
DistritosNatv
Chayahuita
Candoshi
88%
95%
6%
1%
DistritosNatv
Alama
DistritosNatv
Ocaina
94%
99%
DistritosNatv
Amarakaeri
6%
3%
DistritosNatv
Napuruna
97%
94%
1%
0%
DistritosNatv
Amahuaca
DistritosNatv
Yaminahua
99%
100%
6%
5%
DistritosNatv
Nahua
95%
DistritosNatv
Shipibo-Conibo
94%
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DistritosNatv
Moyuruna
36%
12%
DistritosNatv
Sharanahua
64%
88%
14%
3%
DistritosNatv
Cashibo-Cacataibo
DistritosNatv
Lamas
86%
97%
5%
23%
DistritosNatv
Cashinahua
DistritosNatv
Yagua
77%
95%
3%
2%
DistritosNatv
DistritosNat v
Ese`ejja
Capanahua
98%
97%
22%
8%
DistritosNatv
Cocama-Cocamilla
DistritosNatv
Huambisa
78%
92%
9%
1%
DistritosNat v
Orejón
99%
DistritosNatv
Iquito
91%
11%
PoblDistrital
Pobl aNativa
89%
580
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580
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XII Congreso Internacional Derecho Consuetudinario y Pluralismo Legal
OBSERVACIÓN: Para efectos del cálculo de los porcentajes se ha tenido en cuenta que los siguientes distritos
tienen dentro de sí a más de un grupo étnico:
Huánuco-Puerto Inca-Yuayapichis
Amuesha, Asháninka
Junín-Chanchamayo-Perené
Amuesha,Asháninka
Pasco-Oxapampa-Puerto Bermúdez
Amuesha, Asháninka
Cusco-La Convención-Echarate
Machiguenga, Asháninka y Piro
Cusco-La Convención-Quimbiri
Machiguenga, Asháninka
Junin-Satipo-Mazamari
Nomatchiguenga, Asháninka
Junin-Satipo- Satipo
Asháninka, Nomatchiguenga
Ucayali-Atalaya- Raimondi
Asháninka, Piro, Amahuaca, y Yaminagua
Ucayali-Atalaya-Tahuania
Ashaninka, Shipìbo- Conibo
Ucayali-Atalaya-Yurúa
Ashaninka, Amahuaca, Nahua y Yaminagua
Ucayali-Coronel Portillo-Callaria
Ashaninka, Shipìbo-Conibo
Ucayali-Coronel Portillo-Iparia
Ashaninka, Shipìbo-Conibo y Cocama-Cocamilla
Ucayali-Purus-Purus
Culina, Amahuaca, Nahua, Cashinahua y Sharanahua
Loreto-Alto Amazonas-Lagunas
Chamicuro, Cocama-Cocamilla, Candoshi y
Chayahuita
Junin–Satipo- Pongoa
Asháninka, Nomatchiguenga
Loreto-Ucayali-Pampa Hermosa
Piro, Shipìbo-Conibo
Madre de Dios-Manu-Madre de Dios
Piro, Amarakaeri
Ucayali-Atalaya-Sepahua
Piro, Nahua y Yaminahua
Loreto-Alto Amazonas-Cahuapanas
Chayahuita, Aguaruna y Candoshi
Loreto-Alto Amazonas-Jeberos
Chayahuita, Jebero
Loreto-Alto Amazonas-Morona
Chayahuita, Achual, Aguaruna, Candoshi y Huambisa
Madre de Dios-Tahuamanú-Tahuamanú
Amarakaeri, Yaminahua y Ese‘ejja
Loreto-Mariscal Castilla-Pebas
Bora, Huitoto, Ocaina, Yagua y Orejón
Loreto-Maynas-Putumayo
Bora, Huitoto, Ocaina, Quechua del Napo, Yagua,
Orejón, Secoya, Cocama-Cocamilla y Ticuna
Loreto –Alto Amazonas –Pastaza
Achual, Candoshi, y Alama
Loreto-Loreto-Trompeteros
Achual, Jíbaro, Alama y Uranina
Loreto-Loreto-Tigre
Achual, Jíbaro, Alama y Uranina
Amazonas-Condorcanqui- Río Santiago
Aguaruna, Huambisa
Loreto-Alto Amazonas-Barranca
Aguaruna, Huambisa, y Alama
Madre de Dios-Tambopata-Las Piedras
Amahuaca, Napuruna
Madre de Dios-Tambopata-Tambopata
Amahuaca, Shipibo-Conibo y Ase´ejja
Ucayali-Coronel Portillo-Campoverde
Cashibo-Cacataibo y Shipibo-Conibo
Ucayali- Padre Abad-Padre Abad
Cashibo-Cacataibo y Shipibo-Conibo
Ucayali-Ucayali-Padre Marquez
Cashibo-Cacataibo y Cocama-Cocamilla
Ucayali-Coronel Portillo-Yarincocha
Shipibo-Conibo y Cocama-Cocamilla
Loreto-Maynas-Mazan
Napuruna, Orejón
Loreto-Maynas-Napo
Huitoto, Napuruna y Arabela
Loreto-Maynas-Torres Causana
Napuruna, Secoya
Loreto-Mariscal Castilla-Ramón Castilla
Yagua, Ticuna
Loreto-Maynas-Indiana
Huitoto, Yagua
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Simposio III: Derechos Indígenas, Autonomía y Democracia
CUADRO COMPARATIVO DE LA POBLACIÓN DISTRITAL (EXCLUYENDO LA POBLACIÓN NATIVA) CON
LA POBLACIÓN ELECTORAL POR DISTRITO.
En un orden de proporciones, se ubica a la población distrital para compararla con la población electoral,
como no se tiene conocimiento de la población nativa electoral, se excluye a la población nativa de la distrital.
Al igual que en el caso anterior se cuidará de no repetir más de una vez la población distrital en donde se
encuentran más de una comunidad nativa; lo mismo se tendrá presente en el de las cifras de población electoral.
El resultado obtenido servirá de pauta para determinar más adelante la población electoral nativa. La idea en
este punto es llegar a hacer el ejercicio comparativo de población electoral y población distrital no sólo en
general sino también distrito por distrito.
PoblaDistrit
46%
54%
PoblaElector
PoblaDistrit
PoblaElecto
850558
724464
1575022
"POSIBLE POBLACIÓN NATIVA ELECTORAL", OBTENIDA A PARTIR DEL COCIENTE: (POBLACIÓN
ELECTORAL/ POBLACIÓN ELECTORAL)
Utilizando el cociente obtenido el en cuadro anterior, y al no tener dato alguno de la población nativa electoral,
nos planteamos que en el mejor de los casos la proporción entre población electoral/ población electoral
(cociente) es el mismo que mantienen las poblaciones nativas en el proceso electoral. De esta forma se ha
calculado en cifras ("posibles") la participación de el derecho a elegir de las poblaciones nativas. Al no haber
estadísticas de cuales es la población electoral nativa, el cociente obtenido nos da una pauta. De esta forma
habremos leído el derecho de sufragio nativo pasivo.
FÓRMULAS PARA IMPLEMENTAR
SUFRAGIO PASIVO)
UN
DERECHO
DE
SUFRAGIO REPRESENTATIVO (DERECHO
DE
Muy al margen que si el sistema electoral peruano vigente permite, así como está constituido, la participación
de los nativos en las justas electorales, hay que tener en consideración que:
• El hecho que participen listas con indígenas en la elecciones parlamentarias o municipales, nada
asegura que esas listas obtengan un resultado favorable.
• Dada la situación de inequidad en que se encuentran los grupos nativos al momento de pretender
presentarse a los justas electorales, frente a otras listas no nativas, es necesario asegurar la representatividad
de los mismos para que los nativos vean canalizadas sus inquietudes e intereses.
La idea para el caso peruano podrá plasmarse en crear dos fórmulas, la cual se ha tomado de la legislación
comparada, la misma que ha diseñado fórmulas para poder conseguir que las minorías tengan una real repre6
sentación .
• Sistema de cuotas electorales: mediante la cual se asegura la presencia de nativos en las listas que
pretenden ir al parlamento o al consejo municipal, en aquellos distritos donde exista presencia nativa.
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XII Congreso Internacional Derecho Consuetudinario y Pluralismo Legal
• Sistema de distritos electorales especiales: En donde se asigna de antemano un cupo o escaño en el
parlamento (o consejo municipal), independientemente que haya o no una presencia considerable de indígenas en las listas que postulan, en aquellos distritos donde exista presencia nativa.
Para el caso de Perú, en conclusión, creemos que la instalación de una fórmula como de la distritos electorales
especiales de inmediato teniendo en cuenta "la vetusta y pétrea" cultura jurídica de los legisladores peruanos
sería demasiado "cuestionada"; por lo que nos inclinamos a plantear las dos fórmulas, una seguida detrás de la
otra en el tiempo:
•
•
Una de corto plazo e inmediata: la de cuotas electorales
Una de largo plazo, hacia la cual debe prepararse y orientar al legislador: la de distritos electorales
especiales.
7
En conclusión, lograr en los términos de Alain Touraine lograr una igual y diversidad al mismo tiempo,
implica reconocer una dialéctica multicultural (si la existe), lo que en nuestro caso implicaría además ubicar a
los grupos nativos bajo criterios de división política para asegurar sobre que entorno deben tener el espacio de
participación política, sea mediante cuotas o mediante cupos. La representación y la canalización de intereses
singulares que guardan identidad cultural.
NOTAS
1
OSSIO ACUÑA, Juan. "Las paradojas del Perú oficial. Indigenismo, democracia y crisis estructural". Fondo Editorial de la
Pontificia Universidad Católica del Perú. 1994. 1ra edición. 300 p. Pag. 93-95
2
Instituto Nacional de Estadística e Informática. CENSOS NACIONALES 1993. IX de Población . IV de Vivienda. "Comunidades Indígenas". Nº 3 Tomo I. Dirección Nacional de Censo y Encuestas. 111 pag. Cabe resaltar que el año de 1996 se intentó
reactualizar los datos estadísticos, mediante la publicación de un Atlas de Comunidades Nativas del Perú, publicado en el año
de 1997, con el auspicio entre otros d la Defensoría del Pueblo.
3
Ibidem
4
MONTOYA, Rodrígo. "Multiculturalidad y Política". Sur Casa de Estudios del Socialismo. Lima. 1998. 225p. Pag. 44-59
5
NOHLEN,. Dieter; PICADO Sonia; ZOVATTO Daniel (comp..) "Tratado de derecho electoral Comparado de América Latina". Fondo de Cultura Económica. México D.F. 1998. 856 p. Pag. 106-111
6
NOHLEN,. Dieter; PICADO Sonia; ZOVATTO Daniel (comp..) "Tratado de derecho electoral Comparado de América Latina". Fondo de Cultura Económica. México D.F. 1998. 856 p. Pag. 410-422
7
TOURAINE, Alain "Igualdad y diversidad: Las nuevas tareas de la democracia". Fondo de Cultura económica. México. 1998.
95 p.
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Simposio III: Derechos Indígenas, Autonomía y Democracia
Grupo Etnico Autodenom
Familia
Lingüística
Amuesha
Yanesha
Arahuaca
Asháninka
Asháninka
Ashéninka
Arahuaca
Culina
Madija
Chamicuro
x
Machiguenga Matsiguenga
Arahuaca
Arahuaca
Arahuaca
Nomatsiguenga Matsiguenga o Arahuaca
Atiri
Piro
Yine
Chayahuita
Campo Piyapi Cahuapana
Jebero
Amarakaeri
Shiwilu
Harakmbut
Arahuaca
Cahuapana
Harakmbet
Ubicación Geográfica
Departamento Provincia
Distrito
Huánuco
Junín
Pasco
Pasco
Pasco
Pasco
Ayacucho
Cusco
Cusco
Huánuco
Huánuco
Huánuco
Junín
Junín
Junín
Junín
Junín
Junín
Junín
Junín
Junín
Pasco
Ucayali
Ucayali
Ucayali
Ucayali
Ucayali
Ucayali
Loreto
Cusco
Cusco
Cusco
Cusco
Madre de Dios
Madre de Dios
Junín
Junín
Junín
Cusco
Loreto
Madre de Dios
Madre de Dios
Ucayali
Ucayali
Loreto
Loreto
Loreto
Loreto
Loreto
Loreto
Puerto Inca
Chanchamayo
Oxapampa
Oxapampa
Oxapampa
Oxapampa
Huanta
La Convención
La Convención
Puerto Inca
Puerto Inca
Puerto Inca
Chanchamayo
Chanchamayo
Satipo
Satipo
Satipo
Satipo
Satipo
Satipo
Satipo
Oxapampa
Atalaya
Atalaya
Atalaya
Coronel Portillo
Coronel Portillo
Purus
Alto Amazonas
Calca
La Convención
La Convención
La Convención
Manu
Manu
Satipo
Satipo
Satipo
La Convención
Ucayali
Manu
Tahuamanu
Atalaya
Atalaya
Alto Amazonas
Alto Amazonas
Alto Amazonas
Alto Amazonas
Alto Amazonas
Alto Amazonas
Loreto
San Martín
Loreto
Cusco
Cusco
Madre de Dios
Madre de Dios
Madre de Dios
Alto Amazonas
San Martín
Alto Amazonas
Paucartambo
Quispicanchis
Manu
Tambopata
Tahuamanú
Pob.
Pob. por Distrito
Nativa Distrito Nativo
Censada
93224
Yuyapichis
6980
5684
Perené
habs.
34336
Oxapampa
13470
Palcazú
6804
Pto. Bermúdez
17236
Villa Rica
15694
Sivia
52461
21730 546446
Echarate
habs.
47504
Quimbiri
18262
Puerto Inca
11983
Tournavista
5080
Yuyapichis
5684
Perené
34336
Pichanaqui
31685
Coviriali
4157
Llaylla
3625
Mazamari
15002
Pongoa
24706
Río Negro
22204
Río Tambo
15370
Satipo
26527
Pto. Bermúdez
17326
Raymondi
23165
Tahuania
6613
Yurúa
729
Callaria
199593
Iparia
11256
3067
Purus
300 habs. 3067
12533
Lagunas
126 habs. 12533
88570
Yanatile
8679
8670
Echarate
habs
47504
Quellouno
11528
Quimbiri
18261
Manu
1797
Fitzcarrald
810
66235
Mazamari
5531
15002
Pangoa
habs
24706
Satipo
26527
94050
Echarate
2553
47504
Pampa Hermosa
habs
3948
Madre de Dios
13444
Iyapari
1098
Raymondi
23165
Sepahua
4891
Balsapuerto
13717
11666 101254
Cahuapanas
habs
8286
Jeberos
3391
Lagunas
12533
Morona
1234
Tnte. César
5321
López
Yurimaguas
55010
Papaplaya
3813
3391
Jeberos
642 habs 3391
27562
Kosñipata
1623
4249
Camanti
habs
2280
Madre de Dios
13444
Inambari
5596
Tahuamanú
1993
584
TOMO2-3.p65
584
26-07-2000, 0:10
%
Pob.
pob. Electoral
Nativa
7.48 1295
9369
8194
2437
7834
8086
9.6
3301
14706
4775
4771
1771
1295
9369
14627
1399
1183
6362
9628
5715
5122
16276
7839
8187
2215
478
98412
3768
9.78 1350
1
4243
9.79 6469
14706
2955
4775
931
236
8.35 6362
9628
16276
2.71 14706
1102
1345
295
8187
2032
13.54 1391
1030
1173
4243
1209
1210
18.93
5.88
26784
1169
1173
1496
889
1345
2017
468
XII Congreso Internacional Derecho Consuetudinario y Pluralismo Legal
Bora
Miamunaa
Huitoto
Huitoto
Meneca
Murui
Muinamé
Huitoto
Ocaina
Dyo´xaiya-o- Huitoto
Ivo´tsa
Achual
Aents
Jíbaro
Aguaruna
Aents
Jíbaro
Mayna o
Shiwiar
CandoshiShapra
Jíbaro
Huambisa
Huampis/
Shuar
Jíbaro
Amahuaca
Yora
Pano
Capanahua
Nuquencaibo Pano
Cashibocacataibo
Uni
Pano
Cashinahua
Moyoruna
Nahua
Junikuin
Matsé
Yura
Pano
Pano
Pano
Sharanahua
Onicoin
Pano
Jibaro
Candoshi
Jíbaro
Loreto
Mcal. Ramón Pebas
Castilla
Loreto
Maynas
Putumayo
Loreto
Mcal. Ramón Pebas
Castilla
Loreto
Maynas
Indiana
Loreto
Maynas
Napo
Loreto
Maynas
Punchana
Loreto
Maynas
Putumayo
Loreto
Mcal. Ramón Pebas
Castilla
Loreto
Maynas
Putumayo
Loreto
Alto Amazonas Morona
Loreto
Alto Amazonas Pastaza
Loreto
Loreto
Trompeteros
Loreto
Loreto
Tigre
Amazonas
Bagua
Aramango
Amazonas
Bagua
Imaza
Amazonas
Condorcanqui
El Cenepa
Amazonas
Condorcanqui
Nieva
Amazonas
Condorcanqui
Río Santiago
Cajamarca
San Ignacio
Huarango
Cajamarca
San Ignacio
San José de
Lourdes
Loreto
Alto Amazonas Barranca
Loreto
Alto Amazonas Cahuapanas
Loreto
Alto Amazonas Manseriche
Loreto
Alto Amazonas Morona
San Martín
Moyobamba
Moyobamba
San Martín
Rioja
Awajun
Loreto
Loreto
Trompeteros
Loreto
Loreto
Tigre
Loreto
Alto Amazonas Cahuapana
Loreto
Alto Amazonas Lagunas
Loreto
Alto Amazonas Morona
Loreto
Alto Amazonas Pastaza
Amazonas
Condorcanqui
Río Santiago
Loreto
Alto Amazonas Barranca
Loreto
Alto Amazonas Morona
Madre de Dios Tambopata
Las Piedras
Madre de Dios Tambopata
Tambopata
Ucayali
Atalaya
Raymondi
Ucayali
Atalaya
Yurúa
Ucayali
Purus
Purus
Loreto
Requena
Alto Tapiche
Loreto
Requena
Emilio San Martín
Huánuco
Puerto Inca
Codo del Pozuzo
Ucayali
Coronel Portillo Campoverde
Ucayali
Padre Abad
Irazola
Ucayali
Padre Abad
Padre Abad
Ucayali
Ucayali
Padre Márquez
Ucayali
Purus
Purus
Loreto
Maynas
Yaquerana
Ucayali
Coronel Portillo Sepahua
Ucayali
Atalaya
Purus
Ucayali
Atalaya
Yurúa
Ucayali
Purus
Purus
371 habs
11015
19024
1.95
3912
1917 habs
8009
11015
107393
1.78
1965
3912
188 habs
15066
13467
59836
8009
11015
19024
0.98
3529
2544
19407
1965
3912
26447
17.84
188486
23.94
4719 habs
45137
habs
52 habs
1916 habs
5545 habs
247 habs
267 habs
1661 habs
909 habs
1177 habs
450
aprox.
438 habs
8009
1234
14709
4832
5672
14902
24527
9252
18748
9028
22879
15589
9376
8286
7783
1234
43722
3160
4832
5672
8286
12533
1234
14709
9028
9376
1234
4760
33172
23165
729
3067
1922
5805
5797
14197
13461
13966
7484
3067
2136
4891
3067
729
3067
10504
0.49
36762
5.21
19638
28.23
64893
0.38
7727
3.45
54905
3.02
3067
2136
8687
29.63
55.1
5.18
3067
14.28
1965
1209
3132
1384
1423
5208
5871
2740
4108
2097
6109
4344
2981
1030
1860
1209
24025
2001
1384
1423
1030
4243
1209
3132
2097
2981
1209
1063
23796
8187
478
1350
970
1908
996
7089
3060
6462
2150
1350
769
2032
1350
478
1350
585
TOMO2-3.p65
585
26-07-2000, 0:10
Simposio III: Derechos Indígenas, Autonomía y Democracia
ShipiboConibo
Joni
Pano
Yaminahua
X
Pano
Quechua
del Napo
Napuruna ó Quechua
Kichwaruna
Quechua del
Pastaza y del
Tigre
Alama o Inga Quechua
Quechua
Lamas
Llacuash
Yagua
Yihamwo
Quechua
Peba-Yagua
Ese´ejja
Ese´ejja
Tacana
Orejón
Maijuna
Tucano
Secoya
Aido Pai
Tucano
Huánuco
Loreto
Loreto
Loreto
Madre de Dios
Ucayali
Ucayali
Ucayali
Ucayali
Ucayali
Ucayali
Ucayali
Ucayali
Ucayali
Ucayali
Madre de Dios
Loreto
Loreto
Loreto
Loreto
Loreto
Madre de Dios
Loreto
Loreto
Loreto
Loreto
San Martín
San Martín
San Martín
San Martín
San Martín
San Martín
San Martín
San Martín
San Martín
San Martín
San Martín
San Martín
Puerto Inca
Ucayali
Ucayali
Ucayali
Tambopata
Coronel Portillo
Coronel Portillo
Coronel Portillo
Coronel Portillo
Padre Abad
Atalaya
Coronel Portillo
Atalaya
Atalaya
Atalaya
Tahuamanú
Maynas
Maynas
Maynas
Maynas
Maynas
Tambopata
Alto Amazonas
Loreto
Loreto
Loreto
Bellavista
El Dorado
El Dorado
El Dorado
Huallaga
Huallaga
Lamas
Lamas
Lamas
Lamas
Lamas
Lamas
Honoria
Contamana
Pampa Hermosa
Vargas Guerra
Tambopata
Callaria
Campoverde
Iparia
Masisea
Padre Abad
Tahuania
Yarinacocha
Raymondi
Sepahua
Yurúa
Tahuamanú
Iquitos
Mazan
Napo
Putumayo
Torres Causana
Las Piedras
Barranca
Pastaza
Tigre
Trompeteros
San Pablo
Agua Blanca
San José de Sisa
San Martín
Alto Saposoa
Piscoyacu
Caynarachi
Cuyumbuqui
Lamas
Pinto Recodo
Rumisapa
San Roque de
Cumbaza
San Martín
Lamas
Shanao
San Martín
Lamas
Tabalosos
San Martín
Lamas
Zapatero
San Martín
Picota
Shamboyacu
San Martín
San Martín
Chazuta
San Martín
San Martín
Shapaja
San Martín
Tocache
Shunte
San Martín
Tocache
Uchiza
Loreto
Mcal Ramón Ramón Castilla
Castilla
Loreto
Mcal Ramón Pebas
Castilla
Loreto
Maynas
Indiana
Loreto
Maynas
Las Amazonas
Loreto
Maynas
Putumayo
Madre de Dios Tahuamanú
Tahuamanú
Madre de Dios Tambopata
Tambopata
Loreto
Maynas
Mazan
Loreto
Maynas
Napo
Loreto
Maynas
Putumayo
Loreto
Ramón Castilla Pebas
Loreto
Maynas
Putumayo
Loreto
Maynas
Torres Causana
20178
habs
324 habs
8632 habs
2175 habs
22513
habs
3487 habs
600 habs
288 habs
678 habs
5129 342328
18835
3948
8112
33172
199593
14197
11256
14145
13966
6613
38815
23165 30778
4891
729
1993
289737 334608
12999
13467
8009
5636
4760
9376 34589
14709
5672
4832
10009 142974
2708
15955
4695
1929
3204
8065
4098
14392
8717
2990
1680
1240
11544
5331
2519
9475
2108
1614
30701
13986
586
1.05
2.57
6.28
15.74
5.74
1505
8861
1102
2719
23796
98412
7089
3768
4077
6462
2215
13026
8187
2032
478
468
153880
2538
2544
1965
1151
1063
2981
3132
1423
1384
3318
1208
6061
1656
516
1025
2327
1720
9382
1334
1074
438
1547
4700
2235
841
3420
1107
119
6365
5214
11015
3912
15066
12576
8009
1993
33172
12999
13467
8009
11015
8009
5636
3529
3068
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468
23796
2538
2544
1965
3912
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1151
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60652
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35165
1.7
45490
0.63
13645
4.96
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CocamaCocamilla
Iquito
Arabela
Ticuna
X
TupiGuaraní
X
Záparo
Tapueyocuaca Záparo
Du-ugu
Sin
clasificación
Loreto
Loreto
Loreto
Loreto
Loreto
Loreto
Loreto
Alto Amazonas
Alto Amazonas
Loreto
Loreto
Maynas
Requena
Ucayali
Ucayali
Ucayali
Loreto
Loreto
Loreto
Coronel Portillo
Coronel Portillo
Maynas
Maynas
Mcal Ramón
Castilla
Mcal Ramón
Castilla
Maynas
Loreto
Loreto
Loreto
Loreto
Urarina
X
Sin
clasificación
Loreto
Loreto
Loreto
Loreto
Lagunas
Santa Cruz
Nauta
Parinari
Putumayo
Maquia
Padre
Márquez (2)
Iparia (3)
Yarinacocha (2)
Alto Nanay
Napo (4)
Ramón Castilla
(2)
Yavarí
Putumayo (9)
Tigre (4)
Trompeteros (4)
Urarinas
10705
habs
234 habs
302 habs
1787
habs
564 habs
12533
4283
28842
7997
8009
7736
7484
11256
38815
2398
13467
13986
6060
8009
5672
4832
9967
126955
8.43
2398
13467
28055
9.75
2.24
6.36
20471
2.75
4243
1088
8389
2101
1965
2842
2150
3768
13026
1442
2544
5214
2511
1965
1423
1384
2114
RUBBER-TAPPERS AND ESCAPED AFRICAN SLAVES DESCENDENTS:
AGROECOLOGIC POSSESSION, PROTECTION OF THE AMAZON AND THE LAW1
José Heder Benatti
2
I - Introduction. 1. Presenting the Brazilian law concept on civil possession. 2. The concept of agrarian possession
according to the Brazilian law. 3. The Brazilian law of indigenous possession. 4. The agroecologic possession.
4.1. History of the agroecologic possession in the Brazilian amazon. 4.2. Fundamentals of the agroecologic
possession. 4.2.1. The indigenous cultural diffusion in the making of the agroecologic possession. 4.2.2. The
role of land dispute as a factor in structuring the agroecologic possession. 4.3. A new concept of possession:
the agroecologic possession. Agroecologic possession: elements and concepts.
I - INTRODUCTION
Amazon’s vast wealth of natural resources, such as the diversified fauna, flora, hydrographic, minerals, and
climate, also harbors a great variety of ethnic and social groups such as Indians, descendants of escaped
3
African slaves, rubber tappers, nut-gatherers, and babaçu-gatherers. In addition to these populations , there
are groups of individuals farming small plots in the forest, as well as those living in areas subject to tidal
floods, river dwellers, ranchers and fishermen. These different groups, also referred as "peasants" or "traditional
4
populations" , re important because their life, culture and economy reflect a life-style in harmony with the
environment.
Nevertheless, the government’s policies developed in Amazon, in order to promote an economic relationship
with other Brazilian regions, during the last thirty years, ignored its regional characteristics and disregarded its
history, culture, economy as well as their regional traditions. In addition, these policies, which were enhanced
with a centralized and military conceptions used to occupy the region, brought serious problems to the traditional
agrarian and land structures in the Amazon.
Actually, there is a conflict between the official concept, which recognizes only its conception, and the regional reality, that is, the state legal system, in some aspects, contradicts other concepts about rural land possession
in Amazon. The government’s policies to solve these very serious land problems resulted in two "scenes" in
Amazonian:
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1) on one hand, the government, trying to solve the most recent land occupation conflicts by implementing
a very old-fashioned land regulation procedure: the distribution of individual plots to each family.
5
2) on the other hand, the rubber tappers, river dwellers, descendants of escaped African slaves , river6
dwellers , holding their own traditionally established rules of land possession, ignored by the official
policies, that need to be recognize and regulate.
The objective of our juridical study today is based exactly on this need to recognize the traditional populations’
rights to the land. We understand that we can define new criteria in order to stimulate legislative and
administrative changes. The protection of the traditional populations’ rights to their land is the key to protect
a system of land use that has traditionally been proved to be ecologically successful.
For the purpose of our study, we find it necessary to explain here the existing laws in the Brazilian Civil Code
regarding the different forms of land possession: civil, agrarian, indigenous, and Agroecologic. Here we will
also explain the historic facts of land dispute in Brazil which led to the development of the Agroecologic form
7
of land possession . This way, we hope to help to create a complete picture leading to the understanding of two
8
complex themes: possession and land dispute.
1. PRESENTING THE BRAZILIAN LAW CONCEPT ON CIVIL POSSESSION.
Possession is one of the most controversial judicial concepts. The concept of possession has been developed
since the Roman and a vast literature can be found on the subject.
The word "possession" has had many definitions throughout history. The difficulties to study it comes with a
wide variety of definitions throughout history, as well as different opinions among law professionals at the
same time, some worried about its logic and others about social issues. At least there is an agreement about the
9
distinction between possession and property.
Since the dawn of humanity, the state of possession preceded the propriety . According to the studies on the
theory of possession’s origins in the Roman Law, the point of departure for this study was the appropriation of
common lands in Rome.
According to the Brazilian Civil Code’s civilist concept, possession is the action that precedes propriety. The
vigilance of the propriety is required to assure possession. In other words, possession complements the propriety.
In order to assure land property it is necessary assure protection for the possession.
The owner’s guarantee to property is defined as the "right" because possession can simply be explained as not
only a fact but also a "right". Possession is the visible act, or the exteriorization of propriety. The legal document
called "the property", stating that the propriety is the key document to the "possessory defense".
In our opinion, one of the main reasons for this theoretical predicament in defining what we may call "the
institute of possession" is, first of all, the narrow interpretation of its contents under the juridical concept,
under a hegemonically civilist view. Secondly, the hegemonically view has over the possession, departed from
the presupposed that the civil possession point of view should be a general theory of possession, that is, this
conception encompassed a wider notion, comprising all rights.
This theoretical predicament, when put into practice, proved to demonstrate how much the present concept of
possession is not capable to respond to all the contemporary social and juridical questions. It is necessary for
us to perceive the new social developments in order to apply the correct measures, leading this way to workable
answers to the political, social an environmental demands.
It is not for another reason we believe that a general theory of possession does not exist. What does exist is a
plurality of possession concepts, each one answering to specific economic, juridical and environmental needs.
Throughout Brazilian history, in order to answer to economic, social and environmental needs, new conceptions
of possession had to be elaborated and placed under the same juridical category. In the Civil Code, these new
conceptions are codified as a possibility and not as a general theory that can be applied to all cases of possession.
The Brazilian Civil Code promulgated in January 1st, 1916, and adopted since January 1st, 1917, was instituted
in order to consolidate the liberal principles, disregarding the Brazilian rural reality. If we analyze the structure
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of the agrarian property, under the Civil Code’s juridical institutes, we will arrive to the conclusion that the
Brazilian rural property is consolidated without questions, regarding its origin, concentration and distribution.
The unique alternatives offered by the Code regarding land distribution are its division among successors, or
its subdivision for sale of the property.
2. THE CONCEPT OF AGRARIAN POSSESSION ACCORDING TO THE BRAZILIAN LAW.
The application of the agrarian possession Brazilian Civil Code, inspired by the French legislation from the
beginning of the XX century, gave absolute protection to private property. Nevertheless, these regulations
seems to be unsuitable to Brazil’s rural reality.
Social, juridical and environmental conflicts related to the land possession, have occurred in the past and still
occur in Brazil today. The causes for these conflicts are: a) first, connected to the access to the land through
"possession" of the land, or through land ownership through the title; b) and second, conflicts related to
different groups competing for different forms of land use.
In one side we have the legal acquisition of the land through the written title, expedited by competent authority
and recorded in the register of property. (These formalities are indispensable in order for the land to acquire
the status of private property). On the other hand, we have the acquisition of the land through "possession". A
group of peasants can acquire land title if they have lived in the area for several years, have effective culture
carried on by groups of peasants in their ecological and regional variables, and have used oral, rather then
written form of land transactions. In their understanding, the document (title), expedited by competent authority,
does not worth more than the right to work, connecting the individual to the possession and giving the right to
that piece of land.
During the military government, several norms were promulgated with the objective of surpassing the legal
obstacles to the agrarian reform. Among them, the constitutional amendments that defined specific disciplinary
dispositions in order to fit the different forms of dispossession, as part of the agrarian reform regulations.
(These regulations and decrees are included in the Land Statute and Law 4.504, November 30th, 1964).
Nevertheless, all this legal apparatus was not enough to alter the ‘status quo’ of the latifundium (large tracts of
land belonging to one individual), much on the contrary, the question of access to the land through other ways
continued to be relegated, except through the purchase and sale of the land, through succession or, with a few
exceptions, through the areas of dispossession with the purposes of agrarian reform, where social conflicts
existed.
10
The Land Statute had some positive aspects , although it also intends to implement an agrarian reform without
taking the large rural owner’s land in order to promote the occupancy and utilization of these lands by the rural
workers. Besides the Statute not only did not treat the subject about agrarian possession as it deserved, but also
did not recognize it as a tool to come into possession of land.
With the 1988 Constitution, the possibility to land democratization became more timid and conservative. If on
one hand the principle of social function of property was consecrated in the constitutional commandments, on
the other hand, it also assured the right to the property, without any restriction, or, without any mechanism
pointing a limit to the abuse to the land caused by human concentration existing today. In European countries,
the right to property is assured, but there are several legal instruments imposing a limit to the excessive human
concentration. In regard to the dispossession for agrarian reform purposes aiming to help land distribution,
and ending the latifundium, became impossible because its regulations demanded mandatory and immediate
payment. The indemnification involved in the transaction turned the process of dispossession with land reform
purposes into a reward, rather than a mechanism capable of dismantling the large and non-productive propriety.
The most recent legislation, addressing the agrarian issues, is the Law n. 8.629, of February 26th, 1993 or
Agrarian Law, partially substituting the Land Statute. The Agrarian Law tells about the main necessary concepts
to the implementation of the Federal Constitution, defining which proprieties can be expropriated, which can
be labeled as: small, average, and productive; it also explains the social function of the propriety, the forms of
indemnification and tells who are the beneficiaries of the agrarian reform process.
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A general analysis shows that this Law did not bring any new lights on the theme. It limited itself in repeating,
in a more clear manner, some of the articles, included in the Land Statute. For the possible beneficiaries of an
agrarian reform program, there was no change in the situation: In many aspects it is more protective of the
large rural proprietors than the previous legislation. In order to prove the above statement we’d like to cite Art.
12 from Law n. 8.629: "It is considered fair the indemnity that allows to the individual whose lands were
disposessed the restitution, in his patrimony, of the amount of the same value replacing the property lost in the
cause of social welfare"; that is, according to this law, the dispossession for agrarian reform purposes does not
provide a mechanism to punish the owner of rural properties for failing to contribute to the constitutional
precept of social welfare.
As to the juridical institute of possession, there are two ways to define it: First, it presents itself as autonomous,
susceptible of self producing legal effects independently of any title that refers to it expressing a right, a
situation of fact, or a power that starts to have juridical life much before, since the moment where the fact
materializes as a possible phenomenon, which is the case of the agrarian possession. Second, a possession
presents itself dependent of a right that can attribute to it, such as the right of property, use fruition, emphyteusis
and the concession of real right to use, which is the case of the civil possession.
It is possible that possession and propriety can concur on the same land, in which case the subject of the action
are different people with distinct juridical interests: one having the right to the possession, the other to propriety,
in this case, the possession can occur in detriment or limiting the right of propriety. Consequently, the possession
would be an autonomous right, distinct from the propriety which could appear parallely to the right of propriety
and concur with it. When the individual holding the lawful title to the propriety keeping only its formal aspect,
or, already lost the possession of the property, this complete material disconnection to the property can make
it possible for a third partner to acquire the possession in a public manner, with the intention of taking profits
of it.
The agrarian possession, because of its historic development and its entire doctrinaire elaboration of Agrarian
Law, appears as a reaction to restrictive civil conception that connects the possession only to the individual
holding the title, not knowing that even the civil possession has the possibility of presenting itself as autonomous,
susceptible of producing legal effects, independently of any other title that is able to express a right to it. The
possession appears in the history of humanity centuries before the abstract concept of propriety. Its essential
characteristics is connected to the fact that it can only be considered agrarian possession the action that connects
the possessor directly to the land.
One of the fundamental principles of the Agrarian Law is the recognition of man’s rights to the land. The
social and economic function of the agrarian possession takes place through the connection with the land
developed through the agrarian activity. This way, it is not only enough that the land is used, but also that this
use should be carried on the basis of respect to the environment, in accordance with the agro-environmental
legislation.
The necessary requirements of the agrarian possession, according to the Brazilian Agrarian Law, is the effective
culture and the habitual place of living. The effective culture is characterized when the possessor works in an
area and draws from it the benefits for himself and his family, using it economically with the due respect for
the preservation of the environment. The habitual place is the area where the "possessor" customarily can be
found working, with definitive determination of developing agrarian activities. The possessor’s domicile does
not necessarily have to be on the possessed land.
Therefore, the agrarian possession, due to its own intrinsic characteristics, can be considered as a direct,
immediate and productive relationship with the land. It is direct because the concrete results should happen
without intermediaries. Immediate because it is a continuous act, without any long interruption in land use.
The productive characteristic refers the land’s production’s beneficiaries, represented by the possessor, his
family and the society. Also the land’s yield should not be used for speculation. The agrarian possession can be
inherited or sold. It is only lost when stops existing the direct, immediate and productive relationships (Duque
Corredor, 1981:46).
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3. THE BRAZILIAN LAW OF INDIGENOUS POSSESSION.
Among the indigenous populations, the relationship between the individual and the land encompasses a more
intricate set of values, since the indigenous populations regard the land not only as a source for their subsistence.
Their survival depends on the religious and social traditions, based on respect to the environment. For the
indigenous people, land is "the basic environment of production and for ethnic sustainability. The territory
owned by a indigenous society encompasses, not only the necessary lands where agriculture, hunting and
trading takes place, but also the place of old villages, the cemeteries, sacred or mythical grounds (frequently
linked with the origin of their ancestors)"(Gomes, 1991:3). Based on these social and natural aspects, the
Indians built a deep and wide knowledge about the surrounding environment, and this knowledge is important
to understand the ecosystems’ biodiversity which is managed by the indigenous communities.
Since Brazil’s discovery, Portuguese legislation always recognized (at least formally) the Indians’ rights to
their lands.
There is no doubt that the 1988 Constitution was the first constitutional text that devoted one whole chapter to
the indigenous rights, giving them the deserved constitutional recognition. Its contents represent a conceptual
advance to assure the implementation of the indigenous nations’ rights. Nowadays, all the questions addressing
indigenous rights must be discussed and approved by the National Congress.
Another innovative aspect of the 1988 Constitution was the guarantee of exclusive use fruition, by the indigenous
populations, of the natural resources or other amenities found in their lands.
The importance of indigenous possession recognition lies on the fact that these new concepts do not appear in
neither civil nor agrarian laws. Also, it guarantees the right to exclusive use fruition, in accordance to their
needs of ethnical survival. As a consequence, the Law 6.001/73 in article 23 considers that "Indian possession
is a effective land occupancy, according to their habits, folk and tribal traditions, withhold and where they live
and produce in order to guarantee their subsistence or something economically profitable".
The indigenous possession encompasses a wider range of concepts (different from the civil and agrarian
possessions) by giving recognition to the indigenous housing, the necessary space for land cultivation, hunting,
extrativism, areas of perambulation, the old villages, cemeteries, and sacred and mythical sites.
Another fundamental difference between the indigenous possession and other forms of possessions is the
establishment of State propriety: "In order to become a patrimony of the Federal Union, it is necessary that the
land is occupied by Indians or be inhabited by Indians; subversion of juridical values, in this case, possession
determines the property, but there is a huge distance from the usucapion institute, therefore, possession is
determined by a third party: the State."(Souza Filho, 1989:12)
There is a clear separation between possession and propriety attributed to the same land property. The Indians
have the permanent possession and the power of exclusive use fruition. This power is denied even to the title
holder: the Union; on the other hand, the Union acquires the dominion, or the title of all indigenous lands. The
indigenous communities have all powers to their lands, except the power to alienate it.
The indigenous possession has the constitutional power of transforming the land that somehow is, or was,
under Indian occupation, to public benefit; but never a third party is allowed to acquire the land.
4. THE AGROECOLOGIC POSSESSION: RUBBER-TAPPERS AND DESCENDANTS OF ESCAPED AFRICAN
SLAVES’ FORM OF LAND POSSESSION.
After a deep reflection about the agrarian possession juridical concept, in this specific topic we intend to
develop a new discussion about Agroecologic possession.
In order to understand its meaning and get into a concept, we will analyze the legal material sources, according
to a historic view as the juridical norm origin is a consequence of the social phenomenon.
The social phenomenon studies about possession in Amazon is seen as a new notion about this institute as the
existent legislation is defective in terms of agrarian possession. Besides, this legislation intends to be unique,
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therefore, does not take into consideration the Brazil’s wide territory as well as huge cultural diversity,
particularly when it refers to Amazon.
Then we will study the Agroecologic appearance, analyzing its historic origin. Since then, we highlight that
the Agroecologic possession is not a closed "standard" which can be applied into all situation of possession in
Amazon, on the contrary, we intend to introduce its elementary principles; that is the Agroecologic possession
basis which can be enhanced with afterwards analyses.
The Agroecologic form of land possession addresses the subject of land possession with respect to ecology.
The social phenomenon leading to the occupancy of the Amazon and its effects on the environment led to the
conclusion that the existing legal system needed to be reviewed in order to answer the emerging needs of the
area’s occupancy.
4.1. HISTORY OF THE AGROECOLOGIC POSSESSION IN THE BRAZILIAN AMAZON.
Since the Europeans arrival in Amazon, the land was inhabited by many powerful indigenous nations. These
people, settled by the Amazon rivers, occupied thousands of millions of kilometers by the river banks. The
Indian’s powerful nations had very advanced economic and social structure. The cause of their decimation,
loss of their culture and religion, their social and economic destruction and the conquest of their territories by
the Portuguese, was due to the missionaries’ action to catechize them, epidemies brought by the new settlers,
wars, and slavery not only for agricultural purposes but also for gathering plants used as spices (Cf. Morán,
1990:24-25 and Oliveira, 1983:169-170).
The missionaries’ action, as well as the Portuguese crown policies, will promote the origin of the smallholder
11
of family basis in Amazon. By the second half of the 18th century, we can identify Indians into two situations:
some had their social and political structures completely disorganized, living under the new imposed culture;
and others escaped from the relationship with Europeans. The Amazonian peasant is the descendent of the
Indians who subjected themselves to the new imposed culture. "Those Indians, who either escaped to the
interior or stayed in the rural areas, found themselves without their tribes, living in a way where nothing was
12
left for them, but the family - based autonomous agriculture, combined with hunting and fishing , for the
purpose of their subsistence." Along with the acculturated Indians and the blacks, the racial mixes between the
three races resulted in different human tipes such as the mamelucos, the mulatos and the cafuzos. These human
types represent the social "parias" left by colonial Brazil are today’s Amazon’s peasants. These people inherited
from the Indians the knowledge to subsist in the area. Recently, the peasant population is represented also by
the river dwellers.
During the Colonial Period, from the 16th century until the first half of the 18th Century, the economy was
developed based on three premises: 1) the monoculture (either extrativist or agricultural) for exporting purposes,
2) the slavery (first Indian, followed by the black African), and 3) the large land donations by the Portuguese
13
crown called sesmarias . These large tracts of land were given without any definite limits, with only vague
geographic clues as references. This fact made difficult the discrimination between public and private lands, in
addition to generate all kinds of doubts about the exact area of the land.
During the Republican Period (from 1898 to 1960), land use appears to be developed under four characteristics:
1) insouciance by the rural elite as to the boundaries of their lands in a definable and measurable land unit,
which could provide its division or market selling, on the contrary the rural land had inaccurated limits, for
instance the reference of the land limit were directly related to the production: "some lands had 100 rubber
roads, a nut plantation produces 3.000 hectoliters..."(Mendonça, 1984:185);
14
2) the land occupation starts to take place by possession and lease (aforamento) . In spite of the lawful
guarantees, full power of private property ownership was not granted and the State ended up as the principal owner of the land;
3) land owners invested their efforts in agriculture for commercial purposes. They were not interested in
land in itself, as it was not worthy, but in what it could produce;
592
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4) the extrativist exploration by rubber-tappers and the nut-gatherers could take place in two ways: first,
the worker could live in the land and there exercise extractive activities with the owner’s permission,
15
supplying with merchandise (aviamento ). Second, the worker lived outside the area where extractive
activities took place, with owner’s permission. of the land and exercised extractive activities in a different
area, also with the owner’s permission. In both cases, the worker had to sell all the extracted goods to the
owner of the land and always ended up as being indebted in the process of distribution with the lessee or
16
"regatão" .
The occupation of the Amazon, since the 16th Century, took place mainly by the rivers and wet lands, since the
water-ways were the only paths to travel from place to place. This reality was only deeply changed in 1964,
when a new road system was introduced in Brazil. This was a turning point in the Amazon’s communication
17
and transport besides making accessible populations to move into the dry areas of inland Amazon .
Since the decade of the Sixties, the States’ power over land possession was no longer interesting because of the
increasing necessity to legalize large tracts of land, in order to give place to the large enterprises. The rights to
private propriety become more widely exercised but this time with land limits, since extractivist activities had
to be limited to certain areas.
Actually, the policies developed in the Amazon during the last thirty years ignore the regional area, thus, it
ruined all the history, culture, economy and juridical and social relations put into practice in Amazon. the
results could not be different: the increasing social and environmental crisis. The dispute of land control is
now a important issue since the discovery of natural resources under ground.
4.2. FUNDAMENTALS OF THE AGROECOLOGIC POSSESSION.
Amazonian’s various peasants can be divided into two large migrant groups from other areas of Brazil: the
first is the group of peasants immigrated to Amazon, attracted by the federal politics defined as "people-less
land for land-less people". These people moved spontaneously to the Amazon, encouraged by government
incentives. The second group of peasants are those who came to the Amazon after the second half of the 18th
Century, those who migrated from 1850 to 1912, and also. During the Second World War, a group of migrants
moved to the Amazon to become rubber-tappers. This was called the Rubber Battle.
The form of possession and use of the natural resources done by the first group is compatible with the agrarian
possession: each family owns an individual lot of land. The sustainable extractive reserve activities developed
by the second group (represented by the river dwellers, rubber-tappers and descendents of escaped African
slaves), are compatible with the the Agroecologic form of possession.
The Agroecologic possession implies in two important elements: the cultural diffusion and the dispute for the
18
control of the natural resources .
4.2.1. THE INDIGENOUS CULTURAL DIFFUSION IN THE MAKING OF THE AGROECOLOGIC POSSESSION.
As mentioned before, the peasant class in the Amazon rised probably by the middle of the 18th Century, as a
result of the dispersion and acculturation of the indigenous populations. From the Indians, the new settlers
learned how adjust to the environment. Hunting, fishing, agriculture, management-systems, food-habits, was
inherited from the Indians. Today, all these techniques and customs are part of the daily practices of the riverdwellers, rubber-tappers and the descendents of escaped African slaves. This process, called cultural diffusion,
occurs when the immigrant social group has to learn about new environmental conditions. The group’s adaptation
becomes more rapid when there are other groups, already adapted, living in the area. The new practices
diffusion is facilitated through the exogamic practice and economic interchange with other ethnic groups.
These processes provide continuously new values and ideas adopted by the group, maintaining the cultural
changing process as a main component of the adjustment process" (Morán, 1990:31).
4.2.2. THE ROLE OF LAND DISPUTE AS A FACTOR IN STRUCTURING THE AGROECOLOGIC POSSESSION.
The Amazonian peasant of today inherited from the indigenous populations the traditions of living in harmony
with the environment in the Amazon. This fact is the basis for the Agroecologic possession. At the beginning,
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the fact that properties’ limits were imprecise was not a problem because the proprietors did not considered the
land in itself worthy and their efforts were related to controlling of production and trade. The right to propriety
were precarious and doubtful, anyway, the control and power of coercion were a most common way to proprietors
keep their huge influence on production and trade. Gradually the peasants took over areas belonging to
proprietors of large tracts of lands. The land proprietors were not able to exercise control over such large areas.
The Agroecologic possession became effective when the economy based on large land ownership weakened.
The economy based on the monoculture and on the mobilization of a work force based, in many cases, on the
slavery, caused the fragmentation of the enterprises by proprietors of large tracts of land (Almeida, 1989:172).
The area of common use is the core of the Agroecologic possession. This form of possession implies the
sustainable use of forest resources supported by the group’s respect to the area of common use. Through the
Agroecologic possession, "a certain territorial stability is achieved by the development of the permanent
institutions, with its rules of succession and having, as its center of gravity, the common use of the basic
resources" (Almeida, 1989:173). The degree of control of the natural resources may vary; or it may be exercised
by a family group, by several branches of families, depending on the degree of cohesiveness and solidarity
existing in the group. Historic components leading to the possession are also taken into consideration.
If in one hand, group cohesiveness is necessary to assure defense and access to the natural resources, on the
other hand, land conflicts will make possible the establishment of boundaries of the lands controlled by a
certain group.
The Agroecologic possession takes place initially by setting the basis for social sustainability. When the group
faces litigation and extreme adversity, resulting from access to the land with agricultural and sustainable
extractive resources purposes, possession takes place by means of a certain degree of cohesiveness and solidarity.
19
These moments of conflict among different social groups help to strengthen the ties among peasants .
By 1970, the Agroecologic possession starts its political consolidation and the peasants’ movements aiming to
claim their rights to land possession. This occurs when the peasants are threatened by other social groups
claiming the land possession, for other purposes. These social conflicts are often intense and violent since two
distinct objectives of land use are in struggle for control of the same land.
The Agroecologic possession, by granting land rights to rubber-tappers, river-dwellers, descendents of escaped
African slaves is in conflict with the large enterprises such as mining, agricultural and cattle raising enterprises,
and, in many cases, large governmental projects. In most cases, a definition of land boundaries is necessary to
secure the peasants’ rights. In order to control the land and face the adversaries, it is essential for the peasants
to develop group cohesiveness by strengthening the ties of solidarity.
4.3. A NEW CONCEPT OF POSSESSION: THE AGROECOLOGIC POSSESSION.
The civil possession is guaranteed by the land title; in the case of the agrarian possession, the possession is
completed only with the objective factor of the exploration of the land by the possessor. In the Agroecologic
possession, the defining factor is the sustainable land use.
This collective form of possession of the natural resources, plus the presence of work practices based on the
agroextactivism, are characteristics of the Agroecologic possession.
The delimitation of the peasants’ rights on the areas used for cultivation and domicile, as well as on the areas
of "common use", do not have to be neither adjacent nor permanent. In other words, neither work nor housing
areas have to be on fixed lots. In addition to this, the distribution of housing sites and area of common use, is
determined by group consensus and never by an individual alone.
In the Agroecologic possession, two forms of possessions take place: one, based on the system of common
land use, that is, the community form and, the other, based on the unity of the familiar work, that is, the
familiar form of possession (this may be understood as a form of "private possession").
The area of common use is "land not subject to individual appropriation in a permanent character. In these
areas, the concepts of private propriety and possession for common use are applied, conducted by a degree of
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solidarity and social cohesion, and having as the point of departure the norms of general consensus that
assures the upkeeping of these areas"(Almeida, 1989:183). Also areas of public access (such as rivers, lakes,
beaches, etc.) are considered areas of "common use". These areas are not subject to private possession, though
these areas are connected with trading of goods with neighbor communities.
The combination of family-based areas and areas of common land use are the foundations of the Agroecologic
possession.
The Agroecologic possession, resulting of ecological and social concepts, becomes a reality by the presence of
three elements: 1) the house, 2) the small plot, and 3) and the forest.
1) The house is the place where the family lives, domestic activities are accomplished, including the
surrounding areas such as: a vegetable garden, the orchard, where perennial culture is developed and
frutiferous trees are planted, the area assigned for the preparation of the flour and the area assigned to
raising small domestic animals. Many of the social gatherings take place in the "flour house".
2) The small plot is the family’s area used to the agricultural activities, in most cases, for the family’s
subsistence which does not include the extrativist production.
What can be considered as areas of familiar possession are those related to production results, such as
house, small plot and a part of forest where new herbs and shrubbery’s grow on devastated land. Together
these areas are considered a certain family area.
3) Forest is the area where sustainable extractive activities and hunting takes place. It is a common practice
the clearing of small areas in the forest for manioc culture, but the forest is fully recovered after a certain
period.
Taking into consideration the diversified environmental and social problems of Amazon today, it is valid to put
into question the traditional forms of possession. The only solution to the problem is the adoption and
implementation of new forms of land distribution aiming to apply collective land-use policies with respect to
the environment and social welfare.
The diversified environmental and social problems of contemporary Amazon justifies the need for new forms
of land possession. Therefore the old form of land distribution (allowing the possession of large tracts of lands
by one individual) is being replaced by the adoption of new land possession policies based on the sustainable
use of the natural resources. The habitual domicile, effective culture, rural modules and factors benefiting the
area are determinant factors of this form of possession.
The areas occupied by groups of peasants engaged in extracting sustainable reserves is defined by the sites of
their houses, their small plots of land, as well as the other areas in the forest reserved for hunting, fishing and
sustainable extrativism. Since the subsistence of these populations depends on extracting food from areas of
common use in the forest, these areas can be lawfully possessed. The concept of land possession implies to
lands used to secure the life-style of these peasants.
4.4. AGROECOLOGICAL POSSESSION: ELEMENTS AND CONCEPTS.
The main elements of the Agroecologic possession are:
a) The Agroecologic possession values the possessor’s work as a form of land acquisition, therefore, it is a
social factor of economic transcendence once the agrarian activity developed by the possessor constitutes
in an economic value. The Agroecologic possession also takes into consideration the protection of
environmental and cultural interests;
b) Because it is a possessory phenomenon, the Agroecologic possession is a concrete action, real, visible
and tangible. This form of possession is also dynamic because it requires an effective land exploration.
Nevertheless, the concept of land exploration is related with the agroextractivist activities, with its center
on the sustainable use of the natural resources;
c) The Agroecologic possession takes place on the land, but does not offer rights. One of its main
characteristics is exactly the fact that the possession occurs only through the connection with the land,
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developed through agrarian activities. These activities are exercised through the collective use of the natural resources, with the presence of family work practices based on agroextrativism. In this form of possession
there is an interaction between the family and the collective possession;
d) Another important element in the Agroecologic possession is the "area of common use". Around this
area the social group needs to build an structure of cohesiveness and cooperation in order to guarantee the
access and common use of the natural resource. The group, by general consensus, has to establish the
norms to legitimate the possession and build the land possession historic process;
e) A family can acquire rights to the land through benefits resulting from the work on the land. The work
is the determining factor of the family possession. Therefore, the house, the adjacent small land plot, the
"capoeira" or small plot of land in the forest, the opened trails for extractive reserves, are areas that can be
possessed by a certain family as a result for their efforts.
Based on the above, we can define the Agroecologic possession as the form of possession adopted by a group
of peasant families (or a rural community), taking into consideration the social, cultural, economical, juridical
and ecological influences. Physically, it is a complex area which includes areas possessed by families and
areas of common use, allowing the group to exercise sustainable extractive activities.
We cannot bewilder Agroecologic possession with communal possession, "composse" and co-ownership.
The land communal possession has a public meaning, in which is forbidden the individual possession, the
notion of private or familiar land-use does not exist. In communal affairs, as well as in indigenous in general,
the production is accomplished for the whole community, and the product is distributed in a communal way
and the land is not seen as a merchandise which can be divided and appropriated individually. In Agroecologic
form of possession the familiar land-use does exist, however the area of common use is not a merchandise in
its entire meaning, because it is considered an immobilized area by the social group. These two aspects differ
from communal possession’s essence.
Eventhough in "composse" each one of the co-owners are allowed to put in practice their power on the goods,
respecting other owners rights concerning on land-use at the same area (Alves, 1990:577), it is not possible,
however, that, at the same time, a collective land-use based on individual possession. In "composse" none coowner is allowed to have exclusive possession on any part of the common propriety, as it is a form of common
possession related to the same goods. The Agroecologic possession has as an important characteristic the
existence, at the same time, the collective form of possession and the individual power on the goods.
Besides, Agroecologic possession is not a co-ownership (or condominium), as this last one only occur in the
propriety. It is rights to the propriety collectively put in practice related to the same goods. The co-ownership
is based in "composse"’s general rules. The attorney José Carlos Moreira Alves assures that "composse"
"corresponds to goods possession as co-ownership does to propriety"(Alves, 1990:477).
The civil, agrarian, indigenous and Agroecologic possession have their own peculiarities, which gives to each
one factual and juridical autonomy among them and when compared to other juridical institutes.
Furthermore, eventhough these possession types have its autonomy and different historic and social backgrounds,
they also have similar characteristics, related them, meaning that possession is the partial perception of the
entireness. This complex of concepts about possession will be the social and juridical contemporary
manifestations about the possession phenomenon.
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NOTAS
1
More on the subject can be found in the author’s Master’s Degree dissertation: "Agroecological Ownership: a study of the
juridical conceptions on land ownership by agro-extrativist peasants in Amazonia". Belem, Para - Brazil, (Mimeo). I would like
to thank very much the translators, Iara Cadwalader and Liana Rodrigues, without them this paper wouldn’t have been translated
into English.
2
José Heder Benatti, lawyer, Professor Agrarian Law, Master of Law (Environmental Legislation, Amazonian Land Tenure in
Federal University of Para, Brazil), researcher of the Instituto de Pesquisa Ambiental da Amazônia - IPAM (Amazonian Research
Environmental Institute, Non Government Organization), Associate researcher of the Núcleo de Altos Estudos Amazônicos NAEA / Federal University of Pará-Brazil (Governmental Organization of research and postgraduate work). E-mail:
[email protected]
3
Peasant is the individual that subsists on agrarian activities with the basis on the family structure. The agroextractivist peasant
also organizes his/hers agricultural work around the family structure but part of his/hers production derives from extracting the
natural sustainable resources (from forest harvest, fishing and hunting).
4
Traditional populations are all communities subsisting traditionally or culturally on the extractivism of sustainable natural
resources. This flexible concept can be applied to the diversity of rural communities in Brazil (MURRIETA etti ali, 1995:51)
5
"Quilombo" is a black community organized by escaped African slaves since the end of the 16th Century. "Quilombo" is a
word of Banto origin meaning "a war camp in the forest". Reminiscent from a quilombo, is an expression created from a
constitutional precept and is now adopted by the descendants of escaped African slaves.
6
Rubber-tapper and river-dwellers are words signifying two different peasant groups. Rubber tapper (seringueiro) is derived
from the word "seringueira", the rubber producing tree "hevea brasilienses". River-dweller (ribeirinho) is derived from "ribeira",
a place by the river. These words, of botanical and geographical origins are used to identify a particular form of land possession:
the agroecologic possession.
7
Agroecological possession is a concept developed from studying the rubber tappers land possession point of view and from
the descendants of escaped African slaves. The subject will be explained in more detail in other part of this work
8
Every time the word "possession" appears in this work it reefers to "land possession".
9
According to the Brazilian Civil Code, an individual can peacefully occupy a private propriety for more than a year and one
day, by establishing residence and working the land to self sustain. This individual in Brazil is called posseiro, or the individual
who is in possession. In order to recover the property It is necessary for the proprietor to reimburse the posseiro for all the work
he/she has done in the property during the period he/she resided in it. The Federal Constitution considers that if a rural worker
occupies a propriety (not larger than 50 ha.) for more than five years, having continuous possession and effective land use, this
individual acquires the right to this land, that is, the usucapion right.
10
Among the positive aspects there are the definition on rural module, small propriety ("minifúndio"), large propriety
(latifundium).
11
The family - basic rural producer in Amazon - is a "land possessor" (posseiro), as an individual who occupies the land without
consent of a third party, may these lands be public or private. Therefore, this individual do not have the legal title to the land.
12
Racial mixes: Mameluco: indian and white. Caboclo: black and white. Cafuzo: indian and black.
13
Allotment is an uncultivated land assigned by settlers by the Portuguese Crown. The owners had to pay a tribute to the King.
This system aimed to assure the colonial domain through occupation and agriculture.
14
Aforamento: act or fact of leasing is a civil institute that allows the proprietor to transfer the useful possession, dominion of
the land. The lessee, person who acquires the useful possession, has to pay a pension to the proprietor. By transfering the
possession, the possessor acquires all perpetual rights to land use.
15
Aviamento: can be defined as a "kind of credit without money". This is embryo of a large mechanism that put to work all the
economy in the Amazon, from the Period of the Rubber and still persisting in our times, although modified and less important.
16
Regatão: is the name of a boat in which the rural worker used to sell his extractive production and his agricultural remainder,
also buying some industrialized products such as sugar, salt, oil, coffee, etc and tools.
17
2
Amazon occupies 3/5 of Brazil, with an area of 4,871,000 km , encompassing six states: Acre, Amapá, Amazonas, Pará,
Rondônia, Roraima and Tocantins.
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18
The author who developed studies on the ethnic groups in order to explain the area of common use is Almeida (1989).
This analysis is done by Almeida (1989:164) as he studies the area of common use system in the agrarian structure. However,
in our work, we adapted some of his evaluations into the agroecologic possession which is a term not used by the author. We
consider that the agroecologic possession comprehends the common lands.
19
LA COSTUMBRE JURÍDICA EN LAS SOCIEDADES PLURIÉTNICAS
1
Luis Heredia
La omisión de la percepción de costumbres jurídicas esencialmente diferentes existentes en las sociedades
pluriétnicas y, concomitantemente, la superación de la penalización de la diferencia, se impone como una
necesidad insoslayable en las sociedades democráticas americanas. La lógica que gobierna las costumbres
jurídicas de las minorías étnicas originarias en América responde a la lógica de sus propias culturas y representa una distancia irreductible con respecto la lógica de los sistemas jurídicos occidentales. El pensamiento
occidental exhibe características peculiares que son producto, entre otras cosas, de una evolución histórica
específica, dentro de la cual debe señalarse la práctica de la escritura, características que difieren de la de los
pueblos ágrafos, cuyo derecho, por otra parte, es consuetudinario en sentido estricto. La vocación del liberalismo por ignorar los aspectos conflictivos de la realidad social, o por considerarlos manifestaciones
disturbadoras del orden; su proclividad a considerar el conflicto como epifenómeno del sistema y de reprimirlo en lugar de solucionarlo, así como la fe en su inevitable superación, acentúa la desintegración de las
comunidades nativas. Todo lo cual constitiye una manifestación clara de dominación política.
INTRODUCCIÓN
El momento actual, caracterizado entre otros fenómenos por la globalización creciente y, correlativamente,
por los cambios en casi todas las esferas de la vida humana, es testigo por otra parte, del fortalecimiento de las
identidades étnicas, de la fuerza de las demandas de los pueblos originarios en cuanto a territorio, desarrollo
técnico y científico endógeno, derecho a ser considerados pueblos/naciones y autonomía, todo lo cual implica
una transformación profunda de las relaciones entre las etnias y los Estados, un nuevo orden, "una nueva
relación", al decir de Jorge Nahuel, dirigente nativo mapuche.
Si algo faltaba para convencernos de la fuerza de las reivindicaciones, basta mirar lo ocurrido hace pocos días
en Ecuador, donde la movilización de las comunidades aborígenes hizo temblar las estructuras del poder
político. Así, las predicciones de Iturralde (1991), formuladas hace poco más de ocho años sobre la base de un
análisis exhaustivo de la realidad étnica latinoamericana en el sentido de que, de no mediar respuestas a los
requerimientos aludidos, el fin de siglo sería testigo de enfrentamientos violentos y graves, han encontrado
una confirmación irrecusable.
Deseamos a partir del presente artículo poner de manifiesto, a través del análisis breve de lo que entendemos
por "costumbre jurídica", las extraordinarias dificultades que surgen de la aplicación del derecho positivo en
ámbitos donde imperan otras formas de control social.
Dentro de los conocimientos que cada cultura se empecina en transmitir a las generaciones sucesivas están los
conocimientos normativos, el aprendizaje de las distintas normas que regulan las interacciones sociales en
cada sociedad. Recordemos que una de las definiciones de cultura de mayor aceptación en el campo de la
antropología la define como el conjunto de valores específicos –hoy diríamos de significados, sentidos- y los
comportamientos que de ellos se derivan. En el curso de la socialización, en los contextos socializadores
críticos (Bernstein, 1988) el sujeto internaliza fuertemente los distintos aspectos de su realidad, y, entre ellos,
el sistema de normas, los valores, los significados con ellos relacionados y todo lo que de un modo u otro cae
dentro de lo que denominamos lo permitido y lo prohibido.
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Los sistemas normativos son, obviamente, construcciones humanas y, como tales, encuentran fundamento en
distintas fuentes. Que el derecho positivo sea eminentemente laico no debe hacernos olvidar que el derecho
occidental reconoce en sus orígenes vinculaciones con lo religioso, y la costumbre jurídica en vigor en gran
parte de las etnias aborígenes consiste de normativas que se confunden con los aspectos mítico-religiosos de
estos pueblos. Precisamente esta distinción tiene que ver con la forma de internalización del universo de
normas, con los estilos o modalidades educativos, esto es, con las maneras en que operan las formas de
transmisión e incorporación de los conocimientos, cómo se plasman en la conciencia del niño. Concluida la
socialización primaria se dice que el niño está en posesión "de un mundo", del mundo propio, a partir de
formas específicas de internalización de sus contenidos dentro de una sociedad que, más allá de los procesos
de aculturación, exhibe como característica una fuerte cohesión en todos los respectos.
Cuando el niño nativo ingresa a la escuela se inicia un largo proceso de aprendizajes diversos, entre ellos el del
sistema normativo de la sociedad mayor. Un sinnúmero de normas y prácticas aprendidas en el seno de su
comunidad chocan con las que se le imparte desde la escuela, algunas de ellas inexistentes y hasta censuradas
en su mundo nativo pero que en la escuela atraviesan horizontalmente casi todo su quehacer, como la necesidad de ser competitivo, pues las gratificaciones allí existentes tienen que ver con lo que culturalmente el
sistema ha definido como éxito. Y para ser competitivo a su vez es necesario el cumplimiento de un cúmulo de
normas y el ejercicio de practicas ajenas a su manera de ser, de vivir, de comprender el mundo.
De modo que el niño nativo y el adulto que se ha incorporado tarde a la sociedad mayor, o por lo menos que
alterna con cierta frecuencia con sus actores por razones laborales, por ejemplo, deben conocer y manejar un
sinnúmero de normas de todo tipo para poder desenvolverse dentro de la cultura oficial del Estado.
Las distintas definiciones de la realidad que debe asumir –bien es cierto que con la preeminencia de sentidos
y significados y con el valor de realidad que tiene el propio mundo- y la necesidad de incorporar nuevos y
dispares sistemas axiológicos, semióticos y normativos, colocan virtualmente al nativo en una situación de
anomia que se deriva de lo apuntado anteriormente. Algunos autores, como es sabido, han llegado a caracterizar el síndrome de esquizofrenia cultural, consecuencia de la asunción por parte del individuo de dos modelos
culturales distintos y contradictorios (si respeto la norma de un grupo violo la del otro y viceversa). Por otra
parte, como toda sociedad impone el respeto de las normas propias a través de los distintos modos de control
social que instituye, reconoce las desviaciones y estigmatiza a aquellos que violan las normas socialmente
instituidas, se produce así una doble coerción sobre el sujeto y, en no pocas ocasiones, una doble estigmatización.
Los valores indígenas son el resultado de su particular modo de ver el mundo y viceversa. De la misma manera
podríamos decir que las normas establecidas en el mundo indígena son el resultado de su peculiar manera de
plantear las distintas formas de interacción social allí vigentes. En tal sentido, aunque no es bueno generalizar,
hay sí algunos aspectos de la cultura relacionados con la percepción y el comportamiento que exhiben una
gran presencia en el universo nativo. Efectivamente, hay ciertas estructuras de relevancia semiótica fácilmente
identificables, y ello es válido para las culturas nativas de tradición recolectora/cazadora como de agricultores.
Ne refiero a la vigencia de la solidaridad, a la preocupación por la preservación –casi religiosa- del
medioambiente, al uso racional de la naturaleza y al énfasis en el ser más que en el poseer. Los sistemas
jurídicos nativos no pueden sino estar relacionados con esos aspectos de la cultura, con los valores a custodiar,
aunque, obviamente, no se reduzca a ellos.
Y aunque el ámbito jurídico nativo no sea estable, fijo e inamovible, porque es evidente que exhibe cambios el epocalismo y el tradicionalismo de Geertz se visualizan en cualquier cultura-, una de las diferencias entre el
mundo jurídico aborigen y el mundo jurídico occidental gira en torno de la velocidad del cambio que éste
experimenta de manera permanente, cambio dentro del cual debemos computar el vertiginoso crecimiento
normativo. El sistema de prohibiciones (que eso me parece que es el derecho) aumenta de manera exponencial,
aparecen permanentemente nuevas normativas y otras anteriores cambian.
El ámbito de lo jurídico en el mundo nativo tradicional aparece como más estable en la medida en que lo
jurídico se encuentra "empotrado" en el universo total de la cultura. No está de más recordar que en las
culturas de tradición occidental uno de los tres poderes del Estado es un poder legisferante, es decir, un poder
cuya misión esencial es el permanente e ininterrupido "dictado" de normas.
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LA DISTANCIA JURÍDICA
Las diferencias existentes entre la costumbre jurídica y el derecho positivo son verdaderamente abisales, lo
cual en modo alguno justifica calificar una modalidad jurídica de "costumbre" y a la otra de "sistema", pues de
entrada ello nos ubica en una posición etnocéntrica manifiesta. Hablaremos en adelante, pues, de derecho
nativo y de costumbre jurídica indistintamente para aludir al conjunto de prohibiciones y formas de control
social que regulan la vida de las comunidades aborigenes. En relación a las diferencias, ellas se ubican en los
aspectos propiamente formales cuanto en los sustanciales. Que una demanda sea denegada porque el juicio se
ha perdido como consecuencia de la inasistencia del actor el día y la hora prefijados para la audiencia,
indepedientemente de las buenas razones que eventualmente tuviere el demandante para alcanzar la justicia
que persigue, es una cosa de difícil comprensión para un aborigen.
En las comunidades nativas no hay juez –funcionario especializado- que administre la justicia. El lugar donde
la justicia se dice es el espacio comunitario y los sujetos intervinientes, que casi siempre son varios, varían con
las etnias.
¿Por qué nuestro interés en establecer distinciones entre la costumbre jurídica y el derecho positivo, haciendo
caso omiso de la distancia axiológica y comportamentual, entre muchas otras, que media entre los miembros
de las comunidades urbano marginales y muchas rurales y los de la sociedad nacional? ¿Se justifica esta
distinción que hacemos? Creemos que la distinción está plenamente justificada en un hecho por demás singular: las comunidades indígenas configuran una realidad aparte respecto del resto de la población del país –
desde el punto de vista idiomático, ideológico, filosofíco,etc.- mas allá de las distinciones que, además, podamos hacer al interior de éstas. Pero especialmente en tanto a partir del largo proceso que comienza con la
conquista, ellos fueron denominados "indios", fueron construidos como el "otro" por excelencia, respecto del
cual la sociedad occidental mantiene un grado máximo de extrañamiento. Es por eso que esa realidad aparte
exige un tratamiento aparte, específico en relación con lo jurídico.
Son indudables las fricciones, colisiones, faltas de correspondencias y usos alternativos de dos formas jurídicas antitéticas: la costumbre jurídica y el derecho positivo. Si las hay, y muy frecuentemente, dentro del
mismo derecho positivo, es comprensible que las haya entre dos mundos fundamentalmente distintos. La
existencia de dos formas jurídicas, las más de las veces antitéticas, no es óbice para que el nativo apele al
derecho oficial cuando en el ámbito del propio no encuentra satisfacción a sus demandas o cuando la acción
protectiva de aquél le es más conveniente. Este fenómeno ha sido analizado por Sierra (1991) para el caso de
nativos mexicanos. Asimismo, son cada vez más frecuentes los casos en que las comunidades, ante hechos de
homicidios, formulan la denuncian ante los estrados judiciales, Este hecho ha sido señalado por diversos
autores y es una práctica que hemos podido comprobar también en varias etnias radicadas en el actual territorio argentino.
Ilustra lo anterior –el uso alternativo de una u otra forma jurídica- la conducta de un nativo toba, padre de una
niña que exhibía una enfermedad recidivante. Ello lo llevó a plantear el caso en el seno de su comunidad, en la
cual acusó primero a uno, luego a otro y finalmente a todos los piogonak (chamanes) de la dolencia de su hija.
En la medida que el padre veía que la muchacha continuaba enfermándose, y no encontrando ningún chamán
que abatiera el mal, infirió que los chamanes se habían conjurado en contra suya y de su hija.
El caso es que el conflicto no pudo solucionarse en el ámbito de la comunidad, a pesar de los intentos que se
hicieron, inclusive por parte del propio cacique. Entonces el afectado se salió del ámbito propiamente "médico" (chamanístico) y recurrió a un ámbito ubicado fuera del universo étnico, la fuerza policial, donde formuló
su denuncia en contra del accionar de los piogonak. La policía se hizo presente en la comunidad del "Lote 68",
de la Provincia de Formosa –Rep. Argentina-,y detuvo a ocho piogonak.
Y es aquí donde se plantea un conflicto institucional intercultural prácticamente insoluble, porque es obvio
que desde el punto de vista del derecho positivo era ilegal la detención de los chamanes. Sin embargo, el
planteo de éstos no se hizo ni en el campo jurídico ni en el policial. Sacaron el caso de este último ámbito y lo
instalaron en el propiamente médico: solicitaron que se practicara una radiografía de la enferma. Los radiólogos
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diagnosticaron la enfermedad de la niña, afirmando que se trataba de una lesión pulmonar, como claramente se
visualizaba en la radiografía.
A partir de aquí la situación se puso del lado de los chamanes, a partir de la estrategia que habían elaborado.
Sostuvieron entonces que nunca podrían haber sido ellos los que dañaban o enfermaban a la niña, porque las
lesiones que ellos provocan no son "visibles" al ojo humano –digamos "profano"- ni aun a través de una
radiografía. Si el mal aparece en una radiografía, ello es prueba elocuente de que no se trata de un daño
causado por ningún chamán.
¿Cómo conciliar dos construcciones socioculturales de la enfermedad y de la cura tan absolutamente
inconciliables? ¿Cómo conciliar un sistema normativo para el cual para inculpar y condenar son necesarias
pruebas objetivas, visibles, con otro sistema para el cual la ausencia –en este caso- de datos objetivos sería la
prueba irrefutable de la acción de los chamanes, es decir de su culpabilidad? ¿Habría otra forma que no sea
una reorganizacion profunda del sistema jurídico que admita el pluralismo y la diversidad para dar cabida a
situaciones como la descrita?
Lo anterior se trata, obviamente, del caso de un conflicto intracultural, planteado entre aborígenes y emergente de prácticas absolutamente internas y ajustadas a los cánones de su propia cultura –la cura chamanística, el
daño, etc.-, pero que es sacado de su propio ámbito étnico por un miembro de la comunidad y radicado en la
sociedad mayor en busca de una solución que, jurídicamente, no podía alcanzarse de ningún modo.
Como decimos, los episodios de fricción son muy frecuentes. La profesión de chaman de N.C. ilustra otro tipo
de desencuentros. N.C. es chamán de la comunidad de Empalme Graneros, en Rosario, Rep. Argentina, donde
está radicado un elevado número de aborígenes tobas procedentes en su mayor parte de las provincias del
Chaco y Formosa. Los pacientes de N.C. son nativos tobas pero son cada vez más los pacientes no aborígenes
que lo visitan. Como ha habido quejas sobre ejercicio ilegal de la medicina, N.C. abandonó la atención de
"blancos" dentro de la comunidad toba y los atiende durante las horas de la tarde en una pequeña casa, sumamente modesta, ubicada a unas treinta cuadras de dicha comunidad.
¿Se trata en este caso de ejercicio ilegal de la medicina? Jurídicamente, el piogonak estaría incurso en una
evidente violación de la legislación vigente, toda vez que su actividad no aparece legitimada por título habilitante
alguno, violación que alcanza también el ejercicio de su actividad médica al interior de la comunidad aborigen. Sin embargo, la actividad de los piogonac está letigimada en la comunidad, pues las distintas etnias tienen
formas específicas de legitimación tanto de las distintas formas del poder cuanto de la profesión chamánica.
Levi-Strauss decía que la relación entre el chamán y el paciente no es diádica, que hay un tercero entre ambos
y que ese tercero es el más importante de la tríada, porque es el que presta consenso y legitima la forma de la
cura: la comunidad. Aquí, como en otros ámbitos, se produce un choque de legitimidades.
Con lo anterior quiero decir que, en cualquier reforma de la legislación vigente que se elabore, habrá que
incorporar las formas, modalidades y estilos locales de legitimación, no sólo en lo que se refiere al ejercicio de
distintas actividades particulares, sino que ello debe alcanzar inclusive el plano político. Más aun, las formas
de legitimación de la autoridad en las distintas etnias no tiene por qué operar a través de lo que hoy entendemos por "democracia representativa". En tal sentido, es necesario respetar las propias formas de legitimación
vernácula, incluidas otras formas políticas por las que ellos puedan optar, como la democrática.
HACIA EL PLURALISMO JURÍDICO
El planteo "costumbre jurídica" vs. derecho positivo a secas resulta un tanto maniqueo. No se trata, en muchísimas situaciones, de optar por una u otra forma jurídica. En efecto, los procesos de aculturación en algunos
casos llevan varios siglos y tanto el comportamiento de los aborígenes respecto del derecho cuanto el derecho
mismo han acusado el mayor o menor impacto que proviene del conocimiento de parte del derecho oficial,
dependiendo ello de distintas razones: la proximidad física de ambas culturas, las frecuencias observables en
la interacción social intercultural, la escolarización o no de los nativos, la inserción de los aborígenes en el
mercado laboral de la sociedad mayor, entre otras, lo cual explica la utilización que en muchas ocasiones
hacen los nativos del derecho oficial cuando las cosas no les han ido bien con el propio.
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Por tanto, no podemos aludir al derecho indígena como si se tratase de una realidad homogénea. Más bien
tendríamos que decir que es francamente heterogéneo, heterogeneidad que se da en un doble aspecto: por una
parte, la diferencia que media entre las normativas de distintas etnias y que reconoce su origen en la especificidad cultural, y, por otra, dentro de las mismas etnias, la diversidad jurídica que se produce en ellas a partir de
la mayor o menor incorporación de elementos del derecho oficial como herramienta para solución de conflictos.
A decir verdad, son muy pocos, si es que los hay, los aspectos homologables entre el derecho nativo y el
derecho estatal. Por ejemplo, los nativos cazan y pescan durante las épocas en que estas actividades, de acuerdo con la legislación en vigor, no pueden practicarse. Pero el caso es que las vedas que ellos tienen –prolijamente
establecidas- son de otro tenor. Las limitaciones se refieren a la cantidad y al tamaño, por ejemplo, de los
ejemplares que cacen o pesquen. Tengamos en cuenta, además, que su actividad no es un deporte sino que
tiene que ver, nada más ni nada menos, que con la subsistencia de los pueblos de economía de tradicion
cazadora y recolectora. De modo que ante la prohibición del derecho estatal, continúan gobernándose por la
costumbre jurídica.
En general, los conflictos que se generan entre los miembros de las comunidades nativas son resueltos dentro
de éstas conforme al derecho consuetudinario vigente y los procedimientos, como se ha dejado dicho, varían
notablemente según la cultura de las distintas etnias.
La falacia que se esconde detrás del monismo jurídico vigente en sociedades francamente pluralistas se relaciona con la paradoja marcada por Resta (1994) en el sentido de que un problema general de la sociedad hay
que planteárselo a un sistema particular, que debe regular el todo siendo una parte de ese todo, sometido,
además, a las presiones de grupos y clases de intereses encontrados. De donde la garantía de la seguridad
jurídica que brinda la igualdad ante la ley se torna cuanto menos sospechosa. Pero si todos los ciudadanos son
iguales ante la ley, habría que agregar que esa igualdad sólo se cumpliría a condición de que ella lo sea
respecto de la ley propia, de la ley de la cultura a la cual pertenezco y en la cual me motivo. De lo contrario, la
proclamada igualdad se transforma en absoluta desigualdad ante "la" ley y la justicia en injusticia. A tal punto
esto es así que el derecho vigente en Occidente que vela por la igualdad ante la ley y por la "seguridad jurídica"
–básicamente material, por supuesto- en nada incide en el hecho de que las doscientas personas más ricas
posean más bienes que las dos mil millones más pobres del planeta.
La situación de subordinación jurídica de las etnias es una preocupación manifiesta en los pueblos originarios.
Tan intrusiva es la realidad dominante que los mismos nativos, para alcanzar sus propias demandas, tienen que
sujetarse a dos mil años de evolución del concepto de propiedad y de igualdad occidentales, echar por tierra
sus propias concepciones sobre la relación cultura/naturaleza y someterse a los cánones, técnicas jurídicas,
formas de demandas, condicionamientos, etc., de la sociedad occidental.
No les queda otro camino que moverse dentro del vicioso círculo jurídico heterónomo. Porque el planteo de
los problemas que formulan debe ajustarse a derecho y la legalidad no puede originarse en otra cosa que no sea
aquella definida por el derecho. Es decir, el planteo nace, se desarrolla y concluye dentro de la órbita del
derecho, un derecho que está, por otra parte, como hemos señalado, en las antípodas del derecho autóctono y
que, de inicio, marca una desigualdad cuya profundidad es ocioso señalar. La relación de dependencia extrema
en este sentido, echa por tierra, por supuesto, los valores fundamentales relacionados con la universalidad de
los derechos.
Por otra parte, que las políticas han continuado tendiendo hacia la integración, esto es a la disolución de la
cultura autóctona dentro de la nacional, no cabe ninguna duda si tenemos en cuenta que cuando se reglamenta
la Ley nacional 23.302/85 se lo hace dentro del espiritu del Convenio 107 de la OIT, instituto del derecho
internacional que recibiera permanentes críticas, como es sabido, de parte de los pueblos originarios por sus
contenidos claramente integracionistas. Si alguna duda cupiere sobre el particular, los mismos mapuches
señalan que el artículo 2do. del referido decreto reglamentario expresa que "El Instituto de Asuntos Indígenas
–INAI- entenderá como autoridad de aplicación al "Convenio 107 sobre Protección e Integración de las Poblaciones Tribales aprobado por la Ley 14.932"
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LA TRANSGRESIÓN HACIA ADENTRO Y HACIA AFUERA.
El estar sometido a un doble sistema de regulación social de la conducta implica cuatro formas de posibles
violaciones normativas: dentro de la comunidad nativa puedo violar la norma vernácula pero también la norma
oficial; dentro de la sociedad mayor –que es donde cada vez más frecuentemente viven los nativos- puedo
comportarme violando la preceptística nativa pero también violando la legislación estatal.
Es sabido que el Convenio 168 de la OIT consagra una serie de nuevos derechos, aunque no aquellos reivindicados con más fuerza por los nativos: derecho al territorio, autodeterminación y ser considerados pueblos/
naciones. Respecto de estos derechos fundamentales los Estados se han mostrado muy renuentes a aceptarlos.
Y en relación concretamente al derecho indígena el Convenio reza que su aplicación es posible cuando "no sea
incompatible con los derechos fundamentales definidos por el sistema jurídico nacional ni con los derechos
humanos internacionalmente reconocidos". Por lo que llevamos dicho podrá inferirse la escasa aplicabilidad
que tendrá este apartado si tenemos en cuenta la no menos escasa "correspondencia jurídica" existente entre
ambos derechos.
Hasta tanto los Estados se decidan a acordar los derechos fundamentales citados, parecería sensato promover
alguna forma de autonomía relativa que sancionara positivamente el funcionamiento de la administración de
justicia al interior de las comunidades aborígenes a partir de la costumbre vernácula en ellas imperantes y para
delitos o transgresiones cometidos dentro del ámbito o jurisdicción de ellas. Para delitos cometidos en el
ámbito de la sociedad nacional por parte de nativos, o en el ámbito de las sociedades aborígenes por actores de
la sociedad mayor sería necesario arbitrar la conformación de consejos o tribunales integrados por representantes de las sociedades en cuestión cuya finalidad fuera la posibilidad de alcanzar la comprensión mutua de la
acción delictiva y las normas en las que el sujeto se motivara para llevarla a cabo a través de procedimientos
que podríamos calificar como de traducción cultural de lo jurídico.
BIBLIOGRAFÍA CITADA:
Bernstein, Basil (1988). Clases, código y control. Tomo II: Hacia una teoría de las transmisiones educativas.
España. Edit. Akal.
Iturralde, Diego A. (1991). Los pueblos indígenas y su derecho en América Latina. EN: Revista de Crítica
Jurídica. México.
Resta, Eligio (1994). El derecho fraterno. Igualdad y diferencia en el sistema de derecho. EN: Multiculturalismo
y diferencia. Universidad de Granada. España.
Sierra, María Teresa (1991). Conflicto y transacción entre la ley y la costumbre indígena. EN: Revista de
Crítica Jurídica. México.
NOTAS
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Universidad Nacional de Córdoba (Rep. Argentina).
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PROPIEDAD Y AUTONOMÍA EN COMUNIDADES CAMPESINAS EN EL PERÚ,
PROYECCIONES DESDE LA POBLACIÓN1
Henkjan Laats
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Las definiciones de autonomía normalmente se refieren de un lado al autogobierno y al otro lado a la libre
voluntad (p.e Wolters, 1960). En el Perú señalamos que desde el inicio del siglo XX a través de leyes y
políticas estatales existen experiencias con el autogobierno, pero en la mayoría de los casos la población
indígena misma ha tenido poca oportunidad para participar en las decisiones estatales, así limitando el principio de la libre voluntad. Este trabajo brinda ejemplos sobre las diferentes adaptaciones locales que se han dado
dentro de este marco, incluyendo las proyecciones que tienen las pobladores indígenas hacia el futuro. El área
del estudio es el ámbito rural del departamento del Cusco, Perú.
HISTORIA DE LAS POLÍTICAS SOBRE AUTONOMÍA Y PROPIEDAD EN EL PERÚ, OPINIONES DESDE LA
POBLACIÓN RURAL
A través de su historia el Perú ha conocido varias corrientes de pensamiento de la población y políticas de los
diferentes gobiernos sobre la autonomía y los derechos de la población indígena, y en general sobre los derechos a la tierra. En las relaciones de propiedad en el ámbito rural de la zona serrana del Perú, que tiene una
población que es en su gran mayoría indígena, se puede distinguir diferentes etapas.
1. Durante el periodo colonial, con el proceso de reducción de los indios, las poblaciones originales de
los indígenas rurales: los ayllus, fueron reducidos a pueblos pequeños a fin de facilitar la labor de evangelización. En este proceso la Corona otorgaba las tierras a las comunidades, disponiendo dos formas de
explotación de la tierra: una de manera colectiva, cuyo producto servía para el pago de los tributos a la
Corona; el resto de tierras eran explotadas en forma individual por los campesinos para su propia manutención.
2. A inicios del siglo XIX, desde que se pronunciara la independencia de Perú, se pretendió eliminar a
las comunidades, pues éstas eran consideradas rezagos coloniales que impedían el desarrollo de la población indígena. Bolívar, inspirado en los principios liberales de la revolución francesa, pretendió dar solución al problema de la tierra, estableciendo la parcelación de las Comunidades de Indígenas en favor de la
propiedad individual. Este decreto no tuvo los resultados esperados, pues fueron unos pocos (caciques y
recaudadores) los que sacaron provecho de la situación, en perjuicio de las Comunidades de Indígenas
existentes, quienes empezaron a ser despojadas de sus tierras. La realidad en el inicio de este siglo fue que
la gran mayoría de la propiedad agraria perteneció a los hacendados (situación que continuaba hasta la
reforma agraria).
3. Recién con la Constitución de 1920 que el estado peruano va a reconocer la existencia de las comunidades indígenas. De esta forma se pasa de una política de ignorancia y desintegración de las comunidades
de indígenas, a una de protección y tutela con la que se va a pretender incorporar a las Comunidades al
ordenamiento jurídico nacional. Siguiendo el camino iniciado por la Constitución de 1920, la de 1933 va
a reiterar la existencia legal de las Comunidades de Indígenas, pero irá más allá otorgándoles personería
jurídica (Revilla y Price, 1992).
4. En 1960 fue propuesta la primera ley de reforma agraria y en 1962 se dieron los primeros Decretos
Supremos y se promulgaron las primeras leyes relativas a la reforma agraria. En 1969, el presidente Velasco
inició la reforma agraria, periodo en el cual la mayoría de las haciendas se convirtieron en Cooperativas
Agrarias y algunas se convirtieron en Asociaciones de Productores, Grupos Campesinos y Comunidades
Campesinas. El Decreto Ley 17716 y el Estatuto de Comunidades Campesinas trataron de modificar la
estructura comunal adecuándola al modelo cooperativo. Las políticas oficiales desconocieron las características sociales y culturales autónomas de las comunidades.
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5. La Constitución de 1979, la Ley General de Comunidades Campesinas 24656 y la Ley de Deslinde y
Titulación de Territorio Comunal 24657 (ambos 1987), entre otros, regularon el saneamiento legal de las
comunidades, y además las funciones, derechos y obligaciones.
6. La privatización de tierras es el último cambio que todavía no es muy visible, pero que ya juega un
papel importante en las proyecciones hacia el futuro de la población rural serrana. Desde la promulgación
de la Constitución de 1993 las comunidades estaban facultadas para disponer libremente de sus tierras (del
Castillo, 1996) y en Julio de 1995 la nueva ‘Ley de Tierras’ 26505 fue aprobada: no existen límites a la
extensión de la propiedad (sólo el impuesto adicional para propiedad que tiene más que 3000 ha.); no hay
protección especial de tierras agrarias contra el uso urbano; las comunidades pueden aplicar un modelo de
‘empresa’; las expropiaciones del pasado no pueden ser anuladas; los propietarios privados que se beneficien de los proyectos de riego y drenaje implementados con fondos públicos, necesitan compartir
proporcionadamente en los costos. Aunque el proceso de titulación individual es lo más significante en la
Costa, también en la Sierra en diferentes comunidades este proceso ya ha sido iniciado.
Aunque la historia de Perú conoce muchas protestas de la población (rural) contra gobernantes y terratenientes, sólo desde el inicio de este siglo, las opiniones de la población influyeron en las políticas de varios
gobiernos. La primera influencia llegó a través de la corriente indigenista. la cual estuvo constituido de varios
políticos y académicos, quienes descataron que Perú es un país indígena y no español. Esta corriente que no
contaba con mucha participación de la población indígena misma, presentó un imagen idealista de los indígenas, argumentando entre otros que la sociedad moderna/europea tiene una tendencia individualista, mientras
la sociedad indígena tiende hacía la colectividad. La filosofía de esta corriente ganó simpatía en la política
peruana, razón importante para el reconocimiento de las comunidades indígenas en los años veinte.
La población indígena misma durante este siglo mostraba cada vez más su dissatisfacción con la desequidad
en la tenencia de tierras, estas actas de protesta, junto con una creciente presión internacional, fueron las
principales causas para la reforma agraria del presidente Velasco del gobierno militar.
Así mismo la protesta de los campesinos respecto de la corrupción e ineficiencia de los administradores de las
cooperativas y la queja que "la reforma agraria no consideró en su objetivo ‘los ayllus’" influyó la conversión
de esas en comunidades campesinas. .
3
En general los pobladores indígenas opinan sobre su historia:
"La cultura colonial fue dominante sobre la cultura quechua, que tenia como consecuencias la obligación de hablar castellano, ignorando el idioma maternal quechua. Fue una época de explotación,
servidumbre, sin derechos y implementación de fiestas religiosas. Los invasores españoles han venido
para explotar las riquezas peruanos y han desactivado el desarrollo económico de la población indígena de la región. Las tierras de las comunidades originales han sido apropiadas por las haciendas, no
hubo educación para los colonos. Los campesinos solo podían intercambiar sus productos (mediante
trueque). Frente a los maltratos a los colonos se empezó a organizarse en sindicatos, movilizaciones y
protestas, sacrificándose con muertos."
Durante la reforma agraria se decidió cambiar el nombre de las "Comunidades de Indígenas" en "Comunidades Campesinas" (para la sierra) y "Comunidades Nativas" (para la selva), con el argumento que las palabras
indio e indígena eran términos denigrantes. Con la ley general de las comunidades campesinas en 1979 se
formalizó esta definición, en el sentido que las comunidades campesinas y nativas tenían el derecho a inscribirse en los registros públicos.
La opinión de los campesinos "indígenas" mismos tiene doble cara, respondiendo la pregunta ¿nos consideramos campesinos ó indígenas?, la respuesta de un grupo de trabajo fue literalmente: "Campesinos, porque
trabajamos en el campo. Aclaramos: la palabra campesinos fue una imposición de la reforma agraria, muchos
sí nos consideramos indígena." Esta frase ilustra, que de un lado la población le gusta ser nombrado por su
profesión campesina, y tienen dificultades llamarse indígena porque el término todavía tiene una connotación
despectiva. Al otro lado parece que desde la reforma agraria la palabra indígena lentamente esta perdiendo su
significado denigrante y que la población serrana (rural y urbano) cada vez más da importancia y orgullo a sus
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Simposio III: Derechos Indígenas, Autonomía y Democracia
raíces indígenas. El mismo grupo de trabajo aclaró: "Es conveniente juntar en una ley a las comunidades
campesinas y nativas, con la finalidad de tener una sola ley general de los pueblos indígenas. Las particularidades deberán ser reglamentadas (sierra, costa, selva). De esta forma se generaría la unidad indígena. Para este
objetivo también se necesita lograr un ministerio de pueblos indígenas".
En general, la opinión de la población indígena que ha vivido bajo coyunturas de hacienda y de cooperativa, y
ahora es miembro de una comunidad campesina corresponde en el sentido que la época precolonial (ayllu,
costumbres etc.) es visto como referencia para (re)construir el futuro y que la época actual (comunidad) es la
más favorable que han vivido. Existen discrepancias sobre las épocas de la cooperativa y de la hacienda.
Dependiendo de la calidad de gestión y influencia de los gerentes, representantes de algunas comunidades
opinan que la hacienda ha sido su peor periodo, mientras otras han sufrido más durante la gestión de la
cooperativa.
La historia descrita en este párrafo se ilustrará con el ejemplo de las comunidades, las cuales pertenecieron a
la hacienda y luego a la Cooperativa Ccapana.
LA HACIENDA CCAPANA
4
La hacienda Ccapana se situaba en los actuales distritos Ccatcca y Carhuayo de la provincia Quispicanchi del departamento Cusco en
Perú. Ccapana tenía una extensión de apróxidamente 16,000 hectáreas. La altitud de la hacienda variaba de 3,500 metros m.s.n.l. hasta
más que 4,500 m.s.n.l. La hacienda Ccapana tenía siete estancias: Hachacalla, Parccoccalla, Sumana, Ccallhua, Coya, Andayaque y
Ccapana. Ccapana y Andayaque eran las estancias que ofrecían las mayores y mejores posibilidades para el desarrollo de la agricultura
y la ganadería, debido a la existencia de regadío y terreno plano; sin embargo, eran las estancias que más tierras improductivas tenían. En
la estancia de Ccapana se encontraba ubicada la casa hacienda y la administración central de la cual dependían las estancias.
La hacienda tiene su origen en los comienzos del s. XVI. En los siglos siguientes, la hacienda pasó a ser propiedad de varias familias. El
último hacendado Otto di Bari introdujo varias mejoras como la ganadería mejorada y la construcción de carreteras, canales de riego y
escuelas. El hacendado Otto de Bari aprovechaba una estructura organizativa que tenía sus raíces en la organización tradicional de los
habitantes de la región de Ccapana. (Algunos de los actuales habitantes todavía trabajan parcialmente según esta estructura y están en
vías de fortalecer mas esta tradición).
A raíz de que uno de los mayordomos infirió castigo corporal a dos colonos de la estancia Parccoccalla en Agosto de 1960, durante un
trabajo, éstos, al parecer, presentaron un pliego de reclamos al hacendado; lo mismo que los colonos de las otras haciendas. En el mes de
Setiembre, todas las estancias habían presentado sus pliegos de reclamos y formaron sus sindicatos; en el mismo mes los colonos y el
hacendado firmaban pactos laborales.
En 1961, durante las primeras propuestas para la reforma agraria, el hacendado Otto de Bari tomó contacto con una serie de organismos,
para que lo ayuden a organizar la venta progresiva de la hacienda a los colonos y también ha pidó un programa de desarrollo en favor de
éstos, como "medio de frenar los avances del comunismo" y como "intento de experimentación de la reforma agraria".
En 1968, la "Asociación Agropecuaria Ccapana" y Sumana compraron una parte de la estancia Ccapana. La parte que no fue vendida se
convirtió en el inicio de los años setenta en la cooperativa Ccapana.
Los actuales habitantes de la ex hacienda tienen diferentes opiniones sobre esta época. Los comuneros de la comunidad Parccocalla
tienen una versión mucho más critica del periodo, afirmando que ha sido lo peor en su historia, que los de Nueva Esperanza Ccapana,
que opinan que los años de la cooperativa han sido peores.
La historia de la hacienda Ccapana en comparación con otras haciendas se caracteriza por un vínculo más cercano entre el hacendado y
los colonos. El hacendado vivía en su hacienda (contrariamente a muchos otros hacendados) e implementó algunas actividades para el
desarrollo y construyó diferentes obras de infraestructura. Aunque las opiniones sobre la hacienda no son favorables, otras haciendas
como Lauramarca tenían regímenes más abusivos. Probablemente por esta razón en Lauramarca, había una serie de conflictos entre el
hacendado y los colonos (Reátegui, 1977), mientras la situación en Ccapana fue mas o menos tranquila. Cárdenas Ruiz (1997) confirma
el carácter abusivo de Lauramarca: "La familia Saldivar fueron los propietarios de la hacienda Lauramarca y explotaron la gente en una
manera abusiva. Ellos continuaron la cruel tradición colonial de torturar la gente indígena, sin tener nada de consideración. Los mestizos
de Ocongate trabajaban como empleados del hacendado y fueron utilizados para las taréas de tortura, salvando las caras de sus dueños."
COOPERATIVA AGRARIA DE PRODUCCIÓN REVOLUCIÓN DE CCAPANA
Desde 1971 la Reforma Agraria afectó lo que quedaba de la hacienda Ccapana. En 1973/1974 se formó el comité de administración
"predio Ccapana". Por resolución 134 CAJAF del 10 de Abril de 1975, se reconoció la constitución de la CAP Revolución de Ccapana
B-VII-0035 LTDA.
Ccapana era la cooperativa central que abarcaba 6 sectores, territorio en el que hoy día están 4 comunidades (Ccapana, Parccoccalla,
Hachacalla y Anccasi) y 2 anexos (Ccalhua y Ccoya). El Ministerio de Agricultura proporcionó un administrador para supervisar los
trabajos, el ganado y la comercialización. En la cooperativa trabajaban 12 empleados permanentes. Según los comuneros de la comunidad Ccapana, ya desde el año 1974 el desarrollo fracasó, ello tuvó que ver con los abusos de los funcionarios del estado (mala administración, venta fraudulenta de maquinarias, falta de mantenimiento de maquinarias y ganado, etc.).
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Por ejemplo, durante los primeros años de la cooperativa el jefe del Ministerio de Agricultura en Cusco obligó al Comité de Administración de la Cooperativa a vender ganado (10 vacunos y 100 ovejas) al administrador de entonces, que era su primo. Posteriormente
hizo aparecer un documento falso donde se indicaba haber pagado el valor del ganado, hecho que nunca se realizó.
5
A pesar de estos abusos, sólo a partir del año 1981 los comuneros dejaron de considerar el administrador como la autoridad a quien se
tiene que respetar; así cuando el Ministerio envío un Secigrista que tuvo problemas con los comuneros (borrachera, malversación de
fondos hasta amenaza con cuchillo a los comuneros), estos se quejaron con el Ministerio y lo destituyeron. Desde este año hasta 1989,
los 6 sectores oficialmente todavía formaban una Cooperativa pero no había administradores para la supervisión; esta ausencia de
autoridad facilitó experiencias de autogestión que eventualmente resultó en la comunidad que existe ahora.
Hasta 1982 todas las tierras eran comunales y los "comuneros" las trabajaban en faenas; después de la destitución del último administrador se designó por acuerdo de cada sector a través de asambleas y acuerdos secretos, sectores para uso individual. Después de esto
cada sector se independizó en su forma de administrar la producción pero sin eliminar la existencia formal de la Cooperativa.
En 1983 los sectores pidieron por acta la disolución de la Cooperativa y su conversión en Comunidades. Sin embargo los trámites
demoraron años por causa de la burocracia. La ley de condonación de la deuda agraria favoreció a los comuneros para el pago del 50%
del valor de las tierras, es así que se facilitó su titulación. Finalmente, en 1989 se disolvió formalmente la Cooperativa por acuerdo de la
asamblea general.
En general, la época de la Cooperativa Ccapana ha sido un periodo no favorable para los campesinos (Aunque la población de Ccallhua
y Hachacalla lo perciben como un periodo positivo, porque los administradores de la cooperativa no se involucraron en su vida,
mientras se sintió la presencia de la hacienda claramente en estas comunidades).
LA SITUACIÓN ACTUAL DE LA AUTONOMÍA Y PROPIEDAD EN COMUNIDADES CAMPESINAS, OPINIONES
Como anteriormente fue mencionado, solo desde 1979 la gran mayoría de la población indígena de Cusco
tiene por primera vez la oportunidad de vivir y producir en una forma hasta cierto modo autónomo, sin estar
incorporado en una hacienda o cooperativa.
Para describir el nivel de la autonomía, se analizará formulaciones en las leyes vigentes del Perú sobre
autogobierno y libre voluntad respecto de las comunidades campesinas.
Referido al autogobierno, las comunidades campesinas tienen aparentemente un gran nivel de autonomía
como dice el articulo 1 de la Ley Comunidades Campesinas 24656: "Declárese de necesidad nacional e interés
social y cultural el desarrollo de las comunidades. El estado las reconoce como instituciones fundamentales,
autónomas en su organización, trabajo comunal y uso a la tierra, así como en lo económico y administrativo,
dentro de los marcos de la Constitución, la presente Ley y disposiciones conexas". Sin embargo, el nivel de
autogobierno es limitado, viendo que los comuneros individualmente están dispuestos a las mismas leyes que
los otros ciudadanos y que los gobiernos de la comunidad están dispuestos a normas estrictas que regulan el
funcionamiento de su gestión.
La ley 24656 por ejemplo determina:
•
•
los requisitos para ser un comunero calificado o integrado
•
•
•
está prohibido el acaparamiento de tierras dentro de la comunidad
las tierras de las comunidades son inembargables e impresciptibles, también son inalienables. Por
excepción podrán ser enajenadas, previo acuerdo de por los menos dos tercios de los miembros calificados
de la comunidad
las parcelas familiares deben ser trabajadas directamente por comuneros calificados
son órganos de gobierno de la comunidad campesina: la asamblea general, la directiva general y los
comités especializados por actividad y anexo
•
varias atribuciones de la asamblea general y la directiva general, las cuales deben ser complementadas por el Estatuto de la Comunidad.
• el trabajo que los comuneros aportan, con su consentimiento, en beneficio de la Comunidad, se considera como la unión de esfuerzos dirigidos al logro del desarrollo integral de la misma. Por tanto, no
genera necesariamente retribución salarial y no es objeto de un contrato de trabajo. Se efectuará voluntariamente a cambio de los beneficios que señale el Estatuto.
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La nueva ley de tierras 26505 de 1995, posibilita que las comunidades dispongan libremente de sus tierras,
además facilita la posibilidad de inversión minera por terceros en la comunidad y el uso de terrenos eriazos por
terceros por el estado y terceros. Además la nueva ley establece una diferencia entre las comunidades campesinas de la Costa y las comunidades de la Sierra y la Selva:
"para la adquisición de propiedad por parte de posesionarios comuneros sobre la tierra que poseen
por más de un año o por parte de miembros de la comunidad o de terceros así como para gravar,
arrendar o ejercer cualquier otro acto de disposición sobre las tierras comunales de la Costa se requerirá el voto a favor de no menos del cincuenta por ciento de los miembros existentes a las Asamblea
instalada con el quórum correspondiente, mientras en la Sierra y la Selva para disponer, gravar o
ejercer cualquier otro acto sobre las tierras se requerirá del Acuerdo de la Asamblea General con el
voto conforme no menos de los dos tercios de todos los miembros de la Comunidad."
Analizando las leyes involucradas se puede concluir que el autogobierno de las comunidades esta restringido
6
por normas estrictas, limitando así severamente la libre voluntad de sus pobladores. Además se puede ver que
las leyes todavía tienen incluido implícitamente la hipótesis de la corriente de los indigenistas en el inicio de
este siglo, que la población indígena supuestamente tiene una tendencia hace una actitud comunal/colectiva,
mientras el resto de la sociedad tiende a ser más individualista (homo económico). Esta convicción ha sido
articulado aún más, a través de la nueva ley de tierras, en la cual se distingue la población Serrana/Selvática y
Costeña, es decir la población indígena y la población no indígena.
Otro aspecto de las nuevas leyes, políticas y la situación económica y social en general es que la población
indígenas cada vez más se encuentra en una coyuntura neoliberal globalizada, así confrontando con más
intensidad dificultades de mantener una organización colectiva y la presión de participar en un mercado competitivo.
Las opiniones de representantes de la población rural del departamento de Cusco sobre la situación actual son
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las siguientes :
"Hay más carreteras y comerciantes, más movimiento de productos y más impacto de los medios de la
comunicación, pero al otro lado hay más trueque (intercambio) de productos por los bajos precios de
agricultura. Otra dificultad es que no existen posibilidades para sacar prestamos del gobierno, porque
el Banco Agraria no mas existe. Durante el Banco Agraria había aumento de producción ahora se
produce para subsistir. El problema del Banco Agraria fue que no tenía mecanismo para que los campesinos pagaban sus deudas. Ahora hay campesinos que pierden sus tierras a los bancos porque no
pueden pagar sus deudas."
"Además hay una falta de capacitación para mejorar la producción agraria. En general de parte del
estado hay un abandono en la promoción agraria, hay una presencia de Organizaciones No Gubernamentales, pero ambos las organizaciones públicas y privadas tienen la tendencia de trabajar en una
manera paternalista que distrae al campesino".
"Hay aspectos positivos a nivel de la organización, actualmente hay más comunidades, rondas campesinas. y otros comités especializados, anexos y centros poblados. Las comunidades campesinas están
mejor organizados, porque los terrenos están titulados, existe capacitación para los directivos, y hay
más confianza en los directivos. Se incrementó el interés en la planificación integral de la comunidad..
Pensamos que es importante mantener la organización comunal, porque es un patrimonio que persistió
y resistió más de 500 años, continuando trabajos en forma asociativo, para el beneficio de los propios
campesinos y para el mercado".
"Entre los aspectos negativos en el funcionamiento de las comunidades se destaca que las faenas
comunales son aportes económicos, pero actualmente se encuentra en vías de extinción. Algunas comunidades no tienen estatuto otras no lo cumplen. No todos directivos trabajan bien, porque, ser
elegido como directivo a veces es un castigo. Las organizaciones se viene perdiendo sobre todo en las
comunidades del valle (cerca mercado), por la titulación individual y la parcelación de tierras. Las
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nuevas leyes y la política neoliberal del actual gobierno están causando la desorganización de las
comunidades campesinas, porque el gobierno quiere cumplir con la carta de intención de FMI (IMF)".
"Para el desarrollo personal y comunal existen más Centros Educativos, colegios secundarios, institutos tecnológicos, programas de alfabetización y Puestos de Salud, resultando que los jóvenes tienen un
mayor nivel de educación, ya hay muchos hijos de campesinos que ejercen cargos públicos y privados
importantes. En general existe una mayor preparación del campesino, que tiene un mayor dominio del
castellano. Estos factores se constituyen en una presión interna y externa por no quedarse atrás y el
sentido general que hay una mayor libertad para decidir sobre su propio futuro, causó un aumento de
las iniciativas de los propios campesinos por su desarrollo. También existe una mayor participación de
las mujeres en la toma de decisiones. algunas están empadronadas, ejercen cargos en la junta directiva
comunal, juzgados, gobernación, gremios etc. Además se esta viviendo cambios positivos en los servicios básicos como: agua, luz carreteras, desagüe, teléfono, TV, etc."
"A nivel cultural se pierde la identidad campesina: música, fiestas tradicionales, vestimiento, alimentación, valorizando lo extraño, olvidando lo nuestro. Nuevas religiones están apareciendo que causan
desorganización de la comunidad. Además hay una falta de orientación, difusión y defensa de nuestra
identidad, por las instituciones competentes, por ejemplo en la educación no se fomenta nuestra cultura y el gobierno no tiene una política socio cultural (no le conviene al FMI y otros). No respetamos
nuestros valores culturales (nos avergonzamos), fomentándose en la alienación cultural de los jóvenes.
También hay una perdida de usos y costumbres tradicionales en la agricultura y ganadería."
En los comentarios descritos se ve a un lado una tendencia hacia el colectivismo, y el mantenimiento de las
tradiciones, al otro lado también hay la valoración de iniciativas individuales y el deseo de aprovechar de
nuevos desarrollos. Esto no son contradicciones pero ilustraciones del panorama complicado en lo cual cada
ser humano se encuentra. Además se rescata que las opiniones no representan una uniformidad. Con ejemplos
de las comunidades que pertenecían a la hacienda Ccapana se mostrará las diferencias en opiniones y realidades sobre autonomía respecto la tenencia de tierras en una área aparentemente uniforme (una historia común,
características, sociales, económicas y culturales parecidas).
AUTONOMÍA Y PROPIEDAD EN LAS COMUNIDADES QUE PERTENECÍAN A LA HACIENDA CCAPANA
En este momento la anterior hacienda Ccapana esta conformado por 5 Comunidades Campesinas (Ccallhua, Hachacalla, Buenavista
Parcocalla, Sumana y Nueva Esperanza Ccapana), de 1 Asociación de Productores (asociación Ccapana), de 2 anexos (Coya y Chullohuire),
que pertenecen a la comunidad Hachacalla..
COMUNIDAD CCALLHUA
Ccallhua es en el proceso de ser reconocido legalmente como una Comunidad Campesina. Anteriormente perteneció a Parcocalla, pero
pagando con dinero y trabajo consiguió su desmembramiento en 1995, después obtuvo su resolución de reconocimiento del Ministerio
de Agricultura, pero todavía no recibió su titulo de propiedad y personería jurídica.
El conflicto mayor en Ccallhua es con la comunidad madre Parcocalla, de la cual sus directivos no están dispuestos para firmar el título
de propiedad de Ccallhua, mientras que no pagan una suma alta de dinero. La comunidad esta pensando en una titulación individual de
las propiedades, y existe el temor que la actitud de Parcocalla, será un obstáculo para este proceso.
HACHACALLA
Hachacalla formó parte de la cooperativa. Recibió su resolución de reconocimiento, su titulo de propiedad y su personería jurídica en
el inicio de los años noventa, por lo cual está reconocido como comunidad Campesina. La comunidad tiene un estatuto, que también es
aplicado. La comunidad consiste de 79 comuneros empadronados, pero incluso los comuneros jóvenes que todavía no están empadronados, la comunidad consiste cerca de 100 familias. La asamblea general autorizó Coya y Chullohuire para ser anexos, lo cual es el
primer paso en el proceso de ser una comunidad campesina pero todavía están en el proceso del desmembramiento.
Contrario a Ccallhua en Hachacalla la mayoría de los comuneros quieren continuar como comunidad
BUENA VISTA PARCOCALLA
Parcocalla también fue parte de la cooperativa. Se cumplió los requisitos para ser comunidad en el inicio de los años noventa.
Con apoyo de CCAIJO, Casa Campesina y la municipalidad, la comunidad complementó en tres años su "saneamiento físico" en 1994.
o la elaboración del padrón de parcelas, que significa la elaboración de un mapa catastral de la comunidad y las parcelas de todas las
familias y la instalación de hitos, con el objetivo de evitar y resolver conflictos entre comuneros y de aumentar la seguridad sobre sus
parcelas.
Igual que en Ccallhua, en Parcocalla existe interés para la titulación individual de las tierras.
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SUMANA
Sumana compró en 1968 sus tierras de Otto di Bari y se convirtió en un "grupo campesina". En 1976 la comunidad cambió en una
"precooperativa" y en el inicio de los años ochenta, la junta se decidió donar las tierras a la Comunidad Campesina Sumana. La razón
para esta donación fue que los habitantes de Sumana fueron informados que ellos estaban obligados para hacerlo. Varios comuneros
expresaron que no lo habrían hecho, si ellos habrían sabido que la conversión no fue obligatoria. Sumana tiene desde 1993 todos sus
requisitos para ser comunidad. Viven unas diez familias en una sección que se llama Libertad Marcopata, estas familias se proclamaron
como anexo, pero esto no ha sido reconocido por la asamblea general de Sumana, y por eso esta considerado como "pequeño sector".
ASOCIACIÓN CCAPANA
Igual que Sumana, la Asociación Ccapana compró en 1968 su tierra de Otto di Bari y se convirtió en un grupo campesina, actualmente
esta considerado como una "asociación de productores". De las 70 familias de Asociación Ccapana, 40 son los socios, las familias que
compraron la tierra del hacendado y todavía son los únicos titulados. Las otras 30 familias entraron en los últimos 30 años, sobre todo
a través de la compra de pequeños pedazos de tierra de los socios. Los habitantes originales y los nuevos pobladores dividen la
comunidad en dos partes conflictivos. El conflicto se escaló en el inicio de los años noventa en el sentido que los dos grupos tenían sus
propios comités, sin tener una institución representante para todos los miembros de la asociación. Desde 1998 la asamblea general y su
junta directiva funciona otra vez y parece que la mayoría de los habitantes están dispuestos para resolver el conflicto, sin embargo la
diferencia en opinión todavía existe. Los socios quieren privatizar la comunidad en una manera que todos los socios reciben un certificado de titulación acuerdo a la transacción de 1968, en este caso las otras 30 familias sólo recibirán los títulos para los pequeños pedazos
de tierra que ellos compraron de los socios. El otro grupo opta para la elaboración de un "padrón de parcelas" que significa el catastro
de las parcelas cultivadas, así formalizando el usufructo de las tierras agrícolas. El asunto más conflictivo es acerca las tierras eriazas.
Los socios consideran esta área como su propiedad, mientras las otras familias por lo menos quieren tener un parte. Este asunto cada
año se vuelve más urgente, por la creciente presión a la tierra (más población, erosión, perdida de tierras por daño ribereño).
COMUNIDAD NUEVA ESPERANZA CCAPANA
Como Hachacalla, Ccallhua y Parcocalla, Nueva Esperanza perteneció a la cooperativa, recibió todos sus documentos para ser comunidad campesina en los inicios de los años noventa. Como Parcocalla, en 1997 después de un pedido de los comuneros se ejecutó el
saneamiento físico de la comunidad. La mayoría de la población de Nueva Esperanza opta para continuar como comunidad.
Aunque las comunidades que pertenecieron a la hacienda Ccapana solo cubren un muestro pequeño del ámbito
rural del Cusco, de lo mencionado arriba se puede deducir que no se puede tomar conclusiones uniformes
sobre la realidad y las opiniones de la población rural indígena de Cusco.
El ejemplo muestra que en un plazo de treinta años poblaciones que tienen una historia común desarrollaron
realidades muy diferentes, Ccapana que ahora es una asociación de productores, Sumana al igual que la asociación Ccapana en un primer instante fue un grupo campesino pero se convirtió después en una comunidad
campesina, Ccallhua que fue un anexo, y esta en proceso de formalizarse como una comunidad, Parcocalla y
Nueva Esperanza Ccapana que son Comunidades Campesina pero cuentan con un padrón de parcelas, etc.
Igualmente hay una gran diversidad en las proyecciones hacia el futuro, desde mantenerse como una comunidad hasta la titulación individual de parcelas.
En las seis comunidades además se puede distinguir un carácter plurilegal de las relaciones de propiedad. Las
leyes del estado peruano determinan si una población es comunidad, cooperativa, asociación etc., pero dentro
de estos marcos cada grupo desarrolló su propio régimen en que se regula los tramites de compraventa, la
resolución de conflictos sobre linderos, invasión de parcelas etc., la destinación de tierras privadas, versus
tierras comunales, reglas para el trabajo comunal y otras formas de cooperación (faena, minka, ayni). Sin
embargo el carácter autónomo de las reglas y leyes consuetudinarios, siempre se encuentra en una relación
subordinada a las leyes estatales.
La controversia entre el sistema legal estatal y consuetudinario es la más obvia en el caso de las rondas
campesinas:
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Las rondas campesinas surgieron como reacción de la población indígena serrana a la incapacidad del estado por causas como escasez
de personal, corrupción e inaccesibilidad para manejar la justicia en la zona serrano rural. Existen muchos ejemplos en el departamento
del Cusco en que una o varias comunidades constituyeron una ronda campesina para controlar abusos como el abigeato. Paralelamente
el estado peruano estimuló la constitución de los comités de autodefensa como estrategia para combatir el terrorismo y el narcotráfico.
Las rondas campesinas están reconocidas a través la ley Nº 24571 de 1986: "Reconózcase a las rondas campesinas pacíficas democráticas y autónomas, cuyos integrantes están debidamente acreditados ante la autoridad política competente, como organizaciones destinadas al servicio de la comunidad y que contribuyen al desarrollo y a la paz social, sin fines políticos partidarios. Tienen además como
objetivos, la defensa de sus tierras, cuidado de su ganado y demás bienes, cooperando con las autoridades en la eliminación de cualquier delito."
Sin embargo, en la realidad la autonomía de las rondas campesinas es limitada, porque la forma consuetudinaria de justicia aplicada por
las rondas campesinas para castigar los culpables de un crimen, muchas veces no corresponde con la justicia formal, por lo cual existen
muchos casos de ronderos que fueron arrestados, por la ejecución del derecho local.
Otra presión que amenaza el carácter propio de las rondas campesinas es que el estado promueve la conversión de las rondas campesinas en comités de autodefensa, que significa estar sometido a normas establecidas por el estado y el perdido total del carácter consuetudinario. La ley 24571 menciona: "Dispone que las Rondas Campesinas adecuen su organización y funciones a las de los Comités de
Autodefensa", "Es necesario adecuar la organización y funcionamiento de las Rondas Campesinas a las normas y procedimientos
previstos para los Comités de Autodefensa, a fin de lograr la eficacia de ambas Instituciones en su propósito de lograr el desarrollo y la
paz social" y "Disponer que las Rondas Campesinas, Pacíficas, Democráticas y Autónomas, adecuen su organización y funciones a las
normas previstas en el Decreto Supremo Nº 077/DE-92 - Reglamento de Organización y Funciones de los Comités de Autodefensa, en
el plazo de treinta días".
Estas normas contradicen al principio de voluntad mencionado en el decreto legislativo Nº 741 de 1991 "Las Rondas Campesinas,
Rondas Nativas y Colonas, Rondas Urbanas, Comités de Defensa Civil, Grupos de Seguridad y otras formas de organización de
autodefensa existentes que se formen en el país, podrán adoptar lo dispuesto en el presente Reglamento voluntariamente, para participar en las tareas de pacificación."
Los comités de autodefensa son definidas en el decreto legislativo Nº 741 en la siguiente manera: "Los Comités de Autodefensa son
organizaciones de la población rural o urbana, surgidos espontánea y libremente, para desarrollar actividades de autodefensa contra la
delincuencia, evitar la infiltración del terrorismo y del tráfico ilícito de drogas, defenderse de los ataques de éstos y apoyar a las Fuerzas
Armadas y Policía Nacional del Perú en las tareas de pacificación y desarrollo socioeconómico de las zonas en las que operan.".
Aunque la ley declara "La organización y funcionamiento de los Comités se basa en el respeto a la idiosincrasia y costumbres de los
pobladores y en los principios establecidos en la Declaración Universal de los Derechos Humanos, la Constitución y las leyes vigentes", los comités de autodefensa definitivamente no poseen el nivel de autonomía de las rondas campesinas en el sentido que son
controlados por el ejército: "Los Comités de Autodefensa serán acreditados por los correspondientes Comandos Militares, previa
autorización expresa del Comando Conjunto de las Fuerzas Armadas.", "Su funcionamiento se encuentra enmarcado geográficamente
bajo el control de los Comandos Militares respectivos." y "Los Comités en el cumplimiento de su misión de Autodefensa serán
asesorados, apoyados y controlados por la Autoridad Militar o Policial con quienes coordinarán las acciones necesarias". Tenemos que
ver estas restricciones en la lucha contra el terrorismo en los años ochenta y el inicio de los años noventa, sino que tambien aclarando
que parece que en la política peruana no hubo muchos esfuerzos para adaptar las leyes y normas antiterroristicas en favor de la
situación actual que es más pacífica.
En general la composición, los deberes, obligaciones y derechos de los miembros de los Comités son definidos por la ley en una
manera, que brinda poco espacio para libre disposición, y aún menos para poder involucrar principios consuetudinarios.
VISIONES, PROYECCIONES HACIA EL FUTURO
Como se observó en el caso de las comunidades que pertenecieron a la hacienda Ccapana, las proyecciones de
la población rural indígena son muy diversas, sin embargo se puede distinguir algunas generalidades. Primeramente se menciona en todos los grupos de trabajo y entrevistas individuales la importancia de mantener la
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identidad cultural, por ejemplo .
"Las comunidades campesinas y nativas y los pueblos indígenas deben tener sus representantes en el
congreso de la república, además debe existir un ministro de comunidades campesinas, comunidades
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nativas y pueblos indígenas. Queremos mediante una ley como símbolos de los pueblos indígenas : la
bandera del tahuantisuyo, la chakitaclla, la papa. Se debe crear una la ley de conservación y preservación de nuestras danzas, música y folklore autóctonos del pueblo indígena. Existe la necesidad de
constituir un archivo nacional de los pueblos indígenas y un museo nacional de los indígenas." Vinculado con la identidad cultural además existe el deseo "que la educación en el futuro sea bilingüe y de
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acuerdo a nuestra realidad y que todas las leyes y normas sean bilingües", o más drásticamente:
"Incorporar quechua, obligando su aplicación en todos los niveles, tanto privado y público".
Al lado de querer mantener la identidad indígena existe el deseo de mejorarse económicamente:
"En primer instante se requiere los servicios básicos (agua, desagüe, electrificación) que todas las
familias campesinas, estén satisfechas suficientemente en sus necesidades de alimentación, vestido y
vivienda. También queremos gozar de los avances tecnológicos (maquinarias, medios de comunicación). Queremos que en las comunidades existan mini empresas, o que las Comunidades Campesinas
están organizaciones por líneas de producción". Otro grupo quería convertirse en "comunidades industriales (INSDU)". En general existe "interés por industrializar nuestros productos y por involucrarnos
más en el mercado y el deseo de superación personal". Para lograr esto "se debe restituir el Banco
Agraria"
A través de los comentarios se puede concluir que la continuación como comunidad para muchos no contradice con un desarrollo económico (organizaciones por líneas de producción o comunidades industriales). La
opción de elegir entre la titulación individual y propiedad colectiva en general es percibido como "dos opciones extremas". Según mi conocimiento en ninguna comunidad serrana existe una propiedad colectiva de todas
las tierras, los comuneros conocen y practican la compraventa de tierras entre ellos. Pero una elección para
seguir como comunidad, normalmente sí significa no participar en el mercado de las tierras afuera de la
comunidad, es decir la prohibición de la venta de tierras a terceros afuera de la comunidad, y la prohibición del
acaparamiento dentro de la comunidad.
A base de una encuesta realizada en 1997, 10% de las comunidades quiere continuar en forma tradicional,
75% quiere convertirse en una comunidad modernizada, y una otra minoría quiere titularse individualmente.
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Para ser una comunidad modernizada o fortalecida, se precisaron los siguientes rasgos : "tener un padrón de
parcelas, que significa que los comuneros tienen un título de posesión, pero no de propiedad (vea Parcocalla y
Nueva Esperanza); elaborar y ejecutar nuestros diagnósticos y planes de desarrollo integral sostenido; tener
una visión y misión; fortalecer nuestra identidad y solidaridad; fortalecer relaciones externas con diversas
instituciones públicas y privadas; mejorar la capacidad organizativa/democracia directa; y un mejor manejo de
nuestros recursos naturales".
Aparte de la comunidad modernizada/fortalecida también existe la opción de tener títulos individuales (de las
parcelas de uso agrícola) condicionado al control comunal, dejando las otras tierras (pasto, bosque etc.) como
territorio comunal.
Otro asunto es la opción que las comunidades se convierten o se conjuntan en un concejo menor, municipio o
distrito, posibilidad que es visto positivamente por una mayoría. Se mencionó como posibilidades de la municipalización de las comunidades campesinas: "mejores posibilidades para ejecutar obras, mejor educación,
creación de mercados para venta de productos agropecuarios y artesanía, industrialización de productos de la
zona, tener mayor organización con comunidades colindantes."
Para facilitar un buen funcionamiento de las comunidades se requiere vínculos más democráticos con los
gobiernos locales, por ejemplo que "cada comunidad debe alcanzar su plan de desarrollo comunal al municipio para que se encorpore al plan de desarrollo distrital, que a nivel nacional en el futuro existan espacios,
mecanismos de participación directa en la confección de leyes/en la elaboración, planificación y ejecución de
las leyes."
Respecto a la autonomía y la propiedad, se puede concluir que aunque la constitución de las leyes sobre
comunidades campesinas no ha sido el producto de la libre voluntad de sus pobladores, en general constituye
un tipo de propiedad con lo cual los comuneros se identifican. Al otro lado parece que en muchos casos las
leyes con sus normas y reglas son demasiado rígidas, que tiene como consecuencia que las comunidades y los
individuos integrantes no tienen suficiente espacio, democracia y opciones para elegir según la propia voluntad.
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A nivel comunal la mayoría prefiere mantener su posición de autonomía en el sentido que terceros no pueden
integrarse en la comunidad y comprar las tierras.
Sin embargo a nivel de la política local y nacional parece que la prioridad es una mejor integración y más
democracia, sino que incluyendo políticas que aseguran el mantenimiento de la identidad indígena, y aspectos
como la institucionalización de los idiomas indígenas etc. Probablemente la elección de integrarse en vez de
independizarse sobre todo es el producto de una visión realista de la realidad actual peruano.
Respecto a los efectos de la globalización y el neoliberalismo de la población indígena serrana, existe un
mayor peligro de desventaja, dado que las comunidades en la mayoría consisten de tierras agrícolas marginales, con pocas posibilidades en una competencia mercantil y dado que las comunidades tienen un atraso en la
relación con el mercado. La consecuencia directa del neoliberalismo se siente actualmente en el sentido que
las comunidades cada vez más tienen problemas de competir con sus productos agrícolas con productores de
la costa, selva o el extranjero, causando una mayor dependencia al trueque (intercambio de productos) y al
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autoconsumo. Además existe posiblemente el peligro de un proceso de acaparamiento que ocurrió después
la privatización dictado por Simon Bolivar. A nivel comunal el dilema entre la colectividad y el provatización,
ocurre en la elección de continuar como comunidad o la titulación individual, que concurre con la elección
entre una sociedad plurilegal, en cierto modo proteccionista y en cierto modo limitando posibilidades, favoreciendo el aspecto de autogobierno versus una sociedad neoliberal, favoreciendo el aspecto de la libre voluntad.
CONCLUSIÓN
El debate sobre autonomía indígena regional no tiene mucha importancia en la zona serrano del Perú, causado
por factores que la población indígena es una mayoría y no una minoría; y además por la reformia agraria y
porque los indígenas no son llamados indígenas, pero campesinos. Por estas razones en el Perú, contrario a la
situación en paises como Bolivia y Ecuador, no existe un movimiento indígena de mucha influencia, sino que
los indígenas están organizadas a través orgamizaciones (federaciones) agrarias.
En este sentido será interesante tener un estudio comparativo con los paises vecinos que tienen una otra
historia que el Perú, sobre todo acareciendo una reforma agraria con mucho impacto. A un lado, como se
observó, en el Perú el debate sobre los derechos indígenas y sobre el autogobierno local es menos importante,
al otro lado parece que la integración de la cultura indígena (a base de la historía indígena serrana: inka y
preinka) en otros partes de la población (mestiza, europea y asiática) es más fuerte que en los paises vecinos.
Específicamente la discusión en el Perú se concentra más en la necesidad de una regionalización o descentra12
lización del país , sin tener directamente un punto de vista de los derechos indígenas. A nivel de la política
local existe la demanda de las comunidades campesinas de estar involucrado en una manera más directa y más
democrática.
Un debate respecto a la autonomía que sí tiene mucha importancia en el Perú es la tensión entre el sistema
judicial estatal y el sistema judicial consuetudinario, en el contexto del neoliberalismo. En el tema de las
relaciones de propiedad, la privatización de las tierras como resultado del neoliberalismo directamente afectará a las comunidades y entonces al vinculado sistema legal consuetudinario. En este sentido no sólo la economía pero también la identidad cultural cambiará en una manera que no se puede pronosticar. Otra tensión se
encuentra en la contradicción en las leyes peruanos que el derecho consuetudinaria y la autonomía indígena
hasta cierto punto están reconocidos, pero que las leyes formales siempre son más dominantes
En general, a nivel nacional, local y comunal se requerirá un mejor involucramiento de las poblaciones indígenas serranas mismas para poder influir los procesos sobre sus destinos en los próximos años, así teniendo más
control sobre el aspecto de la libre voluntad de la autonomía.
Respecto al autogobierno parece que las comunidades campesinas forman una microunidad política que corresponde con la voluntad de la mayoría de sus habitantes.
Sin embargo, existe un deseo para modernizarse. Este proceso de modernización refiere para los habitantes
generalmente a un fortalecimiento de la comunidad, y solamente en pocos casos a una titulación individual,
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tomando en cuenta el gran dilema de la vulnerabilidad de la población rural indígena de la zona serrana del
Perú a los efectos negativos del neoliberalismo.
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NOTAS
1
Este trabajo se basa sobre todo en los resultados del Taller y Seminario "Proyecto de Ley de Comunidades Campesinas y
Nativas. Alternativas y posibles efectos en la Región" que tuvó lugar en el Centro Bartolomé de las Casas en mayo 1999 y el
trabajo de campo que se realizó en el contexto de los proyectos "Asesorias y servicios multiples a campesinos de la región
Inka" y "Proceso de formación a campesinos del departamento del Cuzco".
2
Institución: Centro de Estudios Regionales Andinos "Bartolomé de las Casas", CBC, Perú, Universidad de Wageningen
(Holanda). Dirección: Casilla 81, Cusco, Perú. Correo electrónico: [email protected]
3
Las citaciones en este artículo son los resultados de trabajos grupales en los talleres que sirvieron como insumo de este trabajo
y de algunas encuestas semi estructuradas. La población que participó en estos eventos principalmente fueron directivos de las
comunidades y lideres de federaciones agrarias distritales y provinciales. Respecto a la representividad se trata a un lado de un
grupo semi selecto, con mejor dominio del castellano y más contactos con instituciones y la política, al otro lado este grupo
sirve como vocero de la población en general y las fuentes de información de parte de otros grupos de la población (encuestas,
diagnósticos) muestran opiniones parecidas
4
La información sobre la hacienda Ccapana viene de Martinéz (1962), Olivera Begazo (1977), entrevistas semi-estructuradas
y siete diagnósticos participativos.
5
Hasta entonces las comuneras respetaron al administrador como la autoridad natural, con la misma posición que antes tenia el
hacendado
6
Sin embargo, en la práctica se puede constatar que por la ausencia de las instancias oficiales de administración de justicia, la
mayoría de las comunidades sobre todo aplica su propia administración de justicia, a menudo no respetando las leyes estatales
o interpretandolas libremente, ver luego en este artículo.
7
Taller y Seminario "Proyecto de Ley de Comunidades Campesinas y Nativas. Alternativas y posibles efectos en la Región"
8
Taller y Seminario "Proyecto de Ley de Comunidades Campesinas y Nativas. Alternativas y posibles efectos en la Región"
9
Estos símbolos son típicos para la población indígena del Cusco"
10
Taller Regional "Comunidades Campesinas y Saneamiento Legal en el contexto de la Nueva Ley de Tierras", Casa Campesina/CBC, 1997, con participación de líderes campesinos y representantes de instituciones estatales y privadas.
11
Es dificil de determinar hasta que punto este riesgo es real, porque la situación actual es muy diferente comparada con la
época de Bolivar, por ejemplo, ahora prácticas de acaparamiento están menos probables por el temor para agresión terrorística,
porque la población en general está más empoderada y por la existencia de prácticas que obstaculan el crecimiento económico
de individuos (p.e. el asumir de responsibilidades en fiestas).
12
Desde la conquista Perú ha tenido gobiernos muy centralizados, situados. en el capital del país Lima, consistiendo en la
mayoría de miembros de la minoría no indígena.
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IDENTIDAD Y DERECHO, CASO DE LOS LAFKENCHE DEL BUDI
*
Christian Martí S.
El tema de la identidad ha tenido diversas interpretaciones, según el grupo social en cuestión, la identidad
varía. Esto lo ha hecho ser muy difícil y complejo de abordar. Cuando se habla de identidad de algún grupo en
particular; ¿A que nos estamos refiriendo? ¿Cómo identificar y determinar un sistema social con el cual no se
está familiarizado? En primer lugar la identidad se debe entender como el conjunto de costumbres que un
determinado grupo posee, su interacción tanto al interior del grupo como con otros grupos y con el medio
ambiente en el que está inmerso el determinado grupo.
De esta reflexión se pueden establecer una serie de interpretaciones, sin embargo una adecuada comprensión
debe de hacerse desde los mismos involucrados, es decir, desde el grupo en cuestión.
DIVERSIDAD ¿UNA MOLESTIA PARA EL DESARROLLO, O PARA QUÉ DESARROLLO?
Al identificar una serie de relaciones al interior de los diferentes sistemas sociales, de un pueblo originario,
estamos identificando una serie de costumbres, que no son fruto de la casualidad, un evolucionismo o
funcionalismo puritano. Se están reconociendo las particularidades que caracterizan un determinado pueblo,
sus costumbres, relaciones sociales etc.
Paralelamente se debe reflexionar sobre el tema de la comprensión y coexistencia entre culturas diferentes,
comprender al otro como parte integral de la naturaleza humana; en esto el tema de la diversidad implica el
reconocer al otro como persona con derechos. Todo esto como parte de una supraestructura. "Cosmovisión:
productos simbólicos y de lenguaje de cada cultura en particular, representados por sus formas de vida y la
relación hombre medio ambiente".
La multiculturalidad se plantea como un mecanismo de coyuntura para relacionar diferencias de los diversos
sistemas sociales al interior del sistema globalizador, sin embargo una buena parte de la sociedad occidental
reacciona en forma reticente cuando se habla algún tema relacionado con lo indígena, lo étnico o los pueblos
originarios, de los cuales esta multiculturalidad debe de ser representativa. Este particular secularismo no es
nuevo y se extiende desde tiempos de la conquista en donde la mirada hacia los pueblos originarios ha sido
discriminatoria y dominante.
Si se habla de multiculturalismo o de un pluralismo social, éste sólo se toma en cuenta para el trato con los
países desarrollados tecnológicamente o del "primer mundo", en dicho caso los políticos y la sociedad en
general argumentan a una diversidad cultural, al derecho, etc. Sin embargo cuando se trata de mirar hacia
adentro de nuestra Latino América y de los pueblos originarios, se jerarquiza, se divide, se descalifica. Solamente por el hecho de pertenecer a un tipo de sistema social diferente, donde las particularidades son la base
de las culturas.
Esta diferencia está notoriamente marcada, en la actualidad, por el tipo de tecnología utilizada y en base a esto
los categorizan como grupos inferiores (pueblos originarios) y con un escaso o nulo derecho a acceder al
poder; esto determinado por los grupos que poseen y manejan dicho poder, llámense éstos, gobierno,
transnacionales, etc., es decir, sociedades tecnologizadas y automatizadas donde el ser humano está siendo
poco a poco desplazado por la tecnología, cuestión que provoca una contradicción con la naturaleza humana.
Siendo la tecnología una herramienta para el beneficio del hombre y no el hombre una herramienta en beneficio de la tecnología. El tema de fondo es el uso que se le da a la tecnología para el que hacer humano, es decir,
el uso de la tecnología para la producción y reproducción de los sistemas de acumulación de conocimiento,
dirigidos a transformar esta tecnología en un mecanismo de dominio (informática), por ende el manejo del
poder en el contexto multicultural.
Lo concerniente al multiculturalismo determina la existencia de diversas formas de asociación, lo complejo
del asunto es el comprender a dicho multiculturalismo o diversidad dentro de un contexto territorial, es decir
el espacio físico.
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En la antigüedad y en el transcurso de la historia los territorios, "espacios culturales", sobraban y existía
territorio para todos los grupos, sin embargo con el pasar de los siglos y con la explosión demográfica (siglo
XX), los espacios se agotaron, los sistemas de auto abastecimiento de las diferentes sociedades colapsaron y
entramos directamente a la reutilización de los espacios o territorios donde el uso y manejo de la tecnología
fue determinante para la sobre vivencia llegando a la constitución de sociedades dominantes y dominadas por
dichos medios tecnológicos. La relación que se establece entre ambas produce roces e incluso exterminio. Sin
embargo desde el período de la ilustración se comienza a dibujar otra perspectiva donde nacen las ciencias
sociales y comienza el proceso de industralización de la tecnología. Desde entonces hasta la fecha el panorama
ha cambiado bastante, hemos visto pasar las diferentes corrientes de pensamiento, desde la mencionada ilustración hasta la globalización, ésta última producto de la estandarización de un modelo al cual nadie o muy
pocos cuestionamos. Como resultado, en teoría, la globalización tiende a la diversidad en todo su sentido,
aparentemente, pero si vemos detalladamente existen globalizadores y globalizados. Volvemos al mapa social
en el cual el poder y sus grupos reguladores sólo han cambiado de nombre, de vestimenta. Se deja la violencia
física y se toma la informática como herramienta de dominio.
En dicho escenario la diversidad y el multiculturalismo: ¿Realmente son representativos del discurso integrador
en el cual las sociedades minoritarias puedan tener algún acceso a su propia determinación? ¿Pueden estas
minorías tener una identidad propia, sin excluirse del "sistema multicultural" o serán más bien una molestia
para el desarrollo de la tecnologizada sociedad occidental en la cual estamos viviendo?
Existen diferentes matices para abordar la multiculturalidad sin embargo la importancia de las relaciones entre
lo diverso y el reconocimiento de una identidad esta aún por verse. Lo que traduce la idea de identidad en una
utopía, vista desde el prisma de las sociedades modernas y globalizadoras en que lo propio es la homogenización
de la cultura. Abrá que ver cual cultura es la que determina esa homogenización.
IDENTIDAD Y NATURALEZA: COSMOVISIÓN
Partiendo de la premisa de que todo ser humano como tal posee costumbres y formas de asociación que los
caracteriza, y que además estas características en lo general se desarrollan dentro de un sistema social y éste
existe siempre y cuando sus protagonistas los lleven a cabo en un espacio, un lugar físico. Desde este punto de
vista la identidad comienza por las características particulares a la cual cada individuo o grupo social pertenece en un medio, es decir, el territorio.
Cuando hablo de territorio me refiero al tema de un individuo en relación su entorno social y físico, sus
adaptaciones a un medio y una serie de interacciones que se desarrollan de una forma en particular entre y por
un grupo de individuos.
En el contexto de la historia de cualquier cultura, pueblos o sociedades, como se les quiera llamar, el tema de
la territorialidad es un factor indiscutible para la existencia como tal, es donde se realizan las actividades
sociales, la vida diaria.
Se plantea así mantención y desarrollo en el tiempo de una cultura partiendo por su hábitat, (tradición cultural), esto es algo innato del ser humano. Luego una serie de adaptaciones en el ámbito social, (parentesco,
política, religión, economía, etc.), que determinan el tipo de cultura al cual estamos en presencia. Esto en
directa relación con el medio ambiente nos determina la identidad en particular del individuo o grupo humano.
La identidad Mapuche Lafkenche se observa a partir de su sistema social en el cual la interrelación con sus
sistemas ecológicos, (ecosistema), y religioso, (rituales), proporcionan una determinada forma de vida.
La relación que los Mapuches Lafkenche poseen con la naturaleza los caracteriza como pueblo, las costumbres que llevan a cabo en sus diferentes ceremonias sociales denotan esa intrínseca relación entre lo mágico, la
nuturaleza, y el individuo.
Esa relación que los cientistas sociales traducen en: una sociedad en equilibrio tanto en sus sistemas sociales
como ambientales.
La interacción que los Lafkenche tienen con su medio ambiente fundamenta su particular forma de vida, las
relaciones sociales y las costumbres que como sociedad poseen implica una particular estructura social es así
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como su estratificación social como el manejo de los recursos naturales disponibles, los determina como
cultura.
Dentro de la cosmovisión Mapuche Lafkenche la tierra es la portadora de la vida, la relación que se tenga con
ella y en particular la pertenencia, es decir, el ser parte de un todo unificador, de un sistema balanceado y
dinámico del cual el individuo forma parte, donde las cosas, los hechos, el ser, en síntesis la existencia,
adquieren una notoriedad única, propia. Lo que la cultura occidental no comprende y no comparte es que en
un mismo territorio exista una sociedad con costumbres diferentes a las chilenas.
De este modo no se puede tener un acercamiento ni una percepción del real sentido de existencia de la sociedad Lafkenche.
Las particularidades del sistema social Mapuche Lafkenche determinan una estructura con un tejido social
complejo en donde existe una serie de estatus y roles, su interrelación determina al sistema político-militar,
sus instituciones y funciones. Por otra parte está la interrelación con su sistema mágico-religioso portador de
la cosmovisión, (ceremonias y creencias), Mapuche Lafkenche. De esta forma se establece un sincretismo
entro lo político-militar y lo mágico religioso, base de la sociedad Mapuche Lafkenche.
LA ESTRUCTURA SOCIAL MAPUCHE LAFKENCHE
La sociedad Mapuche posee una definida y compleja estructura, tanto su sistema político, religioso, económico y de parentesco; Son fruto de una elaborada cosmovisión la cual es articulada por personas que poseen un
determinado y fundamental rol dentro de la comunidad; Es así como encontramos a las principales autoridades que conforman un primer estatus dentro de la estructura social Lafkenche. Dichas autoridades son el
Lonko, la Machi y el Niengpin.
El Lonko es el jefe político de una comunidad el cual está encargado de administrar el orden. Mantiene un
cargo político militar cuando se le requiere, sin embargo la sociedad Mapuche, hasta antes de la llegada de los
Españoles, poseían un sistema social armónico y en directa relación con la naturaleza y en especial con la
tierra, (por lo general no belicosos).
La Machi es la encargada medicinal y religiosa dentro de la comunidad y actúa en directa relación con el
Lonko. La Machi es la encargada de los rituales y ceremonias destinadas a extraer los diversos males que
pueda sufrir un individuo al interior de una comunidad u otra. Es también quién encabeza las ceremonias
sagradas: Nguillatun.
El Niengpin es quien posee la autoridad religiosa en donde no existe Machi, su función es convocar a los
miembros que componen la comunidad para llevar a cabo las ceremonias que encabezaría la machi.
A continuación en la estructura social Mapuche está el Hueupife, quien tiene la tarea de narrar la historia,
(cosmovisión Mapuche), a los demás miembros de la comunidad.
Por otra parte es el encargado de transmitir el mensaje y enseñar a los más jóvenes la historia a través del
relato.
Luego se encuentra el Huerken que tiene la tarea de actuar de vocero, su misión es dar a conocer la palabra de
las autoridades tanto políticas como religiosas de una comunidad a otra, o de un grupo a otro sea este perteneciente a la cultura Mapuche o hacia otras culturas.
HISTORIA, (LA COLONIZACIÓN CONTINUA)
La historia ha demostrado como se ha colonizado con sistemas imperialistas, que no son de la elección de las
minorías y como tal se les obliga a pertenecer a una cultura, que no es la propia, con la cual no se mantiene una
directa interrelación, la que no les permite poseer particularidades, caracterizaciones, una identidad, el poder
vivir como lo ha hecho el linaje antiguo. A esto se refiere la Identidad, el reconocer en el contexto social y
físico, lo propio.
Esto no significa renunciar y cerrarse a que se está en presencia de otros grupos sociales, como los Chilenos,
los cuales siguen colonizando. Sin embargo el espacio para coyunturas y crear mecanismos por los cuales se
puedan establecer instancias sociales equitativas, para cada grupo, es medular.
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Lo importante es un buen entendimiento, entendiendo como tal la voluntad de diálogo siempre dentro del
marco del respeto al ser humano y a sus costumbres. Dialogar sobre las diferencias y también sobre las
similitudes, así como poder sobrellevarlas para que éstas no puedan llegar a ser objeto de acciones conflictivas
en donde el gobierno ha radicalizando su postura, lo que es determinante para el continuo exterminio de
sociedades originarias existentes en el territorio.
También esta el tema de cómo tratar las posibles coyunturas, el descubrir las características similares, los
intereses en común y en relación a esto se puedan crear instancias realmente fructíferas para el tema un
desarrollo sustentable a escala cultural y humana. A pesar de la enorme distancia entre ambas culturas.
El solo hecho de compartir parte de un mismo territorio significa tener un nexo social que en conjunto ambas
deben y pueden desarrollar.
Sin embargo encontramos otro factor de gravitante importancia para el tema de la identidad, la aculturación.
En ocasiones dicho proceso no siempre tiene una adecuada recepción o adaptación, por parte de una cultura
sobre la otra respectivamente, sino más bien se trata de una imposición etnocentrista de una sociedad sobre
otra.
La llamada pacificación o pacto de Quillín, hecha en 1641 aunque reconoció la autonomía del pueblo Mapuche
al sur del río Bio-Bio, sólo fue un mero trámite ya que la dominación colonial ya había sembrado sus frutos,
no directamente por la vía de la fuerza dado que el pueblo Mapuche ha sido el más aguerrido en contra de la
conquista de este territorio. Sin embargo el manejo del poder fue instaurado sobre la base de un sistema
extranjero, el colonizador, el imperialista. De la Europa "modernizadora" y con una perspectiva de vida diferente pero "mejor" que la de los antiguos habitantes de estas tierras; postura que hasta el día de hoy algunos
sostienen.
Debemos reconocer la historia como un proceso de diversificación y esto no excluye de responsabilidad a
ninguno de los dos participantes en los conflictos, más bien se debe de trabajar por el respeto y el acercamiento; eso sí teniendo en cuenta el fenómeno del pluralismo y de la "globalización".
Que la sociedad chilena este inmersa en la llamada globalización no significa exigir a los pueblos originarios
una adhesión total. Para comprender el fenómeno de la globalización se debe de capacitar con relación a las
necesidades de cada grupo y no con relación al contexto de la sociedad Chilena, sólo así podremos tener una
relación armónica con el conjunto de pueblos que la historia nos ha mostrado para acceder así a una real
diversidad en el contexto del conjunto de sociedades existentes en el presente.
Se debe de reconocer que somos un país con una diversidad cultural patente y que las formas de asociación y
desarrollo no están determinadas etnocénticamente o unilateralmente, sino más bien se establecen en relación
a la identidad particular de cada grupo social que se distribuye a lo largo y ancho del territorio Chileno.
Considerando lo anterior el punto principal en la relación: Estado Chileno – Pueblos originarios, es lo referido
a obviar las jerarquías culturales que aun que parezca retórico y simplista, son la columna vertebral de los
problemas existentes entre los grupos mencionados, es así como lo más importante, y que tiene carácter de
urgencia, es el reconocimiento de la existencia real de una multiculturalidad. Y que como tal se aborden los
tema que ocasionan los diferentes conflictos.
Dicha problemática que ha surgidos entre el Estado Chileno y los pueblos originarios, en particular con los
grupos del sur de Chile, ha sido la falta de voluntad y transparencia, (por parte del gobierno Chileno), en el
reconocimiento de los derechos que como pueblo poseen; El derecho a la diversidad tanto religiosa, económica, política, etc. En síntesis abordar de una vez por todas el tema de la autodeterminación, debiendo producirse
una serie de mecanismo que traigan con sigo un proceso de autogestión por parte de los pueblos originarios.
Problemática de fondo en los conflictos.
Sin embargo la interpretación que distintos organismos de Estado y la propia clase política del país nunca ha
reconocido los derechos de los denominados pueblos indígenas, quienes infructuosamente han reclamado y
sistemáticamente se les ha ignorado. A pesar de existir la ley indígena, (19.253), que establece la protección,
el derecho a culto, el desarrollo como pueblo y una serie de medidas destinadas a preservar y fomentar las
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culturas originarias del territorio Chileno, a través de la creación de la CONADI, (corporación nacional de
desarrollo indígena) y las llamadas áreas de desarrollo indígena.
La CONADI propuso la creación de nueve "áreas de desarrollo indígena" en todo el país: San Pedro de
Atacama, Isla de Pascua, Lleu-Lleu, Alto Bio-Bio, Lonquimay, Lago Budi, San Juan de la costa, Puerto Edén
y Bahía Mejillones; De éstas sólo han sido creadas tres hasta la fecha: San Pedro de Atacama, Alto Bio- Bio y
Lago Budi, esta última fue aprobada el 10 de Marzo de 1997, Creando oficialmente la "área de desarrollo
indígena del Lago Budi". Sin embargo y como en otros casos, dicha Área de desarrollo indígena no ha sido
respetada como la ley lo establece, comenzando por parte del gobierno una serie de descalificaciones y violaciones al derecho que en un comienzo se le otorgó a los pueblos originarios.
Los objetivos en la creación de las áreas de desarrollo indígena fueron planteados de la siguiente mane1
ra :
1.- La focalización de los organismos de Estado en beneficio del desarrollo económico, social y cultural de
los individuos y comunidades indígenas del área.
2.- Coordinar los programas de inversión pública y privada de desarrollo del área.
3.- Promover la participación de las personas y comunidades indígenas.
4.- Velar por la adecuada explotación y protección de las tierras indígenas así como por su equilibrio
ecológico.
5.- Fomentar la práctica, conservación y desarrollo de la cultura y el idioma indígena.
Sin embargo lo que quedó establecido como ley fue lo concerniente a -"señalar límites y la necesidad de que
los organismos de Estado focalicen y coordinen su acción en beneficio de las comunidades."- Sin establecer
instituciones ni organismos que tengan a cargo el cumplimiento y desarrollo de las áreas antes mencionadas.
- (La Conadi ha hecho oidos sordos al respecto y no se ha pronunciado en favor de los afectados, siendo esta
institución creada: ¿para proteger los intereses de los llamados pueblos originarios, o los intereses del Estado
quien administra esta institución? He aquí otra inconsistencia dentro del sistema de Estado ya que la Conadi
debe ser manejada por y para los intereses de los pueblos indios)-.
Como podemos apreciar, la creación de las llamadas áreas de desarrollo indígena deben tener como función
proteger y fomentar la cultura de los pueblos originarios dentro del territorio Chileno, sin embargo esto no se
cumple.
Lo complejo del tema en estos puntos es que el Estado Chileno se ha tomado atribuciones tanto para legislar,
(creando la ley), como para definir criterios, (como la disponibilidad del territorio, que la misma ley protege),
en los cuales no son competentes, dado que no se ha realizado una investigación seria en terreno ni se ha
dialogado con las comunidades afectadas.
Esto ha venido a ser lo contrario que sucede en la realidad especialmente cuando algún proyecto de gobierno
o algún empresario nacional o extranjero plantea algún tipo de proyecto de "desarrollo", como lo ha intentado
ser la carretera de la costa, interviniendo las comunidades en territorio indígena.
No se ha escuchado al dueño de la tierra, no se ha respetado la propia ley de Estado; bajo tal escenario la
aparición de conflictos y la disposición para tratar el tema de fondo, que es la apropiación de espacios donde
los pueblos indios han vivido durante siglos. Además han sido sistemática e ilegalmente expulsados de sus
territorios, con la implicancia que esto significa en términos de impacto cultural y ambiental, todo esto en un
muy poco transparente papel social y político.
UBICACIÓN GEOGRÁFICA
En la costa de la novena región, entre el río Imperial por el norte, y Tolten por el sur, se sitúan los Lafkenche,
originarios del lugar los Mapuche Lafkenche poseen una serie de características y costumbres propias que los
identifica y los une como sociedad. A la llegada de los españoles los Mapuches dividían sus territorios en
correspondencia con las zonas ecológicas según donde residiesen.
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Dichas zonas los españoles las llamaron Butralmapus (gran territorio). Existieron cuatro grandes Butralmapus;
El Lafkenmapu o país marítimo; El lelvumapu o país del llano; El ianpiremapu o zona del pehuén y el
Puelmapu o zona del este (Argentina).
El Lafkenmapu comprendía desde el río Itata hasta la desembocadura del río maullín, pero rápidamente
queda circunscrito al espacio entre el Bío-Bío y la desembocadura del Calle-Calle. Este a su vez se subdividía
en Aillarewe: Marihueñu, Arauco, Tucapel, Licaniebu, Ranquilhue y Cautín. En el caso del Aillarewe de
Cautín se extendía junto al litoral entre los ríos Imperial y Toltén teniendo los levos de pilocura, Llamocaví,
Coyamrehue, Celolevu y Budi, de esta forma los Aillarewe se componían de Rewe, los que estaban constituidos por Lof (comunidad Mapuche).
¿POLÍTICA O DERECHO?
La importancia del diálogo para tener un acercamiento al mundo de los pueblos originarios sólo se ha venido
a plantear como opción cuando las vías bélicas ya no han dado resultado. El intento de crear coyunturas ha
sido fruto del trabajo de personas y organizaciones ligadas a los pueblos originarios, sin embargo esto no es ni
ha sido lo suficientemente concreto como para establecer una sana y pacífica convivencia entre Mapuches y
Chilenos, los conflictos se han agravado, las situaciones de contradicciones que el propio estado Chileno ha
tenido para establecer las reglas del juego (leyes), han sido no sólo arbitrarias sino que incongruentes en su
base. El Estado Chileno mediante el gobierno debe plantear una adecuada y transparente postura política,
además tiene el deber de ser garante de la buena convivencia entre Chilenos y Mapuches.
Los Chilenos poseen una identidad "relativamente definida", (globalizada), la cultura Mapuche ha poseído
una definida y propia desde hace mucho, los territorios ocupados por la sociedad Chilena han sido espacio
ganado a través del tiempo en luchas y pugnas bélicas, sin embargo se ha establecido un Estado-Nación
Chileno, el cual posee una política de gobierno que debe dar cuenta de la diversidad existente en el territorio.
Debido esta diversidad, en el territorio Chileno, se hace necesario que los pueblos originarios posean una libre
determinación a través de la autogestión por ejemplo; Tener poder de decisión propia frente a los problemas
que les afectan directamente para así no ser marginados del sistema social y en específico del sistema político
existente en este país, el cual dice representar a toda la población del territorio Chileno, sin discriminación de
ninguna índole.
Es así como el derecho establecido en las leyes de Estado, en lo que se refiere a la libertad de culto; En el cual
las manifestaciones de racismo tanto en lo político como en lo religioso o de cualquier tipo están descartados
y supuestamente penadas por las leyes existentes ??????????????...
Sin embargo se comienza a gestar una serie de anomalías como la irrupción por parte de empresas constructoras contratadas por el Estado Chileno para la ejecución de obras al interior de las llamadas "áreas de desarrollo
indígena", las cuales legalmente están protegidas de este tipo de "desarrollo". Otro factor gravitante en la
problemática es el "desconocimiento", por parte del gobierno y las autoridades de la región, (intendencia), en
lo que respecta al tema de la identidad y los derechos de los pueblos originarios, específicamente a que se
refiere al derecho de libre culto.
La voluntad del gobierno y de sus respectivas instituciones debe ir en directa relación con o establecido en la
constitución del Estado Chileno, para así hacer valer en el fondo lo estipulado en la ley indígena; Sin embargo
el conflicto que se ha originado pone de manifiesto la actitud "poco voluntariosa" para hacer valer la ley, en un
sector que es minoría, dentro del Estado-Nación Chileno.
¿Será que el gobierno no le ha dado el real alcance a las repercusiones que ésta falta de voluntad política está
ocasionando? ¿El gobierno entrante del Sr. Lagos, tomará decisiones concretas para tratar el tema de los
conflictos con los pueblos originarios?
El debate a cerca del tema puede y debe dar como resultado un próspero diálogo entre la sociedad Estatal
Chilena y los pueblos originarios de cada región del país.
Una responsable actitud por parte de las autoridades vendría a ser el principio de un diálogo en que ambas
partes puedan exponer claramente los nexos o coyunturas que pueden haber para la buena convivencia entre
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seres humanos. En el caso de los Lafkenche del lago Budi la problemática se ha dado por el específico caso de
la irrupción de empresas contratadas por el estado y bajo el amparo del gobierno Chileno, las cuales han
realizado una serie de trabajos, en los predios de las comunidades Mapuche Lafkenche, destinados a la construcción de la carretera de la costa. Dichos trabajos fueron los de marcar topográficamente el lugar, (poner
estacas e itos dentro de los predios de las comunidades Lafkenche), sin tener el permiso de la comunidad o en
su defecto con intimidaciones y engaños de parte de las empresas constructoras.
Esto es no es un menor detalle si se toma en cuenta la importancia que reviste que el propio gobierno esté
eximiéndose de las responsabilidades y obligaciones que la ley indígena contempla.
Esto no ha llevado sino a agravar más las relaciones entre el gobierno y los pueblos originarios de dicha zona,
terminando el problema en los juzgados correspondientes y en algunos casos en enfrentamientos con el cuerpo
de trabajo del ejército, quién ha estado contribuyendo a la construcción de la llamada carretera de la costa, la
cual es el foco del problema en el lago Budi actualmente.
El asunto es de difícil solución, en una primera instancia está la ley 19.253, (ley indígena); así como la ley
19.300, (ley del medio ambiente), y por otro lado esta la llamada aplicación de los proyectos de "desarrollo"
que el gobierno esta ejecutando, sin la debida autorización legal. Entonces que queda por hacer si el gobierno
y sus instituciones no respetan los derechos que por ley les fueron otorgados a los pueblos originarios de las
diferentes zonas del país. (Véase el caso Ralko, entre otros muchos).
Existen muchas y variadas salidas para el problema que origina la construcción de la carretera de la costa en el
sector del lago Budi en las comunas de Puerto Saavedra y Teodoro Smith; Sin embargo cualquier comienzo de
diálogo debe ser bajo la paralización inmediata de las obras por parte del ejército y empresas contratadas para
los trabajos de construcción de la carretera, ya que dichos trabajos se enmarcan fuera del contexto legal y con
un problema que está siendo tratado en los tribunales aún hoy, (Marzo de 2000), por ende no se puede continuar con las obras en ejecución.
EL FUTURO NO LLEGA, SE VA EN BUSCA DE ÉL
Estamos frente a un caso que sin ser acotado ni de menor importancia para el país, no se le ha dado la debida
importancia que requiere. Lo que está en juego son una serie de implicancias sociales en directa relación con
la identidad y el derecho: La identidad de un pueblo, Los Lafkenche del Budi, la destrucción de muchas y
variadas comunidades que han vivido en la zona desde tiempos remotos, así como la destrucción de la cultura
a la cual pertenecen y que los identifica como Lafkenche; La destrucción de un complejo conjunto de especies
endémicas del sector que con la construcción de una carretera desaparecerán definitivamente tanto flora como
fauna.
•
•
Es decir no estamos frente a un problema que pueda anexarse en archivos para una posterior revisión.
•
•
No se está frente a un grupo social el cual no tenga un horizonte y una tradición cultural definida.
No estamos en presencia de una forma de cultura menos importante ni menos compleja, ni salvaje, ni
ágrafa con la cual no se pueda dialogar ni llegar a instancias de mutuo acuerdo.
La cultura que se pretende eliminar es irremplazable, sus costumbres y su forma de asociación no las
encontramos en ninguna otra parte de la cultura Mapuche (véase la tradición de los tres Rewes dentro del
campo de Ngillatue).
• Las especies de flora y fauna además de ser endémicas pertenecen a un ciclo de aguadas el cual se
encuentra protegido por la Conaf, (Corporación nacional forestal).
• Y por último las pretensiones del gobierno deben ser muy bien examinadas ya que en el caso del área
del lago Budi existe una ley que tarde o temprano y con la participación de personas y entidades de distinto
índole, esclarecerá el por que no se ha cumplido una serie de leyes citadas anteriormente y bajo las cuales
no se puede llevar a cabo las irregularidades que hoy Marzo del 2000, se han venido y se están realizando,
tanto por parte del ejército, de la intendencia de la IX región así como por parte del ministerio de obras
públicas, por ende del gobierno.
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Si queremos realmente construir una sociedad equitativa, democrática y con valores culturales los cuales
podamos transmitir a nuestros hijos y a las nuevas generaciones, debemos en primer término trabajar por el
respeto al ser humano, por el respeto a la diversidad cultural, por el respeto a las tradiciones y culturas de los
demás seres humanos. Esto puede significar el traspasar no sólo el campo de lo puramente Antropológico,
puede ser una postura que poco o nada tenga que ver con los planteamientos de la observación participante o
el situarse en el "otro" contexto para aprender de la llamada "otredad", de su cultura. Sin embargo esa llamada
otredad también nos mira como una otredad, como una sociedad diferente, sin embargo ellos no están destruyendo ni perjudicando lo esencial, seres humanos.
NOSOTROS, LOS OTROS
Puede ser que la antropología que se está impartiendo en los establecimientos educacionales, esté de la mano
de las nuevas corrientes en donde la globalización dio cuenta también de esos hijos de la dictadura que fueron
partícipes de un discurso, que estudiaron para ser científicos, para mejorar la sociedad y que de algún modo se
han olvidado que son personas y han comenzado a actuar como científicos, como positivistas del la cultura,
como enajenados por el saber, pero ese saber tiene que llegar algún día a puerto, el saber por saber, el investigar por investigar son aliados de los sistemas que han hecho que las personas se categoricen a tal punto que se
pueda observar casos como el del lago Budi o como el caso de Ralko y como muchos otros.
¿Tiene la disciplina antropológica un objetivo distinto al de ayudar y servir al ser humano; en su fondo?
Tanto los estudiantes como los antropólogos, los maestros y doctores afines a la disciplina, tenemos derechos,
tenemos una identidad como antropólogos la cual se lleva en alguna parte de nuestro ser humano, es decir,
¿somos primero seres humanos o antropólogos, o ambos? Y si somos ambos, ¿cómo poder coexistir con
ambos?
Si bien la antropología se establece como la ciencia que estudia al hombre, ésta no debe de ser estática en su
fondo (objetivo-s); los Antropólogos se forman bajo un paradigma científico, con su historia, con sus diferentes tradiciones y con sus innumerables trabajos, ya sea de campo o de gabinete lo que me parece admirable ya
que la profesión en sí es una aventura, pero esa aventura debe de estar al servicio del ser humano, de la
comunidad, de las distintas comunidades a las cuales nuestro aporte signifique algo más que saber que poseen
instituciones, estructuras, costumbres, etc.
La identidad y el derecho de cada uno de los antropólogos en alguna forma esta reflejada en sus trabajos y
como enfrentarlos a diario, esto puede ser un parámetro para medir si efectivamente el trabajo realizado es útil
para la sociedad o para algún tipo de sociedad.
Los aportes que la antropología hace a diario a las distintas instancias o problemas existentes en la sociedad es
una realidad, sin embargo esa realidad no debe de olvidar que gran parte de los trabajos y el origen de la
antropología se debe al "estudio" y conocimiento de las sociedades de los pueblos originarios, estén estos
presente materialmente o no.
La preocupación que debemos a dichos pueblos debe ser un compromiso a trabajar en pos de ayudar o de
solucionar aunque sea en parte esos problemas que tienen en el presente. Ya que sin ir más lejos dichos
problemas son originados por mecanismos o formas de adaptación de las nuevas y globalizadoras culturas que
actualmente se desarrollan en todo el mundo, es así como se debe de fomentar el apoyo a esos olvidados pero
vigentes pueblos originarios.
NOTAS
*
Documentalista Audiovisual, Fotógrafo: Etnovisión; Universidad Bolivariana de Santiago de Chile, Escuela de Antropología
Social.
1
Planteado por las comunidades, profesionales asesores competentes en la materia: Antropólogos, Sociólogos, Historiadores y
Organismos No Gubernamentales, (ONGs.).
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APROXIMACIONES AL DERECHO CONSUETUDINARIO ENTRE LOS AYMARA DEL
NORTE DE CHILE: VIGENCIA Y CAMBIOS EN ÁREAS ALTIPLÁNICAS.
Rodrigo Muñoz
El presente trabajo forma parte de la ejecución de un Proyecto promovido por la Corporación Nacional de
Desarrollo Indígena, cuyo objetivo específico es el de: "Caracterizar la realidad jurídica actual de las comunidades Aymaras, a través del análisis y sistematización de su derecho consuetudinario aplicable principalmente
a las tierras y aguas, según los conceptos que manejan sus agrupaciones y/o los indígenas individualmente
considerados". Las bases de este Proyecto tienen como antecedente el artículo 54 de la ley 19.253, llamada
también Ley Indígena, que, al referirse a la Costumbre Indígena y su aplicación en materia de justicia, señala
que:
art.54.- La costumbre hecha valer en juicio entre indígenas pertenecientes a una misma etnia, constituirá
derecho, siempre que no sea incompatible con la Constitución Política de la República.
Cuando la Costumbre deba ser acreditada en juicio podrá probarse por todos los medios que franquea la ley
y, especialmente, por un informe pericial que deberá evacuar la Corporación (Conadi) a requerimiento del
Tribunal.
Precísamente, entonces, esta Corporación requería saber cuál era esa costumbre indígena –de haberla- para así
poder informar al juez, dado el caso, ilustrandolo para mejor resolver.
Los resultados de este trabajo preliminar que son los que se intentará exponer aquí, considerando el ámbito de
aplicación del mismo, donde se privilegió el análisis de cinco comunidades indígenas altiplanicas, y que
pretende entregar insumos nuevos a la mesa de discusión, en el entendido que es un proceso todavía no
terminado, sino que son los avances hasta ahora obtenidos.
Las comunidades en comento han sido seleccionadas según las especificaciones que se detallan en la propuesta de este Proyecto, considerándose las de Guallatire, Caquena, Visviri, Guacoyo y Parinacota.
Uno de los primeros aspectos a observar en este estudio partió de la consideración, y distinción –si existíaentre costumbre jurídica y derecho consuetudinario. En efecto, como dijimos anteriormente, la ley indígena
da pié para aplicar, por parte del juez, la costumbre indígena cuando se den los supuestos allí señalados. Sin
embargo, la costumbre, desde el punto de vista del derecho tradicionalmente se la ha definido como "la
repetición u observancia constante y uniforme de una regla de conducta por los miembros de una comunidad
social acompañada de la convicción de que se responde u obedece a una necesidad jurídica". Surgió entonces, la primera pregunta, al contrastar esta definición con las acepciones del derecho consuetudinario que se
manejan, por ejemplo la que lo entiende como "Aquellas normas y reglas de comportamiento y de convivencia
social que existen al interior de cada comunidad o de cada pueblo indígena, y que contribuyen a la integración de cada sociedad, al mantenimiento de su orden interno y a la solución de conflictos que puedan surgir,
incluyendo, por lo tanto, un sistema de sanciones para quienes violan esas normas" (Herve y Urrejola, 1994.
En Aylwyn 1995)
De esta simple comparación, se refleja algo que, a nuestro entender, parece referirse a un sistema normativo
bastante más amplio que la mera repetición de hechos en la vida social de un grupo humano. Ese derecho
consuetudinario ha tenido diversas precisiones, por lo demás, ya que se ha asumido por muchos que "sus
elementos constitutivos conforman un complejo interrelacionado que refleja la cambiante situación histórica
de los pueblos indígenas, las transformaciones de la ecología, demografía, economía y situación política
frente al Estado y sus aparatos jurídico-administrativos" (Stavenhagen 1990). Por esta razón, este concepto
adquiere una dimensión histórica evolutiva y esencialmente cambiante, diversa de las percepciones ahistoricas
que tradicionalmente se habían tenido en sociología y antropología jurídica. De más está decir que creemos
que la discusión actual ya no debe versar sobre si existe hoy, en el mundo aymara de Chile, el derecho
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prehispánico, cuestión suponemos superada en el mundo académico, sino en cómo se resignifica el derecho –
incluso el derivado del Estado- desde una perspectiva hermeneutica indígena.
No podemos soslayar el hecho, eso si, que la concepción del derecho consuetudinario nos ha parecido por
momentos -si se me permite la expresión- un cajon de sastre en el que cabe cualquier cosa, cualquier variante,
cualquier manifestación cultural que, permeada o no por otras, se representa en un momento historico dado,
identificándose, a veces, con el concepto de cultura mismo.
Sea como fuere, coincidimos en que el derecho consuetudinario contiene aspectos que van más allá de las
meras relaciones "inter privatos" como podríamos decir, asimilandolas a las relaciones que se dan entre particulares en base a la justicia conmutativa. Van mas alla, decimos, porque también implican las relaciones que se
dan entre los particulares o los miembros de la comunidad, en este caso, con aquellos que imponen justicia, o
dictan las normas o resuelven los casos de conflicto, según cada situación.
Inclusive, cuando en un determinado ámbito cultural las normas no se imponen desde arriba, o cuando los
conflictos son resueltos por los vecinos -pares en este sentido-, también dicha formula implica una expresión
de derecho consuetudinario. Es necesario hacer presente que las dicotomías de lo "Público" y lo "Privado", se
presentan -en todo caso- como categorías del derecho tradicional, y parten del razonamiento, del criterio de
diferenciación, de si existe o no el sujeto Estado en sus relaciones. Así, si este conjunto de normas viene a
regular las vinculaciones del Estado (cuando actúe como poder) con los particulares, en un plano de justicia
distributiva, nos vamos a encontrar con relaciones de Derecho Público. Surge, entonces, inmediatamente la
conclusión obvia: En el derecho consuetudinario no se puede hablar de relaciones en el ambito "público" y en
el ambito "privado", toda vez que los pueblos y comunidades indígenas no constituyen Estado, con las calidades típicas que se conocen en la cultura jurídico-política no indígena..
Hechas estas observaciones, nos encontramos, entonces, que la Ley indígena, no sabemos si conciente o
deliberadamente utilizó el término costumbre, y no derecho consuetudinario, con lo que restringe en forma
grosera el ámbito de su aplicación, y con ello el criterio del juez, a ciertas relaciones de mayor o menor
importancia en el ámbito sociocultural de las comunidades indígenas chilenas. De aceptarse el derecho consuetudinario en toda su extensión, nos encontraríamos con que se debería reconocer la facultad jurisdiccional
que pudiesen tener las autoridades indígenas, según los casos, dandose situaciones inéditas en nuestra historia
legislativa y judicial en que, de pronto, el juez enfrentado a un caso de conflicto se vería en una encrucijada, en
virtud del artículo 73 de la constitución Política que preceptúa la exclusividad de que gozan los tribunales
establecidos por la ley para conocer de las causas civiles y criminales, resolverlas y hacer ejecutar lo juzgado,
agregándoles la obligación de fallar en virtud del principio de inexcusabilidad, que señala que cuando ha sido
reclamada su intervención en forma legal y en negocios de su competencia no pueden excusarse de ejercer su
autoridad, ni aún por falta de ley que resuelva la contienda o el asunto sometido a su decisión. Y más encima
se mandata que Nadie puede arrogarse, ni aun a pretexto de circunstancias extraordinarias otra autoridad o
derechos que los que expresamente les hayan conferido la Constitución o las leyes..
Así las cosas, y aplicando estos principios, nos encontramos con que los jueces y solo los jueces DEBEN
FALLAR, ya que de no hacerlo caerían en un notable abandono de sus deberes, delito tipificado y sancionado
constitucionalmente.
¿Que debiera este juez hacer frente a un caso como el que se plantea? Declararse incompetente, o incluso
declararse como falto de jurisdicción y entregarle (devolverle podríamos decir) la facultad a la autoridad
autoctona o al que, según el derecho consuetudinario estuviera llamado a conocer del asunto y resolverlo.
Fácil es adivinar que frente a una situación hipotética como la que se plantea, por lo menos en el caso de Chile,
una solución en este sentido causaría serios conflictos con los sectores que adhieren a las tradiciones republicanas más conservadoras y, como se ha visto en los últimos tiempos, tan defensores de ese concepto manoseado y en vías de extinción –según nuestro parecer- como el de soberanía.
El problema, en todo caso, se presentará para el juez cuando es requerida su intervención, situación que
supone –apriorísticamente- una entrega de jurisdicción por parte del indígena, y con ello, una renuncia al
sometimiento de sus propias autoridades. Aún en este evento podríamos decir, aplicando un sentido lato de
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derecho consuetudinario, que esa entrega de todas formas corresponde a una manifestación cultural, aunque
permeada, no por ello menos validada, y que constituiría, en definitiva, una expresión mediatizada de derecho
consuetudinario.
Ahora bien, ¿Qué pasaría si el indígena no concurre a requerir la intervención del Tribunal, sino simplemente
la obvía y se somete a sus (si las tiene) propias autoridades? Ese indígena podría caer en un ilícito constitucional y penal, pudiendose tipificar conforme la normativa actual, según los casos y las circunstancias, un posible
delito de sedición. No parece justo, ni siquiera criterioso, un razonamiento de esta naturaleza. Cuando la ley
indígena habla pues, de costumbre a secas, está cercenando importantes elementos del derecho consuetudinario, tanto lo referente a las autoridades, como lo relativo a los procesos mismos que ellos pueden aplicar. Y no
podía ser de otro modo, ya que aparecen casi como paradigmas constitucionales, principios como los del
debido proceso, en circunstancia que podría darse el caso –también situación hipotética, pero no alejada de la
realidad-, que en los juzgamientos indígenas, no se considere para nada -ni sea escuchado- el autor del hecho
que éstos eventualmente pudieran categorizar como punible (estamos pensando, según la experiencia mexicana, en las soluciones de conflictos vía arreglos, acuerdos o conciliaciones familiares o comunitarias)
Pero haciendo a un lado estas disquisiciones, el trabajo nuestro tenía por objetivo precísamente observar qué
normas configuran derecho consuetudinario hoy en día en las comunidades aymaras de la Primera Región,
independientemente del hecho que fuera o no recepcionado, reconocido o aceptado por la legislación vigente,
la que, volvemos ha decirlo, acepta la costumbre jurídica, concepto mas modesto que el derecho consuetudinario, con mayusculas, en el entendido que se cumplan las condiciones al principio señaladas y con ese paraguas protector que nos vuelve a fojas cero, cuando la ley dice "siempre que no se contradiga la constitución,
las buenas costumbres o el orden público". Es como si alguien dijera: vamos cambiar esta situación, y para ello
daremos un giro gravitante en 360 grados, osea, quedamos donde mismo.
Nos dimos a la tarea de observar, en base a un estudio de casos que se basó en las fuentes tradicionales de
información, (informante clave, entrevistas tanto personales como comunitarias) si este derecho consuetudinario, este sistema más o menos estrucrturado afectado por las gradientes altitudinales, con un mayor o menor
contacto con otras tradiciones jurídicas, conforme a la muy amena explicación que nos hizo en las últimas
horas de la noche xavier albó, tenía manifestaciones actuales y cuáles eran ellas.
Se privilegiaron dos ambitos de aplicación. las tierras y las aguas, de modo que, a partir de allí, de dichas
relaciones pudiesemos derivar a otros aspectos de la vida comunitaria.
Lo primero que hay ue decir en esta materia, es que la separación temática de tierras y aguas es solamente
desde el punto de vista del análisis, ya que resulta más que constatado y claro el principio de la Indisolubilidad
de las aguas con la tierra, tanto en la idea de propiedad como en la sensación de tratarse a ambas como un todo.
A partir de este principio, verificado en terreno, nos centramos en una primera tarea, cual era ver si los
proyectos de regularizaciones propiciados por los programas habían provocado algún impacto en las relaciones comunitarias de los beneficiarios de los mismos. La primera de las cuestiones que observamos fue la de
que en terminos cotidianos, la vida nos les cambió en nada. La propiedad en términos jurídicos no afectó ni
provocó fenómeno alguno en la gestión de los recursos. Sí se tiene claro que esta nueva situación legal tiene
una importancia que no se puede desconocer, ya que los miembros de las comunidades entienden que esta
"legalización" que se materializa en un documento, pasa a tener un reconocimiento erga omnes. Además de
esto, al parecer, estos instrumentos conforman un resguardo casi sacralizado de los derechos que allí se contienen. Esta sensación opera en forma más fuerte en los aymaras, quienes tradicionalmente han tenido que
garantizarse en la palabra escrita los derechos frente a terceros.
Los efectos de la regularización han operado en una logica de lo que hemos llamado, en una aproximación
conceptual semi jurídica, semi antropológica de apropiación/enajenación: Apropiación en el sentido de una
suerte de revitalizaciòn de la idea de comunidad; esto es un nuevo énfasis en la reivindicación de la apropiación comunitaria respecto del recurso hídrico. la reivindicaciòn en cuestión opera en la relación con otros,
sean ellos terceros no indígena o comunidades también indígenas aledañas. no opera en los mismos terminos
a nivel de las relaciones intracomunitarias. Allí, sin dudas, la idea de la propiedad particular continúa teniendo
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gran vigencia. Es decir, un sentido comunitario frente a terceros, y un sentido más individualista a nivel
interno. enajenación, en términos de la pérdida de ciertos recursos propios y tradicionalmente utilizados para
la regulación del conflicto por el uso de las aguas. se trata de un efecto que los comuneros asocian dierctamente
al proceso de regularización. así, la capacidad de negociar y resolver tensiones y conflictos entre los representantes de las unidades económicas campesinas que hacen uso, por ejemplo, del agua de una misma vertiente,
se ha perdido. el poblador andino, de alguna forma, asume que un tercero –no siempre claramente identificado
(la conadi, la dirección de aguas o algún asesor jurídico)- debiera ser ahora, en esta nueva situación legal,
quien resuelva las tensiones que tradicionalmente se manejaron por otras vías. Esta situación se ha verificado
en las cinco comunidades que se han estudiado.
Hasta ahora se ha venido insinuando la idea de conflictos por el uso del agua. Ahora bien, ¿Cómo se manifiestan en términos practicos estos conflictos?
En terreno se observo que los problemas intracomunitarios por uso, manejo y administranistración –cuando
existían- siempre estuvieron asociados a tensiones por tierras en sus múltiples manifestacones. No es de extrañar un fenomeno como este en funcion del princpio de indisolubilidad antes aludido.
Veamos, a modo de ejemplo, un caso: En la localidad de Guallatire. Allí, los comuneros de las estancias de
Pisarata y Sura surane, viven, en los últimos años, una relación tensionada por el uso común de una vertiente,
que se manifiesta en acusaciones de toda índole. (acusaciones de desvío de canales, u obstrucción del curso de
los mismos). Las visitas a estos predios y las conversaciones con los vecinos directamente involucrados permitieron identificar la causa subyacente en esta tensión: Un conflicto de deslindes en los predios no resuelto por
mas de dos decadas y las tensiones interfamiliares de él derivadas, han impedido tomar los acuerdos necesarios (forma tradicional de gestionar armonicamente el agua), para organizar las faenas de limpieza, hacer los
surcos o los canales. Se trata entonces de una omisión provocada, que en circunstancias normales bastaría para
resolver una situación muy simple. Podemos decir entonces, que las relaciones entre usuarios de agua colindantes en el altiplano de Parinacota, no han requerido del diseño de una institucionalidad ni organización
compleja. En los hechos, las tensiones identifivadas son entendidas como asuntos entre particulares, donfde la
comunidad y su organización no tienen competencia. al parecer, el escaso desarrolo de organizaciones de
regantes en el area esta asociado a este fenomeno.
Sin embargo, esto no significa que frente a posibles agresiones externas, vengan de terceros no indígenas u
otras comunidades, no consideren como una herramienta viable, el hecho de constituir organizaciones de
usuarios de aguas ya sea conforme al codigo de aguas (que privilegia y potencia los usos individuales) o a las
organizaciones establecidas en la ley indígena, asentada mas bien sobre la base de usos comunitarios, cuestión
que, entre los aymaras ha resultado de difícil aplicación, salvo comunidades como Guacoyo que tiene un
sentido comunitario probadamnente más acentuado.
Por último habria que agregar que, conforme este estudio no hemos arribado a conclusiónes definitivas en
torno a la vigencia del derecho consuetudinario, probabilidad que no descartamos, pero resulta bastante alarmante esta suerte de entrega o renuncia de los atributos o facultades de decisión en un tercero, ya que, lenta,
imperceptible y quien sabe si definitivamente se está cayendo en algo que pddríamos llamar una verdadera
capitulación al conceder y dejar que terceros resuelvan –o comiencen a resolver- sus asuntos internos. Me ha
parecido muy grave esta situación, porque precísamente se está enajenando parte integrante de lo que conforma una parte esencial del derecho consuetudinario. aunque es prematuro decirlo, hasta ahora no he podido
observar normas que impliquen la supervivencia de este derecho. En efecto, pienso que a lo mas nos hemos
encontrado con ciertas manifestaciones de costumbre jurídica, pero que no alcanzan como para formar este
entramado complejo llamado derecho consuetudinario. habrá que terminar este trabajo y esperar que, cuando
se complete el puzle podamos aseverar lo contrario.
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Simposio III: Derechos Indígenas, Autonomía y Democracia
DESARROLLO LOCAL Y GESTIÓN AUTONÓMICA PARA EL ETNODESARROLLO
LA REIVINDICACIÓN TERRITORIAL MAPUCHE1
Alberto Parra Salinas
2
ABSTRACT
La Integralidad de la reivindicación mapuche actual cuestiona el enfoque impuesto de la Modernización económica nacional y "bienestar individual" (radicalizado con la modernización neoliberal), y nos inserta en
aquella lógica que define desarrollo como un proceso y una experiencia específica desde la cultura. En otras
palabras, desafía a comprender el desarrollo como el ejercicio de la Identidad específica de un Pueblo.
Este ejercicio supone espacios políticos/económicos construidos socialmente con referencia específica a lo
territorial. Así la idea de "Desarrollo Local" y el concepto mismo de "lo local" remiten invariablemente, en lo
Mapuche, a una viva memoria de control territorial (proceso histórico de control territorial-derrota militarreducción material).
Se actualiza entonces el "territorio" remitiendo a la dimensión política del "hábitat" (espacio físico-formas
organizacionales propias-control de los recursos naturales), con su relectura urbana de recreación y reproducción cultural desde el dinamismo intercultural.
Entonces si el desarrollo es dependiente de la capacidad de ejercer la cultura, precisa relevar la idea de autogestión
y autodeterminación de los procesos (reconocimiento de una lógica organizativa que legitima la decisión
colectiva y negocia la relación interétnica), mientras exige dar cuenta de su más conflictiva vertiente, la definición de los recursos que la sociedad chilena permitirá controlar.
MEMORIA HISTÓRICA Y REIVINDICACIÓN
En los últimos tres años, el surgimiento de una potente movilización indígena, ha puesto en el centro de la
discusión pública la situación en la que se encuentran los pueblos originarios en Chile. Si bien esta movilización ha ganado visibilidad pública debido a la inusitada violencia que se ha generado en los sectores más
conflictivos, en general ha pasado desapercibido el cuestionamiento amplio que la integralidad de la demanda
indígena hace a la relación establecida por el Estado de Chile en el último siglo y medio de historia nacional.
En efecto, aún cuando este proceso reivindicativo se activó en Chile en el marco de los 500 años de la llegada
de los hispanos a tierra americana, ha sido en el último trienio en donde se ha masificado un discurso público
reivindicativo que apela a conceptos como autonomía, autodeterminación, autogestión y territorialidad para
definir la demanda. Lo llamativo de esta nueva posición en la movilización indígena es que re-sitúa, y de
alguna manera predefine, los espacios y los escenarios de negociación posible, condicionando la relación a la
existencia de una real voluntad política por parte del Estado. De la misma manera, y asociado a lo anterior, se
ha ido redireccionado el discurso político de la organización indígena buscando la interlocución directa con el
Gobierno Central (más allá de los tradicionales espacios de negociación local municipales o regionales) pero
avanzando a su vez, hacia la construcción de propuestas de desarrollo desde la dimensión local.
Este proceso ha coincidido con un cambio en el tipo de dirigente que guía la movilización, caracterizándose
hoy día por un liderazgo joven y con mayor preparación formal que los antiguos líderes. Las bases
organizacionales también han sufrido una transformación significativa tendiendo, cada vez más, a definirse
desde un enfoque local de desarrollo territorial-integral.
Así, la idea de una gran organización indígena que pudiese interlocutar con el Estado se ha diluido en una
multiplicidad de organizaciones con un referente claramente local, cuestión que ha potenciado el dinamismo
en la reivindicación. En este escenario, el presente documento pretende plantearse las implicancias de una
discusión sobre el tipo de desarrollo que se busca, la manera como, en ese contexto se conjugan los conceptos
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XII Congreso Internacional Derecho Consuetudinario y Pluralismo Legal
de autonomía, autodeterminación y territorio, y la viabilidad, en las actuales circunstancias de una propuesta
de gestión territorial. Si bien esta reflexión pudiese abarcar a todos los Pueblos Indígenas que habitan Chile,
nos interesa aquí abordar fundamentalmente el caso del movimiento mapuche, dada la importancia pública
que ha adquirido y las particularidades históricas de la relación entre el Estado Chileno y el Pueblo Mapuche.
Si bien es cierto no es nuestro objetivo central analizar esta relación, sí es oportuno revisar su naturaleza para
comprender la integralidad de la actual demanda. Más allá de las cifras del despojo que ha sufrido el Pueblo
Mapuche, nos interesa aquí recalcar la naturaleza cambiante de esta relación y la presencia y vitalidad de lo
3
que podríamos llamar una "memoria de la riqueza" perdida.
Así, podríamos señalar al menos, seis momentos históricos en la relación, que han servido para la articulación
de la memoria histórica del Pueblo Mapuche:
1.- Situación Hispano-Mapuche
Idea de pacto, establecimiento de una frontera, relaciones de
intercambio, expansión territorial mapuche a las pampas.
2.- Situación Chileno-Mapuche
Invasión territorial (“pacificación de la Araucanía”), perdida de la
autonomía, reducción, reconversión productiva forzada, campesinización.
3.- Reforma Agraria
Entrega (devolución) de tierras, presencia
de un discurso de integración.
Memoria de Riqueza
Situación de Pobreza
y Reducción
Promesa de Riqueza
de Pobreza
Estos
momentos históricos han prefigurado un marco actualSituación
de relación
caracterizado por la asimetría, y la
4.- Dictadura
Militar
y
Represión
Contrarreforma
agraria, desaparición
de dirigentes, de
represión,
incapacidad
para ver la legitimidad
los planteamientos del otro.
Decreto de Subdivisión (D. 2568), Forestación Subsidiada (D. 701)
Un ejemplo claro de la continuidad histórica de esta situación esta dada por el espítiru y la intencionalidad de
las normativas tendientes a regular la relación entre la sociedad nacional y los Pueblos Indígenas. Tal como
5.- Pacto de
Nueva
ImperialLillo,
y Leyse
Indígena
señala
Rodrigo
ha pretendido con ellas solucionar el "problema indígena" y no el problema de la
4
Nueva Leyrelación
Indígena,"sociedad
Restablecimiento
de un Pacto, Protección
Integración
nacional-pueblos
originarios" , lo que dePromesa
algunademanera
da cuenta de una imposibilidad
de la Tierra Reconocimiento Constitucional y Ratificación del C. 169,
"fundante"
del
Estado
de
Chile
para
relacionarse
con
la
diversidad
cultural.
ampliación de la Territorialidad, Territorios de Desarrollo Indígena.
Esta incapacidad ha generado como paradigma de la relación un discurso que, en el caso mapuche ha tenido
dos ejes:
6.- Aplicación
de la Asimilacionismo
ley y Práctica de y Proteccionismo.
Desilusión y Movilización
las administraciones
y Frei
El uno y elAylwin
otro, caracterizados
por un discurso que oscila entre "integrar a los mapuche a los beneficios del
Proyecto de
ley cercenado,
aplicación
parcial
la norma,
negativa al y medios occidentales) y "proteger las manifestaciones
progreso"
(donde
progreso
es eldeacceso
a tecnologías
reconocimiento Constitucional, Ley de Seguridad del Estado ante la Movilización,
de su cultura" (en la medida que las manifestaciones de la cultura indígena no interpelen a la cultura de la
asociación Gobierno-Empresa frente a Megaproyectos, represión de lideres mapuche.
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sociedad nacional) se hallan atravesados por una direccionalidad desde el Estado o la sociedad nacional,
donde las definiciones carecen de participación indígena.
Esta doble intencionalidad en la relación se contrapone, a su vez, con los discursos políticos que históricamente ha organizado la dirigencia indígena.
En efecto, en una visión rápida, es posible constatar que, dentro del movimiento mapuche, se organizan al
menos, dos líneas de acción para afrontar la reivindicación.
Estas líneas se caracterizan por buscar salidas a los conflictos en la perspectiva institucional (búsqueda de
normativas específicas para abordar los conflictos, relación con la institucionalidad del Estado, etc.) o bien de
manera más autonómica (propuestas de control territorial, representación indígena, autodeterminación, etc).
Es preciso señalar que ambas líneas de acción no siempre aparecen en antagonía, de hecho el discurso de
muchas de las organizaciones que están llevando adelante procesos reivindicativos se constituye de ambas
vertientes.
Estas líneas, entonces, si bien entremezcladas en una estrategia más global, pueden ser desagregadas para
diferenciar con claridad los resultados de su cruce con los discursos que coexisten dentro del Estado.
En el cuadro siguiente se presentan las organizaciones que aparecen como representantes de cada perspectiva
y los resultados de su cruce con los discursos desde el Estado; se señalan también las instituciones públicas
que -en terminos generales- organizan su accionar con base en estos discursos, los resultados y ciertos casos
5
ejemplificadores de esta relación .
SOCIEDAD
MAPUCHE
ESTADOCHILENO
RESULTADO DE LA
RELACIÓN
EJEMPLOS
-Discriminación ("indios buenos" v/s "indios malos")
-Teoría de la Infiltración
-Triángulo Lafkenche
-Caso
Temulemu/
Didaico/Pantano
Discurso Institucionalista
-Ad Mapu
-Newen Mapu
-Mapuche 2000
-Consejo de Todas las
Tierras
Discurso Proteccionista
-Ley 19.253
-Adm. Frei
-CONADI (Diálogos Comunales).
-Ley Indígena
-Compra de Tierras por
las vía del mercado
-Participación indígena a
través de los Consejeros
-Caso Ralco (la posición de
laAdm Frei).
DiscursoAutonómico
-Coordinadora Arauco
Malleco
-Consejo de Todas las
Tierras
-Asociación Ñankuchew
-Identidad Lafkenche
DiscursoAsimilacionista
-Poder Judicial
-Empresarios
-Derecha Política
-Represión pura (bajo cargo de terrorismo).
-Caso Rukañamko/
Temucuicui
-Toma en Truf Truf
y caso de tortura en
Padre Las Casas
-Campesinización (INDAP)
-Proletarización
-Urbanización
- Caso Ralco (la posición de
la Empresa)
A partir de la lectura de este cuadro, es posible relevar algunos puntos críticos dentro del actual proceso de
reivindicación:
a) Inserción en el discurso del Estado de la idea de autodeterminación
b) incorporación del discurso autonómico con la perspectiva institucional dentro del movimiento indígena.
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c) Diseño de mecanismos de participación y representación interna (referida a lo indígena) y externa
(referida a la relación interétnica y el paradigma de la interculturalidad).
d) Generación de los mecanismos que aseguren la sostenibilidad de la autonomía.
Así, urge discutir y fundar un discurso propio en lo mapuche sobre lo que se va a entender por etnodesarrollo,
por autonomía y por gestión territorial y por lo tanto de organizar y validar las opciones de desarrollo de cada
comunidad en la dimensión local.
A partir de allí, se podrán plantear, fundamentalmente desde las organizaciones indígenas, los modelos de
relación y las propuestas de gestión que, en la perspectiva de la sostenibilidad territorial, generen su propia
sostenibilidad política.
En otras palabras, la articulación de una memoria histórica común que re-funde los principios de la organización y los objetivos de la reivindicación es de vital importancia para el éxito del movimiento indígena. Esta
memoria histórica por años se ha planteado en su dimensión global (como la memoria historica del Pueblo
Mapuche) dejando de lado la dimensión local de esa construcción. En esta perspectiva, lo verdaderamente
novedoso es la actual conformación de memorias históricas con perfil local: la idea de las Identidades territoriales.
Esto no niega la presencia de una conciencia común, ni mucho menos desarticula la solidaridad y compromiso
con los demás ámbitos territoriales de la reivindicación; por el contrario potencia la articulación de modelos
de autonomía manejables y así viabiliza el movimiento. En esta perspectiva, la superposición de esta memoria
histórica en su dimensión local con la articulación de un nuevo discurso reivindicativo que combina las vías
autonómicas e institucional plantea como posible la materialización de la autonomía y por lo tanto re-sitúa el
escenario de negociación.
A continuación abordaremos rápidamente algunos aspectos de la discusión sobre etnodesarrollo con el objeto
de precisar la manera en que los conceptos se utilizan en este documento. No es nuestro interés abordar los que
Durston llama el "discurso fundacional" del etnodesarrollo, sino más bien tratar de visualizar el estado de la
construcción mapuche sobre el etnodesarrollo.
HACIA UN DISCURSO MAPUCHE DEL ETNODESARROLLO
El concepto de etnodesarrollo ha sido cuestionado en tanto no define desde la cultura misma los procesos de
los diversos Pueblos tendientes a relacionarse con el medio de manera sustentable y a partir de sus patrones
6
tradicionales. No siendo nuestro objetivo entrar en esa discusión, seguiremos aquí a John Durston en el
sentido de asumir como categoría analítica el concepto de Etnodesarrollo, y que la diferencia del concepto
más amplio y neutro de "desarrollo indígena".
En esa perspectiva, el etnodesarrollo definiría un tipo de desarrollo indígena que se funda en el control del
espacio y en el ejercicio y la proyección de la propia cultura. Así entendido, el "desarrollo" se define desde la
perspectiva del Pueblo que lo vive y no es sino la capacidad de ejercer su propia cultura asegurando la
sostenibilidad de su relación con el medio (compromiso generacional). A este respecto, la definición que da la
Declaración de San José sobre Etnodesarrollo y Etnocidio de 1981, es la que seguiremos en adelante. Fuertemente influida por Bonfill, en la declaración Etnodesarrollo se define como:
...la ampliación y consolidación de los ámbitos de cultura propia mediante el fortalecimiento de la
capacidad autónoma de decisión de una sociedad culturalmente diferenciada para guiar su propio
destino, cualquiera sea el nivel que considere e implica una organización equitativa y propia del poder.
Esto significa que el grupo étnico es unidad político administrativa con autoridad sobre su propio
territorio y capacidad de decisión en los ámbitos que constituyen su proyecto de desarrollo dentro de
7
un proceso de creciente autonomía y autogestión .
Esta perspectiva contradice la actual forma de concebir el desarrollo y cuestiona los procesos que se han
llevado adelante en la Araucanía. En efecto la idea de un desarrollo caracterizado como Modernización económica neoliberal y "bienestar familiar-individual" (es decir, aumento de la competitividad, aprovechamiento de
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las "ventajas comparativas" del país y la potenciación del individuo y su unidad productiva particular para -por
adición- mejorar la calidad de vida del colectivo, etc.) hegemoniza la práctica del estado debiendo los mapuche
insertarse en el modelo, mezclando los requerimientos del mercado con formas tradicionales de producción y
consumo.
En este sentido, dado que los modelos de desarrollo son experiencias específicas de una cultura, la reivindicación mapuche presenta la perspectiva integral de un proceso desde la cultura. Supone un hábitat y por lo tanto
un "territorio", y plantea el protagonismo de los "sujetos del desarrollo", en otras palabras la participación en
la toma de decisiones, la autogestión de los procesos y en última instancia la autodeterminación. Es decir, el
reconocimiento de las formas de organización en su dimensión política y decisoria, las que a su vez en pala8
bras Hugheney y Marimán legitimen las "decisiones colectivas y negocien las formas de la relación interétnica" .
Aparece así, en esta perspectiva, una suerte de "base crítica" para el etnodesarrollo que consideraría, al menos,
los siguientes cuatro puntos:
1. La proyección y "consolidación dinámica" de la cultura
(identidad)
2. La capacidad de decisión autónoma sobre el destino del grupo
(autodeterminación)
3. La presencia y desarrollo de una organización propia
(autogestión), y
4. La existencia de una base material propia
(control territorial)
Un proceso caracterizable como de etnodesarrollo, entonces, supone la interacción de todos estos elementos.
En efecto, no es posible la "consolidación dinámica" de la cultura si no existe capacidad de decisión autónoma
en el grupo; de la misma manera, no es posible la existencia y proyección de una organización propia sin la
existencia de una base material disponible. En nuestro juicio esta constatación ha sido el elemento más importante en la articulación reciente del discurso mapuche sobre el tipo y la modalidad de desarrollo que se pretende.
Hasta este momento, cada uno de estos cuatro puntos había sido asumido desagregadamente en la elaboración
de los discursos reivindicativos, o bien considerados como parte de un macrodiscurso sin proyección práctica.
Si bien la promoción de la cultura ha estado históricamente en el centro de la reivindicación, la idea del control
territorial (y consecuentemente su autogestión) había aparecido en forma marginal y más como argumento de
la demanda que como propuesta de solución.
Creemos que el escenario para este salto cualitativo comenzó a generarse por la emergencia de reinvindicaciones
de carácter étnico en todo el mundo, la instantaneidad y presencialidad en la entrega de la información y
básicamente -en el caso que nos ocupa- por el surgimiento de un nuevo liderazgo indígena.
Estos nuevos dirigentes se caracterizan por tener una depurada capacidad para articular discursos reivindicativos
que mezclan la raiz cultural de la demanda y las formas tradicionales del liderazgo con una gran capacidad
política y de negociación frente al mundo wingka.
Una de las principales transformaciones que impuso este nuevo liderazgo fue el re-direccionamiento de la
reivindicación, lo que ha permitido la generación de propuestas específicas y el establecimiento de condiciones mínimas para una negociación. Este nuevo liderazgo, sin abandonar necesariamente la raíz discursiva
tradicional ha logrado re-enfocar el discurso insertando la dimensión local de los procesos y la perspectiva de
la organización propia.
Así, podríamos decir que se ha pasado de un discurso caracterizable de la siguiente manera,
cultura - identidad de pueblo – participación - tierra
a uno que lo explicita y lo convierte en reivindicación integral:
cultura - identidad local y de pueblo – participación/organización propia – territorio
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Manteniendo la centralidad de la cultura, se inserta la dimensión local (dimensión espacial-relacional que es
definida por los propios indígenas con base en la memoria histórica y en el marco relacional actual) sin
renunciar a la idea aglutinante de Pueblo; mientras se potencia la idea de la participación asociándola a la de
organización propia (que se articula en función de la dimensión local independientemente de su estructura
formal) y se amplía la reivindicación material de la propiedad de la tierra a la idea de autonomía en un
territorio.
DIMENSIÓN LOCAL, TIERRA Y TERRITORIO.
Hasta aquí hemos dicho que este estilo particular de "desarrollo" exige el ejercicio de la autonomía; hemos
señalado también que este ejercicio supone espacios político/económicos construidos socialmente y con referencia específica a lo territorial y finalmente que la inserción de lo "local" y del concepto de "desarrollo local"
remiten invariablemente, en lo Mapuche, a una viva memoria de control territorial y riqueza material perdida
frente al Ejército de Chile en el último cuarto del siglo pasado (proceso histórico de control territorial-derrota
militar-reducción material).
Esta relación directa -y central para la cultura indígena- con la tierra ha sido ampliamente reconocida y pese a
la persistencia de constituciones jurídicas discriminatorias en países como Chile, ya es ampliamente reconocido el derecho que ostentan los pueblos Indígenas respecto de las tierras que ocupan. Para ello, baste señalar el
borrador de la declaración de los Derechos Humanos de las Poblaciones Indígenas, preparado por la Comisión
de Derechos Humanos de la ONU:
Los Pueblos Indígenas tienen el derecho a mantener y fortalecer su propia relación espiritual y material con sus tierras, territorios, aguas, mares costeros y otros recursos, que tradicionalmente han poseído u ocupado o utilizado de otra forma y a asumir las responsabilidades que ese propósito les
9
incumben respecto de las generaciones venideras.
Si bien en el caso mapuche esta relación con la tierra es clara, no podemos olvidar que el proceso de restricción territorial al que fueron sometidos por la fuerza, con la reconversión productiva forzada que se le asoció
y su secuela de pobreza sencillamente terminó con la organización de los antiguos territorios. Por otra parte, el
terrible desgaste económico al que fue sometida la sociedad mapuche en la parte final de la guerra contra el
ejército chileno, la verdadera limpieza étnica que éste llevó a cabo en la Araucanía y la brutal reducción de
principios de este siglo, practicamente despobló bastas zonas territoriales dejando a los sobrevivientes sumidos en la más absoluta indefensión y dependencia económica.
En este escenario donde la organización tradicional aparece como casi inexistente, y la propiedad indígena se
restringe a una mínima porción de la controlada anteriormente, cabe hacerse las preguntas, ¿cómo constituir
un territorio?, ¿cómo sostener una organización que lo controle?
Las palabras de Alfonso Raimán, dirigente de la Asociación Comunal Ñankuchew de Lumaco dan cuenta de
un proceso paulatino que aún no se ha concluido,
"...hemos ido madurando un proceso, antes cada comunidad... hacía una recuperación... de las tierras... pero paulatinamente hemos ido madurando otros conceptos, hoy día estamos en recuperación
de nuestros territorio, hablando hoy en día del control de nuestro espacio territorial...
y lo otro que tiene que ver igual... con esto de la dignidad mapuche clarificar también cuáles son
10
nuestros derechos"
Respecto a los modelos organizacionales, Francisco Caquilpán, del Centro de Comunicaciones Xeg Xeg,
señala algunos caminos,
"...nunca el Pueblo Mapuche ha tenido una (sola) organización... sino que existieron muchas organizaciones, por eso existen los rehues, los ayllarehues... y lo que se produjo en esos años fueron alianzas
políticas al interior del Pueblo Mapuche. Entonces cuando empezamos a plantear la idea de poder
crear organizaciones... está en la idea de aprovechar esa figura... es posible que no todos los rehues se
puedan reconstruir, porque no existen, se perdieron pero lo que nosotros creemos que tenemos que
11
recuperar es la esencia de eso, los principios de esa organización..." .
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Lo importante es que en la perspectiva de esta construcción se actualiza el "territorio" remitiendo a la dimensión política del "hábitat" (espacio físico-formas organizacionales propias-control de los recursos naturales),
lo que a su vez remite a la materialización de una opción de desarrollo particular.
Podríamos decir entonces, que en esta nueva construcción de lo territorial, lo ancestral opera más como referente discursivo, que como uno material. Las nuevas identidades territoriales no son exactamente las antiguas,
y la perspectiva de la organización tampoco implica la reivindicación exclusiva y excluyente de la organización tradicional. Más bien se ha organizado una perspectiva de desarrollo que, apelando a la potencia de la
tradición se inserta en un nuevo escenario (de negociación) lo que viabiliza la reivindicación.
HACIA UN MODELO DE AUTOGESTIÓN. EL SURGIMIENTO DE LA IDENTIDAD TERRITORIAL
Nos parece que el concepto Identidad territorial no es sino la recreación y reconstrucción de la sociedad
tradicional y por su intermedio la actualización política de la tradición. En palabras de Francisco Caquilpán,
"...cuando nosotros hablamos de la reconstrucción de la sociedad (mapuche) estamos hablando de
rescatar nuestros principios, nuestros valores, y con esos elementos, en este contexto histórico, ubicarlos, reubicarlos, para proyectar nuestra sociedad en los distintos ámbitos... en educación, en economía, en todos los aspectos... Nosotros cuando estamos hablando de la reconstrucción no estamos hablando de volver 200 o 500 años atrás... nosotros estamos hablando de principios, de principios y
12
valores, estamos hablando de rescatar eso y de readecuarlo... en este contexto histórico y político..."
Alfonso Raimán nos evoca esta actualización, incorporando una idea central del concepto de control territorial
que funda la reivindicación,
"...cada identidad territorial tenía su propia estructura... en la sociedad chilena se da un tipo de organización... vertical... en el caso de nosotros se da un estilo de organización que es de tipo horizontal...
por ejemplo los Longkos Nagches no tenían mucha o no tenían nada de ingerencia sobre los wenteche,
los lafkenche, los pikumche, los pewenche, los williche.
(¿la pregunta es entonces?) ... cómo recobramos ese tipo de organización antigua... cómo controlamos
ese espacio, no solamente le damos el tipo de estructura (a) la organización... si no somos capaces
(además) de controlar esos espacios territoriales...
Nosotros no le vamos a quitar la tierra a un campesino wingka que tenga 80, 100 hás... pero sí en estos
lugares (la cosa) es que cómo nosotros ejercemos el control... de todo lo que significa la dinámica en
términos culturales. Nosotros definir por ejemplo los programas, la malla curricular que se les tiene
"13
que enseñar a los niños en los colegios...
En efecto, la propiedad de la tierra no aparece como un tema central a la constitución del territorio. Si bien la
propiedad de la tierra se asocia a la idea de la superación de la pobreza, el control territorial sería más bien una
suerte de soberanía sobre la tierra que la propiedad misma. La forma de la conducción política, es decir el
manejo de los territorios, debe entonces articularse desde la sociedad mapuche (en esa lógica tradicional no
excluyente) y con lógicas de liderazgo que le son propias (por tradición o apropiación).
Así, se vuelve a apelar al fudamento material: el territorio. En opinión de Mauricio Huenchulaf:
"La cosa principal aquí es el territorio. Por eso cuando se habla en otros países donde algo se ha
avanzado sobre esto, lo primero son los estatutos de autonomía, pero sobre un territorio concreto... un
espacio físico completo donde vive mucha gente indígena, territorio ancestral y en seguida viene todo
lo que es el ordenamiento interno del territorio, todo lo que es la educación y una serie de cuerpos
legales, leyes de tipo electoral, leyes de división político administrativa... tiene que también adecuarse
todo esto... de las tributaciones... el ingreso, (el) financiamiento de ese territorio autónomo... el tema
"14
de la justicia, en fin toda la institucionalidad...
Este "círculo reconstructivo" en la sociedad mapuche se asienta, como señalaramos hace un rato, en la relación
identidad cultural-identidad local–organización propia–territorio, y precisamente por ser una opción de desarrollo desde la cultura es su re-actualización y su re-diseño.
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Queda pendiente en nuestro análisis, un último y conflictivo tema: frente a una reivindicación de este tipo que,
como decíamos al principio, dada su integralidad hace un cuestionamiento amplio a la relación establecida en
Chile en el último siglo y medio de historia, ¿cuál será la reacción del Estado?
Frente a una reivindicación que se articula en torno a la noción de control territorial (que como veíamos se
refiere más a una suerte de soberanía sobre el territorio que a la propiedad de la tierra; es decir al control de los
recursos del territorio), ¿qué recursos se les permitirá a los mapuche controlar?
NOTAS
1
Este texto es una versión parcial y preliminar de un documento más amplio sobre las diversas propuesta de desarrollo
indígena presentes en el actual proceso de reivindicación en la VIII y IX región de Chile, que se prepara al interior de la
Fundación Instituto Indígena.
2
Fundación Instituto Indígena. (56 - 45) 21.02.78 - 21.00.16. [email protected] - www.fii.co.cl
3
Este concepto de "memoria de riqueza", además del cuadro adjunto se desarrollan con mayor amplitud en el documento de
Rodrigo Lillo y Alberto Parra titulado: "Proteccionismo, Asimilacionismo Y Autonomía. Los Discursos en pugna en el conflicto Pueblo Mapuche-Estado Chileno", en preparación.
4
Rodrigo Lillo, "La legislación como aspecto de la relación Intercultural". En: Cultura, Hombre y Sociedad, N°1 1999, Centro
de Estudios Socioculturales, Universidad Católica de Temuco. Una relación detallada de las iniciativas legales en materia
indígena, en una perspectiva crítica, puede encontrarse en Aldo Vidal, "Políticas Legislativas en Chile. El caso de las Tierras y
territorios Mapuche". En: Cultura, Hombre y Sociedad, N°1 1999, Centro de Estudios Socioculturales, Universidad Católica
de Temuco.
5
Este cuadro se desarrolla en detalle en el documento en Rodrigo Lillo y Alberto Parra, "Proteccionismo, Asimilacionismo Y
Autonomía...", documento en preparación.
6
John Durston, "El Etnodesarrollo de cara al siglo 21", CEPAL 1995.
7
Declaración de San José sobre Etnodesarrollo y Etnocidio en América Latina, 1981.
8
Diane Hugheney y Pedro Marimán, Acerca del Desarrollo y la Diáspora Mapuche. En "Tierra, Territorio y desarrollo indígena", IEI-UFRO, Temuco, 1995.
9
"Los derechos Humanos de las Poblaciones Indígenas". Comisión de Derechos Humanos, Naciones Unidas. Julio de 1997,
página 4.
10
Entrevista a Alfonso Raimán. Presidente Asociación Ñankuchew de Lumako. Realizada por Rodrigo Levil el 31 de agosto de
1999.
11
Entrevista a Francisco Caquilpán. Centro de Comunicaciones Xeg Xeg. Realizada por Rodrigo Levil el 25 de agosto de 1999.
12
Entrevista a Francisco Caquilpán. Centro de Comunicaciones Xeg Xeg. Realizada por Rodrigo Levil el 25 de agosto de 1999.
13
Entrevista a Alfonso Raimán. Presidente Asociación Ñankuchew de Lumako. Realizada por Rodrigo Levil el 31 de agosto de
1999.
14
Entrevista a Mauricio Huenchulaf. Director Sociedad Mapuche Lonko Kilapán. Realizada por Rodrigo Levil el 29 de septiembre de 1999.
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THE POLITICAL ORGANISATION AND THE LAND TENURE SYSTEM
OF THE REHOBOTH BASTERS
AN INDIGENOUS PEOPLE IN THE REPUBLIC OF NAMIBIA
Dr. Y.J.D. Peeters
*
1. INTRODUCTION
Independence of multi-ethnic societies does not necessarily bring benefits to all the ethnic groups in these
societies. A very relevant case for this phenomenon is the newly established state of Namibia where small
nomadic peoples like the Bushmen are now in great danger of being swamped by the immigration of settlers
from other regions.
Another threatened group is the Community of Rehoboth Basters. This community numbers some 35,000
people, living in a area of 14,216 square kilometres south of Windhoek, the capital of Namibia. They settled in
their lands in the early 1870’s. They developed their own legislation, years before the Germans installed their
colonial rule over Namibia in 1885 and as such they constitute an indigenous people in present-day Namibia.
2. HISTORICAL OVERVIEW
The first Baster communities emerged between the Cape Colony’s northwestern frontier and the lower course
of the Orange River at the end of the eighteenth century. In he beginning of the nineteenth century, missionary
organisations, such as the "London Missionary Society" and the "Rheinische Missionsgesellschaft" established
congregations in the territory of the Basters and supported the local communities (gemeentes) in developing
written forms of regulations that were already in custom for a long period. Several of these political institutions
were adopted from the neighbouring Khoi tribes, in particular the offices of "Chief" (Kaptein) and "Sub-chief"
(Onderkaptein) and the annual tribal gathering. The regulation of public life depended largly on the introduction
of written congregational constitutions (or "gemeenteordenings"), not only for the christianized people within
the community but also for the Heatben, who were treated on equal footing. All community-members were
liable to pay taxes and levies, to attend church services, tot send their children to school from the age of seven
and to have births and deaths within their families registered with the authorities; Every community elected
yearly between their members a "Council" (Raad), responsible for the control of the civil and ecclesiastical
order, the settlement of, disputes between the community members, the punishment of offences and the
distribution of garden-plots and arable land. During such meeting, the community decided also about the
th
acceptance of new members. At their public gathering on the 24 of March 1868, the community of Basters of
Tuin decided to emigrate beyond the borders of the Cape Colony. In order to find new places for settlement on
the northern banks of the Orange River, the Council of Tuin sent our an advance party under the leadership of
"kaptein" Hermanus van Wyk. He conducted several negotiations with the tribal governments in Nama- and
Hereroland and he participated in a common Peace Conference at Okahandja in 1870. At the beginning of the
people’s "Great Trek" from de Tuin tot Rehoboth, the Basters drafted a Provisional Constitution during the
th
trekkers’sojourn in Warmbad on the 15 December 1968.
st
A revised form of this Constitution was promulgated on the 31 of January 1872 at Rehoboth and it was again
renewed and amended on the first of January 1874. This legislation became known as the "Vaderlike Wette"
(Parental Laws). These laws did not only restrict themselves to constitutional matters (such as - the election of
a Chief and of a Council, citizenship, ...) but included at the same time civil and criminal laws and regulations.
The German colonial administration concluded a "Schutz- und Freunschafsvertrag" (Treaty of Protection and
Friendschip) with the Rehoboth Basters on the 15the of September 1885. According to this Treaty, "the German
Emperor recognized the rights and freedoms acquired by the Basters at Rehoboth for themselves...". Further,
the Treaty mentions that all disputes between Rehoboth community members "will be tried by their own
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judges and according to their own laws". An important passage in the Treaty is Paragraph 7, which reads as
follows "if there should be any other matters to be settled between the German Empire and the Kaptein of the
Basters at Rehoboth, these will later be solved by agreements between the two Governments". Despite the
efforts of the German administration and legislation to increase their influence in the Basters community, the
Council of the community continued to enact new laws. The Councillors also played a leading part in the
rebellion of April 1915 against the Germans.
The form of local self government remained unchanged during the period of military occupation of South
th
West Africa by Union forces (1915-1919) and in the first years of the mandatory system. On the 17 of August
1923, two members of the Executive Council of the Basters (the Government) and seven members of the
"Raad" (the Parliament) signed an Agreement with the South West Africa Administration. But a majority of
the Rehoboth Basters rejected the Agreement because "it limited their rights to self-determination and it failed
to resort rights to land filched under German regime". Finally, this opposition led to an open rebellion in 1925
and the formation of an oppositional "Nuwe Raad" (New Council). The S.W.A. Administration reacted with
Proclamation 31 of 1924, whereby the "Kaptein", the traditional courts and officials appointed by the "Raad"
were temporarily dispensed with and their powers transferred to the Magistrate and his Court. It is important
to notice that Proclamation 9 of 1928, whereby an "Advisory Council" was introduced. In a first period, the
Council consisted of three elected members and three members appointed by the S.W.A. Administration.
According to a Proclamation in 1935, the three appointed members of the Council were to be elected. The
"Advisory Council" governed the community in all "internal matters", such as the approval of loans to citizens,
buying and selling of land, village affairs, ... The oppositional "New Council" continued to function in the
period between 1925 and the early thirties On their initiative, a number of petitions wee sent to the "League of
th
Nations", requesting the restoration of full self-government. Finally, on the 11 of April 1933, there came an
end to the division of the community and a new "Advisory Council" was elected by all members of the
community.
In 1946 the mandate of the League of Nations was transformed into the Trusteeship system of the United
Nations and the Republic of South-Africa continued to be the administrating power. In 1966 the General
Assembly, by resolution 2145 (XXI) terminated South-Africa’s mandate and legally took over the responsibility
of the territory. However factually the Republic of South Africa continued to administer the territory under
various forms until the installation of the United Nations Transitional Assistance Group (UNTAG). In all this
period, the Rehoboth Baster community saveguarded its ancestral institutions and organisations.
In 1976, the South-African parliament voted a law No 56-(1976) which created a formal type of institutions
which fitted in the traditional existing ones. This Law in no way replaced the so-called Paternal Laws but
merely tried to insert them into the South African administrative structure for the territory. The UNTAG
suspended the Act in 1989 without making reference to the Paternal Laws, which were not repealed as they
formed in no way part of the South African legal system. By virtue of schedules to the Namibian constitution,
all so-called discriminative South-African law ceased to have effect. This applied also to law 56-(1976). It
seems obvious that the repeal of the above mentioned law recreated the "status quo ante" i.e. the Paternal Laws
and eventual dispositions of the Treaty of 1885.
3. REHOBOTH SINCE THE INDEPENDENCE OF NAMIBIA
Under the excuse of eliminating all so-called ‘remnants" of the South African Administration, the government
of Namibia has since Independence set out on a path of total destruction for the small Rehoboth Baster People.
By virtue of the Constitution which declares English to be the oly official language, they have forcefully
switched the whole administration and schooling of Rehoboth tot Englisch from Afrikaans, the mother-tongue
of all the Baster People. Massive immigration, mainly form northern Owambo people has been promoted to
try to destabilise the demographic and social structure of the area; The government of Namibia has tried to
destroy the centrury old system of selfgovernment and taken away all assets fo the previously recognised
authorities. The communal land has been illegally transferred to the Namibian State, under pretext that is was
"public property", under the South Africa rule; The Namibain government got also hold of the assets of the
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Rehoboth Development and Investment Corporation, worth 10 000 000 NS but sold to government allies and
friends for next to nothing. Even property, such as the Community Hall and Library, completely realised with
personal donations of the members of the community was illegally seized.
By abolishing the traditional administration jobs were lost and combined with the undermining of traditional
farming, unemployment soared. The division of Namibia in regions, represented in a second Chamber of
Parliament worsened the situation. Indeed, Rehoboth was purposely fractured and divided over two regions,
so that the citizens of Rehoboth have to go either 100 km north or 150 km south to discharge even the most
simple administrative duties. The touristic infrastructure was nationalised and consequently neglected, small
businesses, shops and craft crumbled and slowly the social and economic fabric of the area collapsed. More
and more citizens could not pay the mortgages on their houses anymore and a huge number of families were
expelled from their property by the banks.
Once a thriving community, second only to the white farmers, Rehoboth has now, ten years after independence
sunk into despair. The only positive point in the last years were the municipal elections of 1998. Whilst the
Rehoboth Community had decided not to participate in the first elections which resulted in a Swapo-DTA
council majority, now the interim Kaptein organised an ad hoc "electors union" through which the traditional
authorities won the majority in the council. At this time Mr. Freygang, a former member of the traditional
council is the mayor. This positive development was however overshadowed by the fact that the new council
discovered that for years the previous city council had collected service-dues, without paying them on to the
providers (Namweter e.g.). When the new council took office, suddenly Namwater claimed huge sums of
money and completely closed down the watersupply of Rehoboth (including schools and hospital) thus creating
a unhearable situation, so as to discredit the current authorities; This behaviour of the central authorities is in
line with a decade of harassment of the Rehoboth community, which seems to come to no end.
4. THE LAND TENURE SYSTEM IN REHOBOTH.
The Baster people is basically an agricultural people. In the course of this century they have been able to adapt
their traditional way of life and institutions to the requirements of modern society. In this way they diversified
their economy still based on agro-products such as diary, leather, cattle-breeding, fodderstations, egg-farms
etc...
The cornerstone of this society was the particular land tenure system.
From the beginning of their history around 1870 the land they acquired was vested in the Chief, who is a kind
of trustee on behalf of the people.
Under German influence the Council started a kind of inventory of the land (e.g. Kadaster, grundbuch) which
was kept at the Chiefs office. The land was of two kinds: the village on the one side, the farmland on the
otherside. The farmland very soon was almost privatised, that is personal title was given to the farmers, which
was also subject to inheritance. But a sizeable portion of farmland was kept as communal land. This land was
apportioned by the Chief to various farmers, which for instance were in need of grazing land or water-wells.
Part of the communal land was also used for development projects, such as a water reservoir with dam,
different agro-industrial plants (diary, egg-breeders, leather factory).
In the village, which was entirely communal land, plots were designed for individual housing. These plots
were given in permanent lease to the tenants.
These leases could be inherited with the agreement of the Chief.
When young people grew up and intended to marry they submitted a request to the Chief for a plot.
To the unfamiliar outsider, the town of Rehoboth may thus look as any rural community, for the lawyer it is
not.
Moreover according to the paternal laws a Baster citizen may not contract debts he cannot repay. So to build
their houses, the new couples had to submit a request to borrow at the Community Bank, to the Chiefs Council,
which would appreciate their financial capacity and if necessary, include parents or other relatives as collateral.
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At date of independance no debts-problem existed in Rehoboth.
Since independance, precisely 10 years ago, the Namibian government has systematically set out to destroy
the Rehoboth people.
A lot of rethoric has been trumpeted against the so-called racist white farmers who are less than 10% of their
population, in town more than half of the farmland, but to our knowledge not one single white farmer has been
expropriated.
Instead the Namibian government has turned against the second most wealthy group, which was politically
defenceless the Basters of Rehoboth.
First of all it destroyed the land tenure system in two ways.
In the village, all inhabitants were declared owner of their plot. At first glance this was an "emancipatory
move" from so-called tribal system and a large number of inhabitants were quite satisfied with it.
They were less so, when some months later tax agents came and told them they had to pay land tax, since now
they were owners.
Secondly all other communal land outside the town was nationalised and vested in the government. This
included the communal grazing land, which was divided in plots and given to Owambo immigrants as well as
all agro-industrial equipment and customers which were on that land.
In less than a year all factories and plants were run-down, plundered and squandered.
Water and electricity bills, now under central government, increased tenfold and the whole social fabric collapsed.
People could not pay their rent, their service or their mortgage any more and the banks took more than half of
the houses of the town.
In ten years a thriving people had been reduced to poverty and dependence. The worst of the story is that no
one else profited from this. So much for redistribution of wealth.
Products once produced by Rehoboth are now imported from South Africa.
This systematic destruction has not taken place without resistance. A court case has been held against the
government on the land issue. At great cost it was taken up tot the High Court of Namibia but was rejected.
The Basters then appealed to the U.N.
In 1997 they submitted a communication to the U.N. Human Right committee for consideration under optional
protocol to the international covenant on civil and political rights. The decision on this communication is still
pending
ANNEX I: THE ECONOMIC DESTRUCTION OF REHOBOTH
Rehoboth had developed during the seventies and eighties under the leadership of Kaptein .
J.G.A. (Hans) Diergaard into the second most wealthy community of Namibia after the white farmers. This
was achieved through a very judicial use of the available means in close interaction with all the components of
the community. It put parts of the communal land at disposal of local economic initiatives and combined this
with a loans and incentives policy. In this way one can give the following economic picture of Rehoboth in the
course of 1990: Rehoboth is a overwhelmingly farming community of approximate 37 000 inhabitants, where
agriculture is the spine of the economy.
There are a large number of independent farmers having today only few heads of cattle.
This means that in its over 30 years of activity Rekor has essentially built up an agroindustrial network, lately
also extending into ecotourism.
It has to be noted that all these initiatives were located on communal land held in trust from the traditional
authorities.
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This is corroborated by the fact that after the seizure of Rekor assets. 0nly the "movable" property and the
working capital were sold, not the land and neither the buildings which the Namibian government considered
state property at the time.
A brief description of the assets follows.
I ECONOMIC ASSETS DIRECTLY UNDER REHOBOTH GOVERNMENT
I.1 Leather factory: Private company (not related to Rekor) on communal land and building.
Est.Value (1990):
Building:
200.000 N$
Machinery:
400.000 N$
Total:
600.000 N$
Actual status: derelict.
I.2 Tsumis breading station for cattle, goats, sheep (Karakoul) and indigenous animals, with an agricultura
college attached.
Est.value (1990):
Cattle:
967.000 N$
880.000 N$
Land and buildings
Total
1.847.000 N$
Actual status· College closed, animals slaughtered and sold. Possible squatters in buildings.
I.3 Game Reserve of Arovlei
Natural Reserve on which Rehoboth government setout a wide array of wild animals purpose-bought, such as
giraffes, rhinos, gemsbok, etc.
Management offices:
Est.value (1990):
Land
600.000 N$
700.000 N$
Game
Total
1.300.000 N$
Actual status: derelict. Animals stolen or killed or starved. Squatters in administration buildings
I.4 Rehoboth Spa
Resort in centre of town. A number of detached houses, caravan site, outdoor and indoor-swimming pools and
service buildings.
Est.value (1990):
Land and buildings
1.800.000 N$
Actual status: In possession and management of Department of Tourism. Severely downgraded and almost out
of use.
I.5 Oanab Water Dam and scheme.
Water reservoir build by Rehoboth Government. Seized by Namibian Government, and transferred to Namwater.
(State company)
In 1993 a 99 year concession was given by the Namibian government to Acacia Ltd Company for touristic
development on the lake shore. Some investments have been done and site is operating, however without
community involvement.
Est value (1999):
30.000.000 N$
II. Rekor-held Companies
II.l Administration business and office buildings
Various buildings in town-centre: (Sakesentrum I, Markplein, Woonhuis, agra;, Sakesentrum II, 2 woonerven)
and 2 buildings in Windhoek (Pionierspark, Klein-Windhoek)
Est.Value (1990):
1.614.000 N$
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Actual status: Illegally sold for 1.000.000 N$ by central government. Most of the properties are derelict.
II.2 Swartmodder milkfarm and fodderstation.
Fodderstation grew Lucerne in irrigated system connected to Sewage water draining.
Milkfarm had up to 400 cows of "Stamboek"-breeding. Produced up tot 2500 lit. milk/day in eighties.
Est. Value (1990):
923.770 N$
Actual status: Liquidated.
Fodderstation collapsed through lack of maintenance of pumps. Cows were gradually sold to pay debts. Premises
derelict
II.3 Diary-company.
Diary-cy processed the milk of II.2 and also bottled juices. When II.2 collapsed, situation of Diary became
precarious. Through monopolising juice-sector was also forced out of market. Had ±120 employees. Activity
stopped 1994 (milk) 1998 (juice).
Est. Value (1990)
500.000 N$
Sold for:
400.000 N$
Actual status: Plant guarded by owner to keep it from destruction.
II.4 Poultry farm
Largest egg/poultry farm of the country. Went out of business partly due to dumping prices on eggs from S.
Africa in 1996.
Est.Value (1990):
2.111.500 N$
Actual status: derelict. Forclosed by NDC.
II.5 Wholesale Company
A distribution centre for goods to the Local shopkeepers. Closed in 199...
Est.value (1990):
.................
Actual status: Unused. In reasonable condition.
III. GENERAL TOTAL OF COMMUNITY ASSETS HELD IN 1990:
10.700.000 N$ (without dam)
40.700.000 N$ (with Dam)
(1 N$ = 0,152 EURO, 40.700.000 N$ = 6.186.400 EURO)
ANNEX II: REHOBOTHS PEOPLE’S MOTION IN THE WAKE OF NAMIBIAN INDEPENDENCE
20/3/1990 (SUMMARY AND TRANSLATION FROM AFRIKAANS)
Taking into consideration that:
•
The Rehoboth Basters settled in their beloved territory ‘Rehoboth Gebiet" in the former century, in
order to achieve political autonomy and the international recognition of its territorial integrity.
• The Rehoboth Basters confirmed their independence and sovereignty with the elaboration of the
Paternal Laws in 1872.
•
•
The Rehoboth Gebiet has never been annexed to a larger territory.
Neither the germans nor the Government of South Africa suspended the institutions and the legislation
of the Rehoboth Basters. On the contrary, they confirmed them in agreements and treaties.
• The Rehoboth Baster never agreed or accepted to give up their self-determination and self-government.
Moreover, the international community never contested these principles in relation to the Rehoboth
Community.
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• The Rehoboth Basters agreed, for the peace and the cooperation in former SWA, to participate in the
Resolution 435 independence process; without, however, giving up their autonomy and self-determination.
• The Government of the territory of South West Africa, known as the Republic of Namibia since 21/
03/1990, suspended all rights of the Rehoboth community for self-determination and expropriated their
property.
•
•
The citizens of Rehoboth realise now that they have been cheated and sold out with false promises.
The people of Rehoboth is not willing to give up its identity, their self-determination and autonomy
and refuses to accept the loss of parts of its territory after the Independence.
• The people of Rehoboth believe that the Government of the RSA did not respect agreements in
relation to the negotiations concerning the Rehoboth territory and its future. Consequently, the Rehoboth
Community decided to withdraw its participation to the Resolution 435 elections and the Constitutional
Council.
For these reasons, the People of Rehoboth order their leaders, (the Captain, his council and the Legislative
Council), to act as follows:
•
•
•
with the knowledge that they are the only elected leaders of the Rehoboth People
that the Captain, his Council and the Legislative Council take up again all their former functions
that the Captain, his Council and the Legislative Council take immediate steps for the Independence
of the Rehoboth Gebiet
• that the Captain, his Council and the Legislative Council elaborate a new constitution for the Rehoboth
Gebiet, in accordance to the Paternal Laws of 1872
• that the People of Rehoboth should be governed by the Captain, his Council and the Legislative
Council: and in no way subordinate to the Government of the RSA or the Parliament of Namibia
•
•
that the leaders take up their authority over the administration
that the leaders of Rehoboth can only be bound by the will of the people and to the regulations of the
Paternal Laws of 1872.
NOTES
*
President. European Research Group on Federalism in Africa. Brussels – Belgium.
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LAS AUTONOMÍAS. CARACTERÍSTICAS Y ELEMENTOS
Consuelo Sánchez
*
El reclamo de autonomía de los pueblos indígenas no es una idea extravagante, extraña o ajena a la dinámica
de dichos grupos socioculturales. Se trata de una demanda común a todas las colectividades que viven en una
situación de opresión étnica y/o sujeción nacional, y que pretenden acceder a "una autoexpresión política y
1
cultural" por medio de la autonomía.
El moderno régimen de autonomía o el federalismo sobre bases étnicas tiene por lo menos un siglo de existencia. Entre las primeras experiencias de Estados multinacionales que adoptaron regímenes federales y autonómicos en favor de nacionalidades o grupos étnicos se encuentran Suiza y los países socialistas de la Unión
Soviética (1922), Yugoslavia (después de la segunda guerra mundial), y la República Popular de China (ésta
instituyó el régimen autonómico para las regiones del Tíbet, Mongolia Interior, Kuangsi Chuang, Sinkiang
Uigur y Mingsia Hui).
Sobre todo a partir de la década de los setenta, diversos países de Europa occidental han ido admitiendo el
régimen de autonomía en sus estructuras estatales para satisfacer los reclamos de nacionalidades y, también,
de regiones con identidades particulares. En Italia, la Constitución de 1947 instituyó la autonomía de cuatro
regiones con estatuto especial: Sicilia, Cerdeña, el Valle de Aosta ("de base nacional francesa") y TrentinoAlto Adigio (de base nacional alemana). En 1963 se instituyó la región Venecia-Julia (de nacionalidad eslovena).
El establecimiento de las regiones se postergó en Italia hasta 1970, cuando se inicia "la transformación
2
regionalizada del Estado". En España hubo dos ensayos efímeros de autonomía territorial durante la Primera
República (1873) y la Segunda República (1931-1936), pero no fue sino hasta la Constitución de 1978 cuando
la autonomía de las nacionalidades y regiones que integran el país se establece como una estructura estable y
que goza de consenso. El Estado español se ha "autonomizado", pues en la actualidad se han conformado
diecisiete regiones autónomas, (incluida la de Madrid), cuando originalmente la autonomía se pensó como una
solución para las llamadas nacionalidades "históricas" (catalana, vasca y gallega). En otros países europeos la
autonomía se ha establecido principalmente para los territorios insulares: la constitución portuguesa de 1976
otorgó a las islas Madeira y Azores la calidad de entidades autónomas; en Finlandia se instituyó la autonomía
de las islas Aland; en Dinamarca se estableció la autonomía para las islas Feroe y, en 1978, el Parlamento
danés aprobó la ley de autonomía de Groenlandia.
En Canadá se adoptó el sistema federal (a partir 1867) para dar respuesta a los reclamos de autogobierno de los
francófonos en Quebec, y recientemente, el 1 de abril de 1999, la constitución canadiense reconoció la autonomía de los inuit (más conocidos como esquimales) en el nuevo territorio de Nunavut, como parte de la
federación.
En América Latina, entre los países que han dado respuesta a los reclamos de autonomía territorial de los
pueblos indígenas destacan Nicaragua, que en su constitución de 1987 instituyó el régimen de autonomía en
las regiones donde habitan los pueblos indígenas y comunidades étnicas de la Costa Atlántica, y Colombia,
que en la nueva constitución (proclamada el 4 de julio de 1991) estableció la autonomía de los territorios
indígenas.
Como norma, los gobiernos se oponen enérgicamente al reconocimiento de la autonomía, argumentando que
ésta conduce al separatismo, a la secesión o al desmembramiento del Estado nacional. Sin embargo, ninguna
de las experiencias autonómicas señaladas ha provocado la ruptura de la integridad del Estado-nación, sino
todo lo contrario: ha fortalecido la unidad nacional. La autonomía "es justamente el antídoto del secesionismo",
3
ya que, como apunta Beneyto, no hay en ella "posibilidades de secesión, sino fórmulas de autogobierno".
Se suele recurrir a la destrucción de la URSS y de Yugoslavia para afirmar los argumentos antiautonomistas.
En realidad, se trata de casos ilustrativos de que, cuando se pone en funcionamiento un régimen federal u
autonómico, es posible mantener unidas bajo una misma estructura política a nacionalidades o colectividades
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étnicas diversas; y, además, de que cuando se intenta disolver el arreglo autonómico, o éste no se renueva a
tiempo, la unidad entra en crisis. La construcción de la URSS y Yugoslavia como federación de nacionalidades
fue lo que hizo posible que se conservara por muchos años su integridad. Ello adquiere relevancia si se advierte que paralelo a la conformación de estos Estados multinacionales, en el resto de Europa proliferaban los
movimientos nacionalistas exigiendo su propio Estado nacional.
Diversos especialistas en el tema coinciden en señalar que hasta finales de la década de los ochenta no se
habían desarrollado movimientos separatistas relevantes en la URSS y Yugoslavia, aunque era evidente que la
falta de democracia afectaba a los pueblos y que las demandas de mayor autonomía aumentaban. No obstante,
las causas fundamentales del derrumbe de la URSS y de Yugoslavia no fueron los conflictos nacionales, sino
las dificultades económicas y políticas, así como las fallidas reformas emprendidas para superarlas (como la
perestroika, en el caso de la URSS). La multiplicación de las tensiones nacionales fue la consecuencia de esos
fracasos y del deterioro subsecuente de las instituciones federales y autonómicas. Se puede demostrar que
tanto las repúblicas soviéticas como las repúblicas yugoslavas no pensaban separarse, sino construir consensos
4
en torno a un renovado federalismo y emprender la democratización. Los fracasos para concebir un nuevo
pacto multinacional provocaron la ruptura (en cuyo desenlace no hay que menospreciar el papel que jugaron
algunos Estados occidentales), y, con ello, el desarrollo de nacionalismos exclusivistas, particularmente patológicos en el caso de Yugoslavia. En la actualidad, algunas de las repúblicas independientes de la extinta URSS
(como Rusia, Georgia, Tadjikistán) y de Yugoslavia conservan sistemas autonómicos.
En otros casos, como en China, España y Canadá, las pretensiones de secesión de los tibetanos, vascos y
quebequenses existían mucho antes del establecimiento del sistema autonómico en los respectivos países; y, en
todo caso, la radicalización de sus reclamos independentistas se alimentó por la frustración en los ritmos y el
grado de autonomía que se puso en marcha. Kimlincka señala que, en Canadá, la posibilidad de secesión de
Quebec es muy real, pero la preferencia histórica de ingleses, franceses y aborígenes "no ha sido abandonar la
5
federación, sino renegociar los términos de ésta para alcanzar un mayor nivel de autonomía". Se puede decir
algo similar para el caso de España: existe un fuerte movimiento secesionista en el País Vasco, pero la inclinación de catalanes, gallegos y demás nacionalidades y regiones no ha sido la independencia de España, sino
avanzar hacia un federalismo autonómico que ofrezca mayores competencias políticas y financieras a las
entidades autónomas.
Una experiencia que ejemplifica el potencial de la autonomía para fortalecer la unidad nacional es el caso de
Nicaragua. Después del triunfo de la Revolución Popular Sandinista, el gobierno revolucionario rechazó las
demandas de los grupos étnicos de la Costa Atlántica, lo que provocó su alzamiento. Esta contradicción fue
utilizada por el gobierno de los Estados Unidos para alentar la separación de la Costa Atlántica, respecto del
Estado nicaragüense, y facilitar así la imposición de sus intereses. Si bien la política estadounidense no estaba
directamente encaminada a favorecer a la población costeña (incluyendo a indígenas y otras comunidades
étnicas: negros, garífonas y mestizos), utilizó sus ansias libertarias como pretexto para su intervención. El
hecho es que la carencia de una política clara por parte del gobierno sandinista estaba sentando las bases para
una fragmentación nacional. Esto llevó a los sandinistas a explorar diversas soluciones al conflicto, logrando,
mediante el proyecto de autonomía regional para la Costa Atlántica, un arreglo para el desarme de los indígenas rebeldes y su gradual incorporación al proceso autonómico y nacional. La autonomía regional fortaleció la
unidad nicaragüense, alejando la amenaza intervencionista sobre la Costa Atlántica y el peligro de desmembramiento de la nación. Al mismo tiempo, el régimen de autonomía sentó las premisas de un Estado nacional
más respetuoso de la diversidad étnica. La importancia de este paso es inocultable: a raíz de la derrota electoral
de los sandinistas, en 1990, el único cambio sandinista que ha sobrevivido a la contraofensiva de los posteriores gobiernos neoliberales ha sido el régimen de autonomía.
En fin, las experiencias en todo el mundo muestran que los movimientos separatistas suelen desarrollarse
cuando los gobiernos insisten en privilegiar a uno de sus componentes étnicos y hacer desaparecer a los otros,
y allí donde combaten toda expresión de las aspiraciones de autonomía. Esta postura acentúa y politiza las
diferencias étnicas, orillando a las colectividades étnicas subordinadas hacia posiciones secesionistas, en la
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medida en que éstas se sienten amenazadas por la discriminación política y social. El punto crítico es cuando
los pueblos estiman que la autodeterminación es imposible dentro del Estado en el que están insertos. En
cambio, los países que reconocen oportunamente los reclamos de autogobierno de los grupos étnicos o nacionales, han logrado un nivel de unidad y estabilidad social aceptable, con grandes posibilidades de desarrollar
6
un "sentimiento común de solidaridad entre la población en general", esto es, un "patriotismo compartido".
Ahora bien, si la autonomía no rompe con la unidad nacional, ¿por qué los gobiernos la rechazan enérgicamente? Creemos que existen por lo menos tres razones: 1) la asociación unilateral del derecho a la autodeterminación con la independencia; 2) el predominio del modelo de Estado-nación, que pretende una congruencia
entre el Estado y la comunidad étnica, y, por lo tanto, rechaza toda posibilidad de identificación del Estado con
los diversos grupos socioculturales existentes en sus fronteras, y 3) la naturaleza (o la tendencia) centralista de
los Estados, que entra en conflicto con los cambios que promueven los autonomistas, esto es, el diseño de un
sistema político descentralizado basado en la diversidad cultural. La descentralización de poderes del nivel
central a las entidades autónomas es la condición básica para el real funcionamiento del régimen de autonomía.
DERECHO A LA AUTODETERMINACIÓN
El concepto de autodeterminación tiende a relacionarse exclusivamente con las nociones de independencia,
soberanía y constitución de un Estado nacional. Esta perspectiva tiene su origen en la Europa del siglo XIX,
con el despertar de la conciencia nacional y la aspiración a constituir un Estado nacional propio. Es cuando el
nacionalismo se vincula con el pensamiento democrático liberal: éste aporta el principio de la soberanía popular o el derecho de un pueblo a decidir la forma de gobierno que desee, y el nacionalismo proporciona el
requisito de que sea el conjunto de las personas que constituye una nación el que reciba colectivamente el
7
derecho a autogobernarse. Con esta articulación el nacionalismo adquiere un carácter político; la libertad
política se asocia a la libertad nacional y la autodeterminación con la voluntad y el deseo de una nacionalidad
de hacerse de su propio Estado. Fundándose en estas ideas se desarrolló el "principio de las nacionalidades",
que en términos generales significaba el derecho de cada nación a tener su propio Estado independiente. A este
principio apelaron los movimientos nacionales (particularmente en aquellas naciones divididas en distintos
Estados) italiano, alemán, polaco, griego, belga, irlandés, después de 1830, en la época de las revoluciones
democrático burguesas.
A finales del siglo XIX, el principio de las nacionalidades fue sustituido por el derecho a la autodeterminación, que significaba el derecho de cada nación a formar en su territorio un Estado aparte, independiente y
soberano. Los alcances de este derecho eran los mismos que los del principio de las nacionalidades; la diferencia radicaba en el énfasis puesto en la definición de la nación, como sujeto de derecho, y en los fundamentos
en que basaron los movimientos nacionales sus reclamos. Aunque en ambos principios el componente étnico
de la nación es fundamental, los movimientos que apelaban al principio de las nacionalidades enfatizaron los
fundamentos democrático liberales, la voluntad de una nación de tener su propio Estado; mientras los movimientos que reclamaban el derecho a la autodeterminación hicieron hincapié en los rasgos étnicos de la nación
y su realización en un Estado nacional propio. Esta última fue la característica de los movimientos nacionales
que surgieron a finales del siglo XIX y principios del siglo XX, en los antiguos imperios multinacionales de
Turquía, Rusia, Austria-Hungría, así como en el interior de los estados nacionales europeos y de algunas
colonias de Asia.
En ese mismo período de exacerbación de los movimientos nacionales en Europa central y oriental, los socialistas (particularmente los rusos) adoptaron el derecho de las naciones a la autodeterminación por considerarlo fundamental en las "tareas de la liberación nacional en un ambiente de opresión nacional". Para Lenin el
significado de este derecho tiene el mismo sentido que el principio de las nacionalidades: "la autodeterminación política, la independencia estatal, la formación de un Estado nacional". La diferencia radicaba en el
énfasis puesto por los bolcheviques en la democracia política y la igualdad de derechos de todas las naciones,
8
como los fundamentos del derecho a la autodeterminación. A raíz de la Revolución de 1917, el gobierno
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soviético puso en marcha un plan para dar una solución pacífica al problema de las nacionalidades y los
pueblos sujetos al antiguo imperio zarista, basado en la "abolición de la desigualdad nacional" y el establecimiento de la igualdad nacional mediante la conformación de una federación de naciones. También desplegó
una política internacional en contra del imperialismo y el sistema colonial: apoyo activo a los movimientos de
liberación nacional que se desarrollaban en las colonias inglesas, francesa, holandesas, italianas de Asia y
África, abogando por su independencia nacional. Estas acciones atrajeron la simpatía de muchos dirigentes de
los movimientos de liberación de los pueblos coloniales (China, Vietnam, Angola, Malasia, Argelia), quienes
adoptaron las interpretaciones marxistas-leninistas sobre el colonialismo y la cuestión nacional, y asociaron
las tareas de liberación nacional con el socialismo.
Los movimientos nacionales árabes, asiáticos y africanos, algunos de los cuales habían surgido antes de 1914,
adquirieron mayor fuerza después de la Segunda Guerra Mundial y se convirtieron en el foco de atención
internacional, sobre todo a raíz de las tensiones de la "guerra fría". Es entonces cuando se expresan en el
ámbito internacional dos posiciones respecto a los reclamos de emancipación de los pueblos coloniales: la del
bloque de los anticolonialistas, bajo el liderazgo soviético, que exigía la independencia de los pueblos coloniales; y la de los norteamericanos y sus aliados europeos, que ofrecían una evolución política de las colonias
hasta que estuvieran en condiciones de alcanzar su independencia, con lo que retardaban las exigencias de una
liberación nacional inmediata e incondicional.
La ambigüedad de la posición norteamericana sobre el problema del colonialismo se manifestaba en su doble
discurso: por un lado, retomó el principio liberal wilsoniano del derecho de los pueblos a la autodeterminación, que consistía en "el derecho de cada pueblo a elegir la forma de gobierno bajo la que desea vivir", como
uno de los principios de su política respecto a las reivindicaciones de los pueblos coloniales; y, por otro, se
negó en diversos foros internacionales a condenar el régimen colonial, e incluso se opuso a la petición del
bloque anticolonialista en la ONU de convertir el derecho de los pueblos a la autodeterminación en uno de los
principios legales de la Declaración de los Derechos Humanos. Sin embargo, la exacerbación de los movimientos de liberación nacional y el impacto que tuvo el triunfo de la República Popular de China, en 1949,
obligó a Estados Unidos a decidirse por la descolonización, a fin de contener el avance de las ideas y los
9
movimientos nacionalistas de orientación comunista. Las condiciones internacionales y los movimientos de
masas en las colonias hicieron posible la liberación nacional de los pueblos coloniales.
La Declaración Universal de Derechos Humanos, adoptada y proclamada por la Asamblea General de las
Naciones Unidas en 1948, establece en el artículo 1: "Todos los pueblos tiene el derecho de autodeterminación. En virtud de este derecho establecen libremente su condición política y proveen asimismo a su desarrollo
económico, social y cultural". Esta formulación difiere en tres aspectos importantes de los otros principios ya
señalados: a) no se refiere a las naciones como las beneficiarias exclusivas de la autodeterminación, sino que
establece que todos los pueblos en general son sujetos del derecho a la autodeterminación; b) no dispone una
relación única y lineal entre autodeterminación y constitución de un Estado nacional independiente y soberano, sino que establece el derecho a la autodeterminación como un principio general, dejando abierta las opciones políticas que los pueblos escojan.
Pero la falta de definición de qué o quiénes son los pueblos, tiende a limitar la aplicación del derecho a la
autodeterminación. Los Estados han pretendido atribuir este derecho a las colonias, negando su aplicación a
los grupos nacionales o étnicos que se encuentran dentro de sus fronteras. Sin embargo, la idea de la autodeterminación –como derecho no sólo de los pueblos sometidos por potencias extranjeras, sino también de los
pueblos insertos en Estados independientes– se ha extendido en los movimientos étnico-nacionales. Los pueblos indígenas y las minorías nacionales han venido insistiendo en que también son pueblos (con su propia
cultura, lengua, historia, tradiciones, religión y pasado político) y, que como tales, tienen el derecho a la
autodeterminación. Aunque los pueblos indios, como la mayoría de las minorías nacionales, considerándose
sujetos del derecho a la autodeterminación han optado por la autonomía sin romper la unidad nacional. La
autonomía se reivindica como parte de una plataforma de transformaciones democráticas y descentralizadoras
del Estado, que implica el autogobierno de las colectividades étnicas. Esta opción por la autonomía viene a
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ampliar el concepto de autodeterminación del derecho internacional, que había estado relacionado exclusivamente con las ideas de independencia, soberanía y constitución de Estados nacionales.
Habría que subrayar que la característica de la mayoría de los movimientos étnicos en la actualidad consiste en
que aspiran a la autonomía y no a la independencia. Si desde principios del siglo XIX hasta los años sesenta y
setenta del siglo XX, predominaron los movimientos nacionalistas de orientación separatista, en las últimas
décadas han sido predominantes los movimientos que reclaman autonomía, tanto en Europa como en América
Latina, Asia y África. Son contados los movimientos independentistas (Birmania, el País Vasco, Quebec,
Irlanda del Norte, Chechenia, Kurdistán, Somalia), cuyos reclamos pueden ser tan válidos y justos como los
de otros pueblos que ya alcanzaron tales metas.
En la actualidad, el derecho a la autodeterminación en el derecho internacional puede interpretarse de la
siguiente manera: puede ser sujeto del derecho a la autodeterminación cualquier conjunto de personas que se
considere como "pueblo"; y, puesto que no se indica ninguna excepción a este término, la cualidad de pueblo
puede extenderse a las naciones, nacionalidades, etnias y pueblos indígenas, que así se estimen. Como tampoco se establece la forma concreta de ejercicio del derecho a la autodeterminación, cada pueblo habrá de decidir
libremente la condición política que mejor satisfaga sus aspiraciones históricas. Aunque las formas de gobierno que éstos decidan están de alguna manera acotadas, ya que sólo pueden optar por alguna de las vías reconocidas internacionalmente, tales como: a) la independencia y constitución de un Estado nacional propio, b) la
asociación con una o varias entidades políticas para constituir una federación, confederación, o alguna otra
forma de unidad política, y c) la autonomía dentro de un Estado-nación.
En el Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas de las Naciones Unidas se ha venido discutiendo, desde
1988, un proyecto de Declaración Universal sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, con la participación de diversas organizaciones indias, organismos no gubernamentales y los representantes de gobiernos. Las
organizaciones indias han insistido en que se incluya la condición de pueblo de los indígenas y el reconocimiento que se confiere a todos los pueblos en el derecho internacional: el derecho a la autodeterminación, lo
que incluye el derecho a la autonomía. Si bien estos derechos se han incorporado al proyecto, sus alcances no
están todavía suficientemente clarificados, y los representantes de los diversos Estados que participan en los
debates han tratado de anular o limitar el derecho a la autodeterminación y a la autonomía de los pueblos
indios. Los desacuerdos han retardado la presentación de dicho texto en las Asamblea de la ONU para su
aprobación.
La reivindicación de autonomía de los pueblos indios es representativa en, por lo menos, cuatro sentidos. En
primer lugar, la legitimidad de la demanda de autonomía se basa precisamente en el principio general del
derecho a la autodeterminación. Los indígenas se consideran como pueblos y reivindican la autonomía como
la forma concreta de ejercer su derecho a la autodeterminación. En segundo lugar, la cualidad de pueblo se
sustenta en la etnicidad, en el carácter histórico de las colectividades indígenas y en su posición actual dentro
del Estado nacional en el que están insertos. En tercer lugar, la autonomía significa la conformación de entes
autónomos en el marco del Estado nacional preexistente; en consecuencia, la autonomía no implica independencia, soberanía y constitución de un Estado nacional propio. El reconocimiento del derecho a la autonomía
comprende el establecimiento de nuevas relaciones entre el Estado nacional y los pueblos indígenas, fundado
en un pacto autonómico que conduzca a la cancelación del Estado homogeneizador, centralista y excluyente;
y, al mismo tiempo, la edificación de uno nuevo, descentralizado, democrático, incluyente y plural. En cuarto
lugar, y como consecuencia de lo anterior, los principios o argumentos en los que se basa el reclamo de
autonomía son la democracia, la libertad política, la justicia y la igualdad.
ESTADO-NACIÓN O ESTADO PLURIÉTNICO
El Estado-nación se convirtió en la única forma de organización política reconocida como legítima y en la
única con atribuciones soberanas. Los Estados nacionales, siguiendo el modelo forjado durante la revolución
francesa, se concibieron como entidades políticas de ciudadanos, con independencia de la composición étnica
de la población. En teoría, por tanto, los Estado-naciones se concibieron como entidades étnicamente homo-
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géneas. Pero en la práctica esto no fue ni ha sido posible. La gran mayoría de los Estados nacionales que se
conformaron tanto en Europa como en Asia, África, América y Oceanía, son culturalmente heterogéneos:
están conformados, según el caso, por diversas naciones, pueblos o culturas que mantienen sus identidades
diferenciadas, aunque a menudo no se reconoce esta realidad. Muchos insisten en eliminar las diferencias
étnicas e imponer la cultura de la nacionalidad dominante; otros han reconocido la naturaleza pluriétnica del
país, pero no todos quieren admitir los derechos y los cambios en la estructura del Estado que tal reconocimiento supone. Sólo algunos Estados han aceptado asumir legal y políticamente los derechos que les asisten a
las diversas colectividades étnicas y las transformaciones que ello implica.
La tendencia a identificar al Estado con una nación (o identidad étnica) y a rechazar una perspectiva plural,
resulta de dos concepciones que influyeron de manera significativa en la construcción de los Estados nacionales (y que también estuvieron presentes, en cierta medida, en los movimientos nacionalistas): la concepción
romántica (particularista o historicista) y la concepción individualista (o universalista). En el enfoque individualista no hay lugar para el sujeto colectivo, y en el enfoque particularista se insiste en el principio de "una
cultura para cada nación, y a cada nación un Estado". El resultado de ambas perspectivas, aplicadas en rigor,
es la homogeneización nacional y el bloqueo a la composición pluriétnica o multicultural del Estado.
Así, el Estado-nación se concibe, por una parte, como una entidad política en la que sus miembros pertenecen
a una sola nación, un solo pueblo y una sola cultura, y, por la otra, que a cada uno de sus miembros les
corresponde ciertos derechos y libertades individuales en tanto ciudadanos. Se ignora la existencia de otros
pueblos y naciones con identidades distintas en el seno del Estado nación, y, en consecuencia, se rechaza la
posibilidad de reconocer derechos particulares a las colectividades diferenciadas. Como corolario de esta
perspectiva, los gobiernos han tratando por todos los medios a su disposición de destruir las identidades
étnicas distintas y de obligarlas a asimilarse o integrarse a la cultura de la nacionalidad dominante; o, en todo
caso, se deja que la mayoría se imponga sobre las minorías étnicas. El carácter excluyente de este modelo de
Estado-nación ha sido la causa principal de la mayoría de los actuales conflictos étnico-nacionales en el
mundo.
El Estado-nación ha sido ampliamente cuestionado por los movimientos étnicos que presionan a favor de un
pluralismo étnico y exigen su participación en la organización política del Estado, mediante la autonomía o el
federalismo. Las luchas protagonizadas por los pueblos indígenas, grupos étnicos o nacionales en diversas
partes del mundo, en pleno vértigo globalizador, demuestran una vez más que la diversidad étnica y nacional
no es un fenómeno transitorio o en proceso de desaparición. Por el contrario, las particularidades étnicas y
nacionales tienden a acentuarse por los efectos de la globalización misma, por la extensión de las ideas democráticas, así como de los derechos y libertades políticas.
Aunque el Estado nacional permanece todavía como la única forma de organización política reconocida con
legitimidad, y no se prevea aún su cercana eliminación, sí puede ser profundamente transformado en una
dirección pluralista y hacia la descentralización del poder. En una perspectiva plural el punto de partida consiste en admitir que un Estado es culturalmente diverso cuando sus miembros pertenecen a diferentes naciones
(plurinacional), pueblos (pluriétnico) y culturas (pluricultural). Pero no basta con reconocer la existencia de
estas colectividades y proteger sus derechos y libertades individuales (como insisten muchos liberales), sino
que se requiere asumir sus derechos colectivos y establecer medidas específicas (constitucionales y legales)
para que puedan adoptar las decisiones y el control sobre sus propios asuntos. Se trata, en consecuencia, de
transformar la organización política del Estado y de sus poderes, con el fin de que éste refleje y dé expresión
a las diversas colectividades étnicas o nacionales que lo integran.
El derecho a la autonomía deriva de un principio interno establecido en las constituciones democráticas (además del mencionado en el derecho internacional): la soberanía popular o el gobierno del pueblo. Si la soberanía es la facultad que posee el pueblo para autodeterminarse, para elegir o modificar la forma en que ha de
gobernarse, en un Estado pluriétnico o multinacional cada uno de sus pueblos o colectividades étnicas debe
gozar de esa prerrogativa. La forma en que habrían de ejercer este derecho soberano debe resultar de un pacto
o acuerdo entre los distintos pueblos y el Estado.
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En los países donde se ha alcanzado un acuerdo de este tipo, y las colectividades étnicas (pueblos indios,
nacionalidades, etc.) han optado por alguna forma de autonomía política, en las negociaciones se han acordado las instituciones con facultades de autogobierno, a través de las cuales podrán las colectividades étnicas
desarrollar su peculiaridad política y asumir las funciones y competencias que les serán transferidas por el
gobierno central. En tales pactos autonómicos, además, se establecen los principios básicos que darán sustento
a los entes autónomos y su relación con la estructura nacional, así como las formas de cooperación y coordinación entre los entes autónomos, el gobierno central y la sociedad en general.
Concretamente, cuando se ha acordado un régimen de autonomía, ello ha supuesto definir un rango constitucional de la autonomía y adoptar el estatuto de la misma. En este estatuto de autonomía se especifican,
mínimamente, los derechos de los grupos, el ámbito territorial de la entidad autónoma, la jurisdicción territorial como ámbito de gobierno y justicia, las competencias que les corresponden en relación con las propias del
10
gobierno central y los órganos políticos y administrativos con que funcionará como ente público.
Este tipo de acuerdo ha sido la característica de las negociaciones adoptadas por los países que han reconocido
los derechos autonómicos de las colectividades étnicas en los últimos años. En otros casos, como en España e
Italia, el reconocimiento de tales derechos fue resultado de acuerdos entre los partidos políticos nacionales y
las fuerzas políticas regionales, en el contexto de transformaciones del régimen autoritario (fascista) y centralista a uno democrático y descentralizado.
NOTAS
*
Etnóloga. Profesora de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (México) y Coordinadora general de la Revista Memoria.
1
Benjamín Akzin, 1983, Estado y nación, Breviarios del Fondo de Cultura Económica, México, p. 175.
2
Véase, Francesco D’onofrio, 1984, "Sistema de partidos y Estado regional en la experiencia italiana", en José Juan González
Encinar (compilador), Autonomía y partidos políticos, Tecnos, Madrid, y Martin Kolinsky, 1981, "El Estado Nación en Europa
occidental: ¿erosión ‘de arriba’ y ‘de abajo’?", en Leonard Tivey, El Estado Nación, Ediciones Península, Barcelona, p. 119120.
3
Juan Beneyto, 1980, Las autonomías. El poder regional en España, Siglo XXI, Madrid, p.46.
4
Véase Eric Hobsbawm, 1997, Naciones y Nacionalismo desde 1780, Crítica, Barcelona, p. 178. También Bogdan Denitch,
1995, Nacionalismo y etnicidad. La trágica muerte de Yugoslavia, Siglo XXI Editores, México; y Héctor Díaz-Polanco, 1996,
Autonomía regional. La autodeterminación de los pueblos indios, Siglo XXI Editores, México, 2ª. Edición, cap. 7.
5
Will Kymlicka, 1996, Ciudadanía multicultural, Paidós, Barcelona, p. 28.
6
Véase W. Kymlicka, op. cit. También, Peter Waldmann, 1997, Radicalismo étnico. Análisis comparado de las causas y efectos
en conflictos étnicos violentos, Ediciones Akal, Madrid.
7
B. Akzin, op. cit., pp. 53-60, y Federico Chabod, 1987,La idea de nación, Breviarios del Fondo de Cultura Económica,
México.
8
También, decía Lenin, "a nosotros nos interesa, ante todo y sobre todo, la autodeterminación del proletario en el seno de las
naciones". Véase su artículo de 1914: "Sobre el derecho de las naciones a la autodeterminación", en V.I. Lenin, La lucha de los
pueblos de las colonias y países dependientes contra el imperialismo, Editorial Progreso, Moscú, pp. 92-125.
9
Sobre el proceso de descolonización, véase, Henri Grimal, 1989, Historia de las descolonizaciones del siglo XX, Iepala
Editorial, Madrid.
10
Héctor Díaz-Polanco, Autonomía regional. La autodeterminación de los pueblos indígenas, op. cit.; y Consuelo Sánchez,
1999, Los pueblos indígenas: del indigenismo a la autonomía, Siglo XXI Editores, México.
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CONSERVACIÓN Y DESARROLLO INDÍGENA:
HACIA UNA VINCULACIÓN POSITIVA EN AREAS SILVESTRES PROTEGIDAS1
2
Ivonne Valenzuela Vergara
3
Juan Pablo Contreras Rodríguez
INTRODUCCIÓN
El presente documento constituye una versión resumida del diagnóstico preliminar de la situación Areas Silvestres Protegidas-Comunidades Indígenas en Chile, que fue elaborado a fin de promover el análisis de las
potencialidades de contribución del Sistema Nacional de Areas Silvestres Protegidas del Estado (SNASPE), al
tratamiento de las demandas de las comunidades indígenas por incrementar su participación en las decisiones
de manejo de recursos en territorios con los cuales mantienen vínculos ancestrales. Este planteamiento resulta
estratégico, al considerar las posibilidades de generar alianzas estratégicas con las comunidades indígenas
para fines de protección y conservación de ecosistemas de importancia para el país y claves en términos de
protección y preservación cultural.
La superposición de intereses de conservación de ambientes naturales y protección y desarrollo indígena, se
plantean en el presente análisis como consistentes y complementarios.
1. SITUACIÓN ACTUAL RELACIÓN ASP-COMUNIDADES INDÍGENAS
1.1. CONTEXTO INTERNACIONAL
Desde su creación los Parques Nacionales y otras Reservas han sido creadas sobre prohibiciones, obligaciones
y sobre todo manifestando una gran desconfianza con relación a los ocupantes originarios de los lugares. De
manera general, las medidas de conservación han sido siempre impuestas a las comunidades locales por organismos ajenos y exteriores, a menudo sin haber sido siquiera consultadas (UICN, 1998).
Hoy se advierte el ascenso de un nuevo paradigma en la práctica del manejo de áreas protegidas. Se asume
como una premisa la noción de que ningún resultado duradero y significativo se alcanzará en cuanto a los
objetivos de conservación si al mismo tiempo no se logran los propósitos de integrar efectivamente a las
poblaciones locales a las acciones de manejo y, por cierto, a los beneficios derivados de la conservación. Este
paradigma gira esencialmente en torno al problema de cómo entender y aplicar el concepto de participación
social en el manejo de las áreas protegidas, articulando nociones y estrategias sobre derechos, responsabilidades, roles, compromisos, interacciones y otros elementos de un nuevo esquema compartido de manejo de las
áreas protegidas y de la conservación de los recursos naturales en general (FAO, 1994).
Se plantea que la participación de las comunidades locales "sólo podrá considerarse realmente legitima, auténtica y válida si implica acceso real a las decisiones, es decir, si es una forma de redistribuir el poder. De otro
modo, quedará como un simple ejercicio retórico o como una manipulación demagógica".
Por otra parte, las agencias de asuntos indígenas e instituciones públicas, han tomado papeles activos en
programas intersectoriales, experiencia que está gradualmente llevando a cabo una reconsideración de las
estrategias de grupos indígenas para el uso de las tierras, manejo de recursos naturales y auto-determinación
social. Lentamente se está cambiando la actitud de que los indígenas están bajo la custodia del Estado, separados de la estructura política y económica, dependientes de su apoyo paternal; está siendo reemplazada por un
entendimiento del pluralismo cultural y la posibilidad de aprender de la habilidad indígena, a manejar
exitosamente los recursos naturales como un componente importante para el desarrollo nacional sostenido
(UICN, 1998).
Cabe señalar el impulso al concepto de la Reserva de la Biósfera, el cual provee el marco para relacionar el
manejo directamente a las necesidades de la gente. Su meta global es promocionar una relación balanceada
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entre la gente y su medio ambiente, y así, servir las necesidades humanas por la promoción de un desarrollo
ecológicamente sano y sostenible. Si se maneja con imaginación debe proveer una oportunidad para aumentar
la compresión de los problemas de la biósfera e involucrar a la gente, especialmente gente local, en la conservación y manejo que tiene un impacto vital sobre su futuro (UICN, 1983). Existen ejemplos exitosos de la
aplicación de los conceptos y objetivos de Reservas de La Biósfera a la problemática de conservación y
culturas indígenas (FAO, 1994).
Los criterios que al respecto se han aplicado en el país, son un reflejo de la corriente internacional señalada
precedentemente, no obstante ha existido un escaso desarrollo de los elementos conceptuales asociados a la
participación de la gente.
La cuestión esencial del análisis internacional es la recomendación de integrar a las comunidades locales en el
manejo de las Areas Protegidas, especialmente cuando se trata de grupos indígenas, conciliando las necesidades y actividades humanas con el mantenimiento de la biodiversidad como respaldo a los procesos ecológicos,
dando relevancia a la participación de la comunidad en la comprensión, uso, disfrute y gestión de los recursos,
en un marco ecológico y social que tienda a amortiguar los niveles de presión sobre ellas y asegure un manejo
más eficiente de las mismas. Siguiendo esta línea conceptual Araya (en Amend y Amend, 1992) señala que "la
integración... (con) la comunidad rural es plenamente necesaria tanto para los efectos positivos que generan
las áreas en el ámbito ecológico y social, especialmente en el entorno más inmediato, como por los efectos
adversos que suelen originarse desde dicho entorno y que pueden ser evitados o reducidos".
1.2. CONTEXTO NACIONAL
En Chile, el SNASPE se compone de 32 Parques Nacionales, 47 Reservas Nacionales y 13 Monumentos
Naturales. No existen antecedentes detallados de la ocupación humana en el SNASPE, a excepción del trabajo
realizado por Araya y Cunazza (IUCN, 1992) que caracteriza a 3 situaciones en la ocupación humana referido
sólo a Parques Nacionales de Chile: comunidades indígenas tradicionales, propietarios de predios particulares
y ocupantes ilegales, identificando un total de 2.022 habitantes ocupantes de Parques Nacionales, de los cuales
355 serían indígenas pertenecientes a las etnias aymara y Rapa Nui, con ocupación en el P.N. Lauca y Volcán
Isluga para el caso aymara y P. N. Rapa Nui para la etnia homónima.
Hoy en día la información procedente de regiones, indica que en el Sistema encontramos 7 Parques Nacionales, 7 Reservas Nacionales, 2 Monumentos Naturales, y 1 Parque Nacional y 1 Reserva Nacional en proceso
formal de creación, que se encuentran vinculados a población indígena (inserta o aledaña), lo que involucra a
un 11,27 % del territorio que actualmente forma parte del SNASPE (1.641.579,75 ha).
La población estimada relacionada con áreas protegidas en Chile es de 17.187 habitantes, donde 7.484 se
relacionan con Parques Nacionales, 8.932 se relaciona con Reservas Nacionales, 98 habitantes se relacionan
con Monumentos Nacionales, 527 con un proyecto de Parque Nacional y 146 con un proyecto de Reserva
Nacional. Cabe señalar que estos datos corresponden a la población existente en las comunidades indígenas
que estarían vinculadas con unidades del SNASPE, pero no entrega información acerca de la población efectivamente vinculada con los recursos protegidos. No obstante lo anterior, es importante considerar que para el
caso de las Áreas de Desarrollo Indígena es válido considerar el total de la población involucrada en ésta, ya
que por las características de creación de las áreas, éstas tienen un tratamiento territorial global.
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CUADRO Nº 1: AREAS SILVESTRES PROTEGIDAS DE CHILE Y POBLACIÓN INDÍGENA RELACIONADA (INSERTA Y ALEDAÑA):
ANTECEDENTES PRELIMINARES.
CATEGORÍA DE
MANEJO
N°
unidades
Superficie N° Unidades
total relacionadas
N° Población Superf. unidades con
indígena
presencia indígena
Parques Nacionales
Reservas Nacionales
Monumentos Naturales
Proyecto P.N. Licancabur*
Proyecto R.N.Alto Loa*
32
47
13
1
1
8.759.192
5.347.512
17.671
173.000
262.143,75
7
7
2
1
1
7.484
8.932
98
527
146
690.124
504.927
11.388
173.000
262.143,75
Total Sistema
93
14.559.518,75
18
17.187
1.641.579,75
* Unidades en proceso de creación cuya concreción se encuentra supeditada a los acuerdos que puedan establecerse con comunidades
indígenas, Bienes Nacionales CONADI y CONAF.
La población indígena se vincula con áreas protegidas principalmente a través de las comunidades indígenas
constituidas legalmente a partir de la Ley 19.253. Para efectos de esta Ley la comunidad indígena es "toda
agrupación de personas pertenecientes a una misma etnia indígena y que se encuentren en una o más de las
siguientes situaciones: a) Provengan de un mismo tronco familiar; b) Reconozcan una jefatura tradicional; c)
Posean o hayan poseído tierras indígenas en común; y d) Provengan de un mismo poblado antigüo".
La vinculación también se establece a través asociaciones indígenas, juntas de vecinos y grupos familiares,
entre otros; tal es el caso de la R.N. Pampa del Tamarugal cuyo vínculo se establece con familias aymaras que
desarrollan actividades productivas en el bosque, del M.N. Cerro Ñielol de la IX Región vinculado a organizaciones mapuches rurales y urbanas, y del P.N. Vicente Pérez Rosales vinculado a familias huilliches.
De acuerdo a la Ley Indígena 19.253, la población indígena de nuestro país está representada por las etnias
aymara, quechua, atacameña, colla, rapa nui, mapuche, kawascar y yaganes. El censo de 1992 sólo da cuenta
de la población de tres de estas etnias (de 14 años o más) a saber: 920.060 mapuches, 48.477 aymaras y 21.848
rapa nui, lo que suma un total de 998.385 personas, cifra que no resulta del todo confiable a raíz de que la
pregunta censal señalaba pertenencia a cultura y no a grupo étnico (lo que podría llevar a establecer adscripción por ejemplo por empatía). En el año 1996 la encuesta CASEN realiza un muestreo para determinar la
adscripción a los grupos étnicos definidos en la Ley 19.253, la encuesta arrojó como resultado un total de
635.376 personas (incluye menores de 14 años), la CASEN se aplica sobre una muestra representativa de la
población nacional, sin embargo tiene el sesgo de no dar cuenta de una muestra representativa de la población
indígena nacional.
La población indígena relacionada con áreas protegidas, la encontramos en las zonas rurales donde se ubican
preferentemente las áreas silvestres protegidas de nuestro país; desarrolla, con ciertos matices, principalmente
actividades tradicionales de agricultura y ganaderÌa de subsistencia y foresterÌa de autoconsumo; los ingresos
provenientes de estas actividades son complementados generalmente con empleos temporales y subsidios
estatales. En los últimos tiempos, se advierte una alta tendencia e interés de las comunidades al desarrollo de
actividades de agro y etnoturismo, como una nueva alternativa económica, aún cuando ésta no constituye una
actividad tradicional en la economía indígena. Van Kessel (1996) señala que los aymaras rurales se dedican
principalmente a "la agricultura y la horticultura (…) y la ganadería extensiva de camélidos y corderos". Para
definir la economía atacameña Castro y Martínez señalan que "existe un cierto consenso para postular para
estas comunidades una economía agroganadera". Aldunate, señala que "por lo general en las comunidades
actuales se desarrolla una combinación de ganadería con agricultura extensiva" (1996). Además de la actividad ganadera, en la comunidad rapa nui "el turismo se ha convertido en la parte más importante de la economía local y orienta los esfuerzos de muchos rapa nui" (Grant Mc Call, 1996).
Como una excepción se presenta el manejo de fauna nativa con fines productivos, entre los aymaras de la I
Región en donde CONAF desarrolla un plan de manejo sustentable de la vicuña, que considera la participa-
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ción de población indígena en la administración y beneficios económicos del proyecto. Se destaca, que al
menos para el norte de Chile, parte de la población se ocupa en el sector minero, actividad que cobra importancia en las etnías del norte con el auge de las salitreras y posteriormente la instalación de faenas mineras en
áreas cercanas a los poblados indígenas; señala Núñez (1989) que "... actualmente, el impacto de la vida
moderna a partir de los focos mineros, sigue vigente".
Las zonas rurales con población indígena, catalogadas como de pobreza en nuestro país, se enmarcan dentro
de los seis problemas típicos que afectan a la ruralidad (Atmman y Fernández, 1981), estos son: relaciones de
dependencia urbano-rural, desempleo, pobreza, minifundio, escasa producción agropecuaria y destrucción del
medioambiente, a lo que se agrega en muchos casos el acceso limitado a servicios del gobierno (Araya y
Cunazza, en Amend y Amend, IUCN 1992; Brandon y Wells, 1992). A este respecto, MIDEPLAN en su
documento "Situación de los pueblos indÌgenas en Chile" (1998), señala, que "en el conjunto de los pobres a
nivel nacional, existe un subconjunto, caracterizado por su etnicidad, que muestra un tipo de pobreza más
aguda que aquella que afecta a la población no indígena".
Por último, es importante considerar que, la relación que establecen éstas con el territorio se genera a partir de
una cosmovisión integral, en que naturaleza y hombre son parte de un todo, siendo los recursos naturales la
base material fundamental para el desarrollo de la cultura y de la particular identidad de cada etnia. De esta
manera, cada grupo étnico ha establecido un vínculo único con su entorno, generando estructuras político,
económicas, ideológicas y mágico religiosas que dan soporte a la vida cotidiana, conforman su cultura y la
reproducen en el tiempo.
1.3. LAS ÁREAS DE DESARROLLO INDÍGENA (ADI).
1.3.1. CREACIÓN DE ÁREAS DE DESARROLLO INDÍGENA
En el artículo 26 de la Ley 19.253, se define el concepto y alcance del área de desarrollo indígena, como un
instrumento para la gestión pública en favor de los territorios indígenas; establece que los organismos de la
Administración del Estado deberán focalizar su acción en beneficio del desarrollo armónico de los indígenas
y sus comunidades.
Para que se declare un ADI en nuestro país, deben confluir los siguientes criterios: a) espacios territoriales en
que han vivido ancestralmente las etnias indígenas, b) alta densidad de población indígena, c) existencia de
tierras de comunidades o individuos indígenas, d) homogeneidad ecológica, e) dependencia de recursos naturales para el equilibrio de esos territorios, tales como manejo de cuencas, ríos, riberas, flora y fauna.
Actualmente, existen las siguientes Áreas de Desarrollo Indígena en el país:
• Atacama La Grande, II Región: D.S. Nº 70, del 10.03. 1997. En ésta se encuentra inserta la R.N. Los
Flamencos y parte del proyecto de P.N. Licancabur.
•
Lago Budi, IX Región D.S.Nº71 10.03.97. Area de interés para ser incorporada a los listados de
Humedales de Importancia Internacional para la conservación de Aves Migratorias, RAMSAR
•
Alto Bío Bío, VIII Región D.S. Nº 97 del 31.03.97. En ésta se encuentra inserta la R.N. Ralco.
Además MIDEPLAN proyecta crear las siguientes Areas de Desarrollo Indígena:
• Región de Tarapacá: Colchane, Camiña, Putre, General Lagos, Camarones. Al ADI Camiña se encontraría vinculado el P.N. Volcán Isluga, y al ADI Putre el P.N. Lauca, la R.N. Las Vicuñas y el M.N. Surire.
• Isla de Pascua, V RegiÛn. A ésta se encuentra vinculada el P.N. Rapa Nui. Cabe señalar que en el mes
de junio del año 1999, se operativizó el Consejo de Desarrollo de Isla de Pascua, del cual es miembro
CONAF.
•
•
Lumaco, Purén, Lago Lleu Lleu, IX Región.
Yetarkte y Bahía de Mejillones, XII Región.
En la Región de Tarapacá se ha priorizado la gestión de creación de las ADI de Colchane y Camiña.
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En definitiva son ocho las unidades que se encuentran insertas actual o potencialmente en Áreas de Desarrollo
Indígenas en nuestro país, lo que involucra a 799.594 hectáreas y apróximadamente 10.602 habitantes (insertos/aledaños).
1. 3. 2. LEYES Y COMPATIBILIDAD LEGAL: VISION PRELIMINAR
En el Mensaje con que S.E. el Presidente de la República acompañó al Congreso el Proyecto de la Ley Nº
19.253, se expresa que este proyecto fundamenta el desarrollo de los pueblos indígenas en el respeto a su
propia identidad y el reconocimiento de sus derechos; se busca la protección de sus tierras y recursos y el logro
del etnodesarrollo, fomentando la educación enmarcada en el ámbito de la propia cultura. Se agrega que esta
perspectiva debe realizarse con plena participación de los pueblos indígenas; por ellos se plantean mecanismos
de participación en los diversos servicios públicos y organismos estatales cuando se refieran a asuntos indígenas; y más adelante señala "Muchas veces nos preocupamos sólo del progreso, que sin duda es importante,
pero corremos el riesgo de perder el sentido profundo de las cosas. Vemos tantas veces que el progreso mal
entendido destruye el medio ambiente, y nos trae más problemas que los que pretendíamos solucionar. Debemos aprender de las culturas que supieron respetar la naturaleza, tener una relación armónica con ellas. Las
culturas indígenas nos plantean preguntas fundamentales en torno al progreso, al tipo de desarrollo que queremos, al tipo de vida al que aspiramos".
La Ley Nº 19.253 que estableció normas sobre protección, fomento y desarrollo de los indígenas, en su
artículo 35, expresa lo siguiente: "En la administración de las áreas silvestres protegidas, ubicadas en las áreas
de desarrollo indígena, se considerará la participación de las comunidades ahí existentes. La Corporación
Nacional Forestal o el Servicio Agrícola y Ganadero y la Corporación, de común acuerdo, determinarán en
cada caso la forma y alcance de la participación sobre los derechos de uso que en aquellas áreas corresponda
a las Comunidades Indígenas".
Por su parte, la Ley Nº 18.362 (D.O. 27.12.84), señala en su artículo 1º los objetivos de conservación que
persigue la creación del SNASPE, los que son: "a) Mantener áreas de carácter único o representativas de la
diversidad ecológica natural del país o lugares con comunidades animales o vegetales, paisajes o formaciones
geológicas naturales, a fin de posibilitar la educación e investigación y de asegurar la continuidad de los
procesos evolutivos, las migraciones animales, los patrones de flujo genético y la regulación del medio ambiente; b) Mantener y mejorar recursos de la flora y la fauna silvestre y racionalizar su utilización; c) Mantener
la capacidad productiva de los suelos y restaurar aquellos que se encuentren en peligro o en estado de erosión;
d) Mantener y mejorar los sistemas hidrológicos naturales, y e) Preservar y mejorar los recursos escénicos
naturales y los elementos culturales ligados a un ambiente natural".
Se desprende que la visión que todos los servicios y organismos públicos que alguna intervención les pueda
caber en la aplicación de estos cuerpos legales, deber ser una visión de conjunto, en el sentido de que tanto los
Decretos Supremos de creación y la Ley Nº 19.253 como la Ley Nº 18.362 son cuerpos que se complementan
mutuamente y que, por consiguiente, deben ser aplicados en términos que haya la debida correspondencia y
armonía entre ellos. Si bien la gestión de utilización de los recursos naturales por el ser humano debe hacerse
de modo que produzca el mayor y sostenido beneficio posible para las generaciones actuales, dicha utilización
debe producirse cuidando su potencialidad para satisfacer las necesidades y aspiraciones de las generaciones
futuras. De aquí que la actividad de conservación sea indispensable, por lo que permanentemente deben estarse emprendiendo acciones destinadas a la preservación, el mantenimiento, la utilización sostenida, la restauración y el mejoramiento del ambiente natural.
El sentido de la ley, compatibilizó, o trató de hacerlo, la protección y desarrollo de las de las comunidades
indígenas con la defensa del medio ambiente, posición ésta que es consistente con la contemporánea de protección del medio ambiente y de desarrollo sustentable que la inspira.
El desarrollo de las comunidades indígenas y la conservación no son conceptos antagónicos entre sí, sino que
complementarios, siendo absolutamente falso el dilema o suma cero que pudiera plantearse: desarrollo de las
comunidades indígenas versus protección del medio ambiente.
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1.3.3. RESPECTO A LA DEMANDA INDÍGENA
Para el mivimiento indígena, la Ley Indígena actualmente vigente en nuestro país, no satisface en su totalidad
su demanda, la que queda plasmada en el primer borrador de dicha Ley que elaboró La Comisión Especial de
Pueblos Indígenas (CEPI). Es así como se sustituye el término territorio definido como "el espacio social,
demográico, ecológico, cultural fundamental para la existencia y el desarrollo de los pueblos indígenas" por el
de área.
La declaración de Áreas de Desarrollo Indígena (ADI), intenta rescatar esta visión y de resguardar los derechos ancestrales que detentan las comunidades sobre los territorios en los que han vivido históricamente. La
definición que entrega la Ley 19.253 de estas áreas, es distinta a la de territorio señalada precedentemente, y
está referida a "espacios territoriales en que los organismos del Estado deberán focalizar su acción en beneficio del desarrollo armónico de los indígenas y sus comunidades".
En el primer borrador de la Ley, el término territorio establecía "el derecho de las comunidades a participar de
la toma de decisiones, en los planes de desarrollo económico, social y cultural que allí se implementen, y a
oponerse a ellos, así como a beneficiarse de la explotación de los recursos naturales que en ellos existan". En
este mismo contexto se daba preferencia a los propietarios indígenas a establecer sobre tierras "derechos sobre
las aguas, mineros, de aprovechamiento y manejo de recursos forestales, de utilización y uso de riberas, entre
otros" (J.Aylwin, 1997).
El concepto de territorialidad señalado viene a ser el soporte material de las culturas indígenas, amparado
además en una cosmovisión integral articuladora de la relación que el habitante establece con el medio ambiente; al contrario de lo que sucede con la legislación chilena que establece esquemas legales diferentes para
diferentes recursos lo que según Toledo (1996) resulta en un vacío legal ante la disgregación y falta de protección efectiva del suelo, subsuelo, aguas y riberas presentes en territorios de uso indígena ancestral.
La movilización indígena que logra la promulgación de una Ley en la época de la transición democrática, hoy
en día, reclama por la insuficiencia de un marco jurídico y una política pública especialmente diseñada para la
protección y desarrollo efectivo, en una "defensa de los recursos naturales y territorio indígena, como parte
vital de (su) estrategia" (V.Toledo, op.cit).
No obstante los planteamientos anteriores y considerando que, para el mundo indígena la tierra y el territorio
son básicos para plantear el etnodesarrollo.
Planteamos que el área silvestre protegida provee un marco legal que se acerca bastante a la visión holística del
territorio y de protección de tierras y aguas demandado por las comunidades indígenas, en este espacio pueden
hacerse carne las aspiraciones por un manejo integral de recursos naturales y culturales, situación que es
reconocida en una serie de cuerpos legales que le dan un tratamiento especial a estas áreas (Código Minería,
Código de Aguas, Ley de Bases del Medio Ambiente).
2. ASPECTOS TÉCNICO-ADMINISTRATIVOS INSTITUCIONALES
2.1 ORIENTACIONES INSTITUCIONALES
La administración del SNASPE en Chile, se encuentra en un proceso importante de cambio de los esquemas
tradicionales de administración y gestión de las áreas silvestres protegidas, en este proceso el tema de las
poblaciones locales cobra cada vez mayor relevancia, lo que se aleja bastante del concepto de áreas aisladas
desconectadas de los desafíos y problemas del desarrollo local.
En este contexto, las estrategias de integración de las poblaciones locales a los objetivos y acciones de manejo,
constituyen elementos centrales para mejorar la gestión de las unidades protegidas, como lo es también la
contribución del SNASPE al desarrollo local
Cuando existe superposición entre áreas silvestres protegidas y áreas de desarrollo indígena, o entre intereses
de conservación y desarrollo indígena, lo señalado anteriormente se presenta como elemento medular del
análisis.
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Aún cuando las actuales políticas técnicas de Parques Nacionales y Monumentos Naturales (1989) y Reservas
Nacionales (1988), no llegan a definir ni establecer propuestas específicas en relación al tema; cabe señalar
que para el caso de las Reservas Nacionales, en los capítulos referidos al manejo de recursos (flora y fauna),
manejo de suelos y manejo de pastizales, quedan claro las opciones que tienen las comunidades de hacer uso
sustentable de los recursos suelo, pradera para pastura, flora y fauna.
El Plan Estratégico para el SNASPE (1998), hace referencia específica al tema en cuestión, al señalar la
necesidad de "considerar la participación de las comunidades indígenas en la planificación y manejo de áreas
protegidas localizadas en Áreas de Desarrollo Indígena", cuestión que sin duda responde a un cambio de
enfoque hacia una concepción de apertura y flexibilización de los criterios tradicionales de administración y
manejo.
En el contexto señalado, y ante la necesidad de definir orientaciones de administración y manejo de las unidades del SNASPE que se relacionan con población indígena, y de establecer lineamientos estratégicos formales, base de una futura política institucional sobre la materia, se desarrolló en la ciudad de Antofagasta, en
septiembre de 1999, el primer taller nacional "Areas Silvestres Protegidas - Comunidades Indígenas". El taller
generó una propuesta de lineamientos estratégicos la cual actualmente se encuentra en proceso de formalización.
Por otro lado, cabe señalar que existe un conjunto de instrumentos jurídicos nacionales e internacionales, que
dan orientaciones generales respecto de la consideración del componente humano en el manejo de áreas silvestres protegidas, áreas en proceso de desertificación, y tratamiento ambiental de proyectos productivos,
cuyo análisis supera ampliamente los objetivos de este documento.
Es de interés hacer mención al Convenio 169 de la OIT, aún no ratificado por nuestro país, en el cual se
establecen importantes indicaciones relativas al desarrollo de los pueblos indÌgenas y tribales, el uso de recursos y administración de territorio, todos tópicos muy relacionados con las áreas silvestres protegidas que se
encuentran vinculadas a poblaciones indígenas.
3. PROBLEMAS Y SOLUCIONES GENERADOS EN REGIONES
3.1. EL PROBLEMA
Sin duda la presión por el uso de recursos naturales constituye la principal demanda indígena y el principal
"problema" a resolver, el cual está estrechamente asociado a la demanda de regularización de tierras indígenas
presente en 5 de las regiones involucradas en este diagnóstico (I, II, Rapa Nui, IX y X).
De todas formas es importante considerar que este problema no puede analizarse sino a la luz del actual
planteamiento reivindicativo de la población indígena en nuestro país, la recuperación de territorios ancestrales
y la demanda por la autodeterminación como pueblos originarios. En este marco se encuentra inserta la problemática ASP-comunidad indígena, confluyendo en ésta aspectos económicos, socioculturales y políticos.
3.2. JERARQUIZACIÓN DE PROBLEMAS
Los problemas captados en consulta a regiones, permitieron identificar presión por uso de recursos naturales o
culturales, impactos producidos sobre los recursos, principales demandas indígenas, percepción de la institución. Respecto a esto último, hay que señalar la existencia de un sesgo, por cuanto ésta la entrega personal de
CONAF (para disminuir el sesgo se solicitó aludir a opiniones vertidas por indígenas ya sean éstas de orden
informal o documentada).
Los problemas identificados pueden ser agrupados por orden de importancia en:
• Presión por uso de recursos: Con fines económico-productivos, simbólico-religioso u otros usos culturales (recursos naturales y culturales). La presión por uso de recursos se expresa en forma consuntiva
(consumo) y no consuntivo (ejm: uso ecoturístico).
•
Presión por regularización de tierras al interior de las unidades: Para el saneamiento de tierras indíge-
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nas de uso ancestral y/o regularización de la propiedad privada o comunitaria, gestión amparada en la Ley
19.253.
• Falta de confianza hacia organismos de administración territorial: Este antecedente se recoge en
forma cualitativa, en general se estima que se encuentra relacionado a la falta de información y por otro
lado, a la aplicación de esquemas rígidos de administración en las unidades que no favorecen un cambio de
percepción y, lo más importante, del establecimiento de buenas relaciones con las comunidades indígenas.
En forma muy resumida se puede decir que la actividad ganadera es el principal problema, común al 67% de
las unidades analizadas, este problema fue identificado por el total de regiones consultadas (15). En general
los problemas se derivan del uso no regulado de recursos (recolección de leña, extracción madera, uso aguas,
entre otros), no obstante no se identificaron impactos significativos en el uso de los mismos. Otros problemas
de menor representación respecto al total nacional, pero no menos importantes, son la desinformación, extracción de áridos, demanda por manejo fauna nativa, minería, demanda por un porcentaje de los ingresos generados en las unidades y saneamiento de tierras. Este último se manifiesta con diferentes grados en el 53% de las
unidades consultadas, se trata de un problema global relevado fuertemente por el movimiento indígena mapuche
en el sur del país.
Las diferentes fórmulas para la solución de los problemas generales identificados, dan cuenta de: la participación indÍgena en la elaboración de planes de manejo, el desarrollo de programas específicos relativos al recurso cultural, convenios para el manejo de recursos, resolución de desafectación, contratos de arriendo y de
concesión, actividades de capacitación y educación ambiental, implementación comisiones especiales y de
estudios específicos para el saneamiento de tierras indígenas y la redefinición de límites, establecimiento de
denuncias y procesos vía judicial, acuerdos informales para el aprovechamiento de recursos, entre otros.
Particularmente la experiencia piloto que desarrollamos en el norte de Chile con poblaciones aymaras y
atacameñas, en la aplicación de nuevos esquemas de administración con participación indígena en el manejo
de recursos ha permitido acumular una experiencia positiva en proyectos como: la administración turística de
sitios arqueológicos con fines de conservación y generación de beneficios económicos para las comunidades,
aprovechamiento racional de recursos con fines económicos como es el caso del manejo de la vicuña y de
bosques de tamarugo, o con fines simbólico-religiosos como la captura de flamencos para rogativas a la tierra,
entre otros. Y asimismo gestionar nuevos proyectos como la reformulación de planes de manejo y el análisis
de mecanismos concretos de participación indígena para su posterior operación.
El siguiente cuadro entrega un resumen de los problemas y las soluciones implementadas regionalmente en 15
unidades consultadas:
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CUADRO N° 2: IDENTIFICACIÓN DE PROBLEMAS Y SOLUCIONES GENERADAS EN REGIONES
REGIÓN
UNIDAD
PROBLEMA DETECTADO
SOLUCIONES
Tarapacá
P.N. Lauca
P.N. Volcán Isluga
R.N. Las Vicuñas
M.N. Salar de
Surire
-Saneamiento tierras
-Uso consuntivo aguas
-Manejo de bofedales
(establecimiento de cercos en
bofedales)
-Demanda por manejo vicuña
-Extracción paja brava, tierra
-Comisión Plan Saneamiento CONAF/ B.
Nacionales/ CONADI
-Proyecto Manejo de la vicuña en estado silvestre y cautiverio.
-Coordinación con ONG encargada proyecto
-Autorización informal para extracción en
lugares predeterminados
- Apoyo a la regularización con condiciones que aseguren la
conservación del recurso
(establecimiento de normas).
Antofagasta
R.N. Los
Flamencos
-Desinformación
-Desconfianza
-Demanda % ingresos
-Demanda participación
administración unidad
-Regularización derechos aguas
-Saneamiento tierras
-Talaje no regulado
-Propuesta Plan de Vinculación
-Programa Educación Ambiental
-Administración de Servicios Turísticos (Aldea de Tulor)
-Manejo sustentable Bosque Tamarugo Tambillo
-Propuesta constitución comité gestión, como
instancia de participación
-Convenios con comunidades para conservación
recursos hídricos
-Programa de acercamiento a comunidades
indígenas relacionadas (reuniones periódicas)
-Comisión Plan Saneamiento CONAF/ B.
Nacionales/ CONADI
-Ocupación de terrenos
-Ganadería
-Desinformación
-Demanda % de ingresos
-Poco compromiso sector turismo
-Mala preparación guías locales
-Erosión sitios arqueológicos
-Propuesta convenios de uso recursos
-Propuestas estudio de ordenación territorial
-Establecimiento de cercos en sitios arqueol.ógicos
-Capacitación turística
-Programa Educación Ambiental
Proy.P.N.
Licancabur
Rapa Nui
P.N. Rapa Nui
Bío Bío
R.N. Ralco
De La
Araucanía
-Ganadería
-Incendios
-Recolección pehuen
-Recolección leña
-Viviendas temporales
-Recolección pehuén
P.N.Villarrica
-Extracción ilícita de madera
P.N. Huerquehue
R.N. Alto Bío Bío -Sobre pastoreo
R.N. Malalcahuello -Saneamiento tierras
-Ocupación de terrenos
y Nalcas
R.N. Hualalafquén -Recolección leña
-Uso ceremonial
o Villarrica
M.N. Cerro Ñielol
De Los
Lagos
P.N. Chiloé
Total
15 unidades
-Desafectación
-Recolección leña
-Introducción ganado doméstico
-Extracción estacas
-Participación plan de manejo
-Objetivos Plan manejo: permite y regula el uso
racional de recursos (piñones, talaje y utilización maderas muertas, uso religiosos de algunos
sectores)
-Autorizaciones por razones histórico culturales.
-Denuncia Juzgado policía local (Res. Judicial y de
B.Nacionales)
-Denegación de autorizaciones uso recursos
-Región propone desarrollo convenios colaboración, establecer beneficios preferentes (recolección pehuén/ pastoreo), asistencia técnica para
actividades ecoturismo.
-Contratos de arriendo anual
-Convenio Municipal
-Acta acuerdo para traspaso terreno 1995 (4.000 há)
-Convenios para traspaso terreno
-Estudio redefinir límites P.N.
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CONCLUSIONES
La corriente conceptual internacional respecto de la materia, recomienda impulsar mecanismos de participación real (adopción de decisiones) de las comunidades locales en el manejo de las unidades protegidas, especialmente cuando se trata de comunidades de origen indígena, participación que no excluye el rol del Estado
de velar por la aplicación de las normas y el cumplimiento de los objetivos de conservación.
En los último años el país ha venido observando el fortalecimiento paulatino de los diversos pueblos originarios que habitan Chile. En este proceso, el tema de la tierra y los territorios ("recuperación" de los territorios
ancestrales) ha ido también constituyéndose en un tema central del debate, teniendo además como meta fundamental el logro del reconocimiento de carácter constitucional para las poblaciones indígenas del país, además
de la ratificación de instrumentos internacionales que reconocen y protegen los derechos indígenas. Frente a
ello, el Estado aún cuando ha realizado esfuerzos jurÌdicos importantes, fundamentalmente a través de la
promulgación de la Ley Indígena de 19.253, aún tiene tareas pendientes a fin de abordar dicha problemática
desde los aspectos metodológicos por un lado, y desde los marcos e instrumentos institucionales por el otro,
para incorporar oportunamente las modificaciones necesarias y estratégicas de tal forma de transformar la
dicotomía Pueblos Originarios / Estado en una síntesis que integre a los actores estratégicos tanto a nivel de
diseño de programas, toma de decisiones vitales, y en la operativización de los mismos, de manera de lograr
un desarrollo con identidad, armónico e integral de las etnias de nuestro país.
A la Corporación Nacional Forestal le asiste jugar un papel importante por el rol institucional que desempeña,
especialmente por el grado de influencia que tiene sobre los territorios que forman parte Sistema Nacional de
Areas Silvestres Protegidas del Estado que en varios casos constituyen territorios relacionados con comunidades indígenas.
Es así como a nivel institucional nacional se ha iniciado un fuerte debate respecto de la contribución de las
áreas silvestres protegidas al desarrollo local, lo que refleja una intención de cambio de los criterios tradicionales de administración y manejo hacia estilos más participativos de gestión, involucrando los gobiernos
locales, comunidades aledañas, sector privado y organizaciones civiles.
El gran desafío del SNASPE hoy en día es establecer mecanismos reales de participación de las comunidades
indígenas en el manejo y gestión de las áreas silvestres protegidas, siendo del interés común la protección del
medio ambiente y la biodiversidad
Existe la fuerte convicción que, considerando el contexto político/institucional actual, una buena forma de
fortalecer los objetivos de conservación del Sistema Nacional de Areas Silvestres Protegidas del Estado, es
lograr que la propia sociedad imprima mayor valor a las áreas protegidas del Estado, proceso que puede ser
facilitado y muchas veces iniciado, a partir del compromiso de las comunidades locales con los objetivos de
manejo de cada unidad protegida en particular, protegiendo de esta manera los recursos de uso de la propia
comunidad.
Reconociendo compatibilidad jurídica de la Ley Indígena y de Administración del Sistema Nacional de Areas
Silvestres Protegidas del Estado; se hace posible la promoción de modelos de gestión participativos para el
manejo integrado del territorio, los que debieran operativizarse en función del uso ancestral de recursos,
aspectos de administración territorial sustentable, identificación de demandas indígenas y priorización de
áreas temáticas con énfasis en el desarrollo indígena, en aquellas áreas que como Estado se han relevado como
fundamentales para asegurar la protección y desarrollo indígena.
Lo anterior sólo es posible en la medida de que se contemple como eje de central de su funcionamiento la
participación efectiva de las comunidades indígenas en la administración de estas áreas; siendo clave en este
punto, la participación en el proceso de planificación y toma de decisiones. Esta materia ciertamente requiere
de un trabajo arduo tanto de las instituciones estatales como de las organizaciones de base fortalecidas, sobre
todo cuando se trata de abordar materias y concordar criterios en torno al desarrollo sustentable, identidad y
conservación de la biodiversidad tanto natural como cultural de un país.
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SIGLAS
P.N.: Parque Nacional
R.N.: Reserva Nacional
M.N.: Monumento Natural
ASP: Área Silvestre Protegida
SNASPE: Sistema Nacional de áreas silvestres protegidas del Estado.
BIBLIOGRAFÍA
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PROFETAS DEL MÉXICO AUTONÓMICO:
SIMBOLISMO Y RITUALIDAD EN LAS PROTESTAS INDIAS EN LA CIUDAD
Laura R. Valladares de la Cruz
*
Una de las características de las protestas colectivas del movimiento indígena en México, en el último lustro,
es que contienen un simbolismo, una ritualidad y una reapropiación de la historia "patria" que no se presentaba
en las décadas anteriores, salvo contadas excepciones. Esta dimensión simbólica ha jugado un papel relevante
en la construcción de la legitimidad de las reivindicaciones indias de fin de milenio, y podemos observarlo en
uno de los escenarios privilegiados para interpelar al poder establecido en el corazón de la Federación: la Plaza
de la Constitución, a través de lo que los propios indígenas llaman la toma simbólica de éste y otros espacios
no menos importantes como son el Museo Nacional de Antropología e Historia, el Museo de la Ciudad o la
zona arqueológica de Cuicuilco.
Teniendo en mente este tipo de manifestaciones, en este trabajo analizaremos cómo la legitimidad de las
demandas del movimiento indígena deben entenderse en el contexto global de reconocimiento de los derechos
1
colectivos de los pueblos indígenas , así como con las demandas de una mayor democratización de la vida
nacional. Sin embargo, debemos de reconocer los avances logrados por los movimientos y organizaciones
indígenas en los espacios locales, regionales y nacionales en rubros tales como la conquista del poder en
diferentes ayuntamientos, el reconocimiento legislativo de sus derechos en diferentes constituciones estatales,
la creación de la cuarta visitaduría de derechos humanos encargadas de los asuntos indígenas y su arribo a la
escena pública, que es donde hoy se debate la "problemática" étnica del país, para lo cual el movimiento
2
zapatista fue determinante .
Con base en lo anterior, quiero resaltar lo complejo que resulta el entendimiento de los procesos de protesta
india, puesto que no solamente se reducen a la coyuntura de los noventa o a los ciclos cortos en la vida de los
movimientos; sin embargo, solamente una de las características de las protestas indias es la que nos interesa
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discutir aquí por su eficacia política al interior y hacia fuera las organizaciones, que es la que denominó
dimensión ritual y simbólica a través de la cual se disputa al Estado el monopolio de la información y la
"verdad" sobre la nación y el movimiento indio.
El espacio en donde me centraré es la ciudad de México, en tanto es un escenario privilegiado para realizar
marchas y mítines, debido a que es el asiento del poder federal, así como también por su impacto al trastocar
la cotidianidad citadina con el arribo de miles de indígenas que acompañados por sus simpatizantes toman
3
simbólicamente espacios "sacralizados" de nuestra historia republicana .
EL MOVIMIENTO INDIO COMO MOVIMIENTO SOCIAL
Las aproximaciones teóricas alrededor de los procesos de organización, protesta y acciones colectivas es uno
de los campos más espinosos en las ciencias sociales, hace por lo menos una década que se polemiza sobre qué
fenómenos socio-políticos y culturales pueden ser considerados como movimientos sociales (López Monjardín,
1991, Cadena, 1991 y Romero, 1991) pasando por la validez del concepto mismo (Touraine, 1999) ya que los
modelos analíticos se habían flexibilizado a tal grado que cualquier acción colectiva era considerada como tal.
Debido a la amplia discusión sobre esta temática, tomaremos como punto de partida lo planteado por Alberto
Melucci (1994, 1997), Steve Stern (1987) y James Scott (1985, 1990).
Resumiendo al máximo podemos decir que una de las dificultades en el análisis de los movimientos sociales es
el reducirlos a modelos dicotómicos o dualistas. Algunos estudios se centran en el carácter cada vez más
formal y autoreflexivo de la acción de los grupos o en una explicación que privilegia las redes de intercambio.
Igualmente es difícil reducir las implicaciones profundas que tienen las formas de acción, con su carácter de
código y de proceso, a un análisis en términos de cálculo de costos y beneficios (Tarrow, 1994). Melucci
propone como alternativa a esas dicotomías conceptuales el analizar a los movimientos sociales contemporáneos en los significados antagonistas de la acción, partiendo de una hipótesis de acuerdo a la cual el conflicto
surge de los propios criterios que confieren sentido a la acción, es decir, la cuestión es no sólo observarlos y
analizarlos en términos de intercambio, sino lo que implica el significado de ese intercambio.
De aquí que una de las premisas fundamentales en este trabajo es el concebir que el antagonismo al que
responde el movimiento indígena tiene un carácter, además de político y socioeconómico, eminentemente
comunicativo, en tanto que ofrecen al resto de la sociedad otros códigos simbólicos que trastocan la lógica de
la dominación.
El escenario de las acciones comunicativas del movimiento indio se dan en la llamada "era de la información"
o de la "información de masas", es decir, que están ubicadas en sistemas de alta densidad de información
donde los individuos y grupos deben poseer cierto grado de autonomía y capacidad de aprendizaje y acción
que les permitan funcionar de forma confiable y con un considerable grado de autorregulación (Melucci,
1994). Por otra parte, los sistemas muy diferenciados tienen serias necesidades de integración y transfieren el
centro del control social, esto es, el contenido de la acción a sus lenguajes y la regulación externa de las
conductas, a la intervención en precondiciones cognitivas y motivacionales. Por estas condiciones es que los
conflictos tienden a producirse en áreas del sistema más directamente involucradas en la producción de recursos de información y comunicación, que al mismo tiempo están sometidas a intensas presiones de integración.
Estos procesos son regulados por un amplio sistema de control social que trasciende la esfera individual para
invadir el propio ámbito donde se configura el sentido de la acción individual. Es así que actualmente son
objeto de control social y manipulación espacios de la vida que eran tradicionalmente considerados como
"privados" (el cuerpo, la sexualidad, las relaciones afectivas, etcétera) e incluso biológicas (la estructura del
cerebro, el código genético, la capacidad reproductora, etcétera). Sobre estos campos detentan el poder el
aparato tecnocientífico, las agencias de información y comunicación y los centros de decisión política. Es
precisamente en relación con esos aspectos de la vida donde surgen las demandas de autonomía que impulsan
la acción de individuos y grupos, donde éstos plantean su búsqueda de identidad al transformarlos en espacios
reapropiados donde se autorealizan y construyen el significado de lo que son y lo que hacen (Melucci, 1994:124).
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Es importante confrontar cómo los antagonismos son protagonizados por actores temporales o "profetas" que
operan como reveladores, haciendo surgir los dilemas centrales de la sociedad y es por esta condición que una
parte importante de los conflictos se plantean en el terreno de la apropiación y reapropiación de recursos que
son cruciales para una sociedad basada en buena medida en la información.
A partir de la apropiación y reapropiación que las acciones colectivas generan nuevas formas de poder y
oposición, el conflicto surge en la medida en que sus protagonistas luchan por el control potencial para la
acción colectiva que produce una sociedad. Este potencial ya no está exclusivamente basado en recursos
materiales o en ciertas formas de organización, sino que progresivamente radica en la capacidad de producir
información.
Si bien las acciones de protesta que elegimos son las marchas y mítines, también haremos una breve referencia
a las asambleas y congresos que ha realizado el movimiento indígena en los últimos cinco años, ya que
considero que las movilizaciones tienen una función simbólica que se plantea en diversos planos; por una
parte, proclaman su oposición a la lógica que guía la toma de decisiones respecto a la política pública, al
mismo tiempo que operan como médium, es decir, indican al resto de la sociedad la relación entre un problema
específico y la lógica dominante del sistema, mostrando que son posibles modelos culturales alternativos que
la acción colectiva practica y difunde. El otro plano, es que la movilización también potencia la coordinación
de la innovación cultural, las demandas de carácter conflictivo y el resto de los componentes que se integran en
la acción del movimiento.
Sin duda nos hay que olvidar que los movimientos nos hablan a través de la acción, esto no quiere decir que no
empleen palabras, slogans o mensajes, en este sentido el movimiento zapatista ha sido una fuente muy rica,
baste recordar el "Ya basta", "La dignidad rebelde", "Para todos todo, nada para nosotros", "Nunca más un
México sin nosotros", "Mandar obedeciendo" o "Donde hay mujer que avanza no hay hombre que retroceda",
frases que sintetizan las demandas que enarbola el movimiento y sus códigos ético–políticos o morales como
también se les ha llamado (Leyva, 1999). En este tipo de mensajes podemos visualizar como se retoman
principios de la organización político-social de algunas comunidades indígenas, así como las nuevas propuestas de organización social, como es lo referente, por ejemplo, al espacio donde se sitúa la participación de las
mujeres, como algo existente y a la vez en construcción.
Recordemos que el movimiento se expresa, principalmente, en sus acciones, tomando el papel de intermediarios entre los dilemas del sistema y la vida diaria de las personas, manifestándose en lo que hacen, el mensaje
central es que existen y actúan. Con esto indican a la sociedad que hay un problema que le concierne a todos
sus miembros y en torno al cual están surgiendo nuevas formas de poder y conflicto.
Para analizar estas acciones comunicativas hemos retomado de Melucci (1994) lo que define como tres modelos de acción comunicativa, los que nos parecen apropiados para continuar con nuestra argumentación, siendo
éstos:
1) La Profecía: su mensaje es que lo posible ya es real en la experiencia directa de aquellos que envían el
mensaje. La lucha por el cambio está encarnada en la vida y en formas de estructuración del grupo. La
profecía es un claro ejemplo de la contradicción antagónica. El profeta habla siempre en nombre de otro, pero
no puede evitar presentarse a sí mismo como modelo del mensaje que anuncia. De este modo, mientras los
movimientos luchan por subvertir los códigos difunden culturas y estilos de vida que entran en el circuito del
mercado o son institucionalizados.
2) La paradoja: en ella la arbitrariedad del código dominante aparece a través de su exageración o de su
impugnación.
3) La representación: aquí la respuesta consiste en una reproducción simbólica que separa los códigos de los
contenidos que habitualmente lo ocultan; esta forma se puede combinar con las anteriores. Los movimientos
contemporáneos recurren mucho a formas de representación como el teatro, el video, los medios de comunicación.
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La acción comunicativa que subyace en el movimiento indígena sería el modelo de "la profecía", incluso
podríamos aventurarnos a señalar que tiene un trasfondo cuasi religioso, donde el ritual, la liturgia, los profetas y los escenarios tienen un papel fundamental.
SIMBOLISMO Y RITUALIDAD EN LA DISPUTA POR LA INFORMACIÓN
Como todos sabemos el levantamiento zapatista ha sido llamado por muchos la guerra de papel o internet,
puesto que la confrontación bélica duró solamente 12 días (De la Grange y Rico, 1998; Arvide, 1998) y por el
extraordinario manejo de la información en la prensa escrita, televisiva e internet, que han sido y siguen siendo
fundamentales para el movimiento zapatista. La disputa por la información está presente y tiene un rol funda4
mental, en tanto que la acción colectiva y comunicativa existe y tiene un fuerte impacto (Holloway, 1996) .
Recordemos el impacto que tuvo el largo silencio zapatista de siete meses, cuando después de haberse firmado
los Acuerdos de San Andrés Larraizarr el gobierno federal se negó a darles cumplimiento, y decidieron replegarse a sus comunidades. Es decir, actúan como emisores y receptores de información con arreglo a procedimientos codificados y criterios de eficacia política y simbólica que devienen en una regla en sociedades de
información donde el silencio tienen una extraordinaria fuerza de subversión simbólica.
En este proceso de subversión simbólica las acciones de zapatistas y del movimiento neozapatista responden
con una lógica político–religiosa; por un lado, tienen sus profetas, los que son los líderes de las organizaciones
de carácter nacional como la Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA), el Congreso
Nacional Indígena (CNI), el "subcomandante" Marcos o el CCRI-CG-EZLN, que en su rol de mediadores
muestran a la sociedad india y no india que existen formas alternativas de organización, a través de diversas
acciones comunicativas, entre las cuales están las marchas y mítines, donde se dan a conocer códigos alternativos a lo hegemónico con la particularidad de estar revestidos con una ritualidad y una liturgía que cobran un
profundo sentido liminar. Se trata de acciones políticas ritualizadas, que se presentan como en un "rito de
transición", con sus tres fases: separación, marginalidad y agregación, siendo la segunda la más interesante,
pues se trata de un periodo entre uno y otro estado, el "limbo" durante el cual las personas han abandonado un
lugar o estado, pero todavía no han entrado o se han unido al siguiente. Con las protestas colectivas se abandona la situación de resguardo comunitario en sus comunidades del que salen apelando su reconocimiento político y cultural, pero a la vez, muestran que ya se ejerce ese derecho a la diferencia y que existen formas más
equitativas de relación social, esta es la profecía y la liturgia que a través del ritual es refrendada en discursos,
5
declaraciones y prácticas . Este estado de transición es en términos religiosos un estado de "liminaridad"
(Turner, 1974). En este contexto las protestas marcan el proceso de tránsito de una condición de lucha por
situarse en un espacio nuevo de reconocimiento como nuevos sujetos políticos, actores de su historia y ya no
víctimas de ella.
En las acciones comunicativas proféticas se construye colectivamente el communitas o la liminaridad colectiva, donde se busca revertir el orden establecido, cuyo contenido es el de transitar de una nación imaginada a
una pluricultural, por ello la disputa de códigos culturales está en el centro de la transición. Se reapropian de
los símbolos nacionalistas como la bandera, el himno nacional, que se entona cuando inicia o termina un
mitin, o una asamblea como símbolo de reconocimiento y adhesión a la nación, a la vez que se invoca o se pide
permiso a los dioses prehispánicos para que sus trabajos de organización y deliberación sean fructuosos, este
es el caso del inicio de los trabajos de las asambleas de CNI y la ANIPA. Hay una imbricación de rituales
6
seculares y religiosos, que tienen un impacto importante en el futuro profetizado .
Quisiera volver brevemente a la importancia de la construcción liminar en las protestas, específicamente de la
liminaridad colectiva (communitas), ya que es justamente en acciones como las marchas y los mítines donde
se construye un intenso espíritu comunitario, un sentimiento de gran solidaridad, igualdad y proximidad social. Los individuos que experimentan la liminalidad forman una comunidad de iguales. Las distinciones
sociales que pudieran haber existido antes, o que vayan a darse después, se olvidan temporalmente. Las personas liminares experimentan el mismo tratamiento y las mismas condiciones y tienen que actuar de la misma
manera. La liminaridad puede estar marcada ritual y simbólicamente por inversiones del comportamiento
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ordinario, es pues, parte de todo rito de transición. Más aún, en algunas sociedades puede convertirse en una
característica permanente de grupos particulares, por ejemplo, de grupos religiosos que suelen utilizar características liminares para diferenciarse de los demás. La humildad, la pobreza, la igualdad, la obediencia, la
abstinencia sexual y el silencio pueden ser las condiciones de pertenencia a una secta. Los rasgos liminares
pueden también señalar la sacralidad de personas, entornos y eventos mediante su emplazamiento como extraordinarios, fuera del espacio social normal y del tiempo regular.
En el caso de las protestas colectivas indígenas el communitas está marcado por el sustrato cultural común, la
condición de pobreza y subordinación socioeconómica, la participación comprometida con las acciones del
movimiento, la sacralización de los espacios donde se protesta y desde donde se trastoca el discurso del poder
y se replantea la nación. Es interesante como en esas acciones comunicativas se sacraliza la vida cotidiana de
los pueblos indígenas, es decir, la relación pueblos indios-naturaleza, el poder como servicio y no como
dominación, la relación ancianos-sabiduría y las bondades de la jerarquía cívico-religiosa, veamos la liturgia
de la ANIPA en un párrafo de los considerandos de su propuesta legislativa que sobre autonomía regional
defiende y que es ilustrativa en este rubro:
"[los pueblos indios son portadores de una] sabiduría que les ha permitido ser reconocidos como los
más eficaces protectores del medio ambiente y de la biodiversidad; sus formas de organización comunal contienen elaboradas estrategias de supervivencia y convivencia social, fundadas en la colabora7
ción y el espíritu de servicio al conjunto social" .
En este tenor se describe la vida autonómica india en los documentos que emite el movimiento y en la liturgía
de los mítines, de aquí proviene también su carácter sacralizado y ritual siempre encaminadoa a crear solidaridad temporal o permanente entre los asistentes que forman allí una comunidad social. Cuando nos referimos
a que a lo largo de diversos actos de protesta presenciamos rituales es debido a la presencia de cierto tipo de
comportamientos formales, estilizados, repetitivos y estereotipados que se realizan en determinados espacios
"cargados de simbolismo" y en momentos señalados. Como en todo acto ritual se incluyen órdenes litúrgicas,
es decir, secuencias de palabras y acciones elaboradas antes de la representación, por ejemplo, una marcha se
inicia en algún monumento prehispánico o un museo como el de Antropología o en el Angel de la Independencia, para su posterior arribo al zócalo de la ciudad de México, donde dan inicio los rituales (religioso–seculares) y se finaliza con un discurso–liturgia o una declaración política.
Otro elemento interesante en estas acciones comunicativas es el como paralelamente a estos espacios ritualizados
de inversión de la realidad, se construyen espacios lúdicos, es decir, que están acompañados de música, fiesta,
máscaras ridiculizando a los hombres públicos, representaciones teatrales, presencia siempre legitimadora de
líderes de distintos movimientos nacionales y de organizaciones no gubernamentales, "aderezados" con la
venta de múltiples objetos donde se simboliza la resistencia; es el momento en que los guiones ocultos (transcripciones ocultas) de la resistencia a la dominación se convierten en guiones públicos (Scott, 1990:89), en
tanto que las transcripciones ocultas tienden a ser públicamente expresadas en ciertos momentos (festivales y
carnavales) y en ciertos lugares, como es el caso de plaza de la constitución, como arenas para expresar los
discursos y agresiones normalmente suprimidos, el discurso antihegemónico, lo que no evita que como en
todo acto social, inevitablemente, algunos participantes están más entregados que otros a las creencias que
subyacen a los ritos. Sin embargo, por el mero hecho de tomar parte en un acto público conjunto, los participantes muestran que aceptan el orden social y moral común, uno que trasciende su status como individuos.
Estaríamos ante rituales tanto de carácter religioso como seculares, manteniendo la división la distinción
enunciada anteriormente. Estos últimos también incluyen el comportamiento formal, sin variación y estereotipado, serio, repetitivo, que se da en situaciones no religiosas.
ALGUNOS ANTECEDENTES DE LA MOVILIZACIÓN INDIA EN LA CIUDAD DE MÉXICO
Hasta antes de mediados de la década de los setenta es difícil hablar de las luchas indias y menos aún de su
carácter ritual, porque buena parte ellas estaban englobadas en las luchas del campesinado cuyas demandas
fundamentales eran la recuperación y dotación de tierras, la apropiación del proceso productivo, así como la
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democratización de las estructuras de poder locales y regionales, lo mismo sucedía en lo referente a los estudiosos sobre éstas realidades, pues el énfasis analítico estaba puesto en las causas estructurales que motivaban
las respuestas tanto defensivas como ofensivas de movimientos y organizaciones campesinas (Rubio, 1987,
Flores, Paré y Sarmiento, 1988), esto porque además el panorama de las disputas donde lo étnico fuera un
elemento central era incipiente para mediados de los años setenta, siendo en esos años cuando se inició una
nueva etapa de movilización indígena que puso el acento en la diferencia cultural, creándose organizaciones
que luchan por reivindicaciones económicas y políticas cuya base de sustento eran los derechos culturales
como el de la libre determinación, el de una educación bilingüe y bicultural, el de elegir sus propias autoridades y el respeto a sus territorios ancestrales (Bonfil, 1981, Baez-Jorge, 1985). Este fue el caso de organizaciones como el Consejo Nacional de Pueblos Indígenas (CNPI), la Asociación Nacional de Profesionistas Indígenas Bilingües A.C (ANPIBAC) o el Movimiento Nacional Indígena (MNI) que surgen bajo el alero del Estado
junto a otras independientes como la Coordinadora Nacional Plan de Ayala, o la Central Independiente de
Obreros Agrícolas y Campesinos (CNPA) (Sarmiento, 1985, Mejía y Sarmiento, 1987).
Fue en esos años en que se presenta la estrategia del movimiento indio de protagonizar protestas frente al
Estado mexicano a través de ciertos rituales como la acción comunicativa. Las respuestas estatales fueron
distintas, entre algunas se encuentran la creación de "centros ceremoniales" indígenas como los Mazahua y
Otomí en el estado de México, sin ninguna utilidad, más allá de la celebración de un par de Congresos Indíge8
nas o para los cierres de campaña de algún político mexiquense. El impacto de la movilización se reduce a ver
al presidente en turno portando un bastón de mando o una banda bordada con las consiguientes promesas de
justicia frente a siglos de pobreza y exclusión, o la instauración de programas nacionales donde se incorpora a
los indígenas como parte de los sectores pobres y marginados del país, en programas como COPLAMAR, el
Programa Nacional de Alimentación o el Programa Nacional de Solidaridad (PRONASOL). (Valladares, 1998;
Oehmichen, 1999).
Este es el escenario por el que caminó el proceso de organización y elaboración de un proyecto amplio indígena, en cuyo trayecto se ensayan diferentes tácticas y estrategias que van desde tomas de tierras, palacios
municipales, cierre de carreteras, secuestro de autoridades o el arribo de amplias marchas indígenas al centro
de la ciudad de México procedentes de diferentes rincones del país que exigen el cese a la violencia y la
represión, recursos para el campo, las que si bien ya guardan algunas características de ritualización como las
que he señalado anteriormente, la disputa en el ámbito de la información y en los códigos simbólicos dominantes es sumamente reducida.
Una de las protestas india más elocuentes a este respecto fue cuando en agosto de 1985, en el centro de la
9
ciudad, miembros de la Coordinadora Nacional de Pueblos Indígenas (CNPI) , entre los que estaban tzeltales,
zoques, nauas y un chinanteco, realizaron un ritual a la usanza india con somerio, incienso e invocación a sus
dioses bajo el asta bandera del zócalo capitalino. En el ritual se recordó la defensa de Tenochtitlán por
Cuauhtémoc, el que se prolongó por cinco horas y finalizó con la lectura de una carta dirigida al presidente de
la república, Miguel de la Madrid, en la cual denunciaban que eran más "de doce millones los indígenas que
padecen en este país la peor de las esclavitudes que es la explotación" (Proceso, 1985). De manera simultánea
se instalaba una huelga de hambre que a lo largo de siete días permaneció frente a la Catedral Metropolitana,
y que se levantó cuando se logró que la Secretaría de Gobernación cancelara las 100 ódenes de aprehensión
giradas contra indígenas de diferentes regiones del país. Enfatizo la ritualización en este escenario, ya que la
invocación a los dioses y la utilización de somerio no es propio de los debates políticos de las comunidades
indias, ni por lo que toca a una negociación frente a las autoridades estatales o dependencias gubernamentales,
los rituales están vinculados a ceremonias religiosas o agradecimientos por buenas cosechas, o para pedir
lluvias, o llevar a bendecir los animales a la iglesia, sin embargo, la representación ritual que se inicia en ésta
etapa del movimiento indio tiene por lo menos dos implicaciones, una se refiere a la intención de romper con
el mito de la homogeneidad de la población mexicana, es decir, mostrar la existencia de la otredad, que como
tal esta sujeta a una situación de explotación y opresión preferencial por su condición étnica (López y Rivas y
Pereda. 1979), y por otro lado, la escenificación de rituales, forma parte del amplio repertorio de estrategias
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colectivas de presión y lucha del movimiento indio que se han traducido en algunos triunfos como el que
comentaremos enseguida.
Otra de las acciones colectivas en las cuales el manejo de códigos simbólicos antagónicos al sistema de poder
nacional, y la disputa por la información, ahora de frente a la noción de "desarrollo y modernidad" que
subyace a los megaproyectos, fue el caso de la defensa del territorio de los nauas del Alto Balsas de estado de
Guerrero, cuando se movilizaron contra la construcción de la presa hidroeléctrica San Juan Tetelcingo que
inundaría el territorio de siete municipios y veintidos comunidades, que serían totalmente cubiertas y afectando parcialmente a más de cuarenta. Las acciones comunicativas de los nauas fueron desde una reapropiación
de la historia prehispánica como fundamento de sus derechos ancestrales sobre el territorio, los vestigios
arqueológicos, la biodiversidad y su identidad como pueblo, hasta la difusión de su problemática como etnia
en peligro de desaparición que permeó a amplios sectores de la sociedad nacional y generó la solidaridad de
organizaciones internacionales. En este proceso de resistencia y lucha diversos profetas del "desastre cautelosamente ocultado" fueron importantes: la "intelectualidad" naua residente en la ciudad de México, la conformación de comités de migrantes nauas en Estados Unidos y algunos comités de apoyo europeos cosecharon
uno de los triunfos más relevantes en la historia de resistencia india del país al parar la construcción de la
presa. La importancia de este triunfo es hasta hoy día un ejemplo para otras regiones y etnias en lo tocante al
papel de la lucha por canales informativos, siempre acompañados de otras formas de presión, como marchas,
mítines, huelgas de hambre, etcétera (Díaz de Jesús, 1996; Díaz-Polanco, 1997 y Matias. 1997).
EL SIGNIFICADO DEL QUINTO CENTENARIO
Uno de los momentos álgidos de la resistencia abierta de los indígenas fue la coyuntura previa a la celebración
del Quinto Centenario de la "conquista" de América. La experiencia organizativa generada aquellos años
nutrió en buena medida los procesos de fin de siglo, y son el más firme antecedente de aquella "toma simbólica" del centro del poder en México de la que hemos hablado, de la resignificación de espacios, discursos y la
ritualización. El actor central: el Movimiento 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular, cuya experiencia fue sin lugar a dudas relevante y rica en liturgía y profecías, y a casi una década de distancia su mayor
impacto fue en los procesos organizativos de reflexión y búsqueda de sentido que se generó entre los indígenas
del país, más que en un impacto favorable a sus demandas. Hoy día nos parece más claro su proceso de
apropiación de la discusión sobre los derechos colectivos, y su intento de introducir el "problema indígena" en
el escenario del debate legislativo de la nación, por otro lado, es en esta coyuntura que reaparece el discurso
etnicista tanto de los "profetas de la academia" como el de los propios líderes indios como una lluvia que
recorre América.
Sin embargo, es el ámbito contextual el que da sentido a este proceso. Para autores como Sarmiento (1998) los
pueblos indios se aprestaron a convertir la coyuntura que se abría con el Quinto Centenario, como un vehículo
para conseguir su reconocimiento como sujetos colectivos y para generar mejoras en sus condiciones de vida.
Una de las características relevantes en esa coyuntura fue la amplia participación de diversos sectores de la
sociedad civil organizada que se manifiestan y se suman a las protestas, así agrupaciones de campesinos,
colonos, obreros, cristianos, católicos, protestantes, ecologistas, mujeres, jóvenes, artistas, estudiantes, etcétera, que pretendían oponerse a las fiestas oficiales. De acuerdo a Sarmiento, en muchas de estas organizaciones
había la intensión de ir más allá de la simple oposición a las acciones gubernamentales y dar forma a programas alternativos a las políticas neoliberales. Este proceso de organización y protesta colectiva apuntala el
camino a la constitución de actores sociales indígenas. Así se creó el espacio organizativo más importante de
los pueblos indígenas al finalizar la década de los ochenta: el Consejo Mexicano 500 Años de Resistencia
Indígena, Negra y Popular, como una instancia de coordinación multisectorial que se constituyó como la
instancia mexicana de la Campaña Continental 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular que inició
sus trabajos en Colombia en octubre de 1990. El CM-500 se conformó por acuerdo resolutivo del Primer
Encuentro Latinoamericano de Organizaciones Campesino Indígenas que se llevó a cabo el 2 de octubre de
1989. Al Consejo Mexicano 500 Años, siguieron los Consejos Maya Peninsular, el Guerrerense, el Queretano,
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Morelense, Oaxaqueño y Metropolitano así como diversos comités promotores de la campaña de resistencia
india en América. Especial importancia tuvieron las tres marchas multitudinarias: "Marcha por la dignidad
indígena", "Marcha por la Resistencia indígena" y la "Marcha por la Paz" a las que convocó el CM-500 y que
se realizaron en la ciudad de México el 12 de octubre de 1992; a estos actos convocaron al pueblo de México
en los siguientes términos:
Hace quinientos años cambió el destino de nuestros países. La invasión española sufrida en 1492
interrumpió el desarrollo de nuestras culturas y produjo el mayor genocidio de la historia. El CM-500
como instancia plural e independiente, donde participan organizaciones diversas de todo el país, se
hermana con todas las protestas, eventos y demás acciones que se realizan a lo largo del territorio
nacional, y siendo el Zócalo el corazón político del país, MANIFIESTA en su evento central de este 12
de octubre considerando la REFLEXION NACIONAL, que: Mantenemos como principios básicos y
por los cuales luchamos, la autonomía y autodeterminación de los pueblos indios, la igualdad de
derechos en: la alimentación, educación, información y comunicación, la salud, a la tierra y los recursos naturales, la movilidad y el libre tránsito; el respeto a la identidad cultural y a la jurisdicción de
los pueblos indios.Porque ante la política neoliberal o del liberalismo social del gobierno, vinculada a
la Iniciativa de las Américas (propuesta neocolonialista de Estados Unidos), consideramos que los
pueblos indios, con su sabiduría y sus costumbres tienen aportes y el derecho a construir una NUEVA
RELACION DEL ESTADO CON LA SOCIEDAD y a DEFENDER LA SOBERANIA NACIONAL, amenazada por las políticas económicas globalizadoras y la actitud entreguista del régimen.
La elocuencia de la cita nos deja poco que decir, pero no quisiéramos dejar de señalar que es desde inicios de
los años noventa cuando el movimiento indígena puso en claro que la autonomía que demandan no significa
una separación de la nación, e incluso que su movimiento está encaminado a defender la soberanía nacional,
he aquí una de las continuidades en las demandas y el discurso indio, que se ha difundido ampliamente a partir
del levantamiento zapatista.
Con la declaración el CM-500 invitaba al pueblo de México a los tres eventos centrales que organizó para el 12
de octubre de 1992: una celebración Eucarística en la Basílica de Guadalupe, por la liberacion de los presos
indígenas, encarcelados y perseguidos injustamente; una marcha de la Basílica de Guadalupe al Zócalo, y
posteriormente la realización de un homenaje a la resistencia india, frente a la estatua de Cuitláhuac, en el
paseo de la Reforma, y finalmente, un plantón en el Zócalo capitalino hasta que el presidente de la república
atendiera las demandas de los pueblos indios.
Como parte de la llamada Jornada Nacional por los Derechos Indígenas y Populares se coordinaron otras
actividades, entre las que estuvieron una conferencia de prensa de la Asamblea Nacional por los Derechos
Indígenas y Populares con el tema "TLC y neoliberalismo, violación de los derechos indígenas y populares";
una marcha estudiantil popular que salió de la Plaza de las Tres Culturas al Zócalo, y finalmente la campaña
concluyó con la llamada "Marcha Independiente Indígena Popular", que partió del monumento a los Niños
Héroes al Zócalo de la ciudad, en cuyo trayecto se realizó un mitin frente a la embajada norteamericana y en
el monumento a Colón, lugar donde se unieron al contingente que encabezó la Coordinadora Nacional de
Pueblos Indígenas (CNPI), en el monumento a Cuauhtémoc.
Como podemos ver tanto ayer como hoy la apropiación y resignificación de espacios cargados de simbolismo
son importantes para manifestar el proyecto indio y demandar al gobierno nacional el cumplimiento de sus
demandas, espacios como el monumento a los Niños Héroes, es reapropiado en reconocimiento a los héroes
que defendieron la nación de las invasiones extranjeras, los monumentos a los líderes indígenas Cuauhtémoc
y Cuitláhuac, significan una reapropiación del pasado glorioso y de la resistencia india al colonizador, en la
Plaza de las Tres Culturas en solidaridad con las luchas populares, y en homenaje a los caídos en ella, y se
protestó igualmente en espacios que simbolizan la invasión y la dominación imperialista: el monumento a
Colón y la embajada de Norteamericana, estos fueron los escenarios privilegiados para las protestas indias
de 1992.
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EL DESPUÉS DE ENERO DE 1994: INFORMACIÓN, RITO Y PODER
En lo que se refiere a los procesos de protesta después de 1994, pareciera que la historia india se divide entre
el antes del 94 y el "Ya Basta" de los indios, este momento a marcado un nuevo ejercicio de acciones colectivas
encaminadas a la construcción de un movimiento social amplio y heterogéneo que lucha por la democracia, la
justicia, la libertad y contra el neoliberalismo y subvertir el poder a través de la acción comunicativa.
El compromiso con este proyecto ha sido refrendado, entre otras muchas manifestaciones, en las movilizaciones
en la ciudad de México, la primera de ellas fue la respuesta de la sociedad civil que se movilizó el 12 de enero
de 1994 demandando el fin de la guerra en Chiapas, se dieron cita miles de mexicanos en el Zócalo de la
ciudad, en una de las manifestaciones más importantes en términos de eficacia política, y donde apareció el
Todos Somos Marcos, y las esperanzas y expectativas de un sector de la población sobre la posibilidad de un
nuevo futuro a partir del levantamiento en las cañadas.
En lo que respecta a los arribos de los zapatistas a la ciudad de México, como todos sabemos, han tenido una
gran acogida y los actos de protesta que han realizado tienen una eficacia simbólica hasta ahora inédita en la
historia nacional para con la causa de los indios y la democracia. La primera aparición zapatista en la ciudad
10
fue en 1996, cuando por segunda ocasión rompían el cerco militar que se les ha impuesto , así llegó a la
ciudad de México una representante del EZLN, la camandanta Ramona quien asistió a la inauguración de los
trabajos del Congreso Nacional Indígena (CNI), organización que nace después de amplios esfuerzos
organizativos y bajo el impulso del EZLN.
El CNI es, hoy por hoy, la organización indígena de carácter nacional más importante en tanto ha logrado
aglutinar a la gran mayoría de las etnias indígenas del país, y se ha convertido en un interlocutor entre la
sociedad civil, el gobierno y el EZLN. El evento de nacimiento del CNI se realizó en las instalaciones del
Centro Médico Siglo XXI, contó con la asistencia de 600 delegados indígenas, más reporteros, observadores,
e invitados, alrededor de 3,000 asistentes. Al igual que todos los eventos alrededor de los indígenas y de los
zapatistas éste estuvo cargado los actos rituales, como por ejemplo, la entrega que hiciera de la Bandera
Nacional la comandanta Ramona al naciente congreso indígena, misma que fue recibida por Félix Serdán el
último sobreviviente de la guerrilla agrarista de Rubén Jaramillo a quién le señaló "Esto es para que nunca
olvidemos que nuestra patria es México y para que todos escuchen que nunca habrá un México sin nosotros". A partir de entonces todas las reuniones, declaraciones y desplegados del CNI inician con el lema
"Nunca más un México sin nosotros".
El Congreso continuó con un ritual indígena que solicitó a sus dioses permiso para iniciar esta nueva etapa
organizativa, además se entonó el himno nacional, posteriormente se cantó el himno zapatista, (este ritual se
repite desde entonces en todos los eventos organizados por el EZLN), reapropiándose de los héroes revolucionarios y subvirtiendo códigos dominantes a través de una abundante liturgia. Otro de los actos rituales que
forman parte estas acciones comunicativas es el dar lectura a un mensaje o "profecía" del sub-comandante
Marcos, en nombre del Comité Clandestino Revolucionario Indígena–Comandancia General del EZLN (CCRICCG).
En otras ocasiones el arribo de los zapatistas a sido significativo en términos de apropiación de espacios
públicos, donde como ya mencionamos se construye el sentido de la acción y la legitimidad de las demandas
indígenas, y donde se reúnen decenas de miles de mexicanos, recordemos aquella toma simbólica del Zócalo
de la ciudad, acto que abre otra primera vez, ésta con relación a que por primera ocasión en la historia nacional
los indios toman el centro de la ciudad en medio de una plaza desbordante y solidaria con los 1,111 zapatistas,
que arribaron el 12 de septiembre de 1997 a exigir al gobierno federal el cumplimiento de los Acuerdos de San
Andrés. En términos de disputa por la información ésta acción tuvo diferentes impactos, primeramente acercó
la diversidad étnica a la ciudad, con la finalidad de modificar ese referente lejano de pasado prehispánico
glorioso de los mexicanos, sin vínculo con los indígenas pobres contemporáneos, para lo cual habría que
romper con múltiples representaciones sociales que sobre los indios se han tejido a lo largo de dos siglos de
forma estigmatizada, sin embargo con estas acciones se busca acabar con la visión de los indígenas como
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vendedores ambulantes y marías vendiendo dulces, frutas y bordados, y de indios igual a analfabetos y alcohólicos por la del indio vivo, parte del campesinado pobre, que reivindica el reconocimiento constitucional de
sus formas de autogobierno y un régimen de autonomía.
En esa larga caminata desde Chiapas hasta la ciudad de México se mostró el rescate y renovación de la historia
nacional por los pueblos indios, como lo señalara en ese momento Luis Villoro.
En esta reapropiación y resignificación de los héroes y la historia, los zapatistas entraron por Xochimilco,
lugar en donde en 1914 se encontraran Zapata y Villa, pararon en Milpa Alta donde Zapata tuvo un cuartel y
donde se ratificó el Plan de Ayala. Llegaron en cinco columnas, encabezas por Miguel Hidalgo, José María
Morelos, Francisco Javier Mina, Leona Vicario y Vicente Guerrero, y en su "profecía" a la manifestación el
Sub-comandante Marcos decía:
De nuestro lado están los héroes, los que hicieron nacer esta nación, los que la defendieron contra el
invasor y los que hoy junto a nosotros luchan por construir un México con democracia, libertad y
justicia para todos... Un México para todos los pobres de este país, porque los pobres somos la mayoría de los mexicanos por culpa del gobierno y de los poderosos. Un México, para todos los Méxicos.
Por eso pedimos a todo el pueblo de México que nos apoye en este grito de justicia. Porque nuestra
lucha es la de todos. Por eso gritamos "Para todos todo. Nada para nosotros". Por eso gritamos que
hay que mandar obedeciendo. Por eso queremos una paz justa y digna para todos los mexicanos.
Finalmente, otra de las acciones comunicativas que quisiéramos mencionar de la presencia de los zapatista en
la ciudad de México, que no solamente en la ciudad, sino en el país entero, fue la consulta zapatista sobre el
"Reconocimiento de los derechos de los pueblos indios y por el fin de la guerra de exterminio", realizada el 21
de marzo de 1999, para lo cual se movilizaron por todo el país 5,000 zapatistas, una mujer y un hombre por
cada municipio, para este evento se registraron 20,000 brigadistas en todo el país para difundir la consulta,
organizar los actos públicos, la seguridad, el hospedaje y el traslado de los zapatistas en los diferentes municipios del país. El Distrito Federal fue anfitrión 800 zapatistas, que realizaron alrededor 400 actos durante una
semana, visitaron universidades públicas y privadas, sindicatos, barrios, la Asamblea de Representantes del
D.F., plazas, mercados; también participaron en la marcha del Sindicato Mexicano de Electricistas (SME) en
repudio a la privatización de la energía eléctrica, tuvieron un histórico desayuno en el club de industriales de
la ciudad de México, organizado por Juan Sánchez Navarro, propietario de la Cervecería Cuauhtémoc. Sin
faltar visitas a otros lugares importantes para la ciudad, entre ellos estuvo el desayuno en el Sanborns de la
Casa de los Azulejos, estuvieron en el Palacio de Bellas Artes, en el Templo Mayor, e hicieron entrega de una
ofrenda floral en el Angel de la Independencia para recordar a "los héroes de la patria" y a los 45 asesinados en
Acteal.
El esfuerzo organizativo EZLN-sociedad civil se constituyó en otros de los triunfos que el EZNL ha cosechado en los últimos cinco años. Se trata de la interpelación al poder, con una propuesta de poder alternativo, es
decir, no basado en la dominación sino en el consenso, poder que se expresa en los siete principios proféticos
que propone el zapatismo y que han sido retomadas como bandera de lucha por otras organizaciones indias y
11
no indias. Con esta acción comunicativa le disputó al Estado la "verdad" sobre el reducido impacto del
movimiento zapatista y nuevamente se refrenda "la profecía" del México solidario que se está construyendo.
LA TOMA DE ESPACIOS "SAGRADOS" DEL CNI Y LA ANIPA
En cuanto a las protestas y apropiación de los espacios públicos que han sido sacralizados a lo largo de nuestra
historia nacional, tanto el CNI como la ANIPA han sido contundentes. Antes de mencionar éstos espacios daré
algunos acotados datos de ambas organizaciones. El CNI, desde su nacimiento en octubre de 1996 y hasta
mayo de 1999 ha realizado dos Congresos Nacionales y cinco Asambleas, siempre en escenarios públicos, por
ejemplo su Segunda Asamblea Nacional que se llevó a cabo en octubre de 1997 en las instalaciones de la
Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) cuya comunidad ha participado activamente en el
neozapatismo. La inauguración de esta segunda asamblea contó con la presencia de los 1 111 zapatistas que
habían arribado a la ciudad unos días antes, de tal suerte que ellos fueron los inauguraron los trabajos de
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discusión; en esa ocasión el ritual indígena se realizó en la zona arqueológica de Cuicuilco, misma que fue
encabezada por maracames wisrárikas. En su tercera Asamblea sesionaron en el Museo Nacional de Antropología e Historia, el uso de ese recinto significó en palabras de sus líderes una "reapropiación de su pasado
prehispánico", habrá que decir que se presentaron algunos contratiempos pues las autoridades del museo
estaban reacias a permitirles realizar allí su Asamblea, sin embargo, los indios argumentaron que ese espacio
les pertenencia a ellos porque es parte de su historia, de esta forma se reapropiaban del espacio y de su historia.
La penúltima Asamblea del CNI se realizó en pleno zócalo capitalino, espacio público que para los indios ya
no es solamente para concluir sus marchas y realizar mítines, sino que fue tomado como recinto para celebrar
sus discusiones, y desde aquí signaron una declaración política. Se instalaron dos lonas, sillas, una mesa para
los moderadores, y otra pequeña para los reporteros y el equipo de computo del CNI. Además de instalar y un
pequeño templete para la alimentación y otro destinado a brindar información y venta de sus documentos, aquí
12
sesionaron durante tres días, ante las miradas atónitas de cientos de citadinos .
En el mismo tenor la ANIPA se reapropia de discursos, espacios e implementa semejantes repertorios de
acción, una de sus particularidades es que desde su aparición buscó llevar su proyecto a discusión en diversas
etnoregiones del país. Al igual que para el CNI, la ANIPA se ha ido constituyendo y madurando como una
organización que se hermana con el "Nunca más un México sin los indígenas" y continúa implementando un
proyecto de politización de las etnias indias de México a partir del rescate y revalorización de la identidad
13
étnica y el manejo de los símbolos patrios . También inician sus asambleas con un ritual indio que pide
permiso a sus ancestros para llevar a cabo sus trabajos de discusión, y se concluye cantando el himno nacional
y con la presentación de bailes, poesía y música indígena. Una particularidad de la ANIPA es el hacer alianzas
partidarias y buscar mayores espacios de participación ciudadana, que es la nueva etapa que se abre para la
ANIPA con la constitución de su Agrupación Política Nacional.
Ambas organizaciones cuentan entre sus filas con un gran número de "profetas" que van desde jóvenes indígenas militantes de diversas organizaciones productivas, de derechos colectivos y humanos, hasta una diversidad
de formaciones académicas que van desde antropólogos, abogados, sociólogos, economistas a trabajadores de
dependencias gubernamentales como el INI, o en el gobierno perredista de la ciudad de México, pasando por
miembros de organizaciones internacionales cuyo papel fundamental se centra en emprender diversas acciones de vital importancia para el neozapatismo como son la difusión de documentos, declaraciones y principios
de las organizaciones, además de tener la tarea de la coordinación de las acciones de protesta, el negociar ante
organismos financieros recursos para sus pueblos, así como dar a conocer la situación de los derechos colectivos ante los foros internacionales (Matías, 1999). Mención aparte merecen los indígenas y académicos que
desde la cámara de diputados intentan romper infructuosamente con la oposición gubernamental al reconocimiento de regímenes autonómicos en la constitución federal.
Seguramente falta mucho por decir sobre estas organizaciones, aquí solamente mencionaremos que se trata de
organizaciones que además de la apropiación de espacios y la ritualidad con que abren y cierran sus encuentros
que ya son una constante, se diferencian de una marcha y un mitin primeramente porque a éstas concurren
miles de ciudadanos indios y no indios, mientras que en las Asambleas y Congresos solo los indígenas deliberan, como debe ser, son sus espacios, pero queremos referirnos a las diferencias que se presentan entre estas
dos formas de acción comunicativa en lo referente a la creación del sentido de liminaridad o communitas.
En las Asambleas y Congresos la heterogeneidad en la experiencia de lucha, y en los niveles de discusión de
los asistentes se hace muy evidente y los momentos de mayor "comunión" es cuando toman la palabra los
líderes regionales o representantes de comunidades, en contraposición al discurso político de la "intelectualidad
india" que reside en la ciudad o que se puede movilizar fácilmente, mientras que los primeros recorren cientos
de kilómetros con grandes esfuerzos y tienen un manejo rudimentario del español, es por estas características
que los asistentes a las asambleas se identifican mayormente con ese discurso que tiene referentes de experiencias compartidas y sentidas como urgentes. Los identifica su intención de encontrar apoyo y respuestas al
interior de estas organizaciones nacionales, y se unifican también con ese sentimiento que recorre cada asamblea, esa tristeza, ese "estamos tristes o nuestra comunidad está muy triste, o el, nos da tristeza no encontrar
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soluciones" a través de la cual se vierte algo que los identifica: la búsqueda de soluciones para problemas
urgentes, la pobreza y desesperación.
CONCLUSIONES
Hemos querido mostrar la importancia que tiene para el movimiento indígena la disputa por la información en
este México de fin del siglo, que no se trata de estrategias comunicativas que solamente se realicen en sociedades que ya han cubierto sus necesidades económicas básicas y que tienen determinados recursos culturales como la escolaridad y otros recursos-. En México como en muchos otros países de América Latina la lucha por
mejorar la situación de los pueblos indígenas, es una lucha vinculada a esferas amplias del sistema social, y si
bien la importancia de las reivindicaciones económicas y políticas es central, lo es igualmente disputar los
códigos simbólicos que cimientan dicho sistema, para lo cual la disputa por la verdad, la subversión de códigos y las profecía de lo nuevo existente son parte también importante de los movimientos sociales de países
pobres como el nuestro.
Si bien los movimientos nos hablan a través de sus acciones comunicativas con un contenido antihegemónico,
al hacer visibles los antagonismos existentes entre la lógica del poder establecido y una propuesta de poder
alternativo, la communitas que se genera en este proceso complejo implica la lucha, resistencia y construcción, que es código y proceso construido con las profecías de levantamientos de ayer como el de Jacinto Canek
o las de los revolucionarios de 1910, o los profetas contemporáneos, y tienen una lógica de creación y búsqueda de sentido que no podrían entenderse solamente como acciones guiadas por la lógica de oportunidades y
constricciones del movimiento indio, hoy por hoy la liturgía y la ritualidad son parte constitutiva de las propuestas de fin de milenio por un México distinto y será importante tenerlas presentes.
Por último, quiero señalar algunas de las aristas del impacto de las acciones colectivas que creo merecen
nuestra atención. Si bien reconocemos la importancia de la vigorosa disputa en el ámbito de los códigos
simbólicos hegemónicos, está por analizarse los impactos que ha tenido en la población india del país e incluso
sus impactos a nivel identitario de los actores involucrados, es decir de que forma se están subvirtiendo esos
códigos y se crean otros. Otra de las arenas poco tratadas y que representa un reto es el analizar los impactos
del movimiento indígena en el resto de la población no india del país, no solamente entre los grupos solidarios
con su causa sino con el resto de la población que vive desde hace cinco años en una escenario de informaciones contradictorias en los medios escritos, televisivos, radiofónicos, culturales y académicos.
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NOTAS
*
Facultad de Estudios Superiores Cuautitlán–UNAM. Coordinadora del proyecto de Investigación Formativa "Movimientos
Indígenas en México al fin del milenio" en la especialidad de Etnología de la ENAH.
1
No hay que ver a la globalización como aquella que se refiere a los instrumentos jurídicos internacionales ratificados por
México, como son los casos del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), o la Declaración de la
Organización de Estados Americanos (OEA) sobre derechos de los pueblos indígenas, entre otros, sino como un proceso más
amplio que ha obligado a los Estados-Nacionales a cumplir, aunque parcialmente, el delicado asunto de los derechos humanos
o a reconocer la jurisdicción del tribunal internacional de la Haya. Otro aspecto importante de esta "planetarización", como le
llaman algunos, está referido al ámbito de la circulación de información que unifica potencialmente al sistema mundial y
plantea nuevos problemas de carácter transnacional respecto al control, circulación e intercambio de esa información. Al
mismo tiempo que se produce la mundialización de los problemas y los terrenos en que nacen los conflictos, hoy podemos
decir, recordando una frase de hace varios años que "Chiapas es México", y que el zapatismo es parte de un movimiento más
amplio contra el neoliberalismo.
2
Entenderemos el espacio público como el espacio de lo político, negado por la modernidad en la profesionalización de la
política parlamentaria, suplantado por el mercado y monopolizado por el capital. (Millán. 1996:20)
3
Debemos tomar en cuenta que existen visiones diferentes y alternativas para la "construcción" de un espacio-territorio por
parte de actores que reclaman una participación diferenciada en la vida nacional. Para la discusión del territorio, véase Peña.
1999.
4
Si bien reconocemos la centralidad de la disputa por la información, de ninguna se limita a este espacio. La presencia de más
de 30 000 efectivos del ejército (de acuerdo a cifras oficiales), la instalación de 266 posiciones militares (de 76 que existían en
1995), además del numeroso armamento, la existencia de fuerzas paramilitares y la violencia cotidiana son una evidencia de la
situación de guerra abierta y de baja intensidad existente en Chiapas. Véase sobre el particular el informe del EZLN titulado
Chiapas: La Guerra. II. La máquina del Etnocidio. Carta 5.2.". Noviembre de 1999.
5
En relación a la práctica de ésta profesía autonómica puede consultarse los trabajos de Nolasco, Margarita (1998) y el del
EZLN titulado Grande es su corazón. Los municipios rebeldes zapatistas (1998).
6
Para muchos autores no es correcta la división entre rituales seculares y religiosos, sin embargo, en este trabajo nos fue útil tal
separación.
7
El documento completo de la propuesta de ésta organización puede ser consultada el texto La autonomía de los pueblos
indios, publicado por Grupo Parlamentario del PRD, LVI Legislatura, en 1996.
8
De ninguna manera quiero dar la impresión de que esas reuniones tuvieron poca importancia, recordemos la amplia participación india en la celebración de uno de los congresos del Consejo Nacional de Pueblos Indígenas (CNPI) en los ochenta, o la
celebración en 1993 del II Encuentro Continental de Naciones, Pueblos y Organizaciones Indígenas, organizado por la Coordinadora de Naciones Indígenas del Continente (CONIC). Lo que quiero enfatizar es la superficialidad de las respuestas
estatales, por ejemplo en ese Centro Ceremonial Otomí se invirtieron más de 400 millones de pesos –de los viejos- y la pobreza
reinante a los alrededores es lacerante, además que para los indígenas de la región el espacio creado no tienen ningún significado simbólico, y seguramente la inversión en carreteras, insumos para la producción o nuevos proyectos productivos los
hubieran beneficiado directamente.
9
La Coordinadora se crea como resultado de una escisión que sufre el Consejo Nacional de Pueblos Indígenas el CNPI.
10
La primera ocasión en que rompieron el cerco militar fue durante la campaña militar denominada "Paz con justicia y dignidad
para los pueblos indios, realizada del 11 al 14 de diciembre de 1994, y con base a lo señalado en la Primera Declaración de la
Selva Lacandona tomaron posesión de 38 municipios de Chiapas. Véase Burguete, 1998 y EZLN "Grande es su corazón, 1998.
11
Sobre la conepción del poder alternativo pude onsultarse el sugerente texto de Morna Macleod Poder local. Reflexiones sobre
Guatemala, (1997).
12
Para dar cuenta de la treyectoria y los documentos emitidos por el CNI puede revisarse las publicaciones periódicas que
aparecen en la revista Ce-Acatl y la recopilación de documentos elaborada por uno de sus líderes (Anzaldo Menéses, 1998).
13
La Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA) ha realizado desde 1995, año en que se constituyó, ocho
asambleas nacionales, se trata de también de una organización nacional de carácter independiente y es miembro del CNI. La
ANIPA es el resultado organizativo de varias experiencias de lucha de movimientos y organizaciones indígenas, que desde
finales de los ochenta venían planteando la necesidad de establecer una nueva relación Estado–pueblos indios, y argumentaban
la necesidad de realizar reformas constitucionales para el reconocimiento de sus pueblos, por ejemplo, una de sus organizacio-
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nes fundadoras el Frente Independiente de Pueblos Indios (FIPI) prrsentó en 1989 y después en 1990 en el II Foro Internacional
sobre Derechos Indígenas, una propuesta legislativa para el reconocimiento de un régimen de autonomía regional. Con estos
antecedente y en respuesta al levantamiento zapatista fue que en 1995 se constituyó la ANIPA quien elaboró y discutió una
propuesta de reformas constitucionales para reconocer los derechos de los pueblos indios, que plantea la modificación de los
artículos 4°, 14, 18, 41, 53,115,116 de la constitución política de los Estados Unidos Mexicanos, para la creación de regiones
autónomas. Fue significativo e inédito el que esta organización se creara y deliberara su propuesta en la Cámara de Diputados,
y nuevamente fue una primera ocasión en que una organización indígena se creara y sesionara en un recinto legislativo. En
otras tres ocasiones han sesionado en la Ciudad de México, en el Museo de la Ciudad y en La Casa del Pueblo, ambos recintos
están ubicados en el centro histórico, las otras Asambleas se han realizado en Milpa Alta, Lomas de Bacum, (Sonora), Oaxaca,
Chiapas y Guerrero. La ANIPA desarrolló una propuesta legislativa muy acabada, que se fue enriqueciendo en cada una de las
Asambleas Nacionales que ha tenido. (Sánchez y Díaz p.)
LA APROPIACION ETNICA DE LAS NORMAS EN CONTEXTOS HEGEMÓNICOS
Carlos Vladimir Zambrano
1
RESUMEN
Esta ponencia llama la atención sobre la necesidad de investigar qué pasa al interior de las comunidades
étnicas, después de que se ha sancionado cualquier derecho a la diversidad étnica y cultural; su objetivo es
profundizar en el estudio de la relación entre autonomías étnicas y hegemonías políticas y culturales, en países
democráticos, porque es evidente la emergencia de nuevos conflictos que ponen de manifiesto la paradoja que
la defensa de las culturas, genera cambios culturales conflictivos a las culturas que defiende. Se define la
noción de apropiación étnica de una norma, se convoca a realizar estudios dinámicos sobre las realidades
jurídicas, se sostiene que en Colombia se progresa hacia una estatalización de las etnias y no hacia una etnización
del estado y se plantea el carácter histórico de la formación de las costumbres.
INTRODUCCIÓN
La década de los noventa ha estado marcada por lo que Octavio Paz llamó, en su libro tiempo nublado, la
resurrección de los pueblos. Una movilización de las identidades étnicas, sin precedentes. En América Latina
condujo a un generalizado cambio en las constituciones políticas para dar paso al reconocimiento de nuestros
países como diversos étnica y culturalmente, en Canadá a transformaciones territoriales (Inuit), en España a
redefiniciones estatales (Cataluña) e incluso a la consolidación de nuevas naciones como la Eritrea, producto
de una revolución étnico-nacional. Las identidades en pugna se amparaban en los derechos de los pueblos a
preservar su identidad cultural, a gobernarse con autonomía, a tener jurisdicción y a hablar su propio idioma.
En cierta forma se acogían a la tercera generación de los derechos humanos, cuya capacidad emancipatoriaregulatoria los enmarca dentro del actual proceso de globalización o si se quiere como fuente y parte del
proceso de reestructuración capitalista, planteando una serie de problemas en torno a las realidades a ser
reconocidas como plurales y a si tal reconocimiento forma parte o no de los mecanismos de legitimación del
nuevo orden de dominación internacional.
Los sistemas políticos latinoamericanos abren paso a las políticas neoliberales y al reconocimiento de la
diversidad cultural, paridas en la misma cama aunque la primera criada con mamá y la segunda con nodriza,
las cuales comenzaron a realizarse constitucionalmente, en un diálogo de sordos entre tecnócratas y humanistas. En ese mismo lapso, país por país paulatinamente se ratificó el Convenio 169, de la Organización Internacional del Trabajo, de las Naciones Unidas; significativo instrumento jurídico para los indígenas en la coyuntura, que posicionó a sus comunidades como pueblos sujetos de derechos, tomando por sorpresa incluso a los
antropólogos, a los juristas, a los politógos y a los internacionalistas (Villoro 1994). Colombia, lo ratificó, y
además lo convirtió en Ley de la República, y luego le dio rango constitucional, pues la constitución colom678
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biana otorgó ese poder a los convenios internacionales ratificados. Pero lo que sorprende es que habiendo
países resistentes a la ratificación del Convenio 169, fue el Banco Mundial, un aparente vocero de las reivin2
dicaciones indígenas, a través de sus políticas de 1991 , como la Directriz Operacional 4.20, de 1991, que
"ofrece una orientación de las políticas para: a) asegurar que las poblaciones indígenas se beneficien
de los proyectos de desarrollo, b) evitar o mitigar efectos potenciales adversos en las poblaciones
indígenas, causados por actividades asistidas por el Banco. Se requiere acción especial en aquellos
lugares en dónde las inversiones del Banco afectan a poblaciones indígenas, tribus, minorías étnicas,
u otros grupos, cuyo status social y económico les restringe su capacidad de proteger sus intereses y
derechos sobre la tierra y otros recursos productivos". (Banco Mundial 1991)
Adicionalmente, en tanto que el banco mundial estipulaba recomendaciones de protección a los pueblos indígenas para permitir la eficacia y buen desenvolvimiento de sus programas, la Universidad de la Defensa de
Washington concebía a los movimientos indígenas de Colombia, México, Bolivia, Ecuador y Guatemala,
como pioneros de una potencial inestabilidad regional (Lee Van Coth 1994). Con lo que se encuadraba un
marco de referencia útil para pensar el contexto global de las reformas de los Estados latinoamericanos o el
origen de ellas.
La lucha por el reconocimiento real de la diversidad se ha dado en el marco de nuevas y sutiles formas de
dominación para los indígenas y para las sociedades con las que coexisten, ha transformado los sentidos de lo
democrático y los alcances de la autonomía. En el plano local, la disposición para la afanosa dinámica de
cambio, a la vez que moviliza a los indígenas y a otros actores (negros, gitanos inmigrantes), abre nuevas
formas de asimilación; o mejor dicho, cambia el contexto en el que la asimilación, la integración o la articulación a las sociedades nacionales deben ser pensadas. Así mismo, si bien se da un reconocimiento político y
legal de los derechos diferenciados, y se avanza en ello progresivamente, la transformación del contexto
plantea una dicotomía: o bien se está trabajando para realizar un mejor Estado liberal o bien el cariz emancipador de la nueva situación es un reacomodo hegemónico que mantiene las formas de dominación intactas. En
ambas situaciones lo jurídico evidencia sus limitaciones formales a la vez que sus posibilidades sociales y
culturales, pues es la concreción de las decisiones sociales, en los rumbos que deciden los movimientos indígenas y en las particularidades asumidas por cada pueblo, que debemos encontrar la eventual solución de los
caminos ya no de la ley, sino del derecho, y de nuestras preocupaciones por la justicia y la convivencia. En
cierta forma el lugar para evaluar la autonomía, la democracia y la posibilidad de un pluralismo sin apellidos
académicos.
Es en las costumbres que se fraguan en la negociación entre la norma positiva y la práctica social y cultural de
apropiación de esa norma y que se derivan de ella, donde es posible mirar la forma como las sociedades
avanzan en la realización de sus derechos y en la transformación de sus relaciones sociales internas (comunitarias), externas (nacionales e interétnicas) y políticas con el Estado. Por eso no deben parecer extrañas las
observaciones de algunos científicos sociales que llaman la atención sobre el hecho de que los indígenas hacen
uso de las mismas leyes que los dominan bien para emanciparse, bien para coadyuvar a su regulación. ¿Cómo
la ley para la dominación es la misma ley para la emancipación?, ¿Cómo una comunidad apropia una norma
producida por fuera de su comunidad y su tradición y qué efectos genera a su interior en sus usos y costumbres?
Aquí no interesa tanto saber cómo se ha ejecutado o no una ley, sino el impacto de ella en las propias comunidades étnicas afectadas, y la reacción social de estas; vale decir, su dialéctica. Como señala Rosana Bisol:
"...podemos afirmar que la dialéctica social del derecho es una parte de la dialéctica social nacional e
internacional, cuyo proceso histórico es impulsado por las contradicciones sociales. La dialéctica
social del derecho nos presenta otra parte del fenómeno jurígeno, esto es, la gestación del derecho en
las propias relaciones infraestructurales, con contenidos algunas veces contradictorios, que pueden o
no derivar en cristalizaciones normativas del aparato jurídico estatal." (Bisol 1997:35)
En consecuencia, se sugiere que para entender la apropiación étnica de las normas en contextos hegemónicos,
se requiere de la comprensión de la construcción de las costumbres jurídicas y de los procesos que están
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conduciendo a la estatalización de las etnias, como insumos para repensar la forma de producir derecho y
justicia y para entender la relación entre la diversidad y el pluralismo jurídico, desde una perspectiva crítica.
Para ello se ha organizado la ponencia en cinco partes. La primera es la configuración del problema que
queremos desarrollar, la segunda se centra en la definición de la apropiación étnica de las normas, la tercera
discute si el derecho a la autonomía genera una estatalización de las etnias o una etnización del Estado, la
cuarta parte corresponde a la construcción e historicidad de las costumbres, y la quinta y última parte son las
conclusiones en una reflexión final sobre apropiación étnica de las normas y el pluralismo jurídico.
CONFIGURANDO EL PROBLEMA
Los sujetos de la diversidad -indígenas, etnias, naciones pobres, religiones, gitanos, migrantes, negros, amarillos y blancos, entre otros- concebidos como subalternos, logran su reconocimiento aunque sea convirtiendo la
ley en una suerte de fetiche, al modo planteado por Dover (1998). Tal argumento es razonable si se tiene en
cuenta, a la vez, lo sugerido por Mindie Lazarus-Black y Susan Hirsch, ya que los sujetos subalternos -los
sujetos de la diversidad- "incorporan de manera imprecisa el lenguaje de la ley del colonizador" (Lazarus
1994:10). La cuestión no es nada nueva si se recuerda que Juan Friede, en Colombia, hacia 1948, llamaba la
atención sobre la "cultura leguleya" de los indígenas, al estudiar el inicio y desenvolmiento del movimiento
indígena de Quintín Lame (Friede 1948). Rodolfo Stavenhagen, profesor del Colegio de México, homologa a
tal idea la concepción universal de los derechos humanos; piensa que -sin pasar por el tamiz crítico de la
diversidad- ellos son excluyentes (Stavenhagen 1991).
Se puede pensar que a partir de la construcción social de la dominación se erige la perspectiva social de la
emancipación y/o viceversa. Pero, en el fondo, los usos que de las normas hacen los pueblos indígenas para
insertarse en la sociedad, generan unas dinámicas que por un lado enfrentan a los pueblos indígenas con las
estructuras tradicionales internas de sus comunidades y con las formas estructurantes de nuevas realidades
étnicas que empiezan a emerger bajo estas condiciones.
En una misma comunidad étnica, por ejemplo la yanacona del Macizo colombiano, a partir del reconocimiento de la diversidad, el conflicto generacional se trasladó de la esfera privada y familiar a la pública y comunitaria. Los jóvenes se lanzaron a las elecciones de gobierno indígena, algo inusual en la comunidad, pues ser
joven es sinónimo de no tener derechos. Tomaron el cabildo, incorporaron mujeres, nuevos discursos, etc., que
riñieron con el sistema tradicional de los ancianos. En la actualidad es una norma que la juventud participe en
las decisiones de la comunidad y la dirija, los ajustes generacionales se vienen realizando entre demandas
judiciales internas y demandas que salen de su jurisdicción, pero demuestran la instauración de una nueva
costumbre en las reglas consuetudinarias de gobierno yanacona y a la sociedad nacional le demuestra que los
jóvenes pueden gobernar sus municipios o departamentos.
Por otro lado, las ventajas de ser indígena, por los derechos a la tierra, a la salud, etc., han generado procesos
de reindigenización e indigenización, ambos fenómenos se manifiestan entre los yanaconas y es muy extendido en otros grupos étnicos colombianos y latinoamericanos, que se ha manifestado con mayor contundencia a
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partir de los últimos años . Tal dinámica muestra que, por ejemplo, en algunas zonas haya proliferado la
formación de cabildos indígenas en áreas campesinas. Entre los yanaconas, algunas veredas campesinas aledañas, a través de sus juntas de acción comunal, decidieron participar políticamente como indígenas. Algunos de
los ocho cabildos yanaconas lo aceptaron y otros se opusieron en forma vehemente, lejos de que se haya
resuelto la situación se ha coexistido con ella. En uno de los cabildos que aceptaron no indígenas como
indígenas y que los reconocieron, establecieron reglas, formas de trabajo, mecanismos de participación que
mal o bien están funcionando y adecuándose permanentemente de manera autónoma. En su interior se diferencian entre los "legítimamente indígenas", para distinguir las personas advenedizas que llegan a trabajar con el
cabildo (por ejemplo negros o campesinos de veredas aledañas), con los "netamente indígenas" cuyo origen
indígena es reconocido y son sujetos de todos los derechos comunitarios.
El movimiento de las identidades étnicas estuvo liderado en Colombia por los pueblos indígenas y detrás de
ellos, los negros, los gitanos, los grupos confesionales, los emigrantes y los emigrantes. Colombia cambió su
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Constitución en 1991; en la nueva incluyó el reconocimiento y protección de la diversidad, la jurisdicción
indígena y la circunscripción nacional indígena, entre otros derechos. Según el Magistrado, Carlos Gaviria
Díaz, "responde a una nueva visión del Estado, en la que ya no se concibe a la persona humana como un
individuo abstracto, sino como un sujeto con características particulares, que reivindica para sí su propia
conciencia ética" (Sentencia T-523/97).
Los pueblos indígenas, en cuanto tales, son sujetos de derechos fundamentales, como son el reconocimiento
de su identidad étnica y cultural y a gobernarse según sus usos y costumbres en sus propios territorios. Al
otorgarlos el Estado garantiza jurídicamente la incorporación ciudadana de los indígenas, bajo el concepto de
respeto a la diferencia cultural, e incluye otros derechos como la jurisdicción especial y la circunscripción
electoral indígenas (cfr. Sánchez 1998, Pineda Camacho 1996, Gross 1997, Zambrano 1994, Sánchez 1996).
Sin embargo, este conjunto de derechos que han sido reivindicaciones seculares del movimiento indígena, son
para los pueblos indígenas dispositivos jurídicos y políticos modernos, que les provocan cambios y conflictos,
pero que poco conducen hacia una efectiva democracia entre pueblos diversos.
Los pueblos indígenas han pasado a formar parte del Estado colombiano, al ser reconocidas sus jurisdicciones
y territorios. Por lo tanto su autonomía se da en el marco estatal y no por fuera de él, como sucedía antes de la
constitución del 91. Muestra de ello es que al ser sus autoridades incluidas como parte del Estado, deben
enfrentarse a fenómenos como el manejo de presupuestos, alianzas políticas y burocráticas, conflictos interétnicos
y proselitismo electoral, dentro de una lógica cultural-estatal, que sus culturas -e incluso sus movimientos- no
tenían en perspectiva. Pasar del control ritual del shamán al control fiscal de la hacienda nacional, es un
cambio más abrupto que cualitativo. De otro lado, para algunos sectores campesinos, "volverse indígena" es
una oportunidad de acceder a recursos, que de otra manera el Estado no les proporciona, así municipios han
visto convertir sus veredas en territorios indígenas; mientras que para los sectores contrarios a la causa indígena, tales derechos son unos privilegios a erradicar por sobrerepresentación electoral, mal manejo de recursos
e incapacidad de los indígenas de conducir sus propias reivindicaciones. De ahí que esta ponencia busque
socializar la preocupación por el estudio de las dimensiones, sociales, culturales y políticas del impacto que
sobre los miembros de los pueblos indígenas tiene un acto jurídico complejo como es el reconocimiento de la
diversidad cultural.
Corolario de lo anterior, se desprende la hipótesis de que el reconocimiento de los derechos a la diversidad
étnica y cultural, por ser dispositivos jurídicos novedosos, son dinamizadores de nuevos fenómenos sociales y
culturales en la sociedad rural en su conjunto, y particularmente en los pueblos indígenas, poblaciones negras,
comunidades religiosas o minorías culturales. Dichos fenómenos sociales y culturales repercuten en su interior (algunos han sido objeto de intervención de las Altas Cortes Constitucionales del país) generando una
doble tensión: una, entre los propios indígenas que teniendo normas que protegen sus culturas padecen conflictos con sus propias tradiciones; y otra, con el Estado pues a pesar de que él les reconoce su diferencia, los
pueblos indígenas lo rechazan.
La cuestión tiene una orientación más politológica que jurídica y busca determinar si la defensa legal de una
tradición significa cambiar la tradición que se defiende, pues la Constitución, las leyes, las acciones de tutela,
etc., que se supone resuelven el problema, lo que hacen es desatar otros más y más complejos. Tiene la ventaja
de establecer los límites y alcances culturales, sociales y políticos del reconocimiento del derecho de la diversidad étnica y cultural, desde la perspectiva de su apropiación étnica e indaga el por qué sí el Estado y sus
instituciones políticas y jurídicas, han tratado de cumplir con las demandas de los movimientos culturales ""el
principio de diversidad constituye una proyección, en el plano jurídico, del carácter democrático, participativo
y pluralista de la república colombiana y obedece a la aceptación de la alteridad ligada a la aceptación de la
multiplicidad de formas de vida y sistemas de comprensión del mundo diferentes de los de la cultura occidental"" (SU-510/98); se generan conflictos internos en las comunidades y de estas con el Estado ""el reconocimiento de la diversidad étnica y cultural obedece al imperativo de construir una democracia cada vez más
inclusiva y participativa y de ser consecuentes... con la concepción según la cual la justicia constituye un ideal
incompleto si no atienden a las reivindicaciones de reconocimiento de los individuos y comunidades... este
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axioma es preciso evaluarlo dentro de las comunidades pues es un dispositivo moderno que se precia y cambia
desde luego todas las instituciones"" (SU-510/98).
Al analizar el impacto que, sobre los miembros de una minoría étnica tiene un acto jurídico, resulta sugestivo
seguir a Pierre Bourdieu, en Espíritus de Estado. Génesis del campo burocrático, quien señala que no se ha de
partir pensando en lo justo de la norma -ni en ninguna otra situación-, sino en cómo pensar los espacios
sociales y culturales en los cuales puedan ser diferenciadas las colectividades que interpelan y reinterpretan su
relación con su propia comunidad, con la sociedad nacional y con el Estado (Bourdieu:1995:75). En todo
caso, lo que se pretende es develar la dinámica de apropiación étnica de lo jurídico y su transformación en
derecho y en política, que permita reengendrar teóricamente el espacio étnica y empíricamente observado.
Para ello, se recurre a la noción de campo -que, según Bourdieu- es un universo de análisis que permite la
contrastación empírica en forma objetiva; se entiende a su vez como un campo de fuerzas, que se ponen en
estados de confrontación y alianza, y se imponen a todos los sujetos que se han adentrado en él (Bourdieu
1995).
Para relacionar la norma con los sujetos concretos, se emplea la noción de "reflexividad social" planteada por
Anthony Giddens, dado que las instituciones modernas, como la ley, difieren de todas las otras formas del
orden social respecto a su dinamismo, al grado en que ellas cambian las costumbres y los hábitos tradicionales,
y a su impacto global (cfr. Giddens 1991:1). De hecho una acción jurídica, como es la sentencia de la corte, no
sólo afecta a la comunidad para la que prevalece su derecho, sino a aquella para la que debe desistir y para el
conjunto de la sociedad nacional en la que se desenvuelve el conflicto. Adicionalmente, el marco nacional
puede trascenderse y un hecho aislado convertirse en argumento de reivindicación a muchos kilómetros de
distancia de donde sucedió.
LA APROPIACIÓN ÉTNICA DE LA NORMA
En la literatura antropológica y jurídica reciente, se cuentan con los dedos de una mano los estudios que, bajo
unos criterios de selección precisos, indiquen que pasa al interior de las comunidades étnicas o los pueblos
indígenas, después de que se sanciona una norma jurídica o se ejecuta una sentencia judicial, aunque desde el
renacimiento con Vico, se nos dice que "se engaña quien piense el derecho en los términos exclusivos de la
ley." (Vico 1989:34). Algunos estudios se han enfocado hacia la reorganización de las élites indígenas (Rappaport
1998), las reformas del estado en relación con los pueblos indígenas (Iturralde 1993), el desarrollo de la
sociedad multicultural (Pineda Camacho 1996), la interculturalidad vista desde la lógica de la redefinición
global de la sociedad (Sánchez 1998), la legislación nacional comparada en materia de protección a los pueblos indígenas (Sánchez 1998), los mecanismos de protección de los derechos indígenas (Sánchez 1996),
entre otros campos que han convertido en algunos casos a los antropólogos en abogados y a los abogados en
antropólogos, con muy interesantes resultados de ambas partes. De todas maneras pareciera que unos y otros
hacen eco de uno de los padres de la Antropología Cultural, cuando señaló, que "... si la antropología puede
influir en el derecho al punto de hacer reconocer el lado positivo de la ley, también puede hacer notar que la ley
es sólo parte y fragmento de un sistema de normas más amplio, lo cual reportara beneficios a las ciencias
sociales..." (Malinowski 1978:45)
Nos interesa entonces, presentar algunas reflexiones acerca de la necesidad de estudiar el proceso de apropiación étnica de una norma; digamos, el proceso social que se desarrolla en una comunidad étnicamente diferenciada, después de sancionada una ley o un decreto o de realizado un fallo judicial que la involucre directa o
indirectamente.
Las etnografías siempre se han escrito en contextos de transición, hoy en día las diferentes disciplinas que
estudian la sociedad parecen ser más sensibles a la necesidad de desarrollar nuevas perspectivas y abordar
nuevos temas que den cuenta del cambio con mayor especificidad, concreción y complejidad. Para Boaventura
de Sousa, "la tarea más importante para la teoría social consiste hoy en combinar la contingencia global con
los determinismos locales, las estructuras con la acción concreta... " (Sousa 1995:272). Realidad inobjetable
para quienes se debaten entre las perspectivas etnográficas. El sentido teórico-metodológico de la apropiación
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étnica de la norma, consiste en volcar nuevamente las preocupaciones investigativas sobre las realidades
etnográficas concretas de los sujetos etnológicos específicos, ya transformadas por los efectos propios de las
dinámicas sociales, étnicas, políticas y propiamente jurídicas, pluralizadas, "glocalizadas" y complejizadas no
sólo por sus expresiones étnicas determinadas, sino por sus temporalidades diversas, que alteran la percepción
de la política y de la sociedad, tanto al interior de los derechos consuetudinarios, como al exterior de los
derechos a la diversidad.
Otra perspectiva teórica, más jurídica, expresa en el mismo sentido que "el descubrimiento de las relaciones de
poder que se transmiten a través de los enunciados jurídicos, debe partir del estudio de la puesta en obra de las
normas." (García 1995.293). Entendemos, que la "puesta en obra" es la demanda de una determinación
etnográfica en situaciones de movimiento, que describa las interacciones y las implicaciones recíprocas de las
realidades que se conectan. La realidad etnográfica -en tanto puesta en obra- debe ser considerada al mismo
tiempo y quizás con mayor jerarquía que la creación de una norma o de una decisión judicial, pues es donde
efectivamente estas dos últimas se realizan con exactitud. Para reafirmar esta idea, siguiendo a Crozier y
Friedbelrg, "de la misma manera como en la guerra o en el amor, todo el arte del cambio se encuentra en la
ejecución." (citados en García 1995:294) La incidencia de lo jurídico no se limita a realizar o no sus objetivos
propuestos, sino más bien a identificar el conjunto de procesos étnicos, sociales, culturales y jurídicos que
tanto la sociedad nacional como las étnicas desarrollan. Nuestra perspectiva rebasa el ámbito de lo jurídico y
lo sitúa en el seno de las dinámicas culturales y sociales de los pueblos indígenas o de las etnias, redefiniéndolo
y ubicándolo en el campo analítico de la Antropología Jurídica.
Esta suerte de pragmática etnológica, permite enunciar algo que hace más de una década señalara Díaz Polanco,
en sus notas teórico-metodológicas sobre la cuestión étnico nacional: para estudiar la pluralidad de las configuraciones étnicas tanto internamente en relación con si mismos, como externamente en relación con otros, se
requiere comprenderlos en tanto sujetos históricos, culturalmente diferenciados, en términos concretos. (cfr.
Díaz Polanco 1985). En conjunto, los tres argumentos en este acápite citados, conducen hacia una aproximación metodológica para llevar a cabo una etnografía de los cambios culturales y jurídicos, de las alteraciones
consuetudinarias, de las trayectorias históricas de los derechos que entran en relación en los niveles global y
local, macro y micro, con el fin de establecer sus propios procesos de configuración y construcción social,
política y cultural, y por supuesto, étnicos y nacionales, teniendo en perspectiva toda la sociedad, local y
globalmente determinada.
Ya no asombra el hecho de que el derecho sea un instrumento de poder, regulador o emancipatorio, que se
instala en la confrontación por la hegemonía de un poder. Siguiendo a de Souza, existen cuatro contextos
estructurales para analizar el poder, la subjetividad y el derecho en las sociedades capitalistas: el doméstico, el
laboral, el ciudadano y el mundial, a los que corresponden cuatro formas de subjetividad correlativas: la
familiar, la de clase, la individual y la nacional, cuyas formas de poder son el patriarcal, de explotación, de
dominación y de intercambio desigual, los cuales se identifican con cuatro formas de derecho: de familia, de
la producción, territorial (que es el derecho en el sentido convencional), y el sistémico que incluiría el internacional (Cfr. Sousa 1995:276ss).
Para efectos de esta reflexión nos interesan las formas estructurales que corresponden al ciudadano y al mundo, con sus variantes de poder de dominación e intercambio desigual, de subjetividad individual y nacional
<aquí involucramos la étnica por considerarla un fenómeno de la misma naturaleza del nacional aunque de
distinta magnitud (cfr. Zambrano 1998)> y a las formas de derecho territorial <en particular las formas nacionales que asume el reconocimiento de los derechos a la diversidad> y al derecho internacional. De tal manera
que se puede ubicar el derecho a la autonomía, las formas de dominación y la ciudadanía como contextos de la
confrontación hegemónica para la realización de la apropiación étnica de la norma.
Se entenderá, para efectos de este trabajo, por apropiación étnica de una norma, la traducción de un acto
jurídico (norma constitucional, ley, decreto, jurisprudencia, sentencia, proceso judicial, etc.) a los códigos
culturales, sociales y políticos propios y particulares de un pueblo indígena, una población negra o una minoría étnica; el cual no se agota en la traducción de la norma al idioma vernáculo (CCLA 1994). En suma, la
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apropiación étnica de una norma es el proceso mediante el cual los artefactos jurídicos dejan huellas en el
cuerpo societal -material y espiritual- del sujeto colectivo, étnicamente diferenciado, tal como lo analizó
Jeanette Kloostermann en su estudio etnográfico sobre el resguardo de Muellamuez, del pueblo indígena
Pasto, del Gran Cumbal, en Nariño (Kloosterman 1997).
Es necesario analizar además de las contribuciones que ha hecho el reconocimiento de estos derechos a la
democracia, analizar la cuestión de si las decisiones jurídicas afectan la organización, comportamientos, formas de liderazgo, discursos, cotidianidad, etc., del sujeto étnico, porque es evidente la emergencia de nuevos
conflictos que ponen de manifiesto la paradoja que la defensa de las culturas, genera cambios culturales
conflictivos a las culturas que defiende. El reconocimiento jurídico de la diversidad cultural y su protección, si
bien les permite a los pueblos indígenas su incorporación ciudadana preservando su identidad, les genera, por
otro lado, conflictos internos, como el provocado por la representación legitima ante el Estado en el que se
confrontaron los líderes indígenas (jóvenes modernos) y las autoridades tradicionales (viejos tradicionales),
durante la toma del episcopado colombiano en el año de 1997, o la solución constitucional a los conflictos
entre el derecho fundamental de diversidad étnica y otros derechos de igual jerarquía (vida, integridad personal, libre desarrollo de la personalidad, libertad de conciencia, libertad de culto, etc.), originada cuando un
indígena sindicado de homicidio político, al ser juzgado según los usos y costumbres de su comunidad, la
demanda porque sus autoridades tradicionales le están violando sus derechos humanos fundamentales; y la
solución constitucional a los conflictos generados por la libertad de cultos en jurisdicciones indígenas en el
que la Iglesia Pentecostal Unida de Colombia -IPUC- y 31 indígenas arhuacos interpusieron acción de tutela,
contra las autoridades tradicionales del Pueblo Arahuaco.
Se revela con más claridad la paradoja anunciada: los derechos que protegen las culturas son -a la vezdinamizadores de dos fenómenos conflictivos: transforman la cultura al interior de las propias comunidades y,
generan una nueva tensión con el Estado pues a pesar de éste les reconoce su diferencia, lo rechazan. Como el
indígena, echa mano en forma asidua de la ley y la constitución, es preciso averiguar si la ley -como señala
Henry Giroux- en si misma ha incidido en las formas internas de lo que es visto como tradicional por las
comunidades indígenas, o si ha contribuido en mantener la distancia cultural y social que dichas comunidades
sienten respecto a la sociedad dominante (Giroux 1992:231).
ETNIZACIÓN DEL ESTADO O ESTATALIZACIÓN DE LAS ETNIAS
El análisis antropológico de la situación colombiana genera muchos interrogantes particularmente pertinentes
en la actualidad. Por un lado, cuáles son los efectos del discurso y prácticas constitucionales sobre sectores de
la población comprendida en la categoría de diversidad étnica y por otro lado, cuáles son las tendencias
homogenizantes y cuáles las diversificadoras en la modernización del Estado colombiano. Respecto a los
pueblos indígenas surgen preguntas sobre la forma en que lo "tradicional" y lo "étnico" se incorporan a discursos estatales que pretenden la consolidación de un estado-nación moderno, e igualmente, pero en sentido
contrario, la forma en que las reivindicaciones de lo "tradicional", se convierten en estrategias para los pueblos
indígenas y no indígenas de acceso al "estado moderno", legitimándolo.
El argumento de este apartado es que en la relación reconocimiento de derechos de los pueblos indígenas,
autonomía y democracia, en Colombia, el resultado ha sido una recomposición del Estado colombiano y no de
las etnias. A pesar de los esfuerzos de magistrados, antropólogos, politólogos, indígenas e indigenistas, el
derecho a acceder a formas modernas de unidad nacional basadas en el ejercicio de la democracia entre
pueblos diversos no se está realizando, sobre todo por la complejidad de la situación nacional y porque Estado
es una ilusión bastante fragmentada. Una prueba de ello es que en la agenda para las negociaciones de paz no
está presente el tema de una democracia plural, y la forma que ella ha asumido es la de una negociación entre
poderes supremos. El del Gobierno que asume una realidad ficticia de Estado que "negocia todo menos la
unidad territorial" (Valencia 1999:12ª) y el del Secretariado de las Farc que es más monolítico tanto en su
forma como en su ideología y procedimiento. Se puede afirmar que, en cambio, se ha avanzado progresivamente hacia una estatalización de las etnias y no una etnización del estado, queriendo indicar con ello que se
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ha ido más rápido en la cooptación del movimiento social indígena por parte del establecimiento, que en la
transformación de éste convirtiendo las relaciones sociales uniculturales en relaciones multiculturales.
El Estado liberal no ha perdido su hegemonía ideológica y cultural, sigue desarrollando una unidad intelectual
y existe una voluntad colectiva que es promovida simbólica, jurídica y políticamente: "se respetan los usos y
costumbres de los Pueblos indígenas mientras no contravengan el ordenamiento jurídico nacional", los indígenas se sienten colombianos tanto como guambianos, arahuacos o paeces. En el congreso indigenista
interamericano las delegaciones oficiales, indígena y gubernamental de Colombia representan al Estado. Mientras
que en otros países las partes indígenas y estatales hacen evidentes sus contradicciones, las colombianas coinciden en sus puntos de vista, ocultando sus verdaderas contradicciones. De esa manera el Estado con el movimiento político indígena cooptado y con un movimiento social indígena confundido se rehabilita y con el
apoyo del conocimiento experto se refunda, pero no es transformado. O, por lo menos, visto desde una perspectiva más amplia su proceso de construcción de lo ciudadano está atravesado por diversas temporalidades y
espacios que es preciso pensar, estudiar y analizar para avanzar hacia una situación cualitativamente distinta a
la actual.
Para sustentar esta idea se deben comparar dos hipótesis. La primera es si ante la crisis del Estado liberal y del
mercado como reguladores de lo social, la consolidación de un estado social de derecho pluralista debe concebir a las identidades culturales y étnicas como reguladoras del orden social, otorgándole una centralidad importante a la cultura en la construcción del orden social. Si sobre dicha centralidad se ha avanzado, se estaría
ante una realidad en la que la etnización del estado, vale decir la posibilidad de una democracia plural entre
pueblos diversos se estaría realizando. La segunda es si la ampliación de los campos burocráticos étnicos son
correlativas a la ampliación de los espacios de poder dentro del Estado, el desarrollo de lo multicultural como
aspecto central en el ejercicio del poder de la sociedad colombiana sería efectivo y, se tendría un segundo
aspecto que daría fuerza a la idea de que se avanza en la línea de la etnización del Estado.
La negación de las dos hipótesis nos remiten a la negación de tal posibilidad. Y eso es lo que existe en
Colombia, no hay una política de etnización del Estado. Pero si no existe, entonces ¿cómo se puede pensar la
estatalización de las etnias? La respuesta apunta a que ello es posible en razón de que si hay un reconocimiento
de la diversidad étnica y de los derechos de los pueblos indígenas, aunque están más orientados a la construcción de un campo de poder étnico que se debate dentro de sus propias particularidades, sin afectar la dinámica
real del Estado. Un campo especializado, con sus propias luchas de poder, sus ideólogos y sus shamanes, sus
expertos, sus técnicos, y sus humanistas. Los de planeación, los políticos, los académicos, sus ong’s y demás,
que esta más interesado en regularse internamente que en transformar la vida total de la nación. La metáfora
que puede contribuir a explicitar mejor el argumento es la de una casa. La estatalización significa que el
reconocimiento de la diversidad ha hecho modificar la distribución de la casa sin afectar su estructura ni
afectar su gobierno. Quien gobierna la casa ordenó hacer una habitación para que el nuevo morador la habitara, les entregó las llaves, los dotó de vituallas, les permitió hacer dentro de ella lo que quisieran y les dijo
algunos de ustedes pueden gobernar conmigo. Pero las reglas las impongo yo.
Si hubiera existido una etnización se hubiera buscado transformar la estructura de la casa y el gobierno se
hubiera originado según su nueva estructura y distribución. Por eso es pertinente la pregunta sobre ¿cuál ha
sido la apropiación étnica de esos tres poderosos artefactos jurídicos que son la Constitución Política de 1991,
la ley 21 de 1991 y el derecho interno de los 81 pueblos indígenas? Si el primero, la Constitución Política, no
sólo estableció el reconocimiento de la diversidad étnica y cultural en Colombia, sino además definió el
carácter del Estado como descentralizado, social de derecho, participativo, democrático y pluralista. Si la Ley
21 de 1991, convirtió en Ley de la República el Convenio 169 de la OIT para pueblos indígenas en la que se
estableció la participación de dichos pueblos en la formulación y aplicación de toda política que los afectara,
y la concertación como el dispositivo articulador que horizontalizaba las relaciones entre pueblo Indígena y
Estado. Y, finalmente, si el reconocimiento del Derecho Interno de los pueblos indígenas, como base de la
autonomía, dotó a dichos pueblos de funciones jurisdiccionales con potestad de impartir justicia y administrar
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recursos financieros de la Nación . Dependiendo de las respuestas será posible pensar entonces el papel de los
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pueblos indios en el contexto de la redefinición nacional, de la redefinición de la democracia, de la redefinición
de los anhelos de justicia y del nuevo orden social y cultural.
La "articulación conciente" a la nación (Gross 1997), no deja de ser conflictiva y contradictoria, y está atravesada por otra serie de procesos nacionales y de problemas de Estado sin cuya resolución la cuestión de la
diversidad no puede llevarse a cabo en Colombia: la pobreza, a la desprotección neoliberal del campo y de
todos los asuntos agrarios, la producción de cultivos ilícitos y el narcotráfico, el militarismo: guerrilla, ejército, paramilitares, autodefensas, la violación de derechos humanos y el millón de desplazados de sus zonas de
origen. Es que el problema de la autonomía está atravesado por las jurisdicciones de los paramilitares, de los
distintos grupos guerrilleros, de las bandas de delincuencia social, de los gamonales de los partidos políticos,
quienes de facto intervienen, deciden, organizan, manipulan, dentro del Estado o más allá de él, según el caso
y la conveniencia.
Por tales situaciones los pueblos indígenas cada vez más se ven impelidos a debatir esos problemas desplazando, sin suprimirlas, las demandas culturales, lingüísticas y la integridad étnica a aquellas que tienen que ver
con la solución sobre los problemas derivados de actores de conflicto y violencia presentes en sus resguardos
y territorios. El reconocimiento de la diversidad, no sólo transforma la dinámica del Estado en relación con los
pueblos indios, sino la de los pueblos indios con el Estado, en donde los elementos tradicionales de organización política resultan anacrónicos y los nuevos que responden a esa situación, resultan conflictivos con aquellas.
La dirección de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior, el de la política, formuló en 1995 un programa
que denominó "de fortalecimiento étnico para los pueblos indígenas" el cual se aprobó como programa de
Estado. Participaron en él todas las instituciones con programas indígenas y por primera vez se veía en perspectiva una política coherente hacia los pueblos indígenas. Siguiendo los presupuestos constitucionales el
programa estableció una compleja red de consulta con las autoridades tradicionales y organizaciones indígenas. Sin embargo, dicho programa fue cuestionado duramente por el movimiento indígena organizado que
culminó en la toma del episcopado colombiano durante dos meses y la toma del Instituto Colombiano de
Antropología durante cinco días.
"la dirección de Asuntos Indígenas encargada de desarrollar una política indígena del gobierno, ha
impuesto una falsa dicotomía entre organizaciones indígenas y las autoridades de las comunidades.
Con el argumento del fortalecimiento cultural e institucional de nuestros pueblos, se desconocen las
organizaciones que durante casi tres décadas de lucha hemos sido gestoras de nuestros derechos. El
gobierno desconoce que las organizaciones surgieron para relacionarse con la sociedad dominante
porque las autoridades tradicionales ejercen casi exclusivamente el gobierno interno de acuerdo con
las tradiciones culturales. La DAI pretende que éstas sean quienes se sientan a concertar con los
ministros y los empresarios, aprovechándose conscientemente que en la mayoría de los casos ni siquiera hablan el castellano. En este argumento culturalista encontraron el mejor instrumento para burlar
en la práctica nuestra capacidad de interlocución cualificada, y con ello nuestros derechos." (Unidad
Indígena 1995:7)
Sin embargo, frente a otro tipo de políticas, más sectoriales, la defensa de la tradición, aquí juzgada como
culturalista y cuestionada frente a los retos de la modernización del Estado colombiano, es apropiada como
recurso de crítica y sobrevalorada para enfrentar la modernización.
"poco importa que el gobierno construya una escuela en cada comunidad si significa la introducción
de un modelo donde nuestro proyecto de vida se ve atracado por el desarrollo y la civilización." (ibid)
Y un párrafo más adelante señala.
"La red de Solidaridad no apoya propuestas globales concebidas según nuestra cosmovisión." (Ibid)
Los párrafos anteriores generan problemas a la hora de abordar las cuestiones de políticas públicas, porque lo
primero que habría que preguntar es cómo se resuelve la cuestión de que para unos casos hay que ser tradicio-
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nal y en otros modernos. No así en relación con la legitimidad y representatividad de los líderes indígenas,
pues aunque provengan de otros tipos de experiencia de la Acción Política, son nuevos actores en los procesos
de reproducción social y cultural.
Plantear problemas en el ejercicio de la diversidad a través de la autonomía, la descentralización, el ordenamiento territorial, el uso del manejo ecológico, y otros espacios, no significa la imposibilidad de su realización. Por el contrario, plantea que los conflictos de la autonomía en territorios indígenas son parte de lo que
Bordieu llama "un proceso de construcción de capitales" simbólicos, culturales, de fuerza, jurídicos,
interdependientes pero no coherentes" que construye un campo de poder étnico, con un capital simbólico y
jurídico bastante apreciable. (cfr. Bordieu 1995)
Al respecto, Bartolomé señala que:
"Las autoridades tradicionales no siempre actúan como ‘líderes’ comunitarios en su relación con instancias externas; los llamados líderes son generalmente, ‘cultural brokers’, o agentes o corredores
interculturales, que actúan o pretenden actuar como mediadores entre las comunidades y la sociedad
envolvente..." (Bartolomé 1997:35)
En efecto, este es el tipo de líderes que llegaron al episcopado colombiano y al Instituto Colombiano de
Antropología. Gente modernizadora de las comunidades, gente que politizó las relaciones intergeneracionales
generando inestabilidad en las comunidades, gente con una imagen de futuro que no coincide "con los indios
con taparrabao", gente que no trabaja la tierra y con mayor sensibilidad por los votos y las alianzas, que por el
trabajo social. Es gente que redefine el liderazgo tradicional y amplía los ámbitos de la acción política, no sólo
como un mediador, sino a veces, como un manipulador reproduciendo fenómenos propios de la actividad
política nacional.
Sin embargo, la preocupación ha de centrarse en el ámbito de si los pueblos indígenas tienen una responsabilidad mayor en el contexto de la transformación del Estado en multicultural, además de asumir los cambios
internos como su capacidad histórica para reestructurar su vida colectiva. "Por eso es necesario entender que
existe una clara contradicción entre los sistemas políticos tradicionales y los nuevos aunque estén orientados
por la defensa de los intereses nativos." (Ibid)
Empero, en la mira de construcción de ese nuevo escenario de lo público y de lo multicultural, respetando la
autonomía, discutiendo el ventriloquismo indigenista y evitando la etnoinfalibilidad o apelación al purismo
culturalista, es que las sentencias jurídicas, las providencias de la corte, las jurisprudencias, los peritajes
antropológicos, las tutelas en esta fase de construcción nacional y de creación de un campo político pluralista
de base multicultural, se revelan como contribuciones teóricas para el conocimiento, sin imponer una visión
de Estado pero generando los símbolos para ello, de cara a la etnización del Estado.
LA COMPLEJIDAD E HISTORICIDAD DE LAS COSTUMBRES
Hemos señalado en los párrafos anteriores cómo la apropiación étnica de la norma apunta al desenvolvimiento
de la ley en derecho, dadas las situaciones concretas e internas de las comunidades. Se ha señalado también
que la estatalización fija otros comportamientos y otras costumbres en relación con el Estado, algunas de ellas
tratadas en Dover (1998), Iturralde (1993). En el acápite precedente se trató de mostrar algunos contextos de
la lucha hegemónica. Nos interesa ahora establecer el puente entre la apropiación étnica de la norma y la
formación de las costumbres. Nos separamos aquí provisionalmente de los aportes del libro Entre la ley y la
costumbre, compilados por Stavenhagen e Iturralde (1990), para pasar a pensar la construcción histórica de las
costumbres. El a priori es simple, se trata de llegar al acuerdo de que si las condiciones en que se aparecen los
derechos a la diversidad son nuevas, como ellos mismos, su encuentro con las tradiciones propias de un pueblo
indígena, producirá inevitablemente nuevas formas de lo que Bisol llama lo jurígeno (cfr. Bisol 1997:37) Y,
este fenómeno, coincide con la apropiación de la norma.
"En el área de fricción - señala E. P. Thompson- entre la ley y la práctica agraria encontramos la costumbre."
(Thompson 1994:116) Parafraseándolo se puede decir que la apropiación étnica de la norma se da en esa área
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fricción, casi constituyéndola, por lo que sustentaría en si misma su carácter consuetudinario. "La costumbre
misma es el área de fricción -insiste Thompson-, toda vez que se la puede considerar tanto la praxis como la
ley. El origen de la costumbre se halla en la praxis." (Ibid).
Esta asociación es lógica e histórica; tiene la ventaja de que no es una invención como se puede inventar el
pasado, sino una construcción social que surge de las mismas realidades socioculturales y étnicas. La costumbre nace y crece hasta la perfección, se inicia cuando el pueblo indígena se apropia étnicamente de una norma
y "una vez hecho, se comprueba que es bueno y beneficioso para el Pueblo, y conforme a su naturaleza y
disposición, entonces se usa y se practica una vez y otra y, de este modo, mediante la iteración y multiplicación
frecuentes del Acto, se convierte en una costumbre; y continuando sin interrupción durante tiempo inmemorial, adquiere la fuerza de una Ley." (Thompson 1994:117)
Así como la costumbre tiene un origen, tiene un desarrollo y una institucionalización, tiene también unos
límites en el marco de su sociedad y en la interacción con otros. Surge de la cotidianidad, de las experiencias
biográficas que de Sousa sugiere que se investiguen. La costumbre no es algo inmutable aunque se presente
como larga en el tiempo; así como puede surgir una nueva, otra milenaria puede desaparecer en un segundo.
Una misma costumbre puede tener significados distintos de una cultura a otra y dentro de la misma cultura.
Una costumbre no es la fuente de los consensos necesariamente. En palabras del mismo Thompson "Quiero
dar a entender que la costumbre tenía efecto dentro de un contexto de normas y tolerancias sociales. También
tenía efecto dentro de una lucha cotidiana por la existencia. Era posible reconocer los derechos consuetudinarios de los pobres, pero poner obstáculos al ejercicio de los mismos." (Thompson 1994:121)
Así pues en el intersticio entre la ley y su práctica se ubica la apropiación étnica de la norma como proceso
potencial generador de costumbre, expresando la diversidad potencial de formas posibles de apropiación de
una misma norma. No existe pues, desde la ley, una misma consecuencia regulatoria o emancipatoria, ni es
garantía de que sus efectos sean los mismos, pues puede suceder que una norma para un pueblo indígena lo
pueda emancipar, mientras que para otro la misma ley lo subordine aún más. Las distintas formas como se
apropia étnicamente una norma diversifican la posibilidad de nuevas y diferenciadas costumbres. Las desviaciones positivas de una norma "un derecho demasiado injusto no es derecho", son la expresión del sentido
común que convoca no a pensar en términos jurídicos que se viola una ley o se es permisivo con ella, sino a
pensar antropológicamente que ese es el principio de formación de múltiples costumbres potenciales, pues con
toda seguridad pasado un tiempo se habrán establecido nuevas formas de comportamiento y de acción regulada de los individuos.
UNA REFLEXIÓN FINAL
A manera de conclusión creemos que el potencial transformador de los pueblos indígenas de cara a la etnización
del Estado, debe plantearse y desarrollarse. La apropiación étnica de la norma es un proceso complejo de
formación de nuevas relaciones sociales y nuevas costumbres, lo cual demuestra por un lado los límites de la
comprensión formal del derecho y por el otro sus potencialidades como estructurador cultural de la sociedad.
La relación entre apropiación étnica de una norma y la construcción social de las costumbres es de identidad,
con lo que se abre campo para pensar en la investigación etnográfica que de cuenta de estos procesos para
obtener una mayor comprensión de una sociedad plural y del pluralismo jurídico. La formación de las costumbres se da en contextos hegemónicos por lo que su realización es resultado de la confrontación de poderes
culturales, sociales y políticos.
En consecuencia, como manifiesta Joaquím de Arruda, "el pluralismo jurídico no se debe confundir con la
defensa del derecho no estatal. Su principal esfuerzo teórico es explicar la convivencia contradictoria, algunas
veces consensual algunas veces conflictivo, entre varios derechos observados en una misma sociedad." (Arruda
1997:111) La reflexión aquí presentada da cuenta de una de las múltiples y complejas manifestaciones del
pluralismo jurídico entendido como "una situación en donde en un mismo espacio geopolítico existen (oficialmente o no) más de un orden jurídico. Esta pluralidad normativa puede tener una fundamentación económica,
racial, profesional o cualquier otra; puede corresponder a un período de ruptura social como, por ejemplo, un
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período de transformación revolucionaria, o puede resultar de una conformación específica de un conflicto de
clases en un área determinada de la reproducción social." (Souza 1997:42) Pero sobre todo, entender que, la
apropiación étnica de las normas es la base de una formación de una tradición cultural y jurídica, que coayuva
a la reproducción de la organización socioétnica de un pueblo indígena. A su vez permite pensar la autonomía
como un derecho en construcción que identifique a la sociedad en movimiento y que a la vez conciba a la
democracia como un proceso de formación permanente.
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NOTAS
1
Antropólogo y politólogo colombiano. Profesor de la carrera de Ciencia Política y director del Programa de Relaciones
interétnicas y minorías culturales en Colombia, Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional de
Colombia. Coordinador de la Red Iberoamericana de Investigaciones en Relaciones Interétnicas. Este trabajo se realiza con el
apoyo de la Unión de Universidades de América Latina, UDUAL.
2
En materia de políticas (1991-1995) relativas a los Pueblos Indígenas, el Banco Mundial fija su postura en: Directriz Operacional Relativa a Evaluación Ambiental (4.01), Reasentamientos involuntarios (4.30), Participación de las Organizaciones NoGubernamentales en actividades que financia el Banco (14.70), Nota de política operacional (11.03), Protección de la Propiedad cultural en los proyectos financiados por el Banco y Acceso a Información operacional (17.50), la Resoluciones 93-10/
IDA 93-6: Grupo de Inspección del Banco Mundial; Directriz Operacional 4.20: Pueblos Indígenas.
3
"Reindigenización es un proceso -particularmente complejo- de transformación de la comunidad política de un pueblo indígena (en el sentido de nacionalidad incipiente), basado en la articulación reflexiva en la arena política local, regional y nacional, de reivindicaciones de lengua, tradiciones, costumbres, aboriginalidad, etc., y/o demandas de derechos legales de los
pueblos indígenas. La indigenización es el proceso mediante el cual un grupo de personas que, adscritas a las categorías de
colono, migrante, citadino o campesino y/o negro, blanco o mestizo, y/o forastero en general, opta por adscribirse a un proceso
de reindigenización o a organizarse con base en el modelo legal indígena de una nación." (Zambrano 1998:114)
4
Los tres órdenes normativos enunciados se han logrado con base en la lucha indígena de un movimiento cada vez más
organizado y complejo. Existen cuatroo organizaciones indígenas nacionales, AICO, ONIC, ASI y MIC; 18 organizaciones
regionales CRIC, CRIVA, OIA, CRIT; 27 organizaciones de base étnica OREWA, Cabildo Mayor del Pueblo Yanacona, MUSU
RAMACUNA, Cabildo Mayor Zenú); 30 organizaciones zonales (OZIP, y además asociaciones de cabildos como la Genaro
Sánchez que reune los cabildos de Coconuco, Puracé, Paletará, Alto del Rey y Quintana. Organizaciones no tradicionales que
mantienen la presión social y política para traducir en Acciones gubernamentales y de Estado las conquistas jurídicas y los
derechos obtenidos.
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DERECHOS INDÍGENAS, AUTONOMÍA Y DEMOCRACIA
Abigail Zúñiga Balderas
*
Como en muchos otros países, es evidente para el caso mexicano la existencia de proyectos nacionales divergentes y antagónicos que luchan por imponerse y que son, a su vez, la expresión de tendencias socio políticas
que a escala internacional busca realizar transformaciones en la nación y en el estado-nación surgido durante
el siglo XIX, para enfrentar, desde muy diferentes perspectivas, los retos de este fin de milenio.
De esta manera se desarrollan dos perspectivas básicas en lo que respecta a la cuestión nacional de nuestros
días. Una es la reafirmación de las identidades nacionales de los pueblos a favor de un movimiento de desarrollo pleno de la nación en el marco de la democracia, en la más amplia acepción del término, que es de la que
nos ocuparemos. La otra, neoliberal, que intenta debilitar estas identidades. Se trata de una tendencia que
debilita a los estados nacionales del capitalismo del subdesarrollo, a partir de una alianza estratégica entre los
grupos monopólicos de los centros del poder mundial y los grupos oligárquico-financieros locales que dominan o hegemonizan esos estados nacionales.
El elemento común al movimiento político contemporáneo de los pueblos indios es que la propuesta básica de
su estrategia liberadora es la autonomía como la expresión esencial de su libre determinación.
Durante todo este siglo los estados nacionales han fundado la segregación y el saqueo de los pueblos indios en
la existencia de un cuerpo de leyes que con cinismo llaman estado de derecho. A toda reivindicación indígena
han respondido penalizando a los indígenas e incluso, movimientos enteros han sido catalogados en los rubros
de subversión o terrorismo en los distintos códigos penales.
Rota toda posibilidad de expresión "legal" en el caso de México, se levantan en armas los indígenas chiapanecos
y declaran la guerra al gobierno mexicano. Se creó una nueva situación. Luego de cruentos bombardeos y
masacres que aun siguen impunes, la sociedad civil de México y otros ciudadanos del mundo lograron detener
la mano asesina del gobierno federal temporalmente, y se logró por primera vez tener a diversas organizaciones indígenas en un plano de interlocutores no subordinados en los encuentros que para llegar a un acuerdo
definitivo de paz se llevaron a cabo en San Cristóbal de las Casas, de manera bilateral.
Una situación nunca antes vista en nuestra nación, trajo consigo con muchas dificultades lo que conocemos en
México, como los Acuerdos de San Andrés. Parecía que un nuevo camino se había abierto en la realidad
nacional. La posibilidad de la reivindicación de los derechos básicos de los pueblos indígenas en el marco de
un nuevo estado de derecho que fue modificado ex profeso para validar esta posibilidad, mediante la expedición de una Ley para el Acuerdo y Pacificación y el reconocimiento del Ejército Zapatista de Liberación
Nacional.
Los Acuerdos de San Andrés tenían al momento de su firma el propósito central de terminar con la desigualdad, la discriminación, la explotación y la exclusión política dirigidas hacia los pueblos indios. Las partes
plasmaron en ellos por consenso un marco que contemplara el reconocimiento en la Constitución de los
derechos de los pueblos indios. Sus derechos individuales, de personas, y sus derechos colectivos, de pueblos.
Las reformas constitucionales e institucionales derivadas de estos acuerdos significarían, llanamente, una
modificación sustancial del pacto social que el estado debería reflejar con nitidez, modificando leyes y códigos de todo tipo para hacer coherentes los ordenamientos de todo nivel con éstas primeras reformas.
Los Acuerdos de San Andrés parten de un hecho político básico: el viejo pacto en el que se sustentaba la
relación entre el estado y pueblos indios se ha agotado y es necesario restablecerlo bajo nuevas bases. La
insurrección indígena en Chiapas, pero también el ascenso en la lucha pacífica y civil reivindicando derechos
en prácticamente todas las regiones indígenas del país y la militarización que le ha acompañado, muestra que
se requieren transformaciones profundas en dicha relación.
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En los últimos tiempos, ha crecido la pertinencia de los acuerdos de San Andrés que ya no son sólo una
herramienta para exigir el reconocimiento de los derechos políticos, sociales, económicos y culturales para los
pueblos indios. En estos documentos esta el germen de una reforma a fondo del estado mexicano. La joya
oculta del proceso de negociación que llevó a la firma de estos primero acuerdos en el largo proceso de
construir un camino para la paz, es la participación directa de una multitud de representantes de organizaciones y de comunidades, de especialistas en derecho y culturas indígenas, que logró del gobierno compromisos
expresos y una nueva relación entre el estado y los pueblos indios del país. Una vieja demanda en torno al
procedimiento democrático de ejercer quehacer político y hacerlo valer.
Sin embargo, el Estado mexicano no sólo no incumplió los Acuerdos firmados en San Andrés Larrainzar el 16
de febrero de 1996, si no que lanzó una ofensiva en contra de los pueblos indios al autorizar a los gobiernos
locales a legislar en materia de Derechos Indígenas, a través de la consigna de la Secretaría de Gobernación,
quien violando la soberanía de los estados de la República, los "invitó" a legislar sobre la materia. En ellas se
ensaya un nuevo método de legislar, simulando que consagran derechos cuando en realidad no es así, sea
porque la materia es de competencia federal o bien porque se da a los conceptos en ellas utilizados contenidos
que no tienen. El documento en que se fundaba la propuesta de reformas en materia indígena de las Constituciones estatales, fue elaborado el 18 de agosto de 1998 en la Secretaria de Gobernación del Gobierno Federal.
Su contenido se agrupaba en tres partes. La primera hacía referencia al compromiso del presidente de la
república de legislar en materia indígena y a su iniciativa de reforma constitucional que, en su opinión, satisfacía los acuerdos sobre derechos y cultura indígena. Enseguida expresaba que en virtud de la relevancia de
ella, las entidades federativas podrían en "ejercicio de su soberanía", colaborar e impulsar la iniciativa de
reforma constitucional mencionada, reformando las constituciones locales, para fortalecer el pacto federal y
producir un efecto de apoyo a los derechos y culturas indígenas de la periferia al centro, facilitando así el
Congreso de la Unión. El gobierno federal buscaba en las legislaturas de los estados, el apoyo que no había
conseguido entre los pueblos indígenas; al mismo tiempo que daba una cátedra del nuevo federalismo: el
centro ordena lo que en los gobiernos de los estados locales se debe hacer.
Por si quedara alguna duda de las intenciones de la secretaria de gobernación, al final de la primera parte del
documento se anotaba lo siguiente: "Se invita a los gobernadores de las entidades federativas que consideren
necesaria una regulación especial a favor de la población indígena, para que analicen la factibilidad de llevar
a cabo una reforma de sus constituciones en fecha inmediata, con miras al próximo periodo de sesiones del
Congreso de la Unión". A renglón seguido también se expresaba: "para lo anterior, se adjunta una nota explicativa y un modelo indicativo del texto que pudiera tener la Reforma de que se trata".
La segunda parte del texto era un modelo de cómo podrán ser las reformas "sugeridas". Comenzaba con una
declaración de la pluriculturalidad de la nación y que "el derecho de la libre determinación de pueblos y
comunidades indígenas se expresa en la autonomía para decidir sus formas internas de convivencia y organización social, económica y cultural, la creación de sus sistemas normativos, sus usos y costumbres, sus formas
de gobierno tradicional, su desarrollo, sus formas de expresión religiosa y artística y en la facultad para
proteger su identidad y patrimonio cultural". Con estas referencias, varias legislaturas comenzaron a reformar
sus constituciones.
En la actualidad 16 constituciones de la federación mexicana han incluido en sus textos referencias a los
derechos indígenas. Lo que de esta legislación se desprende es que en México a nuestros pueblos indígenas se
les sigue negando el derecho de existir como tales y como consecuencia se desconocen también sus derechos
colectivos. En los pocos casos donde se han reconocido algunos derechos se hizo tratándolos como minorías a
las que hay que ayudar a que se integren a la cultura nacional y por ese camino desaparecerlos.
Es una verdad sabida que el derecho se manifiesta tanto como un sistema normativo dinámico, una valoración
determinada del mundo, ligada a la racionalidad ética, y una voluntad política para hacer prevalecer una forma
determinada de orden; no obstante esto el actual gobierno mexicano todavía considera el sistema jurídico
como algo estático, al cual se le pueden introducir o modificar y aun excluir normas y en aras de su unidad, se
sigue imponiendo la racionalidad de la clase dominante, como si fuera la única, con la cual violenta las otras
racionalidades, que también tienen derecho a existir.
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Este tipo de visiones y políticas niegan el carácter multicultural, pluriétnico y democrático del país que pretendemos ser. Para arribar a él se necesita el concurso de todos los mexicanos, no solo de los pueblos indígenas,
pues los cambios que se realicen seguro impactaran al resto de la población mexicana. Estos cambios para ser
verdaderos deberán partir del reconocimiento de los pueblos indígenas como sujetos de derechos colectivos.
Simular que se reconocen derechos cuando en realidad no es así1 a lo único que conduce es a diferir la
solución de problemas que reclaman una atención de fondo y si no se les atiende debidamente podrían generar
conflictos mas graves de los que hoy padece la sociedad mexicana.
El problema indígena surge como un problema político de interés para las fuerzas políticas nacionales. Aunque todavía insuficiente, éste proceso es muy importante es planteado ahora como un problema que deriva de
un modelo de estado equivocado que ha excluido históricamente a los pueblos indios. Así, cuando los pueblos
indios se constituyen en sujetos sociales, en fuerzas políticas y en un motor que impulsa el cambio nacional,
cobra vigencia la lucha por la autonomía en México, ya que la autonomía implica la democratización de la
sociedad y la efectiva participación de los grupos involucrados
En el campo de las relaciones políticas, la autonomía se refiere a un grupo social o a una institución que tiene
el derecho de dictar sus propias reglas, dentro de un ámbito limitado de competencia. El derecho a pactar con
el Estado las condiciones que permitan su sobrevivencia y desarrollo como pueblos, dentro de un estado
multicultural. El fin de las autonomías es garantizar el mantenimiento de la identidad y el desarrollo de los
pueblos en el marco de un Estado plural. No puede establecerse un régimen de autonomía si los intereses y la
visión de la mayoría se imponen como una limitación de la pluralidad.
Los pueblos indios se han colocado por derecho propio, en el centro de la escena política. Han creado un
amplio consenso en que la nación tiene una enorme deuda con ellos que es necesario saldar. Sin una adecuada
solución a la problemática indígena no habrá desarrollo ni democracia.
La democracia se expresa esencialmente en la pluralidad, esta ha sido el eje de los procesos democráticos. La
autonomía indígena surge como el único camino que puede garantizar, a futuro, la unidad y la integridad de la
nación.
Consideramos que el pluralismo debe ser la base de una estrategia democrática para los estados nación en los
que como en el caso de México, la diversidad étnico nacional constituye una de las características fundamentales de los procesos de formación de esas sociedades nacionales y, por consiguiente, mantienen una composición multiétnica. El pluralismo asume en esencia, el derecho a la diferencia y a la diversidad en el marco de
una igualdad efectiva de democratización real del estado y de la sociedad.
Reconocer el carácter pluríétnico y multicultural de la nación implica superar la visión decimonónica, desgraciadamente todavía en boga entre importantes sectores de la clase política mexicana, que considera que el
principio de la igualdad formal de todos los ciudadanos ante la ley es contradictorio y excluyente de una
política de trato preferente y compensatorio que asuma y mandate el respeto a la diversidad cultural de entidades étnicas que optan por mantenerse como pueblos y demandan ser reconocidos como tales, dentro de los
marcos del estado nacional.
Esto significa que los pueblos indios, además de ser sujetos de las leyes y disposiciones constitucionales que
como ciudadanos les corresponden, complementariamente deben ser sujetos de una estipulación constitucional a partir de la cual se establezcan formas específicas de autonomía y de representación nacional, estatal y
municipal más allá de lo que establece el articulo 4° de la Constitución mexicana.
La solución a los problemas de la población indígena debe ir a la raíz de nuestra realidad social y debe
enfrentarse de manera inmediata. En la lucha por un régimen más justo y democrático, los pueblos indios y sus
reivindicaciones son parte esencial e integral de un gobierno y una parte fundamental de la solución pacífica a
la crisis nacional en que vivimos los mexicanos. En este sentido rechazamos actitudes y prácticas políticas
encaminadas a manipular la vocación democrática de los pueblos indios, en aras de lograr apoyos circunstanciales
a organizaciones o partidos políticos, debido a que los pueblos indios constituyen parte fundamental de las
fuerzas populares que harán posible la instauración de un régimen democrático.
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Simposio III: Derechos Indígenas, Autonomía y Democracia
El principal fundamento de la transformación democrática es el de las autonomías como parte de la solución
a ese gran problema nacional. Entendida la autonomía no sólo como una propuesta de carácter jurídico sino
principalmente. Como una vía a través de la cual los indígenas transitan hacia la democracia en México, hacia
la participación política en la vida nacional. Así la autonomía es un instrumento que va construyendo el sujeto
político, social y económico que reclama sus derechos y que actúa en la vida política nacional. La autonomía
es sobre todo, una manera de actuar dentro de la nación como sujeto político independiente y autoafirmativo.
La perspectiva integral de la cuestión étnico nacional parte de una concepción de la problemática indígena
eminentemente política. Si bien reconoce la integración de todos los actores para apoyar el reconocimiento
pleno de los derechos de los pueblos indios, es evidente que lo político es esencial de todos ellos. Mientras no
existan gobiernos nombrados, dirigidos y desarrollados por indígenas, y para los indígenas, el problema étnico
nacional no se resolverá. El factor político es determinante para la construcción de los autogobiernos y de la
verdadera autonomía, porque el sujeto autonómico es un sujeto eminentemente político que requiere su realización en formas de gobierno.
Así, la autonomía se presenta como la vía a través de la cual los pueblos indios luchan contra los obstáculos
que impiden la democratización de la nación mexicana y el ejercicio pleno de sus derechos.
NOTAS
*
México, D.F.
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SIMPOSIO IV:
ESTADO, LEYES DEL ESTADO Y
CONSTITUCIÓN DEL ESTADO
COORDINADORES:
ANDRÉ HOEKEMA (HOLANDA)
Y
RICARDO CALLA (BOLIVIA)
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Nota: Los coordinadores estructuraron en tres subsimposios las ponencias recibidas, atendiendo a la
diversidad de temas abordados.
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XII Congreso Internacional Derecho Consuetudinario y Pluralismo Legal
S
L
E G A L I D A D
E
U B S I M P O S I O
S T A T A L
E
I
1
D E N T I D A D
I
N D Í G E N A
LA SAGA DE LOS SAYHUEQUE:
LEGISLACIÓN Y MECANISMOS DE ACCESO Y DESPOJO DE TIERRAS.
DESDE LA LEY 3814 DE 1899 HASTA LA CONSTITUCIÓN NACIONAL DE 1994
*
María T. Boschín
**
Leonor Slavsky
1
Hemos podido reconstruir la historia del Linaje Chocorí-Sayhueque , desde la época del Cacique Chocorí. El
lugar de nacimiento de este cacique es incierto. Algunos documentos aluden a su condición de chileno, en
tanto que Casamiquela (s/f) sostiene su origen tehuelche lo que remitiría a la Patagonia argentina. Sí sabemos
2
que nació entre la última década del siglo XVIII y la primera del XIX , y que su territorio, sus vínculos
familiares y su actuación política corresponden al ámbito pampeano-patagónico.
El primer documento que se refiere a Chocorí, fehacientemente, es el listado de artículos de consumo y vicios
entregados a los caciques en el Fuerte Independencia de Tandil, en los meses de septiembre a diciembre de
1830 (Villar 1998). Una fecha más temprana se obtiene de la transcripción hecha por Augusta (1910) de un
relato que refiere circunstancias que lo involucran y que datarían de 1810-1820. A partir de la década de 1830,
su desempeño está ampliamente documentado, en especial porque aparece como el principal objetivo de Juan
Manuel de Rosas durante la Campaña contra los indios de 1833-34.
Ya en fuentes de fines del siglo XVIII, aparecen referencias al "País de las Manzanas" ubicado en el Sur del
Neuquén y habitado por indígenas con desplazamientos habituales por las inmediaciones del curso del río
Negro. Precisamente, la franja comprendida entre los ríos Colorado y Negro, y la isla de Choele-choel fue la
región defendida por Chocorí ante el avance de Rosas. Su hijo Valentín Sayhueque, en carta dirigida al Gobierno de la Nación (1874) no deja dudas con respecto a la territorialidad del linaje: "(...) les referí que mi finado
padre Chocorí había tenido unión con las naciones cristianas no impidiendo la formación de pueblos como
Patagones, Bahía Blanca y Azul" (cit. Hux 1991). "El seguimiento de la genealogía de este cacique (Casamiquela
1995), emparentado con el cacique tehuelche Cheuqueta, el linaje de los Llanquetruz y con el pampeano
Catriel, aporta un imagen de la vasta red de parentesco que le permitió a Chocorí (...) proyectar su influencia
sobre un enorme territorio que se extendía desde la Cordillera hasta la costa atlántica, en las proximidades de
Carmen de Patagones y Bahía Blanca" (Vezub 2000).
Su hijo Valentín Sayhueque o Seminahuel Sayhueque como se consigna en el expediente sucesorio de su hija
Rosa, nació en 1818 en Neuquén, y falleció a la edad de 85 años el 8 de septiembre de 1903, en Piedra Sotel,
Chubut. Durante su jefatura en la segunda mitad del siglo XIX se advierte con nitidez la consolidación de los
fueros territoriales sobre la Patagonia Septentrional, heredados de su padre, y el prestigioso lugar que ocupa
encabezando una alianza de jefaturas que se extiende desde el sur de Mendoza hasta la zona de Tecka, en
Chubut.
A diferencia de su padre que llevó adelante una política ambivalente con el gobierno de la provincia de Buenos
Aires, alternativamente apoyada en la hostilidad y el acuerdo, Valentín privilegió una relación pacífica,
instrumentada a través de sucesivos tratados (1859, 1863, 1872).
En el acuerdo firmado el 30 de mayo de 1863 se expresa la voluntad mutua de "establecer una paz sólida y
duradera con el gobierno de la República Argentina y la decisión de éste de prestarle todo apoyo y protección
que sea posible, de manera que todo redunde en favor de la seguridad y el bien del país en general". Desde el
tratado firmado en 1859 el gobierno le otorga un sueldo mensual, ganado y raciones. Luego Sayhueque se
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Simposio IV: Estado, Leyes del Estado y Constitución del Estado
compromete a prestar apoyo para la exploración del río Negro, proteger y defender Patagones bajo las órdenes
del comandante de ese fuerte, estar atento a los movimientos de los indios enemigos, dar parte de ellos e
integrar las expediciones punitivas contra los mismos, y en el tratado de 1872 a rechazar las pretensiones
chilenas al oriente de la Cordillera. El gobierno le asegura la práctica del comercio en cualquier punto de la
Argentina y le da garantías para la circulación de su gente y los animales que conduzcan, así como a permitir
el acceso de cualquier habitante del país hasta el emplazamiento de la tribu.
Esta relación de buena voluntad recíproca se mantuvo hasta principios de la década de l880. Hux (1991) cita
dos documentos que así lo corroboran: "Este cacique [Sayhueque] es amigo desde muchos años y su lealtad al
tratado es primera garantía para la propiedad en el Partido de Patagones" (Archivo de M. Paz 2-10-1867). El
Presidente Sarmiento le escribe al Comandante de Patagones en 1869, diciéndole que consideraba a Sayhueque
el mejor cacique y que podía intermediar ante otros jefes para lograr una paz duradera.
A partir de la sanción de la Constitución Nacional en 1853, la presión del incipiente estado-nación sobre el
territorio indígena patagónico se manifestó a través de modalidades diversas y complementarias: los viajes de
reconocimiento efectuados por blancos apoyados por baqueanos indios (Cfr. entre otros, Claraz 1988; Moreno
1876, 1979; Musters 1964), el debate parlamentario y las leyes resultantes, el establecimiento de la colonia
galesa en la costa del Chubut en 1865.
Según el art. 67 inc. 15 de la Constitución de 1853 era atribución del poder legislativo proveer el trato pacífico
con los indios y su conversión al catolicismo. Esto dio inicio al tratamiento de la denominada "cuestión
indígena" en el ámbito parlamentario, y a la producción de un corpus legislativo que va a modificar la relación
existente con los indígenas que se encontraban fuera de las fronteras internas. Los principales ejes de discusión fueron: el derecho a la tierra, la validez de los tratados, el reconocimiento de su organización política.
Un hito importante en la discusión sobre el derecho a la posesión y propiedad de la tierra está contenido en el
debate de la Ley 215 de Avance de la frontera al río Negro de 1865. El articulo 2 del proyecto de ley decía: "A
las tribus indias comprendidas en el territorio entre la actual línea de frontera y la fijada por el artículo 1 se les
reconocerá el derecho aboriginal para la posesión del territorio que les sea necesario para su existencia fija
y pacífica".
En relación al derecho a la tierra, en las intervenciones de los legisladores se reconocen tres posturas:
•
"los indígenas no tienen derecho a determinada porción del territorio porque son tribus nómades que
no se asientan fácilmente en ninguna parte" (Senador Navarro);
•
debe respetarse "en cierta manera parte de sus derechos actuales (...) al mismo tiempo que se les hace
amigos, se les pone en condiciones humanitarias, haciéndoles ver que el Gobierno actual de la República
no es un gobierno desconocedor de sus derechos" (Senador Llerena);
•
"puede considerárseles a algunas tribus la posesión y aún la propiedad de un espacio de terreno, pero
no debemos reconocerles ninguno de esos derechos como anteriores a la ley y fuera de ella. Si algún
derecho se les reconoce ¿con qué facultad vamos a herir esos derechos que no han emanado de nosotros?
Además, admitido el principio de ese reconocimiento ¿quién le asigna los límites? ¿Quién distribuye el
territorio? Entonces no hay verdaderamente tal derecho de propiedad ni de posesión porque yo no concibo
esos derechos ni ningún otro desde que el Congreso, el Ejecutivo, un general y un simple comandante de
fortín, pueda reducirlos discrecionalmente y por consiguiente llevarlos hasta la nada" (Senador Rojas).
En resumen, las alternativas fueron: negarles cualquier derecho, reconocerles derechos preexistentes o reconocerles derechos pero sólo emanados del derecho positivo. Finalmente, el artículo 2 de la ley sancionada
dice: "A las tribus indias comprendidas en el territorio entre la actual línea de frontera y la fijada por el artículo
1 de esta Ley se les concederá todo lo que sea necesario para su existencia fija y pacífica". Se reemplaza el
"reconocer derechos" por "conceder lo que sea necesario", y se elimina toda referencia a la tierra.
Con respecto a la validez de los tratados, se discuten los siguientes aspectos:
•
¿Va a tratar el Gobierno con los indígenas como si fueran naciones extranjeras? (Senador Frías,
1865);
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• ¿El trato pacífico al que obliga la Constitución se refiere a celebrar tratados o a no emplear, dentro de
lo posible, la violencia? (Senador Navarro, 1868);
• El estado argentino no tiene porqué hacer tratados con súbditos suyos. Se ha sostenido durante siglos
y hasta la época actual que todo ese territorio de la pampa hasta la patagonia, le pertenece. No hay tratados
internacionales con los indígenas porque no se los reconoce como nación (Senador Figueroa, 1885).
Levaggi (1998) afirma que durante el período colonial y el período independiente previo a la Organización
Nacional, las relaciones pacíficas entre las sociedades indígenas establecidas fuera de las fronteras interiores,
y la sociedad blanca estuvieron regidas por el "derecho de gentes", no fueron relaciones de subordinación
como en el derecho interno sino de coordinación entre entidades jurídicamente iguales o parecidas. Esto daba
lugar a la aplicación de tratados.
Los extractos de las intervenciones de los senadores citados, no dejan dudas con respecto al cambio de posición sobre la posibilidad de celebrar tratados, desde el momento en que se fundamenta que los indígenas se
deben incorporar al cuerpo de la Nación. Más aún, en opinión de Levaggi, se comienza a difundir la idea de
que esos tratados nunca existieron o carecieron de valor. Esta postura está expuesta en la intervención del
Senador Rojo (1865): [Esos tratados] "son especies de convenciones que las autoridades públicas celebran con
estas corporaciones más o menos salvajes o civilizadas, pero que no llegan al rango de tratados internacionales".
En cuanto al reconocimiento de la organización política, cuando se trató el Proyecto de Ley sobre Colonias
Indígenas, se expuso:
• "¿Podríamos nosotros asimilar a estos indios a nuestra población destruyendo la organización de
tribu que tienen? ¿Por qué hemos de legislar en relación a la familia si ellos quieren conservar su cuerpo
político?" (Calvo, DSD 26-8-1885);
•
"Los indios colocados en agrupaciones, con sus caciques, con sus leyes, con su civilización, con sus
costumbres, con su religión (la que no han de abandonar mientras se les tenga así reunidos), serán para
siempre los mismos indios, serán una amenaza, un peligro para las poblaciones europeas establecidas en
colonias" (Ocampo, DSD 26-8-1885).
Las posturas antagónicas oscilaban entre conservar la organización tribal dando a los miembros la aptitud para
que gradualmente ingresaran en la civilización, y el no reconocer y hacer desaparecer a las tribus como institución, violentamente si fuese necesario.
En tanto que el discurso indigenista y la legislación iban constituyendo el marco legal que daría forma definitiva al proyecto exclusivo impulsado por la sociedad blanca, la postura de los indios manzaneros agrupados
bajo la jefatura de Valentín Sayhueque revela que los caciques postulaban un proyecto inclusivo, tal como se
desprende de sus propias palabras:
"Dios nos ha dado estos llanos y colinas para vivir en ellas; nos ha dado el guanaco, para que con su
piel formemos nuestros toldos, y para que con la del cachorro hagamos mantas para vestirnos; nos ha
dado también el avestruz y el armadillo para que nos alimentemos. Nuestro contacto con los cristianos
en los últimos años nos ha aficionado a la yerba, al azúcar, a la galleta, a la harina y a otras regalías
que antes no conocíamos, pero que nos han sido ya casi necesarias. Si hacemos la guerra a los españoles, no tendremos mercado para nuestras pieles, ponchos, plumas, etc.; de modo que en nuestro propio
interés está mantener con ellos buenas relaciones, aparte de que aquí hay lugar de sobre para todos"
(Cacique Foyel, 8-3-1870, Chubut; en Musters [1871] 1964).
"Aunque soy joven, cada día que amanece aumenta mi sabiduría por la gracia de Vuestro Rey de los
Cielos (...) participé a mis caciques que ya había recibido fieles obsequios de la autoridad principal
(...) que correspondamos fiel y eternamente [a] los anteriores convenios, que apoyemos la defensa de
Patagones, Bahía Blanca, Azul, Colorado (...) haciéndoles unas comparaciones y expresando que con
las naciones cristianas somos paisanos, hijos del mismo territorio, hijos de un solo Rey de los Cielos y
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de las mismas mujeres, que respiramos el mismo aire, nos sustentamos con los mismos animales que el
Rey de los Cielos crió en el mundo, que ante El somos todos iguales; que no haya mérito entre el pobre
y el rico. Les dije también que comprendiesen que vuestro Rey al ponerme a la cabeza de una tribu, lo
ha hecho porque sabía, cuando nací, que sería capaz de ser jefe de los valientes que mando y me dio
inteligencia para que mirando por todos, hiciera mi felicidad y bienestar [de los demás]. Asímismo me
permití añadirles que en las invasiones habíamos perdido buenos padres, hermanos y familias, animales, prendas de plata y últimamente propiedades; en cambio viviendo tranquilos en sosiego todos los
habitantes, aumentan las naciones, haciendas, animales de crianza, se vive en una pura alegría (...).
Prometiéronme éstos conservar eternamente mi acuerdo por la luz del sol y de la luna, ratificaban
todas mis exposiciones evidentes (...). Sin embargo, VE se sirva tener fija confianza y cuente que su
Amigo ha trabajado para el bien público. Que no sé mentir. En mí encontrará un criollo sin doblés;
cajetilla en el desierto y gaucho en el campo" (cacique Valentín Sayhueque, 16-8-1874, Río Negro; en
Hux 1991).
Frente al proyecto homogeneizante y asimilador, que buscaba subordinar a los indígenas al poder político del
Estado, estos caciques pretendían conservar su especificidad. Se consideraban una entidad política frente a
otra entidad, aspiraban a articularse con la Nación, y pensaban que podían convivir en el mismo espacio. Ante
la percepción del peligro que significaba la constitución del estado-nación, buscaban atenuar el nivel de conflicto afirmando el valor y la vigencia de los tratados, mostrándose dispuestos a colaborar en la defensa de la
frontera exterior y frente a los peligros que implicaban otras alianzas de caciques beligerantes. Sayhueque
incluso aceptaba que uno de los niveles de su identidad era la argentina. Así, cuando en el año 1872, recibe un
emisario del Coronel chileno Serrano que le ofrece obsequios y dos banderas chilenas, las rechaza diciendo.
"Devolvele estas banderas a tu Coronel. Decile que Sayhueque no las va a aceptar. Sayhueque es argentino"
(Zeballos 1878).
LA GUERRA DEL DESIERTO: DE ALIADOS A ENEMIGOS
La denominada "Campaña al Desierto" que se realizara bajo la conducción de Roca en 1879 no alcanzó a
efectivizar el control de la Nación sobre el territorio ubicado en las inmediaciones del río Limay. En oportunidad de la inauguración del período parlamentario de ese mismo año, el presidente Roca no deja dudas con
respecto al cambio en la relación con el cacique Sayhueque y el país de las Manzanas. Refiriéndose a las
fronteras exteriores destaca su importancia para el acceso del comercio internacional: "...por consiguiente no
deben existir en ellas tribus de indios enemigos que interrumpen la comunicación por los puntos tal vez más
fáciles y adecuados". De allí la necesidad de una segunda expedición "... contra las únicas dos grandes tribus
que quedan a este lado de la Cordillera, la de Sayhueque y la de Renquecurá desde cuyo territorio, ocupado
por nuestras armas, se dominará facilmente toda la región comprendida entre el Neuquén y el Estrecho".
Resalta el éxito logrado por las tropas: "... habiéndo llegado nuestras divisiones al punto de la cita, al país de
las Manzanas, el país del Vellocino de oro en las leyendas del desierto, dejando así libres para siempre del
dominio del indio esos vastísimos territorios, que se presentan ahora llenos de deslumbradoras promesas al
inmigrante y al capital extranjero".
Se impuso la tríada ‘inmigración, tierra y capitales’: "A partir de 1880 el proyecto modernizador de la clase
dirigente, pareció no tener techo. A tono con las ideas liberales de la época, el Estado estimuló la iniciativa
privada. La incorporación efectiva de la Patagonia a la Nación Argentina se basó en tres definiciones
programáticas: explotar la tierra (...), fomentar la inmigración (...) [y] estimular las inversiones extranjeras."
(Casamiquela y Boschín 2000).
En marzo de 1881 se inicia la campaña al Nahuel Huapí conducida por el Gral. Conrado Villegas. Dos años
después se rinde Renquecurá, en 1884 se entrega Namuncurá. Sayhueque resiste y se constituye en el último
cacique sometido. El 1 de enero de 1885 presenta su rendición en Junín de los Andes, Neuquén, con 700 indios
de lanza y 2500 de "chusma". Sayhueque es trasladado hasta Carmen de Patagones, y desde allí por barco a
Buenos Aires adonde llega el 22 de febrero. Se entrevista con el Presidente Roca y le solicita tierra para
establecer a su tribu y dedicarse a las actividades agrícolas y pastoriles.
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Mientras tanto, 1700 personas entre adultos y niños que habían estado bajo su jefatura se asientan en
Chinchinales, a orillas del río Negro, donde los sacerdotes salesianos instalan una misión. Sin embargo este
agrupamiento duró poco tiempo. En enero de 1887 llegó órden del gobierno para que ochenta familias se
trasladasen a Mendoza (Carta de Mons. Cagliero a D. Bosco, 17-1-87, ACS Roma). Al año siguiente el Padre
Milanesio escribe al Padre Savio: "Dígale al Monseñor que en Chinchinal no están más los indios de Sayhueque,
pues el gobierno los ha dispersado y desbandado en varios puntos muy lejanos del Río Negro" (ACS, Roma.
D. Domenico Milanesio). También los indios de Ñancucheo (que compartían la misión) sufrieron un violento
desparramo por orden superior (Angel Piccono a D. Juan Lemovone, 20-11-87).
Transcurridos diez años de la solicitud de tierras al presidente Roca, por un decreto del 30 de octubre de 1895
se autorizó a la gobernación del territorio del Chubut para que pusiera en posesión al cacique Sayhueque y su
tribu, una superficie total de 30.000 hectáreas. La ley 3814 del 26 de septiembre de 1899 facultó al Poder
Ejecutivo a conceder en propiedad al cacique Valentín Sayhueque y su tribu, 12 leguas kilométricas en el
territorio del Chubut. El Poder Ejecutivo debía determinar la ubicación y otorgar los títulos de propiedad de la
siguiente manera: cuatro leguas al propio Sayhuque y las 8 restantes distribuidas proporcionalmente entre las
otras familias. El artículo 4 prohibió la enajenación de estas propiedades hasta que hubieran transcurrido cinco
años desde las escrituras de propiedad. Según consta en el expediente de tierras la escrituración se realizó el 5
de enero de 1903 con presencia del presidente de la Nación. Ocho meses después moría Valentín Sayhueque.
¿Cuánta gente integraba la llamada tribu de Sayhueque? En enero de 1885, en ocasión de la rendición, el
cacique llegó a Junín de los Andes con 3.200 personas. A la misión de Chinchinales sólo llegan 1700. Cuando
en el Congreso de la Nación se debate la ley 3814 de entrega de tierras a Valentín Sayhueque, se consigna que
en ese momento, la familia y gente del cacique totalizaba 222 personas (62 parientes directos de Valentín y
160 individuos más). Esto demuestra el éxito de la línea indigenista apoyada en el criterio de la disolución de
las sociedades indígenas, que utilizó mecanismos de dispersión a distintos puntos del país y de traslado forzoso a los ingenios y obrajes del norte y a la isla Martín García, y que estaba a cargo del reparto de mujeres y
niños entre las familias acomodadas de Buenos Aires, tarea a cargo de la Sociedad de Beneficencia.
Los datos que surgen del Expediente de Tierras, de los expedientes sucesorios de Valentín y de algunos de sus
hijos y de una nota elevada por Mariano y Cándida Sayhueque y Ambrosio Calfupán al Senado de la Nación
permiten reconstruir los hechos que llevaron nuevamente a la desposesión de las tierras donadas por el Estado.
¿Qué implicancias tuvo en la Patagonia la triada "progresista" inmigración, tierra y capital? Puso en competencia dentro de un mismo territorio a dos componentes poblacionales provistos de desiguales saberes para
operar en el nuevo esquema jurídico. Para acceder a la tierra, los no indígenas no sólo dispusieron del poder de
la fuerza, y del poder que les dio el conocimiento de su propia juridicidad, sino también, porqué no decirlo, de
la transgresión de esas mismas normas a través del delito.
Uno de los mejores ejemplos de cómo esta desventaja actuó en contra de los derechos de los indígenas es que
la sucesión de Valentín Sayhueque no fue iniciada por sus herederos, sino por el apoderado de la Casa Lahusen
–gran firma acopiadora y exportadora de frutos del país–, que en agosto de 1910 abrió el expediente sucesorio
para cobrar una deuda supuestamente contraída por el cacique antes de su muerte. En diciembre de ese año se
declara abierta la sucesión y se resuelve la publicación de edictos en un diario de Rawson y en uno de Trelew
(ambas ciudades en la costa, a cientos de kilómetros del lugar de residencia de los Sayhueque en la cordillera),
convocando a todo el que se considere con derecho sobre la misma, ya sea heredero o acreedor. La casa
Lahusen además de ser la iniciadora del juicio sucesorio se conviertió en el actor principal del proceso. En
Trelew, el 25 de diciembre de 1929 se procedió al remate público del lote pastoril n° 12 de 10.000 hectáreas
que había sido de propiedad de Valentín. En 1931, Isaías Sayhuque denuncia ante el Director General de
Tierras y Colonias, ese remate y la consecuente adjudicación a la Sociedad Anónima de Exportación e Importación Lahusen y Compañía Limitada.
En julio de 1946, en nota dirigida al Senado de la Nación Candida y Mariano Sayhueque, y Ambrosio Calfupán
declaran bajo juramento maniobras dolosas imputadas a la casa Lahusen contra los herederos de Don Valentín,
y manifiestan que la muerte de su hijo Francisco Sayhueque en el incendio de una barraca de la casa de
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Simposio IV: Estado, Leyes del Estado y Constitución del Estado
referencia en Comodoro Rivadavia, fue intencional. Denuncian lo que consideran una apropiación ilegítima
de las 10.000 hectáreas, y agregan que en dos desalojos posteriores, con intervención del Juez de Paz de
Gobernador Costa y Gendarmeria, el primero en 1937 y el segundo en 1944, perdieron el derecho a ocupar las
tierras que legítimamente les habían sido adjudicadas. Estos reclamos realizados en la década de 1940, contaron con la colaboración de Francisco Moreno, nieto del Perito Francisco P. Moreno, como puede constatarse
en la documentación existente en el Archivo del Museo de la Patagonia.
El último acto de denuncia protagonizado por algún miembro de la familia Sayhueque que hemos ubicado,
corresponde a la presentación que realiza Cándida Sayhueque por sí y por los integrantes de la tribu de Valentín,
ante el gobernador del Chubut, para solicitarle su intervención para recuperar las tierras. La respuesta la dio el
Instituto Autárquico de Colonización, que por nota del 9 de septiembre de 1976, expresa que: "En razón de las
sucesivas ventas efectuadas de acuerdo al derecho común debidamente inscripto en el Registro de la Propiedad, la acción reinvindicativa que solicita la recurrente [Cándida Sayhueque] de fs. 1 no es de competencia
administrativa y sólo puede ser encamida por vía judicial".
La reforma de la Constitución del año 1994, invirtió los términos del debate sobre la "cuestión indígena" que
dieron sustento a la legislación de fines del siglo XIX. Dos de los ejes de aquel debate, el derecho a la tierra y
el reconocimiento de la organización política, fueron retomados durante la Asamblea Nacional Constituyente
de 1994 y analizados a la luz de los avances de la legislación internacional y de los argumentos esgrimidos por
las organizaciones indígenas de la Argentina.
La Constitución incorporó el reconocimiento a la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas
argentinos, retomando -en alguna medida- el concepto de derecho aboriginal contenido en el proyecto de la
Ley 215 del año 1865, que fuera omitido en la redacción del texto definitivo de aquella Ley. En función de esta
preexistencia, la Constitución reconoce la personería jurídica de las comunidades y el derecho a la propiedad
y posesión de las tierras que tradicionalmente ocupan.
La legislación argentina hoy, también reconoce derechos a la tierra, a la organización de los pueblos y de las
comunidades de acuerdo con sus propias pautas culturales, y a la participación en la gestión de sus intereses.
El 1° de enero de 2000, se cumplieron 115 años de la rendición de Valentín Sayhueque. Sus descendientes conocemos a sus nietos Olegario y Sabina y a su bisnieto Angel-, y muchos otros patagónicos que llevan el
apellido Sayhueque, o los apellidos de otras familias vinculadas –Ñancucheo, Paillacán, Chiquichano, Llanquín,
Carriqueo, Ainqueo, Chacayal, Nahuelpán, Nahuelquir-, se encuentran dispersos en las provincias de Neuquén,
Río Negro y Chubut. Muchos de ellos conservan la memoria histórica de haber pertenecido al pueblo manzanero
o a la gran alianza de parcialidades que se nucleaba en torno al prestigio del cacique Sayhueque. En tanto que
hoy se inscriben en una entidad indígena patagónica global que se autoreconoce con la denominación de
"mapuche".
ARCHIVOS CONSULTADOS
Archivo de la Congregación Salesiana, Roma.
Archivo General de la Nación, Buenos Aires.
Cámara de Apelaciones en lo Civil, Circunscripción Judicial, N.O del Chubut, Esquel.
Museo de la Patagonia, "F. P. Moreno", San Carlos de Bariloche.
BIBLIOGRAFÍA
ARGENTINA, Honorable Congreso de la Nación, Diario de Sesiones, Cámara de Diputados y Cámara de
Senadores. Buenos Aires.
Augustas, F. J. de, [1910] 1991, Lecturas Araucanas.
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NOTAS
*
Museo Etnográfico, Universidad de Buenos Aires. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la República Argentina.
**
Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano. Secretaría de Cultura y Medios de la Nación, República
Argentina.
1
Esta ponencia se enmarca en los resultados del Proyecto ANPCYT 01655, Agencia Nacional de Promoción Científica y
Tecnológica, Secretaría de Ciencia y Tecnología, "Política Indígena Patagónica: relaciones interétnicas, identidad y etnicidad.
El caso del Linaje Chocorí-Sayhueque, 1830-1930.
2
Fecha de nacimiento calculada sobre la edad que tenía su hijo Valentín al morir en el año 1903.
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MODOS DE ARTICULACIÓN ENTRE UNA EXPRESIÓN DE DERECHO CONSUETUDINARIO
MAPUCHE Y EL DERECHO CIVIL EN LA IX REGIÓN
1
Teresa Durán P.
Noelia Carrasco H.
PROBLEMA ANTROPOLÓGICO
Este trabajo aborda las temáticas de relaciones intraétnicas e interétnicas, relativas a la convivencia social, en
sectores indígenas mapuche rurales contemporáneos.
Desde el CES de la UCT, un grupo de antropólogos hemos establecido contactos con población mapuche
durante los últimos diez años en el campo de las relaciones interétnicas, estudiando y difundiendo información
en torno a la problemática de cómo el Estado chileno se ha relacionado con este pueblo, particularmente en lo
legislativo, en lo educacional y en lo económico. Al mismo tiempo, hemos intentado comprender los modos a
través de los cuales la población mapuche establece diversas relaciones con la sociedad nacional, sea en
calidad de miembro de una sociedad que se asume diferenciada étnicamente, sea autoconcibiéndose como
campesina chilena. De este modo, hemos podido comprender la perspectiva cultural que orienta los diversos
tipos de relaciones. Estos contactos no han sido sólo para efectos de realizar nuestros estudios, como ocurrió
en la década precedente, sino que han permitido abordar en conjunto problemas relativos a la salud, a la
economía, al derecho, en los cuáles el propio antropólogo se asume incapaz de resolverlos, precisamente
porque existe un ámbito estructural de las relaciones, sustentado en un proceso histórico de relaciones que no
permite ser superado por los individuos y que depende de cambios profundos en el estilo de relaciones por
parte de las instituciones nacionales para abordar de un modo culturalmente pertinente dichos problemas.
Mientras tanto, un monto importante de población mapuche está aceptando más y más el estilo nacional e
incluso pareciera que, efectivamente lo estuviera asumiendo como suyo. Pudiera ser este el caso que se nos
planteó en el sector oeste de la comuna de Nueva Imperial desde donde surgió la voluntad de asumir un estudio
conjunto en torno a cómo se está dando la convivencia social al interior de las comunidades. Las expresiones
variadas en que fue solicitada la intervención antropológica fueron:
¿porqué alguna gente nuestra no aceptó civilizarse, del modo en que lo hemos hecho nosotros, y sigue
creyendo que pueden hacer lo que quieran, y sobre todo vivir a costa de los demás?
Si alguna gente no tuvo tierras para trabajar, viéndose obligada a quitarle a los demás lo que necesitaba,
¿porqué ahora las familias, no tratan de que esa mala costumbre no se repita?
Aunque el propósito último de la demanda apuntaba a valorar UN estilo de convivencia respecto de otro que se
estimaba inadecuado, los términos del acuerdo se establecieron de modo de realizar una indagación amplia
que pudiera captar las razones diferentes que cohabitan en el sector en torno a cómo vivir la vida, así como
conocer las estrategias usadas por cada grupo para implementar su estilo. Dentro de éstas, las más relevadas
fueron la participación de las fuerzas policiales y en lo más general, el papel que ha jugado el derecho civil
penal en el proceso, que ha juicio del estilo demandante era "engorroso e ineficaz... aun favorecedor de los
delincuentes". Porque, en efecto, se trataba de la pugna entre un sector que defiende la propiedad, la tranquilidad y el orden, y otro, que se caracteriza por cometer robos, violaciones, atropellos diversos a la gente.
¿Se trataba de una simple controversia entre "buenos" y "malos", y entre "delincuentes y "gente honesta",
como pudiera darse en cualquier sector del país? ¿O estamos frente a un problema jurídico - antropológico
relativo al estilo de asentamiento reduccional al que los mapuche se vieron forzados desde fines del siglo
pasado?
Postulamos que esta problemática influye y forma parte del proceso de modernización de la sociedad indígena, de cómo el modelo de desarrollo se vive en las comunidades, así como de la forma en que la sociedad
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nacional interviene a través de la sanción legal de tales conductas, desconociendo contextos históricos y
socioculturales.
En la perspectiva antropológica, nos parece que el problema social permite aplicar acercamientos teóricos
pertinentes para comprender la complejidad sociocultural en contextos multiculturales. La interpretación dinámica de la relación entre el mundo social y cultural, en procesos históricos también demandantes de toma de
decisiones intra y extra comunitarias, constituye el aporte que la antropología puede hacer con las respectivas
implicancias socioculturales y jurídicas.
Las conductas definidas hoy día como "delincuencia", nos parece que justifican el análisis antropológico, a lo
menos por dos razones: en primer lugar, porque permiten entender las transformaciones sociales intra sector,
y los matices que estas han adoptado entre la categoría social más amplia – en este caso indígenas – lo que a su
vez concierne a la temática de la identidad sociocultural y étnica; y luego, por la posibilidad de modificar la
intervención que históricamente la sociedad externa y sus instituciones socioculturales han tenido en el asentamiento y actual condición de los pueblos indígenas al interior de las sociedades nacionales, particularmente
a través del derecho y la acción judicial.
En el primer ámbito, las preguntas que orientan la indagación antropológica son: ¿cuál es el simbolismo y la
justificación de las prácticas sociales orientadas a la defensa de un modelo de civilidad introyectado al interior
de las comunidades mapuche?, ¿cuánto refiere este simbolismo y práctica a un pasado indígena mapuche, y
cuánto se aleja de el?, ¿a qué imagen societaria apunta este simbolismo y práctica judicial? Del mismo modo,
¿qué simbolismo y práctica etnológica sostiene el comportamiento reiteradamente orientado a transgredir un
modelo civilizatorio? ¿el modelo mapuche, el no mapuche, o ambos?
Las hipótesis que permiten sostener la etnografía hasta aquí realizada afirman que:
• En tanto las comunidades indígenas no conforman entidades estáticas ni homogéneas, los procesos de
sedentarización forzada acentuaron las diferencias entre los individuos y familias respecto de las nociones
y prácticas en torno a la propiedad, las relaciones sociales y los valores culturales.
•
La práctica y el simbolismo de los modelos societales en torno a los cuales hoy día se articula la
coexistencia intraétnica, sólo puede ser explicable, en relación al trasfondo histórico, sociocultural y político pre-existente a la vida social actual de las comunidades; en otras palabras, los modelos que emerjan
son de naturaleza etnológica.
• La vía policial y jurídica que actualmente opera, no es capaz de resolver por si misma la beligerancia
entre los modelos civilizatorios opuestos, tanto por la evolución inconclusa de un gobierno sociocultural
propio, basado en los valores tradicionales y/o incorporados, como por una integración sólo formal de las
comunidades a la sociedad nacional.
Pretendemos abordar aquí las tres hipótesis señaladas de un modo preliminar, ya que aun carecemos de los
aportes complementarios de un derecho civil interesado en la temática de la resolución de conflictos.
ANTECEDENTES TEMPRANOS
La historia mapuche, presentada por los propios mapuche, no ha sido escrita aun. Las visiones de la historia
mapuche con las que contamos, son parceladas y no han sido corroboradas por los actores involucrados. Se
advierten dificultades intrínsecas en la reconstrucción de la historia a través de los actores contemporáneos.
No obstante lo anterior y desde una mirada antropológica, es indudable que lo que hoy día denominamos
sociedad mapuche, procede de una sociedad pretérita que se fue constituyendo en el tiempo y en el espacio, a
través de la influencia de otros pueblos y civilizaciones, y de la propia creatividad de los sujetos históricos
para resolver las cuestiones básicas concernientes a toda sociedad: la constitución del colectivo, la relación
con la naturaleza, el planteamiento y acercamiento a las preguntas fundacionales del hombre y del universo, y
los proyectos de futuro (Vidal, A: 1999; Boccara, G: 1999; Flores, J: 1999).
Para Boccara (1999), es un error homologar los etnónimos araucanos y mapuche "... la palabra mapuche no
aparece sino hasta la segunda mitad del siglo XVIII, en cuanto al término araucano, sabemos que hace referen705
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cia a los grupos que vivían en la parcialidad de Arauco, y que por lo tanto no abarcaba a la totalidad de los
indígenas del centro Sur de Chile. El único término que aparece en la documentación temprana para calificar
de manera general a los indígenas del territorio llamado Araucanía, es el de reche, que significa "hombre
auténtico o verdadero"" (p. 427). Para este autor, el conjunto étnico mapuche es consecuencia de un profundo
proceso de trasnculturización, en la que las relaciones interétnicas e intraétnicas no están ausentes, así como
tampoco las nociones de estructura de guerra y de sociedad, en que los actores se vieron involucrados a
participar y resignificar. La tesis última de este autor, es que es posible identificar un proceso de transformación en todo conjunto colectivo, excluyendo la condición de constituir Estado como factor sine qua non de la
constitución de la sociedad. Para nosotros, si los mapuche no llegaron a constituir un Estado, como lo hicieron
otras sociedades, no por eso dejan de constituir sociedad y vivir los procesos normativos y reguladores que la
vida social exige.
El aporte de Flores (1999) desde una mirada histórica, es haber establecido la diferencia de lógicas y, entendemos racionalidades, entre las prácticas y simbolismos hasta mediados el siglo XIX por parte de los mapuche,
y aquella otra diseñada "desde el discurso liberal moderno, que se proyecta y hegemoniza a través del Estado
nación Chileno" (p. 215). Lo más pertinente de este aporte, para nuestro argumento, es haber demostrado la
existencia de un plan político, territorial, económico y cultural, implementado por la sociedad mapuche de la
época, y que Flores denomina la "Araucanía mapuche", diferenciándola de la "Araucanía chilena",
específicamente planeada por el gobierno y cuya administración fue posibilitada por el ejército chileno a
través del proceso de ocupación de la Araucanía (p. 217). La tesis principal de este autor, es que la "chilenización
o nacionalización" del territorio mapuche, no está del todo consumada (p. 218).
Vidal, por su parte, demuestra que la sociedad mapuche de los siglos XVII, XVIII y XIX, se estructuró en base
a las relaciones de parentesco, a partir de las cuales se construye una densa estructura social, que permite el
asentamiento y la ocupación de un territorio, así como la gestación y el mantenimiento de complejas formas de
interrelación orientadas a construir cultura y modelos civilizatorios. Estos niveles eran diametralmente opuestos a los propios de la sociedad conquistadora y colonizadora. Para el siglo XIX, el autor señala que "... los
mapuche no tenían ninguna de las categorías propias de la economía occidental de la época, como propiedad
privada, renta, arriendo, venta de la tierra, etc. Los mapuche no se sentían vendiendo la tierra, porque para
ellos la tierra no era posible de vender, la tierra era algo dejado por los antepasados y los seres sagrados
mapuche, para la reproducción en el tiempo, hasta siempre, y no podía ser propiedad privada de grupos o
individuos" (en prensa, marzo 2000). Las nociones propiamente mapuche de propiedad estaban mediadas por
concepciones religiosas; de aquí que la ocupación del territorio era tan importante, y al mismo tiempo el uso,
tanto para fines sociales, como ceremoniales. Es en este contexto donde se habrían expresado las últimas bases
del mundo mapuche, antes de la invasión del sistema reduccional. De este periodo, provienen por tanto los
cimientos de la memoria ideográfica mapuche: las concepciones de persona, el consenso en las normas del
vivir bien y vivir tranquilo, las mediaciones legitimadas para enfrentar los conflictos, sin romper el sistema
integrativo, etc.
ANTECEDENTES DEL SIGLO PASADO
Existe abundante bibliografía acerca de la constitución del Estado chileno, así como de la desestructuración de
la sociedad mapuche pre – reduccional (Leiva, A: 1984; Bengoa, J: 1985; Foester y Montecinos: 1993). La
interpretación más recurrente es que en el marco de la violencia y despojo de la propiedad vivida en la zona
desde la constitución de las comunidades, los mapuche habrían respondido de distintas formas; a nivel de la
movilización social luchando por la tierra, a través de demandas institucionales por la obtención de recursos y
servicios del Estado, y a través de una dinámica de movilizaciones desde las comunidades, enfrentándose al
mundo winka en el contexto de instituciones como el cuatrerismo y el atropello a la propiedad privada. En este
último tipo de movimiento, es la policía y los propietarios agrícolas, quienes habrían recibido la contraofensiva mapuche. Foester y Montecinos (1993), por ejemplo, proporcionan abundantes datos acerca de cómo habrían ocurrido este último tipo de confrontaciones, desde los años 30 hacia delante. A través de los registros
del diario local de la Araucanía, se perciben escenarios en los que grupos importantes de indígenas – hombres
706
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y mujeres -, "armados de hachas, piedras, fierros, palos", habrían hecho frente a fuerzas policiales que intentaban hacer justicia en terreno mapuche, a los atropellos a la propiedad, supuestamente cometidos por individuos mapuche (ob. cit, 191-193). El registro de esta data permite visualizar una controversia entre la conducta
individual mapuche, la propiedad privada establecida en el territorio, la defensa y protección por parte del
Estado de esta propiedad, y la solidaridad mapuche respecto de los actos punitivos derivados e implementados
por parte de la autoridad policial.
En el año 1935, según esta fuente, "se re editaron las beligerancia entre policías y mapuche en la región...". En
el lugar de Rüpükura, "cuna del cuatrerismo – como lo definía el diario Austral – y según la versión de
carabineros, se sostuvo una lucha..." a raíz del robo, de un buey y un caballo, y mediando una orden judicial.
En este contexto, los "carabineros" – policía – aparecen denominados como los verdaderos resguardadores del
interés privado, en representación de la sociedad nacional.
El escenario descrito ha sido interpretado en el marco de las relaciones interétnicas winka – mapuche, y
mediando un proceso de usurpación y despojo tan notable, como lo fue la ocupación del territorio mapuche
por el Estado (ob. cit).
ANTECEDENTES ETNOGRÁFICOS ACTUALES
El sector de donde emana la base empírica se denomina Rüpükura, que en lengua mapuche quiere decir
"camino de piedra"; este es un nombre descriptivo de la geoecología del lugar, ya que el asentamiento humano
se localiza al borde de un camino construido entre un cerro y un río.
La población actual de Rüpükura, desde una perspectiva etnológica, parece representar un tercer asentamiento
humano en el sector, habiendo habido, a lo menos otros dos asentamientos pre reduccionales, sin lazos reconocidos de continuidad con el contemporáneo.
Las tres comunidades involucradas en el presente estudio, alcanzan un total aproximado de 200 familias,
demográficamente heterogéneas, con presencia de todos los estratos de edad y género, y con marcadas ausencias derivadas de procesos migratorios – principalmente en el grupo de edad adulto joven. La población pre
reduccional temprana protagonizó eventos bélicos y a su vez recibió los impactos del proceso de pacificación,
a través de la dispersión de las familias extensas y de la llegada de otras, derivadas de los procesos de movilización y trashumancia inducida.
Desde un punto de vista demográfico y antropológico, la población así diferenciada, representa los cambios ya
registrados en los sistemas de parentesco, economía, organización, religión, derivados del contacto y de la
reducción del territorio y el cambio en el estilo de asentamiento (Vidal, 1999). Así, en la actualidad, se registran matrimonios entre miembros de linajes distintos, pero asentados en el territorio de una misma comunidad,
uniones derivadas del contacto inducido por las actividades sociales que han generado las sectas religiosas
cristiano – occidental, instaladas con propiedad desde fines del siglo pasado. En forma paralela, una población
importante se mantiene al margen de estos procesos y reproduce de modo directo o indirecto, patrones más
tradicionales. Las corrientes de influencia más definitoria de la heterogeneidad sociocultural actual, arrancan
de los procesos de secularización introducidos a través de las escuelas privadas religiosas, entre las cuales cabe
destacar a las anglicanas y franciscanas. Al igual que en otros sectores de la Araucanía, estas corrientes se
retroalimentan en la década de los 60, en que una influencia mucho más multifacética, se descarga sobre el
contexto rural, para acentuar el proceso de modernización e integración a la sociedad nacional. Aparece en
escena la acción de organismos privados de desarrollo, ligados a sectores religiosos y al Estado, que abordan
las áreas económicas, salud, educación, con nuevas manifestaciones de corrientes religiosas. El impacto de
esta influencia se ha podido apreciar en el protagonismo que un sector importante de esta población ha venido
asumiendo hasta el presente en estas áreas. Podría interpretarse este proceso como una etapa en la que el
liderazgo más ideologizado en la concepción civilizatoria, busca condiciones para reproducir tal concepción
en un escenario donde las corrientes todavía indígenas, continúan manifestándose, particularmente por las
generaciones más adultas, y/o más comprometidas con estas tradiciones.
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En este marco, surge, en 1962 la conformación de un Comité de Vigilancia, constituido por jóvenes y adultos
adscritos a sectas religiosas, que asumen el resguardo del deber de respeto y práctica de un estilo de convivencia "civilizado", respecto de otro, que no podría calificarse como tal, y que ha sido asociado al de un estilo
mapuche que se resiste al orden y al entendimiento.
¿De dónde proviene esta noción de orden y entendimiento? El registro etnográfico identifica dos corrientes;
una, asociada al proceso civilizatorio y de sedentarización occidental, y la otra, al propiamente civilizatorio
mapuche. En el primer caso, las nociones que justifican al Comité de Vigilancia son las de protección de una
propiedad territorial y objetualmente delimitada, sanción al transgresor, valoración del espacio y tiempo de
tranquilidad familiar y sectorial, apego al ideario filosófico del concepto de che y de una vida orientada al
bien, en una lucha constante contra las fuerzas del mal (Quidel, 1999). En el segundo, las nociones orientadoras
parecieran ser: la satisfacción de las necesidades, sin límite de tiempo, espacio y eventual propietario, y la
valoración de un comportamiento libre de convenciones sociales y religiosas. Las asociaciones observadas, de
ambas corrientes son: en el primer caso, ciertas familias de las comunidades, iglesia y juridicidad urbana
nacional; y en el segundo: ciertas familias constitutivas de las reducciones actuales en una actitud de resistencia cultural, reproducción de patrones religiosos mapuche y la vinculación con sectores urbano marginales y
proscritos de la justicia nacional. En el marco de estas orientaciones culturales, se registran ya 40 cuarenta
años de interrelaciones y conflictos, tanto como de recreaciones y resignificaciones de patrones culturales,
densamente imbricadas, pero que representan núcleos poblacionales diferenciados entre, los abiertamente
opuestos y los observantes a "la ley y la justicia".
En tanto, los sectores externos más explícitamente involucrados son: la fuerza policial nacional, el sistema
judicial público local, y de modo más implícito, la iglesia. Al parecer, el mundo del desarrollo no ha jugado un
papel directo, y la antropología podría jugarlo, a petición de uno de los sectores, en una etapa de abierto
desgaste frente a un problema insoluble.
El Comité de Vigilancia, denota una historia creativa e interpretativa de relaciones y de abordaje al problema
de la diferenciación intraétnica. Inicia su labor haciéndose cargo de hechos de larga trayectoria en los sectores
mapuche postreduccionales; el abijeato y la violación de mujeres. Como se indicó anteriormente, Rüpükura
constituyó un sector de tránsito poblacional mapuche y no mapuche, que giró en torno a los asentamientos
territoriales y a la propiedad de las masas ganaderas acumuladas hasta la primera mitad del siglo pasado. El
ambiente sociocultural de pillaje, de robo de ganado, de defensa y de medidas de autoprotección, era característico de este periodo, no sólo en el territorio mapuche delimitado en Rüpükura, sino en el circundante, que a
su vez fue escenario de procesos significativos en la ocupación de la Araucanía y en la constitución de la
sociedad regional. A través del tiempo, no obstante, cambian los contenidos de los estilos de conducta respecto
de la propiedad y de la organización, y las formas a través de las cuales se sustenta la interacción. Así, el
animal sigue siendo el bien más preciado de la conducta en contradicción, habiéndose ampliado la gama de los
objetos de hurto, incluyéndose hoy los electrodomésticos, las bicicletas, la ropa, etc.
El contexto actual, pareciera indicar que estamos frente a fenómenos distintos a los señalados en el acápite
anterior. Se trataría de actos individuales, y/o de pequeños grupos, que disputan "bienes mapuche", en territorio mapuche, con apoyo de fuerzas externas solicitadas por los sectores afectados. Ello indicaría que están
involucrados procesos de "sedentarización" y "civilización", como probable respuesta a los procesos anteriores. En otras palabras, si bien el comportamiento rural y urbano mapuche, aparece cuestionando la política
integradora del Estado y de la iglesia, no ha podido evitar convertirse al presente, en su víctima, protagonizando, luchas civilizatorias, al interior mismo del contexto mapuche.
ANÁLISIS E INTERPRETACIÓN
Cuando ocurre un robo en Rüpükura, el impacto es notable, la información circula con rapidez. Las preguntas
candentes son: ¿qué se robaron?, ¿quiénes andan metidos?, ¿hacia arriba y/o hacia abajo del río?.
El último robo conocido fue el de un animal, que luego se recuperó. La gente dijo: "se oyeron los disparos, esa
es la seña que tiene el Comité de Vigilancia". En otras oportunidades los eventos son distintos, como ocurrió
a fines de 1997, donde un miembro del Comité de Vigilancia solicitó respaldo social para apoyar una defensa
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en el Juzgado de Policía Local de la Comuna de Nueva Imperial. El y su esposa habían sido acusados de
agresión física a tres jóvenes que "habían pasado a preguntar" por el Jefe de hogar. En la entrevista que se
sostuviera con el juez, pudimos advertir que los casos por agresiones físicas y riñas no eran escasos y en varios
de ellos aparecían implicados miembros del Comité de Vigilancia. Por parte del representante de la ley, esto
era como habitual entre los mapuche "que viven peliándose", declaró tener constancia de casos increíbles y
muchas veces quedarse perplejo sin entender porqué esta gente era así", Agregó que finalmente aplicaba la ley
"como a él le parecía, sin contar con condiciones para asegurarse de que estaba aplicando justicia o no".
Indagando en terreno qué había pasado, obtuvimos la versión de que los tres jóvenes en referencia habían ido
a la casa del dirigente sabiendo con certeza que él no estaba y en horas inadecuadas, y que era obvio que lo
hacían para provocarlo por una denuncia que éste habría hecho de ellos en Nueva Imperial de un robo. La
persona consultada argumentó que estos jóvenes se comportaban así "desde siempre y que no había que creerles nada y aún defenderse de inmediato"; precisamente al ser invadida en su hogar y conminada a dar una
respuesta, ella los agredió con una herramienta de trabajo, motivo por el cual estos jóvenes habían ido a poner
la denuncia a Nueva Imperial en su turno.
Hasta el momento, la información más abundante proviene de los miembros del Comité de Vigilancia. En el
debate continuo en el que ellos se encuentran, han cambiado de estrategias, variando también el número de los
participantes, lo que revela la existencia de otros, que aunque no explicitan su pensamiento, o sólo lo manifiesta parcialmente en los juicios, parece permanecer en un silencio activo hasta el presente. Estos otros son:
por un lado, los que aparecen implicados en los actos impugnables, y por otros, los observantes. Mientras los
últimos en general han permanecido sin explicitar de modo público su pensamiento, la etnografía permite
hipostasear que ellos representan "el derecho consuetudinario genuino", aquella forma de concebir el orden
social enmarcado en el cumplimiento de normas y valores asentados en lo más profundo del estilo de vida
mapuche pre - reduccional o autónomo; en este ámbito, operan por ejemplo, los derechos y deberes de los
miembros de cada familia, en sus respectivos roles. La evaluación de la actuación de los miembros en el
entorno del colectivo del lof - sea en relación a los mismos presentes como en relación a los antepasados, etc.
En este plano, se sitúa la sanción que se otorgó por ejemplo, a una mujer que rompió las normas pre establecidas en relación al matrimonio, fugándose con el hermano de su esposo, construyendo su vida fuera del lof
por un periodo de 15 años. Cuando el adulterio fue público, la comunidad entera, con la participación del
lonko tradicional, exigieron la salida de la pareja. Este hecho venía a corroborar el sentimiento de la comunidad de que el comportamiento de la mujer había atentado en forma reiterada la norma social, pues además del
adulterio, había tenido hijos fuera del matrimonio. El regreso de la pareja sólo fue posible tras la intermediación
del lonko tradicional mediante un convenio de nueva inserción en la comunidad. En este ámbito finalmente,
opera la sanción social en contra de actos sancionables en el mundo exterior, como por ejemplo la cárcel. Este
sector contrapone la lógica consuetudinaria y la funcional sancionadora de la junta de vigilancia.
La etnografía que se requiere por tanto, es una de develamiento de esos otros, y de su interrelación. Entendemos que este contexto de interrelación debe hacerse, por una parte, desde el marco teórico apropiado, que en
este caso nos parece que es el transaccional (Stuchlik, M., 1999; Holy, L., 1986; Milton, K., 1999), y por otra,
para efectos de la intervención, mediante acercamientos interculturales. Sospechamos que la identificación de
unos y otros podría develar procesos constitutivos del asentamiento mapuche primario de la región, así como
la recreación actual de tales grupos y relaciones. En el diagrama siguiente se representa esta interrelación
propia de la historia contemporánea:
1. Derecho consuetudinario
en el lof
2. "infractores"
3. Sancionadores
contemporáneos.
1960 en adelante
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Nos parece que este enfoque es importante para la antropología y el derecho, en la medida en que abarca
distintas facetas del proceso de incorporación al sistema de vida nacional, considerando antecedentes etnológicos
constitutivos del ser mapuche en el mundo reduccional contemporáneo.
¿Cómo se aplica justicia actualmente? Los antecedentes indican que los procedimientos judiciales operan
sobre un hecho aparentemente comprobado o comprobable con intencionalidad explícita o no, pero sobre la
base del predominio de una cultura común al delito, la europeo - occidental. Por otra parte la etnografía no
contribuye actualmente a la diferenciación ideológico - cultural al interior de las relaciones, y respecto de la
cual se requiere una interpretación cuidadosa de procesos y significaciones en un contexto de cultura distinta
de la europeo - occidental. Recoger lo diverso en un ambiente social de matices similares a la cultura del
investigador, es uno de los desafíos pendientes. Ello exige que la participación en este ambiente de controversia y de interrelación agresiva permanente, se vincule además al mundo del desarrollo, que es casi la vida que
le está permitida al mapuche en las reducciones, en concordancia con la política cultural vigente. Activar un
proyecto de desarrollo le puede ser negado a un miembro del "otro grupo", por no ser digno de legitimidad por
parte de quienes protagonizan "el desarrollo" y al mismo tiempo son vigilantes del "orden" contemporáneo.
En tanto los otros grupos, desde sus lógicas aparecen activando una visión crítica del desarrollo porque este
atenta a la lógica mapuche tradicional que se debilita con la acumulación de bienes y/o la perturba. Un antropólogo de la acción involucrado en este contexto, debe extremar las precauciones para asumir en propiedad el
posicionamiento que supone la tendencia más crítica del momento, la Antropología y el Desarrollo (Escobar,
1995).
A este tipo de análisis y perspectiva de interpretación, invitamos a participar a los especialistas del derecho
interesados en la revisión crítica de la juridicidad civil en práctica. Se requiere dilucidar las nociones de
Derecho Consuetudinario que subyace al Comité de Vigilancia y a su interrelación no sólo con el otro ofensor,
sino con el otro representante de la norma modélica. En esta visión podrían apreciarse las limitaciones y
alcances del Derecho Civil vigente, para una población étnicamente diferenciada, así como las posibilidades
de un servicio jurídico más amplio, desde la reforma judicial en marcha.
Así, el presente estudio representa un desafío a la Etnografía reflexiva (Hammersley y Atkinson, 1995), a la
antropología aplicada que se involucra con la sociedad, pero al mismo tiempo la cuestiona dentro de la perspectiva, en este caso, de los Derechos Humanos y particularmente de los Derechos Indígenas. Nos parece que
aquella población indígena, que si bien no aparece situada de modo explícito en la postura reivindicativa más
reconocida y valorada por los defensores de estos derechos, de igual modo requiere la atención de los especialistas, ya que está vinculada connaturalmente a los hechos históricos de despojo de sus territorios indígenas e
invasión del sistema cultural externo, por todos conocidos.
Saber situar el problema y proyectar un abordaje comprehensivo, que se articule con los procesos reivindicativos
generales, es la tarea que la antropología de Temuco (Chile) ha asumido.
NOTAS
1
Teresa Durán es antropóloga, Directora del CES – UCT; Noelia Carrasco, antropóloga, miembro del CES – UCT. (Centro de
Estudios Socioculturales, Universidad Católica de Temuco).
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POLÍTICAS DEL ESTADO: EL PROCESO DE CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD
INDÍGENA Y LA RESOLUCIÓN 4811/96
*
Silvina López
**
Esther L. Vidal
***
Mercedes Avellaneda
La presente ponencia tiene como objeto dilucidar los mecanismos por los cuales los pueblos indígenas de la
República Argentina construyen en la actualidad su identidad étnica a la hora de reivindicar sus derechos
frente al Estado Nación.
La Reforma de la Constitución Nacional en 1994 introdujo el reconocimiento de la preexistencia y la obtención de importantes derechos para los pueblos indígenas. Los avances logrados en el enunciado del artículo 75
inciso 17, conformaron un marco de referencia desde el cual la Secretaría de Desarrollo Social (hoy Ministerio
de Desarrollo Social y Medio Ambiente) y el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas, avanzaron en la formulación de la Resolución 4811/96 como una herramienta instrumental para el reconocimiento de la personería
jurídica de las comunidades. La resolución es un instrumento, de las políticas del Estado, para otorgar las
personerías jurídicas a las comunidades indígenas, inscribiéndolas en el Registro Nacional de Comunidades
Indígenas.
REFORMA DE LA CONSTITUCIÓN, PUEBLOS INDÍGENAS E IDENTIDAD.
La apertura de la democracia en 1983, permitió nuevos espacios de encuentro y relación entre los distintos
actores sociales, en especial para los sectores más postergados, entre ellos los pueblos indígenas. A lo largo de
diez años se producen una serie de hitos jurídicos de suma importancia. Se dicta la Ley 23.302/85 sobre
Política Indígena y Apoyo a las Comunidades Aborígenes, varias leyes provinciales (Formosa: 426/84, Salta:
6373/86, Chaco: 3258/87, Río Negro: 2287/88, Santa Fe: 11078/89, Misiones: 2727/89 y Chubut: 3657/91), el
Decreto Reglamentario 155/89 y la ratificación del Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países
Independientes de la O.I.T. (Organización Internacional del Trabajo).
Considerando todos estos antecedentes se produce el tratamiento de la temática indígena en la Reforma de la
Constitución Nacional en 1994. Una sociedad que negaba tener indios, que llevó a cabo una política de genocidio, etnocidio, explotación y usurpación de tierras, comienza a generar nuevos espacios de diálogo y negociación con estos interlocutores. Las relaciones entre el Estado-Nación y los pueblos indígenas traman nuevos
marcos de posicionamientos y de interpretación. Los pueblos indígenas, con el respaldo de legislaciones favorables a nivel local y mundial, logran situarse a partir de sus propias autoadscripciones, para reclamar por sus
derechos. Desde ellas alcanzan un consenso con los constituyentes, y se aprueba por unanimidad el nuevo
inciso, que logra modificar las adscripciones anteriores. Este triunfo de los pueblos indígenas, les permite
reivindicar sus identidades en adscripciones más amplias, por el solo hecho de reconocerse como tal, y desde
allí dialogar y presentarse ante el Estado, desde nuevos espacios de relación social. El artículo 75 inciso 17,
reconoce la preexistencia de los pueblos indígenas, garantiza el respeto a su identidad, el derecho a una educación bilingüe e intercultural, la personería jurídica de las comunidades y la posesión y propiedad comunitaria
de las tierras y la participación en la gestión referida a los recursos naturales y demás intereses que les afec1
ten.
La Resolución 4811/96 es un instrumento de las políticas del estado para otorgar las personerías jurídicas a las
Comunidades Indígenas, inscribiéndolas en el Registro Nacional de Comunidades Indígenas. Permite a las
comunidades posicionarse desde su cosmovisión, su identidad y formas de organización propias. Establece los
siguientes requisitos: nombre y ubicación geográfica de la comunidad, reseña que acredite su origen étnicocultural e histórico, presentación de la documentación disponible, descripción de sus pautas de organización,
los mecanismos de designación y remoción de sus autoridades, nómina de los integrantes con grado de paren711
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tesco, y mecanismo de integración y exclusión de miembros, el último censo y acta de aprobación del estatuto.
Podemos observar un nuevo proceso de reafirmación de la identidad a partir de las gestiones realizadas por las
comunidades. Estas deben gestionar su Personería Jurídica ante el Estado Nacional o provincial para operativizar
los nuevos derechos enunciados en la Constitución. Las presentaciones se deben realizar ante el Instituto
Nacional de Asuntos Indígenas o en el organismo provincial correspondiente. Estas incluyen entre otros aspectos, un Estatuto de la comunidad señalando la forma de elección de las autoridades de sus comunidades, los
requisitos de inclusión y exclusión de sus miembros, los mecanismos por los cuales se tomarán todas las
decisiones de la comunidad y quienes son los encargados de representarla. El estatuto de la comunidad constituye el documento central de esta presentación y junto a el debe adjuntarse la carta en que se peticiona a las
autoridades el reconocimiento de su personería jurídica, la historia de la comunidad, el último censo y el acta
de aprobación de ese estatuto. Las presentaciones son analizadas por un abogado que se ocupa de constatar si
se cumplen todos los requisitos formales y sobre todo si se encuentra explicitado el origen étnico de la comunidad y su lugar de asentamiento. En algunos casos esto se vuelve difícil de establecer ya que sus habitantes
pueden muy bien estar dispersos en diferentes parajes o porque las comunidades se conforman a partir de
diferentes grupos étnicos. Por lo tanto la cuestión de la etnicidad se vuelve una cuestión central para estas
comunidades, sobre todo porque en algunas provincias aún hoy niegan la existencia de población indígena en
su interior. En la reseña histórica que se debe adjuntar, podemos observar como cada grupo hace una presentación de su comunidad recurriendo a la historia particular de su propio grupo como signos autodiacríticos o
una reconstrucción de su identidad a partir de diacríticos reconocibles para el Estado Nacional. El análisis de
los expedientes permite, entonces, profundizar en las estrategias empleadas por las propias comunidades en el
proceso de la construcción de su identidad.
Cuando pensamos la etnicidad lo hacemos en primer lugar centrándonos en la idea de Fredrik Barth que son
los limites étnicos los que definen al grupo como categorías de adscripción e identificación utilizadas por los
2
actores mismos y tienen la característica de organizar la interacción con los individuos. Por otra parte también
tenemos en cuenta lo que James Brown llama al concepto de "Comunalización", es decir formas y trayectorias
3
de acción que promueven un sentido de pertenencia. Por lo tanto prestaremos atención a las relaciones y
prácticas sociales a partir de las cuales los grupos se construyen como comunidades. Sabemos que la identidad
se construye en relación a otros grupos afines que tienen en común la subordinación a una sociedad hegemónica
que no es originaria. Este proceso de diferenciación lo pensamos como lo plantea Claudia Briones "partiendo
de la premisa que las condiciones económicas, políticas e ideológicas en y a través de las cuales se ha construido la alteridad de los pueblos nativos, cambia de caso en caso...". Pensada de esta manera la reivindicación de
la identidad étnica es un proceso complejo de producción cultural, donde la alteridad producida opera en el
marco de procesos de construcción de hegemonías que a su vez procuran articular prácticas económicas,
político-jurídicas e ideológicas (Briones, C. 1998,19).
Nuestro enfoque es sin duda interaccionista porque tiene en cuenta el doble juego que se produce entre los
actores involucrados. Por un lado, nos interesa considerar las estrategias grupales de cada comunidad para
posicionarse frente al Estado Nación y por otro, tenemos en cuenta los mecanismos del Estado para mantener
y perpetuar la relación de subordinación con estos grupos. Por lo tanto consideramos que cada uno está incluido en realidades mayores que los atraviesan históricamente como el proceso de formación del Estado Nación.
En este continuo, nos interesa puntualizar como emerge hoy la identidad de cada grupo desde la reforma
constitucional.
Nuestra lectura de las distintas presentaciones sobre el origen étnico-cultural e histórico de las comunidades,
nos permitió hacer una diferenciación entre las formas de definir la adscripción desde sus protagonistas. En
unos casos, prevalece la autoadscripción de las comunidades indígenas, como elección del propio grupo, que
les permite posicionarse desde la cosmovisión, su sentido de pertenencia, historias regionales de tiempos
inmemoriales, registros arqueológicos, relatos de luchas y reivindicaciones relacionadas con el tema crucial
de las tierras. En otros, la adscripción se enmarca desde las relaciones sociales que la sociedad mayor ha
construido acerca de ellos.
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AUTOADSCRIPCIÓN DE LAS COMUNIDADES INDÍGENAS
LOS MAPUCHE
Las presentaciones de las comunidades mapuche Kallfvkurá, Ñorkinko y Kaxipayiñ, de la Provincia de Neuquén,
se enmarcan en las nuevas formas de relación entre el Estado y los Pueblos Indígenas, respaldadas por los
4
instrumentos jurídicos, desde un espacio de respeto mutuo a las diferencias.
"Los mapuce somos el Pueblo Originario que vivíamos y vivimos en una amplia extensión del territorio
que ocupan actualmente los estados argentino y chileno.
En nuestro ancestral territorio o Wallmapu encontramos el origen de nuestro idioma mapudungun o
habla de la tierra. En este espacio físico se desarrolló nuestra cultura. En este territorio encontramos
el origen de nuestra identidad colectiva mapuce. Somos hombres de la tierra. En el Wallmapu se inició
y desarrolló nuestro conocimiento. La historia colectiva e individual de cada comunidad mapuce se ha
forjado en este espacio. En su conjunto, la memoria histórica está sostenida por nuestro Weupife.
Nuestra cultura se realiza en relación al medio ambiente, a la biodiversidad. El profundo conocimiento
que tenemos sobre los elementos naturales forman parte de nuestra identidad y nos hace parte integrante de ella."
... "Nuestra cultura explica el ordenamiento de la tierra y del territorio, el Wallmapu, compuesto por
los ríos, las montañas, los lagos, el mar, etc.
Wallmapu o territorio es el espacio en donde se ha realizado la historia de cada familia y de cada lof
o comunidad. Aquí se han efectuado las alianzas sociales y políticas. El territorio es el espacio en
donde se condensa un conjunto de conocimiento, el kimun o saber"
... "Los mapuce poseemos un sistema institucional que se conoce como Ad Mogen, Nor Mogen, Kume
Feleal, Nor Feleal, Ad Kimun, Tuwun, Kupalme. Esta estructura organizativa y normativa se ha cimentado en base a la cultura, porque desde ella se determina la organización de cada una de las comunidades. La adquisición del saber o conocimiento mapuce se realiza mediante el Inadfuam, el Rakiduam,
el Kimun, el Gulantuwun. En el campo del derecho y de la justicia utilizamos el Nor Feleal y el Kume
Feleal, con todo su orden sistemático y su respectiva codificación."
"Las instituciones mapuce basadas en este sistema organizativo y normativo son la única garantía
para lograr el pleno y armonioso desarrollo cultural de nuestra civilización. Son las herramientas
fundamentales para garantizar la interinstitucionalidad y la interculturalidad con el resto de las sociedades. El reconocimiento de la cultura mapuce conlleva el reconocimiento de su institucionalidad."
... "Los mapuce tenemos una cultura determinada que tiene diversas manifestaciones tanto objetivas
como subjetivas. El mapudungun o idioma es el principio esencial en el que se realizan las diferentes
manifestaciones religiosas, como el Gillantun, el sistema de vida, las expresiones artísticas. El kimun
o saber sobre el Ixofill Mogen o biodiversidad, Mince mapu y Wenu Mapu, el medio ambiente y el
cosmos. La ciencia astronómica, sintetizada en un calendario que explica nuestro ciclo de vida como
sociedad y el Ixofill Mogen del Wallmapu y Admapu. La ciencia medicinal, que se manifiesta en el
conocimiento de las plantas, su composición y efectos."
"En lo subjetivo, el sentimiento de pertenencia e identidad sicológica de constituir una comunidad
social y culturalmente definida con un origen común, con conciencia de un presente y con la voluntad
de continuar siendo mapuce, perpetuando nuestra naturaleza social y cultural".
"Los mapuce, - según los conceptos occidentales - somos un Pueblo Nación, ya que pertenecemos a
una única comunidad lingüística, social, cultural, material, institucional y territorial. Ante el resto de
las culturas socialmente definidas nos caracterizamos por la unificación de este conjunto cohesivo. El
derecho a la autodefinición es un derecho imprescriptible e inalienable que comenzamos a ejercer con
el presente Estatuto."
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Las autoadscripciones manifestadas en estas presentaciones van presentando a la cultura mapuche en sus
protagonistas, en la cosmovisión y el saber de los antepasados, su relación con el territorio, el medio ambiente
y el cosmos, mostrando los aspectos institucionales y normativos propios, con los conceptos en su lengua,
traducidos al castellano.
En el acta de aprobación del estatuto del Lof. Kaxipayiñ sus integrantes consensúan el documento y expresan
su esperanza de que se asienten los principios de una nueva relación con la sociedad "no mapuche".
Quisiéramos remarcar el enfoque integral reflejado en toda la presentación, más allá de la reseña histórica.
Como síntesis, coincidiendo con la Dra. Lucía Golluscio, consideramos que "Si el lenguaje es una práctica
social e histórica, este texto legal manifiesta ese proceso dinámico del tejer identidades sociales propias en una
arena común, pero históricamente hostil. En este sentido, el Alocutor del "Estatuto del Lof Ñorkinko" detalla
explícita y acentuadamente "lo más mapuche" del derecho de los kwifike che "los antiguos", pero lo va
introduciendo en el marco de un discurso formal en español destinado a un Alocutorio específico no indígena
—el Estado Nacional y Provincial. En otras palabras, se construye discursivamente una argumentación de
textura pulida que, a la vez que remite explícitamente a todos los instrumentos legales nacionales e internacionales que respaldan los derechos aborígenes, está definitivamente basada en pautas culturales y de organización social tradicionales mapuche, seguramente consultadas con ancianos kimíwín "sabios". Y son esas raíces las que el Alñocutor (el colectivo mapuche específico —esta vez, el Lof Ñorkinko—, pero como parte del
pueblo originario mapuche) desea explicitar y subrayar, para que no queden dudas de que no se renuncia a
nada. Muy por el contrario, se busca a la vez recuperar la "mapuchidad" más genuina y su reconocimiento por
5
la sociedad general."
LOS KOLLAS
Las reseñas que analizaremos a continuación, pertenecen a comunidades kollas y enfatizan los reclamos y un
largo camino de lucha por la propiedad de las tierras, marcados por distintos momentos: la llegada de los
españoles, la encomienda, la Revolución de Mayo, los arriendos por pastaje y yerbaje de los ganados, el paso
a tierras fiscales nacionales, luego provinciales, largos años de explotación, el Malón de la Paz, el Segundo
Malón de la Paz, y los logros alcanzados.
Analizamos la Comunidad Indígena del Pueblo Kolla Tinkunaku, que abarca las comunidades de San Andrés,
Los Naranjos, Río Blanquito y Angosto del Paraní, del Departamento de Orán, Salta.
"Las Comunidades Indígenas Kollas, pertenecen étnicamente a los antiguos Omahuacas, posteriormente influenciados por los Incas, afines con los grupos indígenas que habitan el actual Departamento
de Iruya, Santa Victoria y Los Andes, cuyos desprendimientos dependen de un grupo mayoritario, los
Quechuas, genéricamente llamados los KOLLAS, todos con características andinas, históricamente
esta región perteneció al PACHACUTEC, en la ancestral provincia del KOLLASULLO, parte del Gran
TAHUANTINSULLO, del Reino de los INCAS.
... "Estas regiones fueron reconocidas como mercedes indivisas, concedidas a las Comunidades por el
Reino de España, durante la época de la conquista. ... Acontecimientos más recientes hicieron que se
sometiera la tierra del habitat ancestral de las comunidades aborígenes, a sucesivas subastas públicas,
enajenándolas ilegítimamente a terceros, desconociendo el derecho y los reclamos de los diversos
pueblos indígenas, de cuya POSESIÓN nunca se desprendieron. Estos actos provocaron la reacción
enérgica de los indígenas, provocando la llamada REBELION DE LA PUNA, en 1874, encabezada por
Anastasio Inga, Laureano Saravia y otros, la que a pesar de haber vencido a José María Alvarez Prado
en la Batalla de Cochinoca, lugar en donde el vencido reconoció los derechos legítimos de las Comunidades Aborígenes (Sólo hasta recibir refuerzos y batir a su vez a los indígenas a sangre y fuego en la
batalla de la Queda). Agrávase esta situación en toda la región, algún tiempo después, ya en 1930,
cuando el Banco Hipotecario Nacional, a pedido de los gobiernos provinciales, se despojó a los aborígenes y enajenó a terceros estas tierras comunitarias, mediante las subastas públicas"
Así fue como el Ingenio y Refinería San Martín de Tabacal y otras empresas, adquirieron grandes fundos de la
citada región por sumas irrisorias.
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... "En 1946 los integrantes de las comunidades Kollas de la Puna, la Quebrada y el Valle participaron
del célebre "Malón de la Paz" por las rutas de la Patria. Caravana indígena que caminó desde Abra
Pampa (Jujuy) hasta la Capital Federal a lo largo de 1.800 Km. a lomo de mula, a los fines de solicitar
formalmente la restitución de sus tierras, como milenarios habitantes de estos fundos. Tal reclamo tuvo
repercusión posterior cuando en 1949 la legislatura de la Provincia de Salta aprobara la ley 1.012 por
la cual se expropió la totalidad de los fundos, habitat natural de las comunidades kollas de Orán, no
cumpliéndose la misma por razones que se desconocen.
... A pesar de los diversos intentos de desalojo y la persecusión de parte de los "Patrones", los indígenas jamás hicieron abandono de sus tierras, manteniendo firme sus reclamos, ante los foros provinciales y nacionales."
... "En los años subsiguientes se sucedieron las marchas y las protestas en la Capital Salteña, llegando
a consensuar con los Señores de la Honorable Legislatura de la Provincia, una Ley de Expropiación
para la restitución de la totalidad de los fundos que conforman la actual habitat natural de las Comunidades Indígenas, 129.248 has, malográndose esta esperanza ante la falta de voluntad política de
algunos diputados".
En el año 1993, las Comunidades nuevamente insistieron ante el Congreso Nacional la implementación
de un nuevo proyecto de ley, ...cuyo proyecto ingresado al tratamiento tuvo el impulso de una nutrida
Caravana de las Comunidades Kollas, que marcharon desde sus asentamientos, por distintos medios a
la Capital federal y se instalaron en la Plaza Congreso, hasta ver aprobada dicha ley. El proyecto
incluyó una mínima porción de la tierra BAJA de la finca, por una extensión de 19.000 has., como
primer reconocimiento concreto a nuestros históricos reclamos y muestra de una prudente exigencia de
los pobladores indígenas, comprendida por los Señores Legisladores, que dieron su apoyo a la ley".
"El Segundo Malón de la Paz por las rutas de la Patria, en el año 1993 y 1995 para poner en marcha
la ley de expropiación de la citada fracción, reunió características similares a las anteriores, ya que
suscitó la atención de la prensa local, provincial y nacional, de personalidades e instituciones intermedias y de gobierno contó con un marco en pleno desarrollo de los derechos indígenas en muchos
ámbitos del país y particularmente la creación de nuevas legislaciones en la materia: el Convenio 169
de la O.I.T., la Reforma Constitucional Art. 75 Inc. 17, que sin duda marcan el rumbo en el proceso de
recuperación de las tierras a favor a las Comunidades."
"Hoy las Comunidades enfrentan las más penosas de las resistencias por mantener las POSESIONES
de las tierras y la preservación del habitat ancestral e histórico, frente a nuevos poderosos PATRONES,
que virtualmente desconocen los Derechos Preexistentes, en beneficios de los capitales multinacionales y con la intervención de una justicia lamentablemente parcializada. Las Comunidades esperan
ansiadamente al recuperación definitiva de la integralidad de su HABITAT, que dignificará y devolverá la paz y la tranquilidad a los milenarios habitantes de estas tierras."
La Comunidad Kolla de Finca Santiago abarca cuatro grandes ayllus: Volcán Higueras, Isla de Cañas, Colanzuli
y Cortaderas en una superficie de 125.458 Hectáreas, con dos zonas bien marcadas: la boscosa y la punosa.
"Nosotros los indígenas posesionarios de estas tierras desde tiempos inmemoriales, hoy en Finca Santiago, Iruya, Salta. Pertenecemos al Pueblo Kolla. En otra época Kollasullo. Herederos directos de
nuestros mayores los Omaguacas y sus parcialidades. Agricultores de oficio, destacados en el campo
textil y criadores de ganado."
... "Nuestra existencia en la zona data de 10.300 años; lo confirman los resultados científicos basados
en el carbono 14."
"Descendientes de los Omaguacas, Ocloyas, Guispiras, Sicayas, Chiscas, Zentas.
A toda esta unión federativa la denominaban parcialidades. Usaban el mismo idioma, la misma
cosmovisión, religión, tradición cultural, territorio geográfico, forma económica. En síntesis, formamos parte del mismo Pueblo Kolla."
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"El desarrollo económico ha sido y será comunitario en los ayllus. Aplicando la minka en los trabajos
agrícolas como la cosecha y la siembra; el ayne-ruan para los trabajos personales.
"Esta paz de vivir se rompió un 17 de setiembre de 1540, cuando Francisco Pizarro agraciaba al
capitán Martín Monje con la encomienda de los Omaguacas y varios de sus pueblos adyacentes... Por
cierto, no les fue fácil, después de heroicas luchas de resistencia a la esclavitud, dirigidos por nuestro
jefe, el cacique Viltipoco. Recién en el año 1600 logran reducirnos."
... "Entrados en 1810... aparecieron los arriendos por pastaje y yerbaje de los ganados. Las tierras
indígenas habían pasado a ser fiscales nacionales. Desde 1820 en adelante se hacían cargo cada
provincia, pasan a llamarse tierras fiscales provinciales.
En 1909 don Juan Patrón Costa, dueño del reciente creado ingenio azucarero General San Martín del
Tabacal, en lo que hoy es la ciudad de orán, manda a levantar un plano de lo que daría en llamar Finca
Santiago o Rodeo y Negra Muerta en el Departamento de Iruya.
Pero la tierra viene con sus habitantes, él necesitaba muchos brazos gratuitos en su creciente ingenio."
... "En 1950, el Sr. Patrón Costa vende la finca únicamente en lo que hoy es Finca Santiago a los
españoles Manero-Quiroc, para la explotación forestal del bosque. Allí nacen las continuas amenazas
de desalojo de las poblaciones kollas hacia las altas serranías, durante los meses de invierno, con sus
ganados, para que se mueran con el frío, la nieve, el viento y la falta de agua".
"En 1994, se expropia nuevamente la Finca Santiago mediante la ley Nº 24.334 y 24.640."
El 19 de Marzo de 1997 el Consejo Kolla de Finca Santiago toma posesión de las tierras, encontrándose entre
la comitiva que vino a Buenos Aires un sobreviviente del Malón de la Paz. El 31 de agosto de 1999, se produce
la titulación de las tierras a nombre de la Comunidad.
Por lo visto estas comunidades kollas reivindican sus derechos a partir de datos históricos y arqueológicos que
legitiman una ocupación desde tiempos inmemoriales en ese territorio. Se apela a los registros arqueológicos
para consignar una ocupación muy antigua y a la historia institucional para resaltar los episodios de
avasallamiento tempranos más significativos como la donación en encomienda de Francisco Pizarro a Martín
Monje del grupo Omaguaca. De esa forma se instituyen como los descendientes directos de los primeros
pobladores y grupos encomendados. Por otra parte se menciona el proceso de enajenación de tierras posterior
efectuado por la provincia y por los ingenios. Estas presentaciones ponen en evidencia las interrelaciones
dinámicas que persisten entre estos grupos y una historia común de explotación y marginación social.
La Asociación de Comunidades Aborígenes de Nazareno, del Departamento de Santa Victoria Oeste, Salta,
nuclea a 18 comunidades: Nazareno, Campo de la Cruz, Poscaya, Mono Abra, Santa Rosa de Lima, San
Marcos de Nazareno, Cuesta Azul, Kelloticar, El Milagro, Campo Grande de Río Blanco, San Isidro, El
Moilino, Campo Grande de Bacoya, Bacoya, Pabellón, Laguna, Paltorco y San Marcos de Trigo Huaico. Estos
diferentes ayllus siguen practicando las formas de intercambio basadas en el trueque, y se encuentran en
continuo movimiento practicando la transhumancia estacional para acceder a los distintos pastos de altura.
Poseen pequeños rebaños de animales que llevan en verano a las alturas y en invierno a los valles intermedios.
Realizan una agricultura incipiente; en el altiplano cultivan quinua y papas, y en los valles maíz, ajíes y otras
hortalizas.
"Nazareno, al igual que el resto del departamento, formaba parte del antiguo collasuyu, una de las
cuatro grandes regiones político-administrativas del imperio incaico, pero los estudios que se realizan
permiten visualizar que la Historia de la Región, tiene una antigüedad mayor al incario."
"...es muy posible que la localidad de Nazareno haya sido en principio una "doctrina" o pequeño
establecimiento misionero."
... "no se puede desconocer que Nazareno, al igual que toda la región de los Valles Occidentales del
que forma parte tuvo un gran protagonismo en el tráfico de mulas al Alto Perú durante el siglo XVII.
Sus microclimas y los pasos existentes permitieron la adaptación de este ganado proveniente de la
región rioplatense y destinado principalmente al Potosí."
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"Luego de 1810, la consecuencia inmediata y más dura de la Revolución de Mayo fue la interrupción
de la natural vinculación con el Alto Perú. Vínculos que no sólo eran comerciales, sino también familiares y culturales."
... "Posteriormente toda la región adquiere cierto "anonimato histórico" interrumpido por la "Rebelión
de la Puna" entre fines del siglo IX y comienzos del presente. En esta ocasión, la cuestión de la tierra
era la causal de tal levantamiento de los antiguos y legítimos dueños de las tierras. Los campesinos de
Santa Victoria y Nazareno aportaron su sangre en los combates con las fuerzas represoras del gobierno
de Jujuy. Sin embargo, esta cuestión sigue vigente. La tenencia de la tierra aún sigue siendo la causa
del subdesarrollo y marginación de la región."
... "En otro orden de cosas es parte de la Historia y no se debe olvidar la situación de explotación
laboral a que fueron sometidos los habitantes del Departamento durante el "período zafrero."
Estamos en presencia de una asociación de Ayllus que se reagrupan en una sola comunidad para no perder sus
lazos sociales. Estos estructuran un modo singular de organización económica basada en la explotación de los
diferentes nichos ecológicos y en el trueque entre sus distintos miembros. Por lo consignado también la tierra
ha sido objeto de numerosos reclamos y se presenta como una deuda que el Estado tiene aun hoy con ellos, que
han luchado desde siempre para defender sus derechos.
La Comunidad Indígena Kolla El Toro, conformada por los ayllus de Tres Cruces y Punta el Agua se encuentra
ubicada en el municipio de Campo de Quijano, del Departamento de Rosario de Lerma, en Salta Abarca una
superficie aproximada de 84.000 has. Esta presentación hace énfasis en la antigüedad de los asentamientos y
en el reclamo de las tierras.
"Esta comunidad indígena Kolla ocupó el Territorio "EL TORO" o "LA HOYADA", desde tiempos
inmemoriales. Asimismo formando parte del conglomerado TASTIL. Mucho antes de la llegada de los
incas al lugar nombrado. Durante la colonia española tuvo que pagar tributo a los encomenderos. En
la República perdieron definitivamente sus tierras y pagaron arriendos por pastaje de sus animales
camélidos."
... "Siguen en la actualidad practicando la ganadería de camélidos, ovejas, y muy escasos vacunos por
razones de frío-. Expertos artesanos del tejido de lana de la cual hacen su vida diaria y comercian. No
practican la agricultura por las bajas temperaturas."
"Hasta la fecha no son dueños de sus tierras legalmente pero son posesionarios por derecho ancestral."
Estos grupos de pastores de altura especializados en la cría de ganado menor resaltan su origen preincaico.
Justifican la pérdida de sus tierras por la explotación que fueron objeto durante la época colonial y republicana. Por otra parte resaltan la pervivencia de un modo de vida tradicional basado en la producción de tejidos de
la lana de sus rebaños para mostrar una adaptación a ese medio de larga data y considerar que sus reclamos
sobre las tierras que ocupan son legítimos, por el derecho ancestral que los contempla.
Todas estas presentaciones de comunidades kollas muestran un camino de lucha y reclamos por la propiedad
de la tierra, manifestando las tácticas y estrategias utilizadas, así como los elementos de negociación y gestión
ante la sociedad general.
LOS WICHI
La siguiente reseña histórica pertenece a la comunidad wichi WI ´YE T¨OSEY ubicada a dos Km. de la ciudad
de Tartagal, en la Provincia de Salta. Hace su presentación desde una mirada que enfatiza la relación con los
ancestros, la forma de vida, el monte y el Chaco, haciendo una referencia muy tangencial al tema de las tierras.
"El nombre Wi´ye T´osey es el antiguo nombre wichi para el lugar que actualmente se llama Tartagal
y quiere decir "chaguar pisado", porque nuestros abuelos cuentan que en el pasado en esta parte había
mucho chaguar, Toda esta zona fue área de ocupación de los wichi, de nuestros antepasados, cuando
no había ahâtay (hombres blancos) en esta tierra."
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... "Desde hace más de un siglo, había wichi del río Pilcomayo que iban a trabajar en los ingenios de
San Isidro, La Esperanza, Ledesma y San Martín de Tabacal. A veces, se casaron con wichi de otros
lugares y algunos no volvieron al Pilcomayo, sino se quedaron en lugares en el camino, como Wi´ye
T´osey. Otros ayudaron a los primeros blancos a hacer los caminos en la zona y también algunos de
ellos se quedaron. Así fue que se fueron juntando familias wichi de diferentes orígenes, en el lugar que
hoy se llama Tartagal, sobre una base de subgrupos existentes."
"Nosotros conformamos los representantes actuales de esa población wichi originaria, tanto como
descendientes de esos primeros habitantes de este territorio, o como allegados por motivo de matrimonio, búsqueda de trabajo y expulsión de otras tierras tradicionales nuestras. Somos principalmente del
pueblo wichi, aunque también hay algunas personas de otros pueblos (como chorote y guaraní) quienes se han casado y han quedado a vivir con nosotros".
"Somos pueblo del Chaco y desde siempre hemos sabido aprovechar muchas cosas para vivir: la pesca,
la caza, la recolección de frutas del monte y la miel, la agricultura, la artesanía y diversos otros
trabajos."
... "Aunque vivimos al lado de un pueblo criollo, queremos mantener nuestras tradiciones y nuestro
idioma."
Esta comunidad instalada en las cercanías de la ciudad de Tartagal, es cuasi urbana. Hace referencia al nombre
de su comunidad como un topónimo que nos está revelando la presencia wichi anterior a la ocupación de los
blancos lo que legitima, con mayor fuerza, sus derechos. También se apela a la historia del Chaco y de la
instalación de los grandes ingenios en la zona para justificar un proceso de migración continuado y el origen
multiétnico de esa comunidad. Es interesante resaltar que la convivencia estrecha con los criollos, mayor que
en otras comunidades, crea en este caso la necesidad de dejar bien establecido una voluntad comunitaria de
mantener sus tradiciones para diferenciarse de los vecinos.
Todas estas presentaciones hacen referencia a un pasado común de explotación y miran a la sociedad general
y al Estado-Nación desde la trama social de un imaginario que condena la historia del contacto interétnico y
legitima la preexistencia de los pueblos originarios.
ADSCRIPCIÓN DE LAS COMUNIDADES INDÍGENAS DESDE LA PERSPECTIVA DE LA SOCIEDAD GENERAL.
Las reseñas que pasamos a detallar, muestran un esfuerzo por construir la propia identidad, un pasado olvidado y muchas veces negado por medio de la búsqueda de documentos históricos y crónicas, apelando a las
descripción de costumbres consideradas como propia de los indígenas.
HUARPES
La Comunidad Aborigen Huarpe Güentota, del Departamento General Lavalle, de la provincia de Mendoza,
hace la siguiente presentación:
"Somos un grupo de familias descendientes de huarpes y tenemos el anhelo de recuperar nuestro lugar
de origen, nuestras costumbres, nuestra memoria, pero con dignidad."
"Hemos conseguido rastrear el apellido hasta el año 1688, donde figura Bartolo Azaguate. El perteneció a la encomienda de Diego Jufré de la Guardia. Era cacique de Angacao."
... "A mediados de este siglo las familias comenzaron a abandonar el campo en búsqueda de una mejor
calidad de vida y de educación para sus hijos. Los que se fueron a la ciudad, ya no volvieron y en
general se quedaron en el Gran Mendoza."
... "Hemos perdido conocimiento de las manifestaciones espirituales de nuestros antepasados, adaptando una parte de la familia, la religión católica".
"Las familias que viven actualmente en el campo, aún conservan costumbres, actividades y características propias de las que muchos cronistas describen de los huarpes que conocieron en el 1.600. Aún se
considera como sabia la decisión de los mayores o ancianos. No se toman decisiones individuales que
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afecten al grupo. Los hombres realizan las tareas de campo, llevan los animales a la aguada, a los
lugares de pastoreo, entre otras. Las mujeres se encargan de la casa, hacen artesanías, esquilan,
controlan los chivatos recién paridos. Aún se practica la caza y la pesca, se recolecta algarroba y se
elabora patay y arrope."
Las comunidades Lagunas del Rosario, Elías Guaquinchay, José Andrés Díaz y Juan Manuel Villegas, hacen
una misma presentación:
"Históricamente estas tierras fueron la cuna del pueblo originario huarpe, durante el primer siglo de
la conquista esta población disminuyó considerablemente, de cien mil indígenas que se calculaban
residían hasta el valle del río Diamante, veinte mil estaban con los encomenderos, y eran llevados a
Chile a trabajar en las minas de oro. En 1662, sólo se encontraban matriculados en la provincia de
Mendoza cinco mil aborígenes".
"Los últimos aborígenes se refugiaron en las actuales comunidades que en otro tiempo fueron extensos
bañados y lagunas en las cuales pescaban, cultivaban y se dedicaban a la alfarería y cestería."
... "Es así que llegamos a las nuevas generaciones, con siglos de despojo, tala indiscriminada de su
vegetación, vaciamiento de sus cauces naturales (río Mendoza y San Juan), y sobre todo la negación de
esta nueva civilización de su propia identidad, que muchas veces aparece mezclada bajo otras costumbres, pero que permanecen vivas, productos de aquel pueblo originario. Podemos afirmar que los
actuales puesteros del noreste mendocino son los descendientes netos de los Huarpes."
Por su parte, la Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum, provincia de San Juan, dice:
"Somos los primeros habitantes de este territorio, descendientes de los originarios pueblos que vivieron en este lugar y de acuerdo a su Cosmovisión, amaron y respetaron a la Naturaleza. Como hombres
y mujeres herederos de una filosofía milenaria, elaborada a través de muchos soles y muchas lunas, por
ello, afirmamos: Somos descendientes de las comunidades aborígenes del territorio del Cuyum (Gran
Cuyo), que tiene aquí una adaptación histórica que parte de la pre-historia. Así lo demuestran los
hallazgos arqueológicos, como los del "Cerro del Toro" o los "Jeroglíficos" del Río Jáchal, entre otros."
... "Hemos llegado a la conclusión de que la única forma es la vida en comunidad, que da la posibilidad de ayudarse y cooperar y poder crecer. Desde hace aproximadamente veinte años estamos elaborando y recreando el sistema filosófico de la Cosmovisión de nuestros pueblos aborígenes, basados en
el respeto a la Naturaleza; por ello tenemos que decir con mucha humildad pero con mucho orgullo:
hemos recuperado nuestra identidad, hemos fortalecido el núcleo familiar que es la base de la Comunidad aborigen del pueblo Huarpe."
Podemos ver en estas presentaciones como los Huarpes apelan a la genealogía como recurso para legitimar por
medio de sus nombres de familia una descendencia estrecha con los grupos mencionados en el pasado. Parte
del olvido de su cultura es justificada por la necesidad de migrar a los grandes centros poblados, resaltando la
pervivencia del conocimiento profundo de sus verdaderas raíces en aquellos que han permanecido en sus
lugares de origen. Cabe destacar que se resalta en esos grupos la existencia de una organización comunitaria
particular al enumerar las diferentes tareas realizadas por ambos sexos que podríamos encontrar en la descripción de cualquier comunidad de ese tipo. A falta de una cosmovisión sólida se consignan los esfuerzos realizados en ese sentido para estrechar las relaciones sociales entre ellos. El rescate de la cultura se consigna como
un objetivo prioritario para la construcción de su propia identidad.
MOCOVÍES
Varias comunidades de la Provincia de Santa Fe, como Comunidad Rahachaglate Colonia La Lola, Na-Chagüisat
El Palmar, La Thee Palma y El Pginik hacen una presentación similar, relatando el mismo proceso de rescate
de identidad. Eran familias dispersas que hace unos diez años tomaron la decisión de agruparse y conformar
comunidades, nucleadas desde el Obispado de Reconquista, OCASTAFË y la Asociación Amigos del Aborigen.
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"Pertenece esta comunidad a la etnia mocoví, propia de la provincia de Santa Fe desde los orígenes."
"Nuestros pueblos Indígenas fueron pueblos nómades en tiempos anteriores, cuando el territorio pertenecía solo a los indígenas. Lo recorrían de un lugar a otro. Luego se fueron ubicando en distintos
campos de patrones, sobretodo de zonas rurales, en los mismos lugares donde cosechaban o en lugares
vecinos, trasladándose para la realización de estas actividades donde conseguían trabajo, generalmente temporario."
... "Las familias se empezaron a juntar con el deseo expreso de vivir juntas y se fueron agrupando como
comunidades."
"Este es un paso inicial luego de vivir dispersos, de perder en ciertos casos el idioma de los más
jóvenes o niños, por miedo, descuido o para facilitar que los chicos no chocaran con las diferencias del
idioma en la escuela."
... "En la mirada de los ancianos aparece aquello de "que los Pueblos andan de aquí para allá". En la
mirada de los jóvenes "cambia muchísimo" y cuando apareció la organización se fueron agrupando en
comunidades. "
"En encuentros que se fueron realizando durante las llamadas Semana del Aborigen, las familias se
empezaron a juntar y se fueron agrupando como comunidad, como comunidades. Así se sienten más
cómodos, más apoyados, más seguros. Son historias de muchos años para encontrar lugar seguro."
"Entre las familias que constituyen esta Comunidad hay relaciones de parentesco y en otros casos no
son parientes pero se dan cercanías de distinto tipo con aquéllos de donde provenimos; todos nos
reconocemos y nos reconocen Mocovíes y formando un tronco común con las familias indígenas de las
zonas."
"Somos amigos de un primer momento cuando nos encontramos y se dio la ocasión de juntarnos y
organizarnos; "antes nadie quería ser indio" entre los jóvenes que proveníamos de familias indígenas."
Se observa que en estos casos, donde las comunidades indígenas se vuelven a organizar como tales, las
adscripciones étnicas tienen dificultad en conceptualizarse. La mayor preocupación entre los jóvenes es por
ahora asociarse y vivir juntos para reforzar los lazos sociales luego de haber sufrido la experiencia de estar
dispersos. La estrategia de nuclearse en organizaciones y en nuevas comunidades urbanas permitiría reforzar
la identidad indígena sobre todo en aquellos que perdieron la posibilidad de mantener vínculos con sus comunidades de origen.
CONCLUSIONES
Por medio del análisis de estos casos pudimos ver como el proceso de construcción de la identidad adopta
formas variadas que están en relación directa con la historia de cada comunidad. En los casos en que las
comunidades solicitantes de su personería jurídica tienen una larga historia comunitaria donde se evidencian
lazos sociales fuertes, como en el caso de los Mapuche y Kollas, la identidad se manifiesta en autoadscripciones
que evidencian un conocimiento profundo de su cultura, de las relaciones sociales particulares, y una cosmovisión
en relación directa con su territorio.
En los casos donde las comunidades indígenas son de más reciente formación se pone en evidencia una mayor
voluntad de reconstruir una identidad basada en los rasgos propios del grupo. Podríamos decir que el proceso
de "comunalización" se pone de manifiesto en esta voluntad y necesidad de promover un sentido de pertenencia. Aunque en este caso se recurre a las adscripciones propias del Estado para definir a las comunidades
indígenas basadas en caracterizaciones formales, cabe destacar, que encontramos en todas las presentaciones,
al igual que en las anteriores, referencias a los orígenes conflictivos de las relaciones interétnicas.
Esto nos está señalando la importancia de las trayectorias de cada comunidad como una historia compartida de
luchas con una sociedad hegemónica que constituye un motor para la acción y para la construcción de la
identidad. Forman parte de un proceso de construcción de nuevas formas de relación entre los pueblos indígenas, el Estado y el conjunto social.
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NOTAS
*
Lic. en Antropología y Mediadora, Instituto Nacional de Asuntos Indígenas, Ministerio de Desarrollo Social y Medio Ambiente
**
Lic. en Sociología, Instituto Nacional de Asuntos Indígenas, Ministerio de Desarrollo Social y Medio Ambiente
***
Lic. en Antropología, investigadora del Instituto de Antropología, sección Etnohistoria.
1
El artículo 67 inciso 15 dice: "Proveer a la seguridad de las fronteras. Conservar el trato pacífico con los indios y promover la
conversión de ellos al catolicismo."
El artículo 75, inciso 17 dice: "Reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos.
Garantizar el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural, reconocer la personería jurídica de
sus comunidades y la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente ocupan, y regular la entrega de
otras aptas y suficientes para el desarrollo humano, ninguna de ellas será enajenable, transmisible ni susceptible de gravámenes
o embargos. Asegurar su participación en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que les afecten. Las
provincias pueden ejercer concurrentemente estas atribuciones."
2
Fredrik Barth, 1976, Los grupos étnicos y sus fronteras, Fondo de Cultura Económica, México, pág. 10.
3
Brown, J. 1990, "Notes on Community, Hegemony and the Uses of the past". En Antrhopological Quaterly 63(l):1-6.
4
El presente texto en cursiva y los sucesivos representan fragmentos extraídos de los expedientes que hemos analizado presentados por las comunidades en el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas para tramitar su personería jurídica.
5
Golluscio, Lucía, 1997, Aproximaciones al estatuto del Lof Ñorkinko, anexado al expediente de la comunidad Ñorkinko.
BIBLIOGRAFÍA
Barth Fredrik, 1976 Los grupos étnicos y sus fronteras, Fondo de Cultura Económica, México.
Briones Claudia, 1998. La Alteridad del "Cuarto Mundo", Una descontrucción antropológica de la diferencia. Ediciones del Sol, Buenos Aires.
Brown, J. 1990, "Notes on Community, Hegemony and the Uses of the past". En Antrhopological Quarterly
63(I):1-6
MATERIALES UTILIZADOS
Expedientes de solicitud de Personería Jurídica de las siguientes comunidades:
Lof Kallfvkurá, Lof Ñorkinko, Lof Kaxipayiñ, Comunidad Indígena del Pueblo Kolla Tinkunaku, Comunidad
Indígena del Pueblo Kolla Finca Santiago, Asociación de Comunidades Aborígenes de Nazareno, Comunidad
Indígena Kolla El Toro, Wi´Ye T´Osey, Comunidad Aborigen Huarpe Güentota, Comunidad Huarpe Lagunas
del Rosario, Comunidad Elias Guaquinchay, Comunidad José Andrés Díaz, Comunidad Juan Manuel Villegas,
Comunidad Huarpe del Territorio del Cuyum, Comunidad El Pignik, Comunidad Rahachaglate Colonia La
Lola, Comunidad Na Chagüisat El Palmar y Comunidad La Thee Palma. (Se encuentran en el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas).
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EL LAUDO ANTROPOLÓGICO, LA PERTINENCIA DE SU INCLUSIÓN EN EL
TRATAMIENTO DE LA MINORIDAD EN RIESGO VITAL
Lic. Eugenia María Ruiz Bry
1
*
Nos interesa en este trabajo analizar partiendo de un enfoque antropológico , sucintamente, (dado lo vasto del
tema y la posibilidad de explayarse en el tiempo que disponemos para esta exposición), consideraciones que
emanan del campo jurídico. Con ese fin revisamos algunos artículos de la "Convención sobre los Derechos del
Niño", Ley 23489, sancionada el 28 de septiembre de 1990 y promulgada de hecho el 16 de octubre de 1990.
Con relación al artículo 24 inciso f:
"...La convención sobre los Derechos del Niño, la República Argentina. Considerando que las cuestiones vinculadas con la planificación familiar atañen a los padres de manera indelegable de acuerdo a
los principios éticos y morales, interpreta que es obligación de los estados, en el marco de este artículo, adoptar las medidas apropiadas para la orientación a los padres y la educación para la paternidad
responsable..."
En primer lugar queremos destacar un corrimiento que se produce al interior del campo jurídico, que atañe al
2
sistema de denominaciones y opera en el campo de las actitudes, este Niño es traspolado en menor . El imaginario social guarda nominaciones, producidas en espacios hegemónicos de opinión, que operan sobre el sentido común. En Argentina el término desaparecido, guarda una directa concatenación a la supresión ilegal de
la vida, en un sentido de interpretación por fuera de lo etimológico; da cuenta de una configuración de "identidad acéfala", remite a la aberración social. Traemos aquí una analogía, la construcción de la categoría menor,
que deviene del campo jurídico, en A. Latina, es una acepción que porta un pluss de significado que se asocia
a lo amenazante, lo peligroso. Opera subliminalmente una cuadratura que torna asimétrica la interpretación de
un hecho social, en términos de quién emite la opinión y quién recibe el impacto de la misma.
Al recibirla, entendemos, queda sujetado a una nueva configuración de sentidos y cae en un campo estigmático,
se pierde la imagen de niño/joven asociado a su orden etario correspondiente, infancia/juventud. Advertimos
3
una "criminalización cultural" : se le confiere status de delito, a una forma cultural de reproducción estratégica de supervivencia, propia de sectores sociales, que están por fuera de cualquier posibilidad de ingresar y
desarrollarse en espacios signados como aptos, partiendo de una lectura hegemónica parcializada- "posicionamiento normativo"; la cultura como tal es apreciada por fuera de lo diverso que en sí contiene y admite.
Con relación al Preámbulo:
"...Reconociendo que las Naciones Unidas han proclamado y acordado en la Declaración Universal de
Derechos Humanos y en los Pactos Internacionales de Derechos Humanos que toda persona tiene los
derechos y libertades enunciados en ellos, sin distinción alguna, por motivos de raza, color, sexo,
idioma, religión, opinión política o de otra índole, origen nacional o social, posición económica,
4
nacimiento o cualquier otra condición..." . "Pobreza", "enclave urbano- marginal", son justamente
condiciones, que proveen una distinción en términos estigmáticos y asocian una lectura- sujeto cultural- en términos negativos.
(...) Convencidos de que la familia, como elemento básico de la sociedad y medio natural para el
crecimiento y el bienestar de todos sus miembros, en particular de sus miembros, y en particular de los
niños, debe recibir la protección y asistencia necesarias para asumir plenamente sus responsabilidades dentro de la comunidad.
Reconociendo que el niño, para el pleno y armonioso desarrollo de su personalidad, debe crecer en el
5
seno de la familia, en un ambiente de felicidad, amor y comprensión (...) Teniendo presente que, como
6
se indica en la Declaración de los Derechos del Niño, el niño, por su falta de madurez física y mental ,
necesita protección y cuidados especiales, incluso la debida protección legal, tanto antes como después del nacimiento".
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...el niño por su falta de madurez física y mental..."; de aquí deviene el criterio jurídico de incapaz/incapacidad. Entendemos en esta recomendación una normativa clasada, se asocia la condición etaria propia a un niño
de clase media alta, que se desarrolla en niveles de actitud física y mental, en un contexto en el cual las figuras
parentales y las instituciones escolares operan como responsables formativos y tutelares, colocando a este niño
en una dependencia natural a sus procedimientos contextuales de formación. En el niño/joven de extracción
urbano marginal, se aprecia una madurez física y mental diferente, producto de su inclusión temprana en el
mercado laboral urbano- informal; está en la calle largo tiempo, con un sentido contingente y utilitario de la
7
misma ; ofrece su fuerza de trabajo a cambio de dinero, en una jornada diaria de ocho a diez horas de semana
completa, es responsable de su seguridad, ha perdido el hacer lúdico, instancia fundamental en la niñez, el
juego infantil recrea la vida adulta, operando como un elemento de socialización. Esta forma de reproducir la
vida social, como trabajador, tiene una linealidad con la condición de adulto maduro, que a la figura de
incapacidad jurídica en la que es ubicado. Esta "ubicación normativa", deja por fuera la interpretación de lo
social en tanto diverso y penaliza la diferencia en términos de oportunidades.
Con relación a la Parte I:
"...Para los efectos de la presente Convención, se entiende por niño a todo ser humano menor de 18
8
años de edad , salvo que, en virtud de la ley que le sea aplicable, haya alcanzado antes la mayoría de
edad...".
Con relación al artículo 3:
"... 1. En todas las medidas concernientes a los niños, que tomen las instituciones públicas o privadas
9
de bienestar social, los tribunales , las autoridades administrativas o los órganos legislativos, una
10
consideración primordial a la que se atenderá será el interés superior del niño... "
Con relación al artículo 16, apartado 1:
"...Ningún niño será objeto de injerencias arbitrarias o ilegales en su vida privada, su familia, su
11
domicilio o su correspondencia, ni ataques ilegales a su honra y su reputación..."
Por un lado al ser un menor adquiere una visibilidad social exclusiva a esa marca estigmática, que impacta en
su condición ciudadana, diluye la perspectiva de ser interpretado como niño/joven e ingresa a una nueva
identidad, reconstruida con elementos del campo jurídico que operan negativamente; por otro lado, nos preguntamos ¿existen ataques legales a la honra y reputación?, y por otro observamos que desde el derecho
consuetudinario esos ataques son reales, la posibilidad de ser prendido en la vía pública, sin que medie ningún
elemento propicio a la intervención policial, entendemos ya un elemento de muestra harto suficiente...
Apartado 2:
"...Los niños temporal o permanentemente privados de su medio familiar, o cuyo superior interés exija
que no permanezcan en ese medio, tendrán derecho a la protección y asistencia especiales del Estado..."
Apartado 3:
"...Entre estos cuidados figurarán entre otras cosas, la colocación en hogares de guardia, la Kalafa del
Derecho islámico, la adopción o de ser necesario la colocación en instituciones adecuadas de protec12
ción de menores . Al considerar las soluciones, se prestará especial atención a la conveniencia de que
13
haya continuidad en la educación del niño y a su origen étnico, religioso, cultural y lingüístico ..."
Inferimos del análisis de los artículos aquí presentados, algunas cuestiones que enmarcan el tema, abordándolo desde una posición "ideal". Son explicitaciones generales, que por su falta de especificidad tienden a organizar una legislación asociada al "deber ser", acéfala en la contemplación de la particularidad del trasfondo
social que, como problemática, presenta la minoridad que nos ocupa.
Entendemos la importancia de la inclusión del laudo antropológico en el análisis interpretativo de la conformación de sentidos de los procesos sociales que, como tales, son diversos y no un cuerpo homogéneo, aparente, en un pretendido arbitraje sustanciado en la igualdad de derechos jurídicos, que choca con la desigualdad
de oportunidades. Los procesos económicos atraviesan e impactan los procesos sociales, configuran así dife723
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rentes espacios mediados por sujetos, los que devienen de la "marginalidad" y son niños/jóvenes, soportan
una doble sujeción, su cotidianeidad en condiciones de pobreza extrema y en un segundo orden una imputación social por pertenecer a ese enclave, que tiene una resolutividad punitoria. El estado como elemento
normalizador y de control social, ataca las consecuencias y no las causas, paralelamente en ese hacer funda
una caracterización de infancia insolidaria, vaciada de contenidos propios. Surge hacia los niños trabajadores
una lectura demonizada, al convertirlos en agentes sociales de lo anómalo.
Entendemos también que los procesos jurídicos en los cuales se construye la transgresión con significación
diferencial en relación a la identidad social de un sujeto y la forma que cobra en la reclusión como instancia
correctiva, refuerza lo que hemos dado en llamar la inclusión negativa.
"...ciertamente, no hay una correlación mecánica e inmediata entre pobreza y delincuencia. Se sabe
que la mayor parte de los chicos pobres presionados a asegurar la propia existencia y la de sus padres,
en el mercado de trabajo, no toman por esos caminos. Apenas una pequeña porción, en circunstancias
tan fortuitas como fortuitas son las fronteras que diferencian el orden público de las ilegalidades. A
diferencia de sus iguales esos chicos encuentran delante de si una multiplicidad de contactos, de personas e instituciones que abren para ellos la oportunidad de convertirse en "menores", de inscribir su
historia a la par de la historia de las instituciones de control público. Sobre esa óptica se cruzan dos
historias: de un lado la historia biográfica de niños y jóvenes que optan por la construcción de una
identidad y carrera delincuente; de otro, la historia de lo punitorio, vale decir la historia de las instituciones policiales, de los tribunales de justicia y de las instituciones de "bien estar del menor". El
problema del "menor", en la sociedad brasileña, es tanto el resultado del funcionamiento de esas
instituciones, del modo por el cual el poder público operacionaliza sus funciones represivas y de reparación social, como el modo por el cual se establecen las relaciones y los vínculos de dependencia
14
entre ese segmento de la población joven y aquellas instancias políticas..." .
En este sentido y encontrando una concomitancia notable con la minoridad en Brasil, no podemos hablar de
exclusión, cuando tenemos un cuerpo jurídico, que legisla y arbitra la pertenencia a la sociedad, prescribiendo
para los sectores pauperizados "territorios" y paralelamente desde una perspectiva urbano-espacial, la exclusión se incluye y cobra forma en los lugares centrales de las ciudades. Entendemos a la interpretación que se
hace de la minoridad en relación al campo jurídico, un sentido de desprotección ciudadana; todo adulto mayor
de veintiún años guarda el derecho de sostener como verdad su inimputabilidad hasta tanto no sea demostrado
lo contrario, asistiendo a ese hacer litigio mediante, la minoridad que nos ocupa cae en un terreno cenagoso al
quedar "presa" de la condición de inimputable, operando esta categoría en desmedro de sus derechos. La
15
misma tiene el carácter de sentencia, sanción y pasa a construir una nueva biografía personal .
Pensamos que la investigación antropológica, en relación los procesos de construcción social de la identidad
significada como transgresiva, a escala de lo particular, abra el camino a la formulación de un objeto de
estudio, que incluya la dimensión socio-histórica de los individuos, los contextos de producción de sentidos,
permitiendo configurar un sujeto con derechos y no del derecho.
Entendemos que el tema de la minoridad es un tema eminentemente político en su tratamiento y resolución,
severo en sus implicancias, la minoridad que nos ocupa es parte del recambio generacional. Brasil, posee el
16
41% de su minoridad en la calle , Rosario nuestra ciudad, guarda el privilegio de ser la que posee a nivel
17
nacional el mayor número de minoridad en riesgo. Que amerita un tratamiento interdisciplinario , la antropología permite incluir perspectivas que recogen el campo cultural, abreva en la diversidad, se posiciona desde la
18
mirada del sujeto , estos y otros elementos analíticamente interpretados permiten aflorar un sujeto desguazado de condicionamientos homogeneizantes, en términos de patrones sociales a los que se debe llegar, propios
de procesos de deconstrucción económica, que impactan en el plano social, correlato de modelos económicos
neoliberales, que paulatinamente nos alejan de una mirada propia, desde Latinoamérica y como Latinoamericanos a sus problemáticas.
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BIBLIOGRAFÍA
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Ruiz Bry, E. M., 1999 "Mezclando Técnicas: La Investigación Interventiva", art., Revista de la Escuela de
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Ruiz Bry, E. M., 1996- "Menores Institucionalizados- Los hijos de una familia transgresora"- Tesis de Licenciatura en Antropología Social- Esc. de Antropología- Fac- de Humanidades y Artes- UNR- Rosario –Argentina-
NOTAS
*
Antropóloga. Institución: Fac. de Ciencia Política y RR.II. Univ. Nacional de Rosario- R. Argentina. Dirección: Berruti y
Riobamba s/n (2000) Rosario- Sta. Fe- R. Argentina. Dirección particular: Montevideo 2748 (2000) Rosario- Sta. Fe- R.
Argentina. Correo electr: [email protected], [email protected]
1
En muchos sentidos la etnografía/antropología es la forma más básica de investigación social. (negrita nuestra, como sinónimos) No solo tiene una larga Historia (Wax, 1971) sino que también guarda una estrecha semejanza con la manera cómo la
gente otorga sentido a las cosas de la vida cotidiana. Algunos autores ven en ello su fuerza básica, mientras otros lo ven como
una importante debilidad. La etnografía a sido a veces descalificada como impropia para las ciencias sociales porque los datos
e información que ella produce son "subjetivos", meras impresiones idiosincrásicas que no pueden proporcionar un fundamento sólido para el análisis científico riguroso (...) Realmente, debe rechazarse la noción de una ciencia de la vida social que
explica el comportamiento humano en términos causales.
Todas las investigaciones sociales sienten la tensión entre, de un lado, concepciones modeladas por las prácticas de las ciencias
naturales, y, de otro, por ideas sobre la especificidad del mundo social y sus implicaciones respecto a la forma como éste
debería ser estudiado. A menudo esta tensión se presenta como una elección entre dos paradigmas en conflicto... además de
que, con frecuencia, son varios los nombres dados a estos paradigmas, existe una considerable superposición de contenidos
entre los diferentes estudios sobre el tema. Siguiendo la mayoría de los estudios precedentes llamaremos a estos paradigmas de
"positivismo" y "naturalismo", el primero privilegiando los métodos cuantitativos, el segundo promocionando la etnografía
como el método central, si no el único legítimo de investigación social. Hammersley, M y Atkinson, P; págs 15 y16; citado por
Eugenia Ruiz Bry en Mezclando Técnicas: la investigación interventiva; en prensa- mayo de 19992
"... El término "menor" de larga utilización en el sentido común, en la prensa y así mismo en la investigación científica, tiene
un origen poco noble. Acuñado en Brasil por la medicina legal y reconocido por el derecho público para dividir la población
entre responsables e irresponsables, con un segundo criterio de discernimiento moral y desenvolvimiento psicológico, su
empleo se generalizó para designar, un tipo específico de niño/joven (sumamos nuestra perspectiva) procedente de las clases
populares, en situación de miseria absoluta, expulsada de la escuela desde la tierna edad, que hace de la calle su habitat, y lugar
privilegiado de reproducción cotidiana e inmediata de su existencia. Se trata de un niño/joven cuya existencia social y personal
es reducida a la condición de minoridad, pasible por consiguiente de intervención "saneadora" de las instituciones policiales de
represión y de las instituciones de asistencia y de reparación social. Para un conocimiento de la historia del concepto, ver
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Correa (1982) Una crítica a la utilización del concepto en la investigación en Ciencias Sociales, en Alvin & Valladares (1989), en
Adorno, S. 1993, p. 184. (nuestra traducción del portugués)
3
Categoría de producción propia.
4
El subrayado es nuestro.
5
El subrayado es nuestro. Esta prescripción se fractura, frente a la interpretación biológico-cultural, que se hace de las familias,
como transmisoras de herencias sociales viciadas, pasible de lectura desde las teorías darwinistas o lombrosianas.
6
...la natural y básica condición jurídica de incapacidad que evidencian los menores de edad torna preciso que se los dote del
representante que vendrá a superar la falta de aptitud en el ejercicio de los derechos... D‘Antonio, H; 1981:23
7
Para ampliar Lucchini Ricardo, -Niño de la Calle- Identidad, sociabilidad, droga8
Entendemos en "niñez" una pertinencia biológica al término, clara desde este aspecto; desde una reflexión que involucre a la
perspectiva de interpretación cultural, es lo mismo decir niño de seis años, que de diecisiete?, es lo mismo niño de clases
pauperizadas, que niño de clase media/alta?, son homologables los contextos de producción y reproducción social, que a la vez
generan sentidos?
9
Tomando el enfoque de Rico, José María "... en A. Latina, los jueces de menores deben poseer una formación jurídica,
Argentina exige además que los candidatos para este cargo hayan demostrado interés por los problemas de la juventud. No se
requiere ninguna formación especializada para este cargo, solo se ofrecen cursos apropiados a nivel universitario (...) A
menudo la única posibilidad de formación es la asistencia a congresos o seminarios dedicados a los problemas de los menores;
(para ampliar ver: Rafael Sajón, citado por J. M. Rico, Reclutamiento y Formación de los magistrados de la juventud y la
familia y de las personas que ejercen una función similar, informe presentado al IX Congreso de la Asociación Internacional
de Magistrados de la Juventud, Oxford, Inglaterra, julio de 1974)..." p. 274. (la negrita es nuestra). Los jueces de menores, son
jueces de adultos, con competencia en menores, entendemos que la falta de una especialización curricular en el tema, deja al
arbitrio individual, la rigurosidad de la formación en el mismo. Otras disciplinas, cómo la medicina, en que el encuentro es
también con un sujeto desde la perspectiva del soma, poseen en su currícula espacios de formación, ya sea en residencias o
concurrencias, exclusivas a la especialidad elegida, lo que habilita al menos la intencionalidad y tendencia concreta de conocer
ampliamente un tema.
10
El subrayado es nuestro. Entendemos en "... el interés superior del niño...", una desadecuación terminológica, quién abreva
al proceso de judicialización, es desde el derecho consuetudinario un menor, al quedar sujetado a esa rotulación
11
"...ni ataques ilegales a su honra y reputación...", el subrayado es nuestro.
12
Nuestra experiencia, como investigadores en una institución destinada a la resocialización de Menores de baja peligrosidad
(para ampliar: Eugenia M. Ruiz Bry, (Menores Institucionalizados- Los hijos de Una Familia Transgresora- Tesis de Lic. Fac.
H y Artes- UNR. 1996), nos marca una realidad diferente. El niño institucionalizado queda preso en una maquinaria, productora
y reproductora de conductas asociadas y concomitantes a lo delictivo, totalmente alejado de la instancia formativa/ educativa,
adecuada a su cohorte etaria.
13
El subrayado es nuestro. Estos aspectos normativos, no aparecen en términos curriculares en la generalidad de las instituciones estatales, en las mismas se habla de "resocialización" y aquí inferimos una negación de la socialización que el niño/joven
trae y una calificación negativa de la misma; estos niños/jóvenes, poseen una socialización con normas y valores, también en
términos positivos. La didáctica empleada en las instituciones se apoya en la violencia simbólica, representada en el encierro
correctivo y la re-socialización en exclusión. Se provoca así una trama de relaciones violentas, como sustancia re- educativa.
14
Adorno, Sergio-1991 (nuestra traducción)
15
..."la imagen pública de un individuo parecería estar constituida por una reducida selección de acontecimientos verdaderos
que se inflan hasta adquirir una apariencia dramática y llamativa, y que se utilizan entonces como descripción completa de su
persona..." Goffman, E. (1993). En Argentina, un niño/joven pobre, que es prendido en la vía pública, es llevado en primera
instancia a la institución policial de menores, allí queda depositado hasta que el juez de menores de turno, lo interroga, previa
a esa interrogación el personal policial, ya ha realizado una, la información obtenida, muchas veces bajo golpiza, queda
asentada en una ficha personal, la misma será ofrecida al juez, como elemento biográfico y será actualizada en cada nuevo
ingreso a la institución policial. Al cumplir los dieciocho años, esta ficha se convierte en prontuario.(dato de nuestro trabajo de
campo).
16
Dato aportado por la Dra. Ethel Volfson Kosminsky, UNESP, en Seminario Internacional Sobre Infancia y Adolescencia en
Riesgo Vital en América Latina; Esc. de Trabajo Social –Fac. de Ciencia Política y RR.II-UNR. Rosario Argentina- sept. 15 al
17 de 1999.
17
"...se trata en cambio de la interrelación orgánica de los conceptos de diversas disciplinas hasta el punto de constituir una
especie de "nueva unidad" que subsume en un nivel superior las aportaciones de cada una de las disciplinas particulares..."
Apóstel L. y otros en Follari, R. 1982: 26.
18
"...Los antropólogos han hecho uso de dos enfoques para el estudio de las culturas, emic (perspectiva del actor) y etic
(perspectiva del observador). Un enfoque emic fomenta la visión de los nativos, como piensan ellos (o de un nativo en el caso
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de historia de vida). ¿Cómo perciben y categorizan el mundo? ¿Cuáles son sus normas de comportamiento y de pensamiento? ¿Qué
tiene sentido para ellos? ¿Cómo se imaginan y explican las cosas? El antropólogo busca la punta "punto de vista nativo" y se apoya
en los portadores de la cultura – los actores- para determinar si algo que dicen o piensan es significativo..." Kottak, C.P. 1996: 24.
S
P
O S I C I Ó N
L
U B S I M P O S I O
E G A L
D E
L O S
P
2
U E B L O S
I
N D Í G E N A S
MARCO LEGAL DE LAS REIVINDICACIONES TERRITORIALES
INDÍGENAS EN PARAGUAY.
Oscar Ayala A.
*
1. PROCESOS EN SEDE ADMINISTRATIVA.
1.1. INSTITUTO PARAGUAYO DEL INDÍGENA (INDI)
La Ley Nº 904/81, denominada "Estatuto de las Comunidades Indígenas", crea a los efectos de la aplicación de
su normativa, el Instituto Paraguayo del Indígena, teniendo por objeto "...la preservación social y cultural de
las comunidades indígenas, la defensa de su patrimonio y sus tradiciones, el mejoramiento de sus condiciones
económicas, su efectiva participación en el proceso de desarrollo nacional y su acceso a un régimen jurídico
que les garantice la propiedad de la tierra y otros recursos productivos en igualdad de derechos con los demás
ciudadanos". - Art. 1º En lo referente a la consecución del acceso a la propiedad de la tierra, dicha ley contiene normas conexas que
conforman el proceso que ha de instarse en esta Institución.
a) Personería Jurídica de las Comunidades Indígenas.
La obtención de personería jurídica por parte de las comunidades indígenas, otorga a las mismas capacidad
para ser sujetos de derecho privado, y constituye por tanto un requisito indispensable para la realización de
determinados actos jurídicos, como ser la transferencia y titulación a favor de la misma de un bien inmueble.
En el Art. 7º de la Ley se estipula "El Estado reconoce la existencia legal de las comunidades indígenas, y les
otorgará personería jurídica conforme las disposiciones de esta Ley".
El pedido de reconocimiento de la personería jurídica debe ser presentado al Instituto Paraguayo del Indígena
por los líderes de la comunidad y/o sus representantes convencionales, acompañado de la siguiente documentación:
• Denominación de la comunidad; nómina de las familias y sus miembros, con expresión de edad,
estado civil y sexo.
• Ubicación geográfica de la comunidad si ella es permanente o de los sitios frecuentados por las
mismas, cuando no lo fuere; y nombre de los líderes de la comunidad y justificación de su autoridad.
Posteriormente, dicha solicitud es girada al Poder Ejecutivo, a través del Ministerio de Educación y Cultura,
para la firma del Decreto correspondiente, debiéndose inscribir el mismo en el Registro Nacional de Comunidades Indígenas, expidiéndose copia auténtica a los interesados.
b) Reconocimiento de Líderes.
Los líderes (Caciques) ejercen la representación legal de su comunidad. La nominación de los líderes será
comunicada al INDI, el que los deberá reconocer en tal carácter e inscribir en el Registro Nacional de Comunidades Indígenas la correspondiente resolución.
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La obtención de dicho reconocimiento permite a las comunidades acceder a la representación convencional de
profesionales (Abogados, Antropólogos, etc.), mediante otorgamiento de poder de sus líderes.
c) Del asentamiento en tierras fiscales.
La solicitud de tierras fiscales para el asentamiento de comunidades indígenas será hecha por la propia comunidad o por cualquier entidad indígena o indigenista con personería jurídica en forma directa al Instituto de
Bienestar Rural (IBR), o por medio del INDI. El IBR en coordinación con el Instituto, podrá de oficio ceder
tierras, que sean destinadas para este efecto.
En este punto, la ley 904 bifurca el procedimiento de reivindicación de tierras, remitiéndolo a las dependencias de otro organismo estatal: el Instituto de Bienestar Rural (IBR).
Para el asentamiento de comunidades indígenas en tierras fiscales, el procedimiento es el siguiente:
• Denuncia al IBR sobre la existencia de una comunidad indígena, con expresión del número de sus
integrantes, lugar en que se encuentra, tiempo de permanencia en el mismo, cultivos y mejoras introducidas, fracción ocupada efectivamente y la reclamada adicionalmente para atender a sus necesidades económicas y de expansión.
•
•
•
•
•
Ubicación de la fracción en el catastro del IBR.
•
•
Notificar al propietario.
•
•
Comprobar la existencia y la trascendencia del problema social en la localidad de que se trata.
Comisionamiento de funcionario, inspección ocular por parte del IBR y presentación de informe.
Mensura y deslinde de la fracción a cargo del IBR.
Aprobación de la mensura.
Resolución del IBR, previo dictamen favorable del INDI, habilitando el asentamiento de la comunidad indígena.
d) Del asentamiento en tierras del dominio privado.
La solicitud exige los mismos requisitos establecidos precedentemente, incluyendo el nombre y apellido de
los propietarios de la fracción que los indígenas ocupen, debiéndose observar el mismo procedimiento.
1.2. INSTITUTO DE BIENESTAR RURAL (IBR)
El Instituto de Bienestar Rural fue creado por Ley Nº 852 /63, con objeto de "...transformar la estructura
agraria del país y la incorporación efectiva de la población campesina al desarrollo económico y social de la
Nación...".
Como señaláramos anteriormente, la ley 904 remite gran parte del procedimiento de reivindicación de tierra
indígena a esta Institución.
La Ley 852 señala, en relación a la afectación de tierras del dominio privado a los fines de la misma, que el
IBR de acuerdo con sus posibilidades financieras o disponibilidad de tierras, podrá proponer al propietario la
adquisición del inmueble declarado de utilidad social en compra o permuta.
Las diligencias a cumplirse a este efecto son las siguientes:
Comprobar que las tierras, por su ubicación y condiciones agrológicas son aptas para emprender una
colonización agropecuaria.
Emplazar al propietario del inmueble para que dentro del término perentorio de noventa días manifieste su conformidad en colonizarlo o venderlo directamente a los ocupantes, de acuerdo a las condiciones
prescritas por ley.
En caso de que el propietario fuese ignorado o de domicilio desconocido, la notificación y emplazamiento se
harán, previo informe del Registro de Poderes, citándolo por edictos publicados en lugar en que se hallan
ubicadas las tierras, y en dos diarios de la Capital por el término de treinta días.
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Cumplidos estos trámites, queda expedita, en su caso, la vía del pedido de expropiación ante el Poder Legislativo.
OTRAS DEPENDENCIAS.
En la órbita del Poder ejecutivo y vinculadas a la administración del Estado, existen además otras Instituciones
involucradas en el Proceso de reivindicación de tierras.
1.3. MINISTERIO DE HACIENDA.
Una vez aprobada que fuere por el INDI la compra de un inmueble, por haberse arribado a un acuerdo con el
propietario, luego de suscribirse el contrato de rigor, esta Institución emite la correspondiente orden de pago al
Ministerio de Hacienda, a fin de hacerlo efectivo mediante giro de la suma convenida, a la cuenta corriente del
propietario a través del Banco Central.
1.4. CONTRALORÍA GENERAL DE LA REPÚBLICA.
Este organismo, es el encargado del control de las actividades económicas y financieras del Estado.
Por norma, el Ministerio de Hacienda antes de ejecutar el pago solicitádole por el INDI, remite el expediente
de cada caso a la Contraloría, para su estudio y posterior dictamen, el cual habrá de señalar si se ha dado
cumplimiento o no a los requisitos legales y en consecuencia recomendar la aprobación o rechazo del desembolso.
2. PROCESOS EN SEDE LEGISLATIVA.
2.1. EXPROPIACIÓN.
La expropiación, en los casos de reivindicaciones territoriales indígenas, consiste en la intervención del poder
público, ley mediante, disponiendo la transferencia de un bien inmueble a favor de la comunidad recurrente;
ante la ausencia de voluntad del propietario de transferirlo consensualmente en sede administrativa.
En este sentido, la Constitución Nacional dispone: "Nadie puede ser privado de su propiedad sino en virtud de
sentencia judicial, pero se admite la expropiación por causa de utilidad pública o de interés social que será
determinada en cada caso por ley. Esta garantizará el previo pago de una justa indemnización, establecida
convencionalmente o por sentencia judicial."
El pedido de expropiación se presenta pues, ante el Poder Legislativo, a tenor de su facultad constitucional de
dictar los códigos y demás leyes, interpretando la Constitución; en cualquiera de las Cámaras del Congreso, a
propuesta de sus miembros; a proposición del Poder Ejecutivo; a iniciativa popular o a la de la Corte Suprema
de Justicia.
Este debe ajustarse además a la regla de que todo proyecto de ley debe ir acompañado de una exposición de
motivos.
Aprobado un proyecto de ley por la Cámara de origen, pasará inmediatamente para su consideración a la otra
Cámara. Si esta, a su vez, lo aprobase, el proyecto quedará sancionado y, si el Poder Ejecutivo le prestara su
aprobación, lo promulgará como ley, y dispondrá su publicación dentro de los cinco días.
Una vez conseguido el apoyo de parlamentarios a efectos de su proposición al Congreso, el proyecto de ley
debe ir acompañado como dijéramos por una exposición de motivos, que detallen los fundamentos jurídicos y
antropológicos del pedido.
Al darse entrada al proyecto, este es girado, conforme reglamento interno de ambas Cámaras, a Comisiones de
Estudio, a fin de analizar el pedido, para posteriormente ingresar a la plenaria de la Cámara de origen, con el
correspondiente dictamen, en mayoría o en disidencia.
En el caso de reivindicaciones de tierra indígena, esta es girada a dos comisiones: la de Bienestar Rural y la de
Derechos Humanos y Asuntos Indígenas.
En ellas se inicia el debate en cada sesión, la cual se realiza una vez por semana, si la disponibilidad de tiempo
de los Parlamentarios así lo permite.
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Este debate conlleva en la práctica, la realización de estudios en el seno de las comisiones (en gran medida
sobre cuestiones ya analizadas en sede administrativa), y diligencias diversas, como ser inspecciones oculares,
audiencias, pedidos de informes, etc.
Una vez dictaminados en Comisiones el Proyecto de Ley, este ingresa en el orden del día de la Cámara de
origen, iniciándose el debate en plenaria. En caso de su aprobación, habrá de pasar a la otra cámara, iniciándose
un proceso similar al descrito; pudiendo ser rechazado en ésta, volviendo a la Cámara de origen para una
nueva consideración. Caso contrario, una vez sancionado el proyecto, queda sujeto a la promulgación o veto
del Poder Ejecutivo; en cuyo último caso, vuelve a la Cámara de origen iniciándose un nuevo debate en ambas
Cámaras del Congreso, con el eventual despacho favorable o no de las mismas respecto al veto formulado.
2.2. CONTROL INSTITUCIONAL.
En concordancia con los principios constitucionales que facultan al Congreso al control Institucional y a velar
por la observancia de las leyes, las actuaciones en dicha sede se extienden a otras áreas, como ser la de
programación y ejecución del Presupuesto de la Nación – en particular en el rubro de compra de tierras –; el
desempeño de los organismos estatales vinculados a la cuestión indígena, y la de Derechos Humanos.
3. PROCESOS EN SEDE JUDICIAL.
3.1. MEDIDAS CAUTELARES.
La Ley 43/89, modificatoria de la Ley Nº 1372/88, "Que establece un régimen para la regularización de los
asentamientos de las comunidades indígenas", es el derecho sustantivo en que se fundan las acciones cautelares
que se incoan en el ámbito jurisdiccional, y que se presentan como accesorias del proceso administrativo
detallado precedentemente.
En este sentido, la citada ley dispone que "no se admitirá innovación de hecho y de derecho en perjuicio de los
asentamientos de las comunidades indígenas durante la tramitación de los expedientes administrativos y judiciales a que dieren lugar la titulación definitiva de las tierras".
La petición de la medida cautelar se realiza ante uno de los Juzgados de Primera Instancia en lo Civil y
Comercial de la Jurisdicción que corresponda según la ubicación del inmueble reivindicado.
El escrito de solicitud, a más de dar cumplimientos a los requisitos formales de ley - legitimación procesal,
exposición de hechos y de derecho, etc. -, exige la determinación precisa del inmueble afectado ; para lo cual
previamente se extraen los datos correspondientes de la Dirección General de los Registros Públicos.
En este marco, la acción cautelar tiene como contenido pretensional, dos medidas: anotación de litis y medida
de no innovar; orientadas a evitar la transferencia y alteración física de la propiedad en perjuicio de la reivindicación indígena, respectivamente.
El procedimiento estipula que una vez realizada la presentación y analizados sus fundamentos, el Juzgado
debe dictar la resolución correspondiente sin mas trámite; la cual se notifica al propietario del inmueble dentro
de los tres días del cumplimiento de la misma, pudiendo ser apelada.
3.5. OTRAS DEPENDENCIAS.
a) Ministerio de Justicia y Trabajo.
Aunque dentro de la órbita del Poder Ejecutivo, el relacionamiento con sus dependencias se centra en las áreas
de Derechos Humanos y del Trabajo.
b) Ministerio Público.
Dependientes de la Fiscalía General del Estado, participan en el proceso de reivindicación territorial indígena,
los departamentos de Derechos Humanos y la de Asuntos Indígenas ; ya sea en el acompañamiento de tareas
de campo (relevamiento de censos y datos generales de las comunidades, etc.) o en actividades netamente
jurisdiccionales.
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NOTAS
*
Abogado. Institución: Tierraviva a los Pueblos Indígenas del Chaco. Dirección: Avda. Rodríguez de Francia 1077, Asunción,
Paraguay. Email: [email protected]
ESTADO E INDÍGENAS EN HONDURAS: DE LA INVISIBILIZACIÓN DE LOS PUEBLOS
AUTÓCTONOS AL CONVENIO 169 DE LA OIT
*
Marvin Barahona
1. SÍNTESIS INTRODUCTORIA
1
En Honduras existen siete pueblos indígenas, incluyendo a los garífunas afrocaribeños, ubicados en diferen2
tes regiones del país y cuya población actual podría alcanzar entre el 5 y el 10% del total nacional, aunque no
3
existen criterios adecuados para determinar el volumen exacto de la población indígena del país. El estudio
hecho por Ramón Rivas, publicado en 1993, sostuvo que la población indígena de Honduras representaba el
4
5,97% del total nacional (253.790 indígenas). Un estudio anterior, elaborado por la Secretaría de Planificación, Coordinación y Presupuesto (SECPLAN), en 1987, le atribuía a los diversos "grupos étnicos" hasta un
5
12.4% del total de la población nacional de ese momento.
Pueblo indígena
Población
Lencas
100.000
Misquitos
Xicaques
Chortís
Pech
Tawahkas
Garífunas
29.000
19.300
4.200
2.586
700
98.000
Ubicación geográfica (departamentos)
La Paz, Lempira, Intibucá, sur de Santa Bárbara, pequeños
enclaves en Comayagua, Valle y Francisco Morazán.
Gracias a Dios.
Yoro y Francisco Morazán.
Copán y Ocotepeque.
Olancho, Colón y Gracias a Dios.
Gracias a Dios y Olancho.
Cortés, Atlántida, Colón y Gracias a Dios.
Los problemas económicos, sociales, políticos y culturales que enfrentan los pueblos indígenas de Honduras
han sido discutidos públicamente en los últimos años, debido a la beligerancia y las manifestaciones públicas
que las organizaciones indígenas mostraron en los decenios de 1980-90. Las peregrinaciones indígenas hacia
Tegucigalpa, la primera de las cuales se produjo en 1994, señalaron la resolución de los problemas económi7
cos y sociales como los más importantes para la vida de sus comunidades.
La economía indígena sigue siendo agrícola y de subsistencia, aunque existen pequeñas variantes regionales.
Lo fundamental es el cultivo de granos y tubérculos, y en el caso de los garífunas y miskitos también debe
incluirse la pesca. La producción artesanal destinada a los mercados locales y nacionales forma parte de las
actividades económicas de casi todos los pueblos indígenas de Honduras, aunque la misma no se efectúa en
8
todas las comunidades. Lo mismo puede decirse de la explotación forestal.
La ausencia de apoyo estatal para la producción agrícola, así como la carencia de una infraestructura básica
para el transporte y la comunicación (carreteras, telefonía, correo y otros), facilita que la pobreza, el hambre
y el abandono socioeconómico predominen en las regiones habitadas por indígenas, aunque tales carencias
afecten a unos en mayor medida que a otros. En consecuencia, la mayoría de los indígenas hondureños sigue
viviendo entre la miseria y la pobreza.
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Culturalmente, la mayoría de los pueblos indígenas de Honduras enfrenta el problema de la ladinización, lo
que supone un proceso de aculturación y transformación permanente de su identidad social y cultural. La
aculturación ha exterminado diversas tradiciones y a la mayoría de las lenguas indígenas del país (sobreviven
la miskita, tawahka, pech y la xicaque o tol). A los pueblos que han sufrido procesos más completos de
aculturación, como los lencas y chortís, en el vocabulario académico se les denomina "campesinos de tradición indígena".
En general, los pueblos indígenas de Honduras, excepción hecha de los miskitos y los garífunas, están amenazados por la extinción. La capacidad de resistencia cultural de los pueblos indígenas, la aplicación del Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Descolonizados, así como su capacidad para
asimilar el cambio cultural sin abandonar su identidad y matriz sociocultural original, pueden disminuir las
amenazas contra su existencia.
2. EL PROBLEMA DE LA TIERRA
El problema fundamental de todos los pueblos indígenas de Honduras es el de la propiedad sobre la tierra. Las
organizaciones indígenas se quejan porque las tierras que ocupan sus respectivos pueblos son, en general, de
mala calidad y/o porque extensas porciones de ellas son de vocación exclusivamente forestal (La Moskitia,
Yoro, parte de la zona lenca y pech). El problema de la tierra, sin embargo, tiene también un carácter jurídico,
ya que la mayoría de las tierras ocupadas por los indígenas no está titulada ni reconocida por el Estado en favor
de los indígenas. La lucha por el reconocimiento legal de las tierras que ocupan ha sido una causa fundamental
de las marchas que los indígenas han llevado a cabo desde 1994.
A la falta de seguridad jurídica se suman las frecuentes invasiones de sus tierras por parte de los ladinos, que
pueden ser campesinos sin tierra, terratenientes o empresas de explotación agrícola y forestal. Este hecho ha
motivado el asesinato de algunos líderes indígenas y ha provocado conflictos agudos entre las comunidades
9
indígenas, los invasores de sus tierras y el Estado.
Los enfrentamientos de los últimos años, en los que por ejemplo varios líderes y miembros de las comunidades xicaques del departamento de Yoro perdieron su vida, en disputas por la propiedad de la tierra con terratenientes de la zona y conflictos con campesinos ladinos, demuestran la agudeza del problema.
La necesidad de que el Estado emita una legislación específica y adecuada a la problemática indígena de hoy,
ha motivado el interés de algunas personas, instituciones y organizaciones no gubernamentales vinculadas a
10
los pueblos indígenas.
3. LA POLÍTICA DEL ESTADO NACIONAL HONDUREÑO HACIA LOS PUEBLOS INDÍGENAS
La independencia del país respecto de la corona española, en 1821, significó para los pueblos indígenas no
sólo una súbita ruptura con el orden tradicional, sino también la pérdida de los derechos que las leyes españolas les concedían, particularmente los relacionados con la propiedad de la tierra y la organización comunitaria
de su vida en los "pueblos de indios".
En su lugar, la legislación colonial fue sustituida por las leyes de la Federación Centroamericana (1824-1838)
primero, y por las leyes del Estado Nacional hondureño después. Las características de dichas leyes, inspiradas por lo general en el liberalismo clásico europeo y también por los principios de la revolución francesa de
1789, representaron una ruptura del régimen corporativo en el que vivían los indígenas y los pusieron a
11
merced de un régimen que proclamó la ciudadanía individual como nueva forma de existencia política.
Ese proceso, sin embargo, fue lento, por lo menos hasta 1838 se ve a las comunidades indígenas de distintas
regiones del país creando alianzas con municipios y caudillos no indígenas en las turbulentas luchas políticas
12
que agitaron a Centroamérica durante gran parte del siglo XIX.
La causa de estas asociaciones y beligerancia política, inéditas durante el régimen colonial, pudo originarse en
el interés de las comunidades indígenas de conservar sus derechos y preservar su identidad sociocultural de los
embates de la legislación republicana contra las antiguas corporaciones coloniales.
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En 1836, por ejemplo, una ley agraria ordenó la remedida de las tierras donde estaban asentadas las comunidades indígenas, para adecuar su proporción al tamaño de la población de cada una de ellas, favoreció la
privatización de la propiedad comunal y el nacimiento de la gran propiedad terrateniente en Honduras, aun
predominante en el país.
Las leyes proclamadas por la Reforma Liberal, desde 1876, que decretaron la separación del Estado y la
Iglesia, sancionaron una nueva Ley de Agricultura y consolidaron el predominio de los principios políticos del
liberalismo y la supremacía de la República, apuntalaron la tendencia desfavorable para los pueblos indígenas,
sus propiedades y modos tradicionales de existencia.
Hasta hoy no se puede afirmar, con total certidumbre, cuáles fueron los efectos más duraderos de la legislación
republicana sobre los pueblos indígenas, por carecer de series completas de datos que lo demuestren, pero no
cabe duda de que los ataques dirigidos a disminuir el peso de la propiedad comunal, la desintegración de las
cofradías y hermandades, así como la pérdida del status proteccionista que durante el régimen colonial amparó
a los pueblos indígenas, contribuyó a erosionar de manera profunda el antiguo modo de vida de las comunidades indígenas hondureñas.
Si la legislación liberal y republicana contribuyó a acelerar el proceso de ladinización iniciado en los siglos
XVII y XVIII en las regiones conquistadas por los españoles, las regiones no conquistadas constituyeron un
motivo de especial preocupación para las autoridades republicanas durante el siglo XIX.
A lo largo de ese siglo, en la legislación hondureña relativa a los pueblos indígenas se registran abundantes
referencias sobre los habitantes de La Moskitia, una extensa porción del territorio hondureño que jamás fue
conquistada por los españoles, pero que por un corto período estuvo en manos del imperio británico.
Una vez que el Estado hondureño estableció su soberanía sobre La Moskitia, en la legislación decretada sobre
esa región se encuentran numerosas frases que calificaban peyorativamente a los indígenas, llamándolos "indios selváticos" e "incivilizados", de donde se deduce que la herencia ideológica colonial había calado profundamente en la conciencia y la mentalidad de los criollos hondureños y que seguía siendo utilizada como
13
instrumento de dominación.
Como parte de su política hacia esos pueblos, el Estado decretó en 1861 el establecimiento de escuelas para los
"indios selváticos", como se denominaba a los indígenas de La Moskitia. Poco tiempo después, en 1868, fue
creado el departamento de La Moskitia y al gobernador -como en los tiempos coloniales- se le asignó la
función de "reducir a poblado las tribus nómadas que vagan en la costa, señalándose los puntos más saludables
y a propósito para las poblaciones"; además de la colonización, el referido decreto contemplaba la aculturación
de los indígenas de esa región al mandar que se les evangelizara y educara en castellano, para obligarlos a
14
renunciar a sus "costumbres selváticas".
En 1869 fueron nombrados los "curadores" y "celadores" de indios, con la supuesta finalidad de proteger y
educar a aquéllos; la analogía de esta legislación con la imperante durante el régimen colonial es evidente. La
reforma liberal de 1876 derogó esta ley por considerarla "causa de explotación injusta y vejatoria y fuente
15
perenne de profundos desacuerdos particulares... que comprometen la tranquilidad de sus habitantes". Sin
16
embargo, en 1883, los "curadores" de indios fueron sustituidos por los "gobernadores tutores". En síntesis, la
legislación republicana del ultimo tercio del siglo XIX tuvo objetivos claros y específicos de colonización,
aculturación e imposición de la hegemonía estatal, dirigidos especialmente a conquistar a los "indios selváticos" de La Moskitia.
La continuidad de los objetivos aculturadores y hegemónicos del Estado nacional en La Moskitia es evidente
17
en las primeras décadas del siglo XX, especialmente a través de las denominadas "misiones escolares";
aunque éstas fracasaron, tanto por la falta de recursos económicos y humanos, como por el aislamiento geográfico de La Moskitia.
Desde 1860, por otra parte, la "política" del Estado nacional hondureño hacia los pueblos indígenas estuvo
seriamente influenciada por las propuestas del misionero español Manuel de Jesús Subirana quien, además de
evangelizar a los indígenas del noreste de Honduras, también se preocupó por asegurarles los medios de
subsistencia.
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Subirana solicitó y obtuvo del Estado hondureño la legalización de las tierras ocupadas por poblaciones xicaques
y pech. Más de una decena de comunidades xicaques del departamento de Yoro recibieron en 1864 títulos de
18
propiedad sobre sus tierras, de aproximadamente 450 manzanas cada uno.
En ese mismo año, el gobierno del presidente José María Medina decretó que los poblados lencas de
Yamaranguila e Intibucá fueran regidos por alcaldes indígenas, con lo que estas comunidades lograron el
19
reconocimiento de una tradición establecida por el régimen colonial español en los pueblos de indios.
En síntesis, la política del Estado hondureño hacia los pueblos indígenas durante el siglo XIX puede calificarse como un ensayo sistemático de asimilación e integración forzada de los indígenas a la autoridad del Estado
nacional, cuyos resultados fueron determinados por la inmadurez y debilidad general del proceso de constitución del Estado Nación.
El contenido de la legislación republicana puso en peligro la propiedad de las tierras indígenas, las cuales se
vieron amenazadas por el crecimiento de la población no indígena, creciente en número y en ambiciones
sociales. El Estado Nacional, con la derogación de las leyes coloniales y más tarde con la expropiación de las
propiedades eclesiásticas, inauguró también el período de expropiación del patrimonio indígena.
Durante el siglo XX, la política del Estado hondureño para someter a los pueblos indígenas a su voluntad
siguió un patrón similar al ya descrito para el siglo anterior, enfatizando su interés publico en la aculturación
y castellanización de los pueblos de La Moskitia, mientras concluía el proceso de expropiación de los indígenas del occidente, el centro y sur del país.
Las constantes asonadas, insurrecciones de los caudillos regionales y guerras civiles en las que Honduras se
vio inmersa, por lo menos hasta 1932, fueron también factores que contribuyeron al fracaso de la acción
estatal en las áreas indígenas, lo que lentamente se fue convirtiendo en una actitud de indiferencia hacia la
existencia misma de los indígenas.
Esta indiferencia, cercana a una tolerancia paternal, parece haber sido muy marcada entre 1932 y 1950, cuando el país fue gobernado por el general Tiburcio Carías Andino, pese a que su gobierno suscribió en 1941 la
Convención de Pátzcuaro, México, sobre la creación del Instituto Indigenista Interamericano y los institutos
20
indigenistas locales.
Una etapa distinta se inició en 1953, con la organización de una "Misión Cultural" en La Moskitia, auspiciada
por el gobierno reformista de Juan Manuel Gálvez. La misma tuvo un éxito relativo al haber incorporado a
algunos indígenas en el personal de la Misión. Esta actividad fue interrumpida, sin embargo, debido a las crisis
políticas que afectaron a Honduras desde mediados de la década de 1950 hasta los años finales de la década de
1970.
Una última etapa, que incluye la actualidad, se inició en la década de 1970 durante el período militar-reformista, enmarcada en un programa de fortalecimiento institucional que condujo a la formación de entes estatales
como la Corporación Hondureña de Desarrollo Forestal (COHDEFOR), el Ministerio de Cultura y Turismo y
la reorientación del Instituto Nacional Agrario (INA), organismos vinculados de forma directa o indirecta a la
realidad de los pueblos indígenas.
La problemática más estrechamente relacionada del quehacer de estos organismos con la situación de los
pueblos indígenas son: la propiedad legal de la tierra, la propiedad y usufructo de los bosques, la ocupación de
las reservas naturales y la protección de los indígenas como parte del patrimonio cultural e histórico de la
nación. Esto último fue sancionado por uno de los artículos de la Constitución vigente en Honduras desde
1982, en el cual se establece:
Artículo 346: "Es deber del Estado dictar medidas de protección de los derechos e intereses de las
comunidades indígenas existentes en el país, especialmente de las tierras y bosques donde estuvieren
21
asentadas".
Mientras el artículo 173 señala que: "El Estado preservará y estimulará las culturas nativas, así como las
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genuinas expresiones del folklor nacional, el arte popular y las artesanías".
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La precariedad de estos avances, de carácter estrictamente jurídico y que no necesariamente tienen un cumplimiento efectivo, ha llevado a algunos interesados en la problemática indígena a la conclusión de que "no hay
en Honduras una legislación sistemática y completa acerca del tratamiento de la problemática étnica, por lo
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que se hace necesario y urgente cumplir con esa demanda..."
Los decretos promulgados por el gobierno militar entre 1972 y 1975, especialmente los concernientes a la Ley
de Reforma Agraria y la nacionalización de los bosques, se convirtieron en referentes obligados de la política
estatal para mediar en sus relaciones con los pueblos indígenas, aunque no pocas veces estas leyes han sido
24
también fuente de conflicto y manipulación.
Este es, por ejemplo, el caso de ciertos conflictos provocados por la aplicación del Decreto 103, mediante el
que se expropió de la tenencia de los bosques a las personas naturales y jurídicas, incluyendo a las comunidades indígenas. El Estado, que además asumió la comercialización de los productos del bosque, se comprometió a indemnizar a los afectados. Sin embargo, los indígenas de algunas regiones se lamentaron por el incum25
plimiento de tal disposición, que para ellos significó una considerable pérdida de ingresos.
En 1987, durante el "Primer Seminario Taller con los Grupos Etnicos de Honduras", el Consejo Hondureño de
Promoción Indígena (COHPI) sometió a consideración de la asamblea un anteproyecto de ley sobre las mino26
rías étnicas, el que contemplaba la creación del Instituto Nacional Etnico. En el mismo se señalaban los
derechos que el Estado debía reconocer a los pueblos indígenas, como el acceso a la tierra, el bosque, el agua,
el desarrollo de una cultura propia, el respeto a sus formas ancestrales de organización y el derecho a una
educación bilingüe e intercultural.
El Instituto Etnico Nacional era concebido como un ente autónomo o semiautónomo, especializado en el
cumplimiento de los objetivos y disposiciones contemplados en la ley correspondiente. El mismo fue presentado al Congreso Nacional para su lectura, discusión y aprobación, pero por razones que se desconocen jamás
fue aprobado.
En suma, entre los acontecimientos de las diferentes coyunturas políticas por las que ha atravesado Honduras,
los indígenas aparecen y desaparecen del cuadro de la política estatal; sin embargo, en ninguno de esos períodos los indígenas representaron un interés primordial para el Estado nacional y sus políticas.
4. LA COYUNTURA DE LOS DECENIOS 1980-1990 Y LA CREACIÓN DE UNA PLATAFORMA POLÍTICA
DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS Y NEGROS
Las respuestas de los pueblos indígenas a los desafíos que les presentó la coyuntura política hondureña, en los
decenios de 1980-90, fueron decisivas para consolidar su existencia social e iniciar la constitución de un
movimiento político con características propias. Las marchas indígenas hacia Tegucigalpa, denominadas "peregrinaciones" por sus protagonistas, fueron una forma de lucha novedosa, que le aportó a los pueblos indígenas varias victorias de importancia frente al Estado.
La existencia de una "plataforma política" de los pueblos indígenas y negros de Honduras debe ubicarse en la
década de 1980 y, más probablemente, en la década de 1990. Es en ese período cuando las organizaciones
indígenas no tradicionales, particularmente las federaciones, fueron constituidas y efectuaron ensayos de unidad orgánica, presentando planteamientos políticos específicos al Estado.
El favorable contexto internacional en el que se produjo la irrupción política de los indígenas y negros en la
sociedad hondureña, presidido por la proclamación del Decenio de los Pueblos Indígenas por parte de la ONU,
la suscripción de diversos acuerdos de paz en la región centroamericana y la conmemoración del quinto centenario de la conquista de América, fue un contexto inmejorable para avalar la reivindicación de la identidad y
los derechos indígenas.
La identidad étnica de los pueblos indígenas de Honduras, mientras se mantuvo en los parámetros de una
sociedad segregada social o geográficamente, no constituyó un problema para la sociedad mestiza dominante;
pero lo fue cuando se tradujo en demanda política de reconocimiento y atribución de derechos ciudadanos,
propugnando un nuevo trato de parte del Estado.
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Ese "nuevo trato", exigido por los indígenas hondureños en las últimas décadas, particularmente desde 1992,
está dirigido a transformar el carácter discriminatorio predominante en la relación histórica entre los pueblos
indígenas, el Estado y la sociedad dominante en Honduras.
Un tema distinto, aunque relacionado con el anterior, es el que se presenta cuando el reconocimiento jurídico
y concreto de la diversidad étnica, contradice lo monolítico y homogéneo del discurso ideológico sobre el que
han sido construidos el Estado, la Nación y la Identidad Nacional.
Los años que siguieron al de 1992 fueron de una activa movilización de los pueblos indígenas de Honduras,
particularmente desde fines de 1993 y los primeros meses de 1994, cuando se produjeron las primeras "peregrinaciones" indígenas desde el interior del país hacia la capital de la República.
Las movilizaciones fueron precedidas por la creación del Comité Cívico de Organizaciones Populares e Indígenas de Intibucá (COPIN), el 27 de marzo de 1993, constituido inicialmente como una representación colec27
tiva de las organizaciones populares del departamento de Intibucá.
Las peregrinaciones tenían como objetivo principal la presentación ante las autoridades estatales de un conjunto de demandas económicas, sociales y culturales, que eran consideradas de urgente solución por las comu28
nidades indígenas y no indígenas de los departamentos de Intibucá, Lempira y La Paz.
Los indígenas lograron la aprobación del gobierno para 70 de las demandas expuestas, que iban desde la
exigencia de construcción de obras de infraestructura, hasta algunos puntos considerados estratégicos por los
29
indígenas, como la titulación de sus tierras y la creación del municipio indígena de San Francisco de Opalaca.
La estrategia principal del gobierno ha sido, sin embargo, el incumplimiento de los acuerdos contraídos con
los indígenas en las negociaciones que se produjeron tras la primera peregrinación. La actitud gubernamental
ha recibido, como respuesta, la realización de nuevas peregrinaciones hacia Tegucigalpa para exigir el cumplimiento de tales acuerdos.
La segunda de éstas adoptó el nombre de "Peregrinación por la Paz, el Desarrollo y la Desmilitarización de la
Sociedad", y se produjo el 1 de octubre de 1994. La misma logró congregar a unas 20 mil personas de diferentes lugares del país, especialmente de las regiones con mayor número de población indígena. Según los indígenas, el resultado principal de esta segunda marcha a la capital fue la derrota del paralelismo gremial instiga30
do por el gobierno y las Fuerzas Armadas.
La tercera peregrinación tuvo lugar el 4 de abril de 1995 y fue protagonizada por unas 1.500 personas. Durante
la misma tuvo lugar un acto de solidaridad con monseñor Samuel Ruiz, obispo de Chiapas, y con los indígenas
31
de esa región. En esa ocasión, el gobierno se negaba a ceder frente a la presencia de los indígenas en Tegucigalpa, pero éstos respondieron con una huelga de hambre en la Casa Presidencial.
El gobierno terminó cediendo y aceptó la suscripción de un nuevo documento, que recogía las demandas
anteriores y agregaba algunas nuevas. Como mecanismo de presión, los indígenas empezaron a hablar de un
"éxodo" de sus comunidades hacia Tegucigalpa, lo que creó una enorme preocupación en el gobierno. Aún así,
según lo denunciado por el presidente del COPIN, el gobierno no abandonó el fomento del paralelismo gremial y continuó utilizando con ese fin al Fondo Hondureño de Inversión Social (FHIS) y su programa "Nues32
tras Raíces".
En otra acción llevada a cabo en Tegucigalpa, el 12 de octubre de 1995, los indígenas efectuaron una demostración pacífica contra las pruebas nucleares francesas (frente a la Embajada de Francia) y otra frente a la
33
Embajada de España, para repudiar el antiguo coloniaje y las matanzas indígenas en Guatemala.
Una cuarta peregrinación se produjo el 16 de abril de 1996, la que no tenía como objetivo la presentación de
nuevas demandas al gobierno central, sino "que el gobierno se pusiera claro y que concretáramos un plan para
34
operativizar los compromisos".
5. LAS PEREGRINACIONES INDÍGENAS DE 1997: LOS HECHOS Y LAS NEGOCIACIONES
La peregrinación indígena del 5 de mayo de 1997 fue precedida por dos hechos que serían los temas más
importantes en las negociaciones con el gobierno central, tanto en las que tuvieron lugar en mayo como en las
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de agosto. El primero de éstos fue -según los dirigentes indígenas- el incumplimiento, por parte del gobierno,
de los acuerdos suscritos con las organizaciones indígenas durante las peregrinaciones anteriores, lo que llevó
35
a éstas a anunciar, con un mes de anticipación, la realización de su próxima marcha hacia la capital.
El segundo hecho fue el asesinato, en condiciones aún no aclaradas, de dos miembros del pueblo chortí,
Ovidio Pérez y Cándido Amador Recinos, este último secretario del Consejo Asesor Hondureño para el Desarrollo de las Etnias Autóctonas de Honduras (CAHDEA), que le dio su nombre a la peregrinación del 5 de
36
mayo.
Durante la primera semana de su permanencia en Tegucigalpa, los indígenas, en un número aproximado de
2000, se ubicaron en los predios cercanos a la Casa Presidencial y la Corte Suprema de Justicia, en donde un
grupo de aproximadamente 120 de ellos, tras el fracaso inicial de las negociaciones, se declararon en huelga de
hambre, para solicitar la adjudicación de tierras a las comunidades chortís de los departamentos de Copán y
Ocotepeque, y exigir justicia para los dos chortís asesinados en Copán por sicarios presuntamente pagados por
37
los agricultores y ganaderos de la zona.
El pliego de demandas estaba dirigido a los tres poderes del Estado, exigiéndole al Poder Ejecutivo la entrega
al pueblo chortí de sus territorios ancestrales, usurpados ilegalmente según los indígenas por los terratenientes
de los departamentos de Ocotepeque y Copán. En compensación, los chortís exigieron la entrega de 10.000
hectáreas de tierra para las comunidades de Copán e igual número para las de Ocotepeque, invocando para ello
diversos artículos del Convenio 169 de la OIT.
El esclarecimiento del asesinato de Cándido Amador Recinos, Ovidio Pérez y el niño Ismael León, como la
exigencia de castigo para los responsables materiales e intelectuales de dichos crímenes, constituyeron otra
demanda fundamental de los manifestantes.
El cumplimiento de los acuerdos pendientes de ejecución, por parte del gobierno, herencia de las negociaciones efectuadas con los pueblos indígenas durante las peregrinaciones de 1994, 1995 y 1996, también formaba
parte de las demandas indígenas en 1997.
Una novedad en las demandas indígenas de ese año fue la exigencia de iniciar un proceso permanente de
concertación con el gobierno, mediante una Mesa Nacional integrada paritariamente por representantes gubernamentales, indígenas y negros, así como de Mesas equivalentes en el nivel local y regional, integradas por
representantes con poder de decisión.
Las demandas expuestas al Poder Judicial incluían el establecimiento de un "auto acordado" entre los pueblos
indígenas y negros y la Corte Suprema de Justicia, para poner en libertad a los indígenas y negros encarcelados
por acusaciones de los terratenientes, militares, políticos, madereros y ganaderos.
La aplicación inmediata del Convenio 169 de la OIT, ratificado por el gobierno hondureño en 1994, fue
también exigida, especificando que el contenido de dicho instrumento fuera divulgado entre los jueces y
magistrados del país, con instrucciones precisas para aplicarlo.
El castigo inmediato de los asesinos de los líderes y dirigentes indígenas, la investigación de la actuación de
los jueces de Copán y Ocotepeque, así como la sanción contra las autoridades involucradas en la violación de
los derechos de los pueblos indígenas, constituyeron demandas precisas de los peregrinos hacia la Corte Su38
prema del país.
En cambio, al Poder Legislativo se le pedía que aprobara una ley que definiera jurídicamente el "derecho y
posesión territorial" de todos los pueblos indígenas y negros, según las demarcaciones ancestrales, así como la
adjudicación de 20.000 hectáreas de tierra para las comunidades chortís de Copán Ruinas y Ocotepeque.
Otra demanda exigía que los diputados legislaran en favor de que en el Congreso Nacional exista una representación indígena y negra de forma permanente, para que ésta legisle según su criterio todas las leyes relacionadas con los pueblos indígenas.
Otras exigencias hechas al Congreso Nacional estaban relacionadas con la institucionalización del Programa
Nacional de Educación de las Etnias Autóctonas de Honduras (PRONEEAH); la emisión de una ley de salud;
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la necesidad de efectuar reformas al Código Penal y la autorización de fondos para financiar las obras aproba39
das por el gobierno en las regiones indígenas.
Para iniciar las conversaciones con los indígenas el gobierno nombró una Comisión Negociadora, encabezada
por el ministro de Cultura y las Artes, Rodolfo Pastor Fasquelle. Las negociaciones fueron iniciadas, pero
pocos días después los dirigentes indígenas se quejaron porque en su opinión dicha Comisión no era la idónea
40
para negociar con ellos, por diversas razones.
El 11 de mayo, las comisiones negociadoras de ambas partes acordaron suscribir un Convenio el día siguiente,
pero en las primeras horas de la mañana los indígenas fueron desalojados de los predios que ocupaban por un
grupo de militares y policías, por tal motivo las negociaciones fueron interrumpidas momentáneamente.
Los indígenas continuaron su acto de protesta, trasladándose a un predio de "área verde", en los alrededores
del sitio de donde habían sido previamente desalojados, para continuar con las negociaciones la CONPAH
estableció cuatro condiciones básicas:
1. Que el gobierno garantice la no represión del movimiento indígena y negro de Honduras.
2. Que el gobierno entregue todos los objetos que fueron confiscados y restituya los que fueron destruidos
por el ejército y la policía al momento del desalojo.
3. Que se nombre una nueva Comisión Negociadora del Gobierno, con capacidad de decisión y buena fe.
4. Que se nombre una Comisión de Mediación conformada por la Iglesia, organismos de la sociedad civil,
41
organismos defensores de los derechos humanos, de mutuo acuerdo.
El gobierno nombró una nueva Comisión Negociadora, encabezada por el ministro de Agricultura y Ganadería, Ricardo Arias Brito. El mismo día, 13 de mayo, se suscribió un acuerdo de 22 puntos entre ambas partes.
La Comisión de Mediación, que aparece como tercer punto entre las condiciones expuestas por los indígenas
para continuar con las negociaciones, se convirtió en una "Comisión de Garantes", elegida de una lista de
notables propuesta por los indígenas.
La entrega de tierras a los chortís, en plazos definidos; el esclarecimiento de los asesinatos de Cándido Amador y Ovidio Pérez; la formación de una Comisión de Garantes y una promesa para la elaboración conjunta de
un proyecto de legislación indígena; así como las garantías de seguridad ciudadana para los indígenas chortís
en sus comunidades de residencia, con la participación y supervisión de diversos organismos policiales y de
42
derechos humanos, fueron los acuerdos más relevantes entre los firmados el 13 de mayo.
El incumplimiento de estos acuerdos, sin embargo, ya fuese por la lentitud o la falta de capacidad gerencial del
gobierno, o por la existencia de fuertes intereses opuestos a la distribución de tierras en los departamentos
referidos (sólo 50 hectáreas fueron entregadas realmente), llevaron al fracaso a los acuerdos firmados el 13 de
mayo de 1997. Este hecho motivó la realización de una nueva marcha de los indígenas hacia Tegucigalpa, para
denunciar el incumplimiento de los acuerdos y exigir una respuesta inmediata del gobierno, para que los
mismos tuvieran vigencia a la mayor brevedad posible.
Las características de esta nueva movilización, realizada bajo el nombre de "Jornada de Resistencia Pacífica
Activa Permanente de los Pueblos Indígenas y Negros" y llevada a cabo del 18 de julio al 19 de agosto de
1997, fueron similares a las ya observadas en otras peregrinaciones indígenas a Tegucigalpa.
Los indígenas anunciaron en los medios de comunicación, con por lo menos tres semanas de anticipación, su
llegada a Tegucigalpa para efectuar una protesta pública por el incumplimiento de los acuerdos firmados el 13
de mayo. Incluso informaron sobre las estrategias que seguirían durante esa nueva peregrinación, en las que
contemplaban varias movilizaciones hacia Tegucigalpa, la realización de diversas presiones en el plano inter43
nacional y la posibilidad de efectuar masivas recuperaciones de tierra en las regiones indígenas.
Desde esa fecha, además, las organizaciones indígenas informaron a los medios de comunicación sobre las
diversas acciones que realizarían en el caso de que el gobierno hondureño no cumpliera con lo pactado el 13 de
mayo. Una de esas acciones fue la de intentar boicotear las elecciones generales del 30 de noviembre en todas
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las comunidades indígenas, oponiéndose al ingreso de urnas y señalando que la población indígena estaba de
acuerdo en no votar en las elecciones.
Otra acción fue la amenaza de presentar una denuncia contra el gobierno de Honduras ante la sede de la
Organización Internacional del Trabajo (OIT) en San José, Costa Rica, por el incumplimiento de los acuerdos
44
suscritos y por la violación del Convenio 169.
Pese a la existencia de una Comisión Interinstitucional de Convergencia entre el gobierno y las etnias, y de
mecanismos establecidos para el seguimiento de los acuerdos firmados tras las peregrinaciones efectuadas
desde 1994, tales instrumentos resultaron inoperantes al no dar las respuestas que los indígenas esperaban
sobre el cumplimiento de los compromisos suscritos entre ellos y el gobierno.
Las actividades de seguimiento de la Comisión Interinstitucional tuvieron un éxito relativo, especialmente en
las comunidades lencas entre abril y diciembre de 1996, mediante encuentros mensuales con los dirigentes del
COPIN y las comunidades lencas, pero fueron interrumpidos a fines del mismo año. En ese vacío institucional,
caracterizado por la falta de respuestas y de un interlocutor válido y único por parte del gobierno, era previsible que los anuncios de nuevas protestas hechos por los indígenas se hicieran realidad a corto plazo.
Las acciones iniciadas por los indígenas chortís y lencas, desde el 18 de julio, siguieron en términos generales
el mismo patrón de las peregrinaciones anteriores. No obstante, es preciso señalar algunas diferencias, entre
las cuales la más importante parece haber sido el incremento del radicalismo de las organizaciones indígenas
de base y de sus dirigentes. Este aspecto resultó evidente en algunos hechos que se produjeron antes y después
de esta peregrinación.
En primer lugar, la toma de las instalaciones del Instituto Nacional Agrario (INA) en Tegucigalpa, durante seis
horas, para transmitir un ultimátum al gobierno exigiendo que se les adjudicaran tierras en sus departamentos,
45
en un plazo de 15 días y se les entregaran los títulos de propiedad correspondientes en 30 días más.
En segundo lugar, la toma de la Alcaldía Municipal de la ciudad de Yoro, cabecera del departamento del
mismo nombre, por 600 miembros de la Federación de Tribus Xicaques de Yoro (FETRIXY), en solidaridad
con los peregrinos de Tegucigalpa y para protestar porque el Fondo Hondureño de Inversión Social (FHIS) no
les entregaba los fondos prometidos a sus comunidades.
Por otra parte, un grupo de 16 indígenas chortís y lencas solicitó asilo político en la Embajada de Costa Rica
en Tegucigalpa, denunciando la inseguridad, el hostigamiento y las amenazas a muerte que pendían sobre
ellos, provocadas por los terratenientes y ganaderos de Copán y Ocotepeque.
Del mismo modo puede considerarse la permanencia en la Embajada de Costa Rica, después de que les fue
denegada la petición de asilo por parte del gobierno costarricense, declarándose en huelga de hambre hasta
que el gobierno hondureño le diera una respuesta satisfactoria a sus solicitudes de tierra y castigo de los
culpables de los asesinatos de los dos líderes chortís.
Estos dos últimos hechos marcaron el curso de las negociaciones con el gobierno, porque crearon, en opinión
de varios sectores de opinión, un ambiente desfavorable para una solución inmediata de las demandas indígenas y contribuyeron a que el gobierno afirmara que los indígenas y negros estaban realizando una campaña
46
"con el propósito de lesionar la imagen de nuestro pueblo, así como del régimen democrático que lo preside".
La ocupación de la Embajada de Costa Rica, sobre todo, creó un ambiente hostil para la continuación de las
negociaciones, especialmente porque los indígenas insistían en su alegato sobre la supuesta persecución política de que eran víctimas, mientras que el gobierno ordenó el desalojo de los ocupantes por medio de fuerzas
militares, en horas de la madrugada, utilizando procedimientos que fueron calificados como violentos por los
47
indígenas, algunas organizaciones populares y los medios de comunicación.
Al ser desalojados de la Embajada de Costa Rica, los indígenas se trasladaron al edificio del Congreso Nacional en donde continuaron con la huelga de hambre, a la que se sumaron varios estadounidenses y un grupo de
ex trabajadores del campo bananero de Tacamiche, como manifestación de solidaridad.
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La negociación parecía estar en un punto muerto, por la ausencia de alternativas viables para ejecutar los
acuerdos firmados el 13 de mayo, por lo que la Confederación de Pueblos Autóctonos de Honduras (CONPAH)
presentó el 28 de julio una "Propuesta para la ejecución de los acuerdos", con lo que esperaba superar el
estancamiento de las negociaciones.
La CONPAH propuso que para resolver parte del conflicto existente se aplicara un marco jurídico constituido
por el Convenio 169 de la OIT, el artículo 346 de la Constitución de la República y el artículo 3 de la Ley de
Expropiación Forzosa.
Propuso, además, que se constituyera una Comisión de Intermediación integrada por los sacerdotes Ricardo
Falla y Ramiro Martínez de la Compañía de Jesús y el periodista Oswaldo Martínez; así como una Comisión
de Verificadores Internacionales conformada con representantes de diversos organismos internacionales y
Rigoberta Menchú Tum.
La Comisión de Garantes, ya nombrada, sería observadora y garante de los acontecimientos y del proceso de
cumplimiento de los acuerdos por parte de la Presidencia de la República y los pueblos indígenas y negros de
48
Honduras.
La CONPAH y los indígenas involucrados en la huelga de hambre no recibieron una respuesta inmediata a este
planteamiento; lo más inmediato, el 3 de agosto, fue el desalojo de los huelguistas de la Embajada de Costa
Rica. Después de 25 días de haber iniciado su movimiento, los indígenas y negros se lamentaban de no haber
recibido una respuesta concreta del gobierno a sus peticiones.
El problema radicaba en que el gobierno sostenía que no existían tierras para los chortís, en los lugares mencionados por éstos. Mientras los indígenas afirmaban que el gobierno actuaba con "negligencia" y demostraba
49
"poca voluntad política de querer resolver el problema".
Durante el estancamiento de las negociaciones, los indígenas continuaron realizando actividades complementarias a la huelga de hambre que sostenían en el Congreso Nacional, una de éstas fue la realización de un
"plantón de indígenas y negros" ante la sede del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD),
así como la difusión permanente de comunicados de prensa.
Después de un mes de permanencia en Tegucigalpa y de varias semanas de huelga de hambre, el 18 de agosto
los indígenas firmaron un nuevo acuerdo con el gobierno, cuyos puntos fundamentales buscaban satisfacer las
demandas iniciales de los chortís.
El gobierno aprobó la entrega a los chortís de 948 manzanas de tierra en el municipio de Copán Ruinas, a
partir del 18 de agosto, y de otras 300 en el departamento de Ocotepeque en la misma fecha. Nombró, además,
una "Comisión Bipartita" para estudiar el título indígena de las tierras de San Andrés (Ocotepeque) para
determinar su validez. El gobierno también accedió a garantizar la seguridad personal de los indígenas en los
departamentos de Copán y Ocotepeque, por medio de un operativo de desarme en la zona. Los otros acuerdos
buscaban agilizar el cumplimiento de los acuerdos del 13 de mayo y apoyar la elaboración de una propuesta
50
sobre legislación indígena.
Aunque este acuerdo estaba constituido por puntos específicos para su ejecución, los indígenas denunciaron,
el mismo día de su firma, que las tierras que supuestamente les iban a ser entregadas ya eran reclamadas como
propias por la municipalidad de Copán Ruinas y que ésta no estaba dispuesta a entregarlas a los chortís. En
opinión de los dirigentes indígenas, esto demostraba que el gobierno "no toma en serio sus compromisos y que
51
peligrosamente juega con la buena voluntad de nuestros pueblos".
6. ALGUNAS VALORACIONES Y CONCLUSIONES
La imposibilidad, por parte de los indígenas y negros, de hacer que el gobierno acate y ejecute los compromisos suscritos con ellos desde 1994, con la celeridad y en las condiciones deseadas por ellos, constituye una
fuente de nuevos conflictos y de enfrentamiento latente entre el Estado y los pueblos indígenas, sin que hasta
ahora se perciban soluciones viables y aceptables para ambos.
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Hasta ahora la tierra ha sido y sigue siendo el elemento catalizador del movimiento indígena hondureño, sin
que hasta la fecha éste haya logrado su unidad interna y sin haber elaborado todavía el marco de finalidades
políticas que le garanticen una visión para la resolución de ese problema. La falta de una estrategia política del
movimiento indígena sigue facilitando que el Estado negocie por separado la solución del problema de la
tierra, llevando al movimiento indígena a un paulatino agotamiento.
La conquista fundamental del movimiento indígena hondureño, sin embargo, no es la de haber sido capaz de
convocar y organizar movilizaciones masivas hacia la capital del país, sino la de haber desafiado con su
presencia el discurso ideológico del Estado Nacional, que durante mucho tiempo negó la existencia de los
indígenas en Honduras. Después de las peregrinaciones de 1994, los indígenas pasaron de una virtual condición de invisibilidad a la de sujetos sociales reconocidos plenamente por el Estado en la mesa de negociaciones.
El Convenio 169 de la OIT, desde su ratificación por el Estado hondureño, pese a las debilidades para su
aplicación, se constituyó en un marco de referencia obligado para mediar las relaciones entre el Estado y los
pueblos indígenas de Honduras.
NOTAS
*
Historiador hondureño, doctor en Ciencias Sociales, asesor del Servicio Holandés de Cooperación al Desarrollo (SNV) en lo
relacionado con los pueblos indígenas en Honduras.
1
La existencia de una alianza entre las organizaciones indígenas y negras, en el naciente movimiento indígena de Honduras, ha
llevado a muchos autores a considerar a los negros caribeños entre los pueblos indígenas del país, aun sabiendo que los
garífunas fueron forzados por los ingleses a venir a Honduras, en 1797. Véase: Ruy Galvao de Andrade Coelho, Los negros
caribes de Honduras, p. 36 y siguientes. Los nativos de las Islas de la Bahía, departamento hondureño sobre el Mar Caribe,
conocidos como "creoles", se proclaman también un pueblo indígena, pese a la diversidad de su origen. Su organización,
NABIPLA, está afiliada a la confederación indígena del país. Sobre las Islas de la Bahía y su relación con Inglaterra y el Caribe
véase: Rafael Leiva Vivas, Tráfico de esclavos negros a Honduras, pp. 129-138. Lo mismo cabe decir sobre la proclama hecha
por un grupo de habitantes del departamento de Olancho, que asegura pertenecer a la cultura nahua. Su organización, la
Federación Indígena Nahua de Honduras (FINAH), se afilió a la confederación indígena del país.
2
El "Informe sobre desarrollo humano Honduras 1999. El impacto humano de un huracán", PNUD, 1999, calcula la población
hondureña de ese año en 5.968.568. Anexo Estadístico, p. 210.
3
El conocimiento del número exacto de habitantes indígenas y negros en Honduras sigue siendo un tema pendiente. Según
Darío Euraque, el censo hondureño de 1945 fue el último en registrar datos raciales, y el de 1988 retoma el asunto sólo con
"etiquetas étnicas". D. Euraque, "El Mestizaje y los Negros en la Historia de Honduras: Apuntes para Una Próxima Investigación", ponencia ante el Taller Proyecto Memorias del Mestizaje, Tegucigalpa, 24-25 de julio, 1999, p. 1. Por el momento, las
cifras conocidas tienen diversos orígenes y no escapan a un uso interesado, la incógnita quedará despejada sólo cuando se
realice un estudio demográfico y censal que incluya criterios adecuados para el reconocimiento de la diversidad étnica, lingüística y cultural del país.
4
Ramón Rivas, Pueblos Indígenas y Garífuna de Honduras (Una caracterización), p. 457, nota 1. Rivas señala, en las conclusiones de su estudio, que en su estadística de la población indígena no incluyó a los negros anglohablantes y otros "pueblos
indígenas culturalmente diferenciados", ubicados en los departamentos de El Paraíso, Santa Barbara, La Paz, Comayagua,
Valle e Islas de la Bahía, porque de la mayor parte de ellos sólo se tiene información parcial.
5
"Memoria Primer Seminario Taller con los Grupos Etnicos Autóctonos de Honduras", 1987, pp.7-8. De los 450, 595 habitantes indígenas mencionados en ese estudio, repartidos en 8 denominaciones (los garífunas aparecen separados de los negros
anglohablantes del litoral Atlántico e Islas de la Bahía), no menciona a la población "creole" de Islas de la Bahía. Por el
contrario, menciona a los que llama "indios" de El Paraíso y Santa Barbara, sin dar estimados de su población ni aportar
información sobre su condición étnica y es a los únicos a los que llama "indios" al momento de nombrarlos. El estudio referido
no menciona sus fuentes.
6
La ubicación geográfica de los indígenas hondureños hecha por R. Rivas coincide en términos generales con la realizada por
el estudio de SECPLAN, no así en lo que respecta al número de habitantes indígenas, en el que se observan diferencias
notorias, como en la cifra sobre la población garífuna a la que Rivas le otorga 98.000 habitantes, mientras SECPLAN registra
300.000, una diferencia evidente si se considera que la diferencia temporal entre un estudio y otro es mínima.
7
Sobre los orígenes de las marchas o peregrinaciones indígenas desde los departamentos interiores hacia la capital Tegucigalpa, véase: Marvin Barahona y Ramón Rivas, Rompiendo el espejo. Visiones sobre los pueblos indígenas y negros en Honduras,
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especialmente los apartados: "¿Existe un movimiento indígena en Honduras? Hacia una interpretación de la protesta indígena", pp.81-128; y el "Balance de las discusiones", pp. 129-144.
8
Este resumen, sobre la situación económica y sociocultural de los pueblos indígenas de Honduras se basa, fundamentalmente,
en las conclusiones del ya citado estudio de R. Rivas, pp. 457-472; en el citado estudio de SECPLAN, pp. 8-9 y cuadros anexos,
y el aporte de las organizaciones indígenas presentes en el Simposio Nacional "Imagen y Percepción de las poblaciones
Indígenas de Honduras", Tegucigalpa, 31 de octubre de 1996.
9
Sobre el tema de la tierra véase: F. Cruz, "Los indios de Honduras y la situación de sus recursos naturales", pp. 429-430.
10
Véase al respecto las propuestas de N. Rodríguez Mejía: "Ideas acerca del contenido de un anteproyecto de ley sobre las
minorías étnicas y la creación del Instituto Nacional Etnico, Tegucigalpa, julio, 1987; y del mismo autor: "Exposición sobre
Ley de Protección de las Etnias Autóctonas de Honduras", Tegucigalpa, enero, 1989.
11
E. Florescano., Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas en México, Nuevo Siglo/Aguilar, México,
1999. En esta obra, el autor ofrece un análisis sugerente sobre esta problemática y ofrece abundante información sobre el caso
mexicano.
12
Al respecto véase mi trabajo: "Honduras: el Estado fragmentado", en Identidades nacionales y Estado moderno en
Centroamérica (Arturo Taracena y Jean Piel compiladores), Editorial de la Universidad de Costa Rica, Col. Istmo, San José,
1995, pp. 97-114.
13
Marvin Barahona, Los pueblos étnicos de Honduras (Una aproximación histórica), Tegucigalpa, 1993, inédito.
14
Decreto del 23 de noviembre de 1868 (establece el departamento de La Mosquitia), en: E. Alvarado Reina, Legislación
indígena de Honduras., pp. 30-32.
15
Acuerdo del 25 de abril de 1877 (emancipa a los indios selváticos del departamento de Yoro de la autoridad de curadores o
administradores), en: E. Alvarado Reina, op.cit., pp. 40-41.
16
Artículo 33 del Capítulo III de la Ordenanza de Gobernadores Departamentales, Gobernadores de Circuito, Consejos Municipales y Alcaldes, emitida en 1883, en: E. Alvarado Reina, op.cit., p. 42.
17
Respecto a la legislación sobre "misiones escolares" véanse: Acuerdo del 28 de abril de 1915 (se organiza una misión escolar
en el departamento de Olancho y se nombran las personas que la desempeñarán); Acuerdo del 28 de junio de 1915 (se nombra
al profesor Toribio López V. para que vaya a prestar sus servicios a la reducción de indígenas de Pao); Acuerdo del 17 de febrero
de 1928 (establece misiones escolares en la parte oriental de La Mosquitia), en: E. Alvarado Reina, op.cit., pp. 54-56.
18
J.M. Tojeira, Los hicaques de Yoro, pp. 34-35; véase, además, W.V. Davidson, El padre Subirana y las tierras concedidas a los
indios hondureños en el siglo XIX, especialmente el cuadro "Concesiones de tierras por Subirana de 1862-1864", p. 9.
19
Acuerdo del 7 de abril de 1864 (sobre alcaldes ordinarios de los pueblos de Yamaranguila e Intibucá), en: E. Alvarado Reina,
op.cit., pp. 20-21.
20
Se trata del decreto Nº 70, aprobado por el Congreso Nacional el 8 de febrero de 1941, su texto completo puede leerse en la
ya citada obra de E. Alvarado Reina, p. 58.
21
Constitución de la República de Honduras, 1982.
22
Ibid.
23
N. Rodríguez Mejía, "Ideas acerca del contenido de un ante-proyecto de Ley sobre las minorías étnicas y la creación del
Instituto Nacional Etnico", CAHDEA, Tegucigalpa, 1989, p. 7.
24
Al respecto, representantes de las etnias tolupán, pech, lenca, tawhaka, misquita y garífuna, presentaron ante el presidente
Rafael L. Callejas, el 25 de junio de 1992, un documento conteniendo entre otras peticiones la de: "Instruir a las autoridades de
la Corporación Hondureña de Desarrollo Forestal (COHDEFOR) a efecto de que se abstengan de autorizar la explotación del
bosque en tierras de propiedad y/o pretendidas ancestralmente por nuestros pueblos indígenas.- Así como desalojar a todos los
aserraderos que actualmente están ubicados en tierras propiedad de las comunidades indígenas de las diferentes etnias que
representamos".
25
En 1994, por otra parte, los indígenas lencas lograron, por medio del Comité de Organizaciones Populares e Indígenas de
Intibucá (COPIN), el cierre de algunos aserraderos en el departamento de Intibucá, tras varios meses de lucha y conflicto con
los propietarios de los mismos. La confrontación provocó la destitución del Gobernador Político del departamento, supuestamente por las peticiones hechas por los afectados ante el gobierno central.
26
Véase la ya citada "Memoria" (SECPLAN, 1987), que en su "Anexo Nº 3" incluye la "Declaración de los Grupos Etnicos
Autóctonos de Honduras", que en su numeral 8 establece las características que dicho anteproyecto de ley debía tener.
27
Entre esas organizaciones se encontraban las siguientes: Organización Campesina de Honduras (OCH); Sindicato de Trabajadores de la Medicina, Hospitales y Similares (SITRAMEDHYS); Asociación para el Desarrollo de la Región Occidental de
Honduras (ADROH); Asociación Nacional de Campesinos de Honduras (ANACH); Unión Nacional de Trabajadores del Campo (UTC); Central Nacional de Trabajadores del Campo (CNTC); Cooperación Técnica Nacional (CTN); Organización Nacional Indígena Lenca de Honduras (ONILH); Sindicato de Trabajadores de la Industria de la Construcción y Afines (STINCAH);
Colegio Profesional Superación Magisterial de Honduras (COLPROSUMAH); Primer Colegio Magisterial de Honduras
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(PRICMAH); Comité para la Defensa de los Derechos Humanos en Honduras (CODEH); Acción Cultural y Ecológica de
Rescate (ACER); y los comités de medio ambiente de Yamaranguila y San Juan, entre otras. Actualmente estas organizaciones
no forman parte del COPIN. Este último dejó de ser una coordinadora de organizaciones populares para convertirse en representante de las comunidades lencas de los departamentos de Intibucá, Lempira y La Paz, en donde ha creado organismos de
base como los Consejos Indígenas y los Comités Cívicos.
28
Las peregrinaciones de los indígenas hacia la capital han continuado debido al incumplimiento, por parte del gobierno
central, de muchos de los acuerdos suscritos con las organizaciones indígenas en las primeras marchas. En marzo de 1998, la
CONPAH presentó ante los representantes del nuevo gobierno el documento "Balance de Compromisos Contraidos entre el
Gobierno y los Pueblos Indígenas y Negros de Honduras (1994-1998)", en el que se detalla el contenido de los acuerdos
suscritos y los compromisos cumplidos o incumplidos hasta ese momento. Según la CONPAH, en ese período el gobierno
central asumió 301 compromisos con los pueblos indígenas del país, habiendo cumplido a la fecha únicamente 70 de ellos;
dejando sin cumplir 184 y por cumplir 47. En la misma fecha los dirigentes indígenas presentaron nuevas demandas al Estado,
contenidas en el documento: "Anexo de Nuevas Propuestas de los Pueblos Indígenas y Negros de Honduras".
29
Ibid, p. 67.
30
Ibid, p. 79.
31
Ibid, p. 80.
32
Ibid, pp. 80-81.
33
Ibid, p. 82.
34
Ibid, p. 88.
35
La Prensa, 09 de abril de 1997, p.4A.
36
La Tribuna, 15 de abril de 1997, p.77.
37
Tal versión fue desmentida por los señalados. La Tribuna, 15 de abril de 1997, p. 10.
38
Existe un documento, "Acta Especial Certificada por la Corte Suprema de Justicia", del 06 de mayo de 1997, firmado
bilateralmente por los indígenas y la Corte Suprema de Justicia, en la que el Poder Judicial se compromete a satisfacer las
demandas expuestas por las organizaciones indígenas.
39
Estas demandas están contenidas en el documento: "Peregrinación de Pueblos Indígenas y Negros ´Cándido Amador Recinos´
VIVE!, firmado por los presidentes de las siete federaciones indígenas agrupadas en la CONPAH, el 05 de mayo de 1997.
40
Los indígenas consideraron que dicha Comisión no tenía capacidad de decisión; que hacía propuestas que minimizaban las
peticiones indígenas y ofendían su dignidad; que expresaba falta de voluntad política para negociar; que en la misma participaba el Fiscal de Etnias y Patrimonio Cultural, cuya misión es la de proteger a los pueblos indígenas y no negociar con ellos; entre
otros argumentos utilizados por los indígenas para rechazar a la Comisión Negociadora nombrada por el gobierno. Comunicado de la CONPAH, 07 de mayo de 1997; y, La Tribuna, 08 de mayo de 1997, p. 82.
41
Propuesta de la Comisión Negociadora de la CONPAH al gobierno de Honduras, 13 de mayo de 1997. En lo que respecta al
nombramiento de una nueva Comisión Negociadora del gobierno, se refiere básicamente a la sustitución del ministro de
Cultura, Rodolfo Pastor Fasquelle y del Fiscal de Etnias y Patrimonio Cultural, Eduardo Villanueva.
42
Ver en Anexo: Acuerdo entre la Comisión Especial del Gobierno y la Delegación de los pueblos indígenas y negros de
Honduras, firmado el 13 de mayo de 1997 por el presidente de la República, los miembros de la Comisión Negociadora del
gobierno, los representantes de la CONPAH, el CONICHH, el COPIN y representantes de los pueblos pech, tolupán y garífuna,
y los miembros de la Comisión de Garantes.
43
El Heraldo, 02 de julio de 1997, p. 4.
44
La Tribuna, 17 de julio de 1997, p. 3.
45
Tiempo, 25 de julio de 1997, p. 7.
46
El Heraldo, 05 de agosto de 1997, p. 16.
47
Tiempo, 04 de agosto de 1997, p. 3.
48
Propuesta para la ejecución de los acuerdos, CONPAH, 28 de julio de 1997. La Comisión de Verificadores Internacionales
sería constituida con representantes de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), la Comisión de Derechos Humanos de
Centroamérica (CODEHUCA), la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), la Universidad para la Paz y organismos internacionales de desarrollo.
49
Comunicado de Prensa de la CONPAH, 11 de agosto de 1997.
50
Comunicado de Prensa de la CONPAH, 18 de agosto de 1997. El acuerdo fue suscrito entre los representantes del gobierno
y de los pueblos indígenas el 15 de agosto, contiene 9 puntos.
51
Comunicado de Prensa de la CONPAH, 18 de agosto de 1997.
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CONFLICTO ESTADO Y PUEBLO MAPUCHE
LA INTERCULTURALIDAD COMO PARADIGMA DEL DERECHO.
Rodrigo Lillo Vera
*
El conflicto interétnico que está presente entre nosotros desde la fundación de la república, reconoce como su
causa fundamental, el paradigma desde el que el Estado ha asumido su relación con el Pueblo Mapuche; esto
es, desde una perspectiva autorefrente y etnocéntrica.
El discurso del Estado chileno, en relación con los Pueblos Indígenas a oscilado entre asimilación y proteccionismo (producto de una errática apreciación de la igualdad). La actual legislación indígena (Ley N ° 19.253)
adolece del defecto de que han adolecido todas las anteriores: se han dictado una serie de normas que, bajo la
excusa de resolver la "cuestión indígena" han pretendido en cambio resolver un problema nuestro, como lo es
la escasez de bienes de producción; mas no, el tema de cómo nos relacionamos con quienes son distintos. La
Ley Indígena, en este sentido, no es sino una reiteración de nuestro sistema legal, en cuanto aplicación del
concepto de los derechos reales sobre una cosa comerciable, como mecanismo de distribución de los recursos
escasos. Que, en definitiva, la posibilidad de resolver estos conflictos, no depende de lo adecuado que pueda
parecernos "nuestra solución" del problema, sino, de la posibilidad de establecer respuestas pactadas y acordadas.
Que para posibilitar la búsqueda de estas respuestas, debemos recurrir al instrumento de los derechos fundamentales, y a los principios -que constituyen una forma de describir los derechos-. Especialmente el principio
de la igualdad, y el derecho de igual consideración y respeto, que es una forma de consagración de la autonomía.
I. INTRODUCCIÓN.
1
Siguiendo la referencia de Ronald Breton , tres actitudes pueden presentarse hacia las etnias. Así es posible,
percibir una reacción de desconocimiento, que incluye desde el intento por asimilar/exterminar a un Pueblo,
no en cuanto personas, sino en cuanto identidad colectiva, lo que equivale jurídicamente a un etnocidio, hasta
el genocidio, el que se refiere precisamente a dicho aniquilamiento físico. La asimilación constituye –en el
2
decir Breton "el medio que los estados utilizan universalmente para terminar con el problema de las minorías
étnicas, y empieza generalmente por la negación a reconocer el problema...". Una segunda alternativa, se
presenta por la vía de un reconocimiento de la existencia de las etnias, y de la afirmación de que existe un
imperativo ético de asistencia y cooperación respecto de ellas, que por encontrarse en una situación de inferioridad, merecen la preocupación especial de la sociedad global. Dicho paternalismo se ha denominado también
como "indigenismo"; del cual, no obstante el cuestionamiento del que es objeto, es necesario valorar sus
3
aportes, desde una perspectiva de la ética de la responsabilidad .
Ambas perspectivas -en todo caso- llevan implícitas una consideración de menosprecio respecto de la otra
cultura, y configuran un discurso etnocéntrico, que ha estado, y está presente entre nosotros (lo que no es del
todo extraño, pues todas las etnias, en algún sentido, se sienten centros del universo). Breton describe, por
último lo que sería una actitud positiva caracterizada por el reconocimiento de lo que denomina derecho a la
diferencia. "Es la actitud que vuelve decididamente la espalda a los proyectos totalitarios de uniformización de
la humanidad y de la sociedad, y que en el individuo diferente no ve ni un extraviado a quien hay que castigar,
ni a un enfermo por curar, ni a un minusválido a quien ayudar, sino a otro sí mismo, dotado simplemente de un
conjunto de rasgos físicos o de costumbres culturales, generadores de una sensibilidad, de gustos y de aspira4
ciones propios" .
En lo que sigue, y de acuerdo a los criterios antes mencionados, intento describir las actitudes que ha exhibido
la nación chilena, organizada jurídicamente en el estado, en las relaciones interétnicas con el Pueblo Mapuche,
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5
Pueblo Indígena mayoritario en territorio del estado chileno . Ahora bien, el análisis de las actitudes del
estado chileno son perceptibles a través del examen de sus manifestaciones concretas, como lo es su discurso
6
jurídico; esto es, "el conjunto de actos de habla organizados de acuerdo con unos determinados principios" .
De esta manera, vamos a asumir aquí, una concepción no cartesiana del derecho; es decir, no como una
descripción de algo que se encuentra fuera del derecho, noción que encuentra su réplica en una perspectiva
dualista de la ciencia; sino en cambio, como una realidad en sí mismo. Esto implica como consecuencia que
las normas jurídicas que se refieren a los indígenas, no vienen a describir una realidad distinta ajena del
descriptor, sino que constituyen un hecho en sí, por lo que en el análisis de las actitudes, en este caso (que es
el análisis de un lenguaje) resulta más complejo; porque pone en cuestión, la posibilidad de que el derecho
pueda plantearse desde una perspectiva distinta de la cultura en la que encuentra su fundamento y origen. Y
que, por lo mismo, sus reglas puedan ser funcionales a una relación intercultural simétrica.
Vale señalar que dichas actitudes no se han seguido entre nosotros como etapas sucesivas en nuestro devenir
histórico, sino más bien en múltiples y equívocas reacciones que representan avances y vueltas atrás en una
relación que ha estado marcada por la violencia.
II. DISCURSO JURÍDICO DEL DESCONOCIMIENTO.
La historia de las relaciones entre el Pueblo Mapuche y el estado chileno, parecen resumirse de manera muy
7
acertada como la historia de la intolerancia . Puede decirse que esto es de general ocurrencia en la conformación de estados con carácter pluriétnicos -como el nuestro-; las etnias más poderosas imponen sus formas
culturales constituidas por los aspectos materiales y económicos, entre otros.
Como señala Manuel López, citando a J. Obieta, "el nacimiento del Estado nación, con los cambios introducidos por la Revolución Francesa, en que los habitantes del Reino, súbditos del Rey de Francia, se convirtieron
de improviso en ciudadanos franceses. Se impuso al Estado-nación como unidad política que sólo se vincula
a una única comunidad cultural. De aquí se sigue naturalmente, que si en algún caso no se da de antemano esa
8
unidad cultural hay que crearla forzosa y artificialmente, cuestión que en la práctica es más frecuente" .
Es así como la idea de la Independencia, que seducía a la clase política chilena de fines del siglo XVIII y
comienzos del XIX, suponía la existencia de una nación, configurada en torno a raíces sólidamente edificadas
sobre un pasado común, y un sentido de unidad, al que siguiera como paso natural la formación de un nuevo
estado. La obstinación de la clase dirigente de la época, por replicar entre nosotros una experiencia europea, le
impidió advertir la distancia que los indígenas podían mantener respecto de este proyecto; más aún, considerando que los mapuches mantuvieron una relación política con los españoles en razón de ciertos acuerdos
(como el Parlamento de Negrete y otros celebrados entre representantes de la Corona española y diferentes
Lonkos de la Araucanía, hasta comienzos del siglo XIX). Esta formulación teórica de la "nación chilena", y la
configuración del estado chileno sin la participación de los indígenas, permiten confirmar que la actitud del
desconocimiento de las etnias, fue el discurso del estado chileno en su origen.
Una falsa e inicua idea de igualdad queda de manifiesto en ese discurso, en que se pretende configurar una
artificiosa unidad nacional y cultural, una autoidentificación del colectivo que pasan a formar la ciudadanía
del nuevo estado.
Esto queda ratificado en el sentido profundo de la declaración de O´higgins en su Bando Supremo de 04 de
Marzo de 1819, que tras su intención de terminar con las desigualdades propias de la época, declara la ciudadanía de los indígenas. Cuestión que de paso, abolía las encomiendas y otras protecciones, que en alguna
medida mitigaron el genocidio provocado durante la conquista. Más allá del efecto que tuvo la aplicación de
esta norma, se genera una discusión fundamental en cuanto al tema de la igualdad, que pretendo abordar más
adelante; en el sentido de que se recoge aquí una concepción de igualdad, tributaria de la filosofía contractualista
(fundamentalmente desarrollada por Rousseau y Kant, entre otros), que garantiza la igual consideración y
respeto de los indígenas, en cuanto personas. No obstante, esta perspectiva política de la igualdad, se desentiende del origen cultural y de la autoidentificación del individuo como integrante de una etnia distinta.
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Ahora bien, ya desde la mitad del siglo pasado, el discurso jurídico del estado chileno, tendrá efectos directos
en el territorio mapuche de la época. La legislación "indígena" del siglo XIX, y gran parte de las normas
dictadas para resolver "el problema indígena", tuvieron por objeto en realidad, resolver un problema nuestro;
como lo es la distribución de los medios de producción. En efecto, es posible afirmar que la profusa legislación indígena dictada desde los albores de la República buscaba regular la forma en que el territorio mapuche
se incorporaba al mercado tierras, acuñando de paso un concepto que persiste hasta hoy en la legislación
chilena: tierras indígenas. A modo de ejemplo podemos señalar, la ley de 1866, que entrega al Estado todos
los inmuebles baldíos y aquellos respecto de los cuales no esté comprobada la posesión efectiva por más de un
año; se le faculta además, para enajenarlos facilitando su colonización; en 1927, por Ley N º 4169 se crea un
tribunal especial cuya función era promover la división de las comunidades indígenas; la ley N º 4802 de 1930,
crea cinco Juzgados de Indios, que buscaban obtener la división de las comunidades; el Decreto Supremo 4111
de 1931, que disponía y regulaba la división de las comunidades indígenas formadas a la luz de las concesiones de merced; en 1933 se establece la prohibición legal de adquirir tierras indígenas. Ley N º 14.511, que
9
regulaba también la división .
El intento de incorporar sus tierras a los estatutos de la propiedad privada vigentes para la generalidad de los
chilenos, implicó la imposición de un sistema jurídico ajeno, que sustituyó al propio; lo que redundó en la
pérdida de territorio, pero también, como ha quedado dicho, una profunda desculturación y una coerción de su
autonomía. En efecto, la territorialidad se relaciona directamente con "un sentido lato de la cultura que engloba
todas las actividades materiales, económicas entre otras, mediante las cuales organiza su vida y en consecuen10
cia los sistemas de producción generadores de las formas sociales evocadas anteriormente [clases sociales]" .
Este suceso de disminución territorial, favorecido por las distintas legislaciones, contenía ese aspecto ideológico común que se refleja en las distintas etapas del proceso; a saber, a) la ocupación militar del territorio
mapuche; b) redistribución de tierras, realizada soberanamente por el estado chileno; y c) división y asignación de títulos individuales. Para este efecto se dictaron normas legales específicas, a partir de 1852, que
reiteran la soberanía exclusiva del fisco de Chile sobre este territorio, al sur del Bío bío. Esta soberanía se hizo
dramáticamente perceptible, a partir de 1881; con la campaña militar en La Frontera, que eufemísticamente
algunos historiadores denominan "Pacificación de la Araucanía" (con directa referencia a las campañas militares francesas en sus colonias). A la operación militar siguió, necesariamente (y según se encontraba proyectado) un proceso de reasignación de tierras. Por esta distribución, el estado se apropió de la mayoría de ellas, las
que posteriormente enajenó a particulares a través de remates y adjudicaciones. Otra parte de éstas, fue destinado a la colonización (chilena como europea). El resto, fue distribuido entre los mapuches, a través del
proceso radicación; larga fase de transformación (abarcó mas de tres décadas), que modificó radicalmente la
territorialidad mapuche, en su administración, su utilización económica, etc., lo que determinó también una
11
transformación absoluta de la sociedad mapuche . "Con la derrota militar ante el ejército chileno, y las consiguientes medidas de radicación y legislativas, el efecto primero e inmediato para los mapuches fue la pérdida
definitiva de su independencia y soberanía, su incorporación forzada al país, al Estado y a la juricidad nacio12
nal, y la pérdida de todo su territorio y tierras, a manos de un Estado que era sentido como invasor" . Con la
radicación, se afectó en forma fundamental la economía de los mapuches, lo que obviamente afectó las pautas
económico culturales; las relaciones familiares y la organización social, que tenía como núcleo base la familia
ampliada. Los Lonkos perdieron su autoridad, que se fundaba en la tenencia de tierras, facultades de resolución de conflictos y otros.
Nace una nueva forma organizativa social y política. "Antes de la radicación, la comunidad era trashumante y
la tierra no se asumía como propiedad demarcada o definida, sino como un bien de usufructo, que con frecuencia era abandonada por otro espacio de explotación que ofreciera mejores ventajas. Dado su abundancia, la
tierra no tenía un valor intrínseco. Con la radicación -bajo la forma de arreduccionamiento- la comunidad se
convirtió en un grupo cuya existencia ha sido la defensa contra la cultura invasora. Sorpresivamente la identidad -nunca antes cuestionada- se convirtió en el eje de su existencia y esta identidad se defendía desde la
reducción. Lo anterior no quiere decir que las comunidades carecen completamente de integración con la
13
sociedad y economía nacional" .
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La última etapa de este proceso, se intentó verificar mediante la dictación de diversas normas que disponían la
división de las comunidades; lo que sólo puedo consumarse bajo el gobierno militar de A. Pinochet, bajo cuyo
mandato -en el año 1979- se dictan los Decretos Leyes N º 2.568 y N º 2.750 del año 1979. Con la aplicación
de éstos, culmina el proceso de radicación iniciado cien años atrás. En ellos se disponía la división de las
reservas indígenas, teniendo como meta, la desaparición de todo régimen especial de regulación de las tierras
y de las personas, propiciando la desaparición -en definitiva- de los pueblos indígenas en Chile.
En suma, todo el proceso de reduccionismo que abarca desde la ocupación militar, la reducción y la división
de las tierras coinciden en un mismo núcleo central que Calbucura describe de forma precisa al decir que
"desde una perspectiva histórica, las premisas legales que el Estado ha impuesto han tenido como objetivo
deslegitimar el fundamento jurídico del sistema de propiedad colectivo sobre la tierra. A su vez la transformación en propiedad individual de las Comunidades Indígenas implica la abolición del status institucional de
14
minoría étnica que los mapuches han ejercido" .
III. DISCURSO JURÍDICO DEL ASISTENCIALISMO.
El discurso del asistencialismo, si bien reconoce la existencia de un otro, lo percibe como un "otro inferior",
que es digno de protección por su inferioridad. Si bien no pretende su asimilación, si mantiene esta concepción
etnocéntrica. Este discurso, en relación con los mapuche, y en general, con los pueblos originarios de América
latina, ya estuvo presente desde la conquista a través de la acción de algunas congregaciones religiosas. Al
igual como en aquella época, esta actitud que se ejerce en la relación con los indígenas por las etnias mayoritarias, puede constituir una mitigación del actuar etno/genocida.
15
Entre nosotros, tal como lo ha señalado Víctor Toledo , el estado ha desarrollado una política indigenista, sólo
entre 1990 y 1998 (además de un breve lapso, entre 1972 y 1973); esto es, el tiempo que corre desde la
creación de la Comisión Especial de Pueblos Indígenas, hasta la destitución de Domingo Namuncura de la
dirección de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), en razón de su desacuerdo con la
aprobación del proyecto Central Hidroeléctrica Ralco, en la cuenca del Bío Bio. Esta política indigenista se ha
fundado a su vez, en un discurso jurídico homólogo.
En efecto, la actual legislación indígena en Chile establece el deber del estado de otorgar protección a las
etnias y su desarrollo, así como el de sus culturas y de sus tierras. Más allá de la torcida aplicación que el
gobierno de turno puede haber hecho respecto de su interpretación, utilizando su normativa y su institucionalidad
como una manera de legitimar la violación de los derechos de los indígenas, en razón de la ejecución de
proyectos de desarrollo, que persiguen el bienestar económico de la mayoría; éste es el sentido más auténtico,
que se puede apreciar del tenor de sus disposiciones y de los principios que deben orientar su aplicación. En
este sentido es que se debatió el proyecto en el congreso, donde la intervención de varios legisladores de
distintos partidos políticos, señalaron que esta ley obedecía al pago de una deuda histórica por el trato que el
estado chileno había brindado hasta ahora a sus etnias.
La Ley N º 19.253 establece que "el estado valora la existencia de las etnias y que se compromete -por lo
mismo- a dar protección a sus tierras, su cultura y propender a la ampliación de aquéllas y a su explotación
16
equilibrada; en el entendido que la susbsitencia de estas culturas es relevante para la nación chilena" . Es en
este mismo interés nacional en el que se funda también el artículo 13 de la ley indígena, que establece la
protección de mayor impacto dentro del mundo mapuche; esto es, la inenajenabilidad de la tierra indígena,
respecto de quienes no pertenecen a la misma etnia, así como la imposibilidad de establecer gravámenes
respecto de ella como las servidumbres, los arriendos (por espacio ilimitado de tiempo) y la expropiación 17
aunque este es un tema en que no coincide ni la doctrina, ni la jurisprudencia -. Este mismo fundamento del
interés nacional es el que le otorga a la legislación indígena chilena, una posición de privilegio dentro del
sistema legal. En efecto, el tema de la nación y la soberanía nacional es uno al que el constituyente originario
del 80’ le otorgó tal relevancia, que se inscribe en el capítulo de las bases institucionales, al que los
constitucionalistas le atribuyen la calidad de piedra angular de nuestro sistema, donde se establecen los principios y valores que definen nuestro orden jurídico y social.
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El tema de la protección de la tierra, constituye una reivindicación tan antigua como el movimiento mapuche.
Lo cual no resulta algo extraño ni novedoso, ya que toda etnia persigue disponer de un espacio físico donde
asentarse y desarrollarse, y que a su vez, esta territorialidad, determina sus formas de producción y por ende,
sus relaciones sociales.
En esta parte, resulta fundamental explícita la diferencia que existe entre tierra y territorio, para que no incurrir en confusiones, Estos en efecto conforman dos instituciones diversas entre sí, cuya distinción no se advierte probablemente en el uso del término mapu, del mapuzüngun (que tal vez incluya ambos); pero que se hace
flagrante al incorporarlo a la legislación.
Territorio es el espacio físico donde se desarrolla una etnia, que determina la cultura de las mismas, y donde
desarrolla su cultura y ejerce su control. El territorio, es también un elemento componente de la etnia (pese a
que es posible advertir la existencia de etnias sin territorio propio), y por cierto de la nación y del estado.
Actualmente se ha establecido también que el territorio corresponde a otro sujeto, cuya naturaleza jurídica
resulta extraña a la luz del derecho internacional –según me referiré más adelante-, los Pueblos Indígenas. En
el Convenio N º 169 de la OIT se ha establecido el derecho de los Pueblos Indígenas al territorio, que se
encuentra descrito allí como el espacio que los pueblos ocupan o utilizan de alguna otra manera. Que dicho
territorio abarca no sólo el suelo, sino además el subsuelo, el aire, el agua y –en general- los recursos que allí
se encuentran.
La discusión sobre la "tierra indígena" se inicia, entre los mapuches con el proceso de radicación y reducción,
y su reacción a ella. Acorralados por el reduccionismo territorial y la inseguridad sobre la posesión de las
mismas, los mapuches se encontraron en la disyuntiva planteada entre el aislamiento cultural y el riesgo de
perder la tierra, o una legislación invasiva, que al menos asegurara la tenencia de parte de la tierra. El requerimiento por la entrega de títulos de dominio y la consiguiente división, fue para algunos un discurso válido. La
Unión Araucana dese 1926 manifiesta la conveniencia de una subdivisión igualitaria de sus tierras, para pro18
veer a cada familia de los medios suficientes de subsistencia . Por oposición, La Federación Araucana liderada
por Aburto Panguilef, sostendrá la ruptura cultural que implicaba la división de las tierras.
Como se ha explicado, la legislación chilena tendió inequívocamente a la división de las tierras indígenas con
el propósito de imponer unas formas de distribución de los bienes (el derecho de propiedad), y con ello, una
forma cultural. Sólo temporalmente se estableció la inenajenabilidad de las tierras; reivindicación que sólo
volverá a cristalizar alrededor de 60 años después.
De esta forma queda claro, que lo que protege en definitiva la actual legislación indígena es el viejo concepto
de "tierra indígena", que equivale por cierto a la propiedad privada en manos de los indígenas, proveniente de
algunas de las formas que el estado ha utilizado para ceder, regularizar, entregar o asignar tierras a indígenas
(artículo 12), incluyendo la reforma agraria. Y su protección, no es más que una limitación a la libre circulación de los bienes, estableciendo un mercado paraleloy reducido de tierras. Atendido además, el ordenamiento
legal chileno que establece una división artificial de las cosas, esta relación legal con la tierra, asegura el
dominio o soberanía sobre el suelo; pero no sobre el sub suelo, que es propiedad inalienable del estado; ni
sobre las aguas que existen sobre o por debajo de él, respecto de las cuales lo único que se puede disponer es
de una concesión estatal, que no necesariamente corresponde al dueño del suelo; no de los demás recursos
19
naturales, respecto de los cuales pueden establecerse gravámenes o –incluso- la posibilidad cierta de inundarlos .
En suma, la legislación indígena actual, arrastra esta herencia "asimilacionista", que implica -como ha quedado demostrado- una inadecuada protección. En efecto las normas de protección de la tierra indígena de la ley
N º 19.253, están hechas para impedir las usurpaciones y abusos provocadas en conflictos interétnicos entre
los años 30 y 80, con los asentamientos de colonos y latifundistas. Es decir, y según se desprende de la propia
discusión del proyecto, a las compras celebradas con engaño, a los arriendos a 99 años a "las corridas de
cerco", la persecusión, etc. Pero no, para enfrentar una economía neoliberal globalizada, marcada por la
actividad de las multinacionales y sus megaproyectos, y en que el título de dominio no constituye ya una
defensa del resto de los recursos. Pero además de ello, constituye una aplicación impuesta de una forma de
relación específica con las cosas y una forma de producción y –en definitiva- de desarrollo, que a nosotros
puede parecernos muy positiva, pero no por eso constituye una verdad insuperable.
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Permanece aquí, por tanto, una visión etnocéntrica respecto de las etnias, una perspectiva de superioridad, que
se plantea también, en otros aspectos.
En efecto, los legisladores en una acto consciente, desecharon la terminología utilizada respecto de los indígenas en el derecho internacional, colectivamente considerados como Pueblos, por cuanto esto implica reconocer su calidad de sujeto de derechos colectivos; prefiriendo en cambio, el de "etnias". Se advierte en este aserto
un verdadero temor a que las naciones originarias asuman su "mayoría de edad", afectando la unidad nacional.
Esta conducta resulta habitual desde una perspectiva proteccionista, por la que se reconoce su existencia, pero
se niega su participación. En este sentido, cabe señalar que el Gobierno chileno envió al parlamento, junto al
proyecto de ley indígena, el proyecto de reforma constitucional que incorporaba el reconocimiento de los
Pueblos Indígenas y del carácter pluriétnico y multicultural de la sociedad chilena, a la Constitución Política
(lo que ha sido reiterado por el presidente Frei en Septiembre del año 1999).
No sólo a través de la supresión de este punto es que ve limitado el derecho de participación de los indígenas
en la ley, en relación con el proyecto elaborado por la Comisión Especial de Pueblos Indígenas. Sobre este
punto, José Aylwin señala que "en materia de derechos participatorios, se debilitó la comunidad indígena en la
ley al permitirse la constitución de hasta tres comunidades indígenas legales en una comunidad territorial o
cultural antigua (artículo 10 inciso 2 de ley indígena); se eliminó el impedimento de trasladar a los indígenas
de sus tierras, así como la necesidad de consultar a la comunidad cuando dicho traslado, en forma excepcional,
se verificase (artículo 25 del proyecto de ley); se modifica la composición del consejo nacional de CONADI
(de acuerdo al proyecto de ley este estaría compuesto por once indígenas social, étnica y territorialmente
representativos de los pueblos indígenas del país, cautelándose su autonomía) estableciéndose que dicho consejo estaría compuesto por un total de ocho indígenas designados, a propuesta de las comunidades y asociaciones indígenas, por el Presidente de la República de conformidad a un reglamento (artículo 41 ley indígena); y
se eliminan íntegramente las disposiciones del proyecto de ley que creaban la figura de los jueces de paz
indígenas encargados de impartir justicia de menor cuantía al interior de la comunidad, quienes serían propuestos por cada comunidad en terna a la Corte de Apelaciones respectiva para su nombramiento (artículos 90
20
a 94 proyecto de ley)" .
En definitiva la ley considera sólo dos unidades asociativas, la comunidad (que aún cuando es una institución
creada por la ley en el período de radicación, han constituido los espacios en que los mapuches han procurado
evitar los efectos de la desculturación) y la asociación indígena. La primera de estas otorga facultades para
solicitar la compra de tierras por parte de la Corporación, de consulta sobre alguna situación que pudiere
afectarles (artículo 34), sistema que hasta ahora no se ha implementado por los servicios públicos. También se
establece respecto de ellas, la facultad de administrar áreas silvestres protegidas que se encuentren en áreas de
desarrollo (artículo 35). Como señala Aylwin "se trata en esencia de una participación de carácter consultivo
puesto a que la ley dejó, en última instancia, la resolución de los asuntos indígenas en manos de CONADI,
entidad cuyo consejo nacional controla el gobierno, así como en manos de los servicios de la administración
del Estado. La ley tampoco permite niveles mayores de asociatividad indígena al no contemplar la posibilidad
de constituir federaciones de asociaciones o comunidades indígenas. Es más, prohibe a las asociaciones asu21
mir la representación de las comunidades" , lo que en todo caso ha sido validado por la práctica de asociaciones comunales. Por último se considera una representación minoritaria y de elección indirecta en el consejo
nacional de CONADI (artículo 41).
Se ha criticado esta ley, por sectores vinculados a partidos políticos de derecha (Instituto Libertad y Desarrollo, entre otros), entre otras razones por fundarse en el mecanismo de la discriminación positiva, que en
definitiva, no es ni más ni menos que discriminación al fin. Se dice, que el esfuerzo que realiza el estado, para
propender al desarrollo de las etnias se funda en una deuda histórica, que consiste en el resarcimiento de que
la sociedad chilena es responsable por motivo del trato que se le ha brindado a los mapuches –y a todos los
indígenas- en los últimos 190 años de existencia (aunque el tema de hasta cuando corresponde esa deuda, es
también discutible). En realidad, esta forma de argumentar el fomento de los pueblos indígenas, sumado a los
mecanismos utilizados para ello, configuran esta actitud que Breton ha denominado como paternalista. Esto
ha su vez explica el argumento principal -a mi juicio- de la equívoca postura del gobierno anterior que finaliza
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su mandato, en relación con los indígenas; esto es, considerar que el trato brindado por la sociedad chilena a
los indígenas ha provocado su empobrecimiento (lo que es cierto) y que por lo mismo, el esfuerzo de cualquier
gobierno democrático debe consistir en incorporar a todos los sectores –incluidos los indígenas- al proceso de
crecimiento económico. Este es un punto que intentaré asumir utilizando la moral Kantiana y la Teoría de la
Jusitcia de Rawls. No obstante, es preciso recalcar que mientras se siga rechazando el escenario de las relaciones interétnicas, permaneceremos en la etapa del paternalismo.
Por lo anterior, parece ser que en verdad la deuda histórica no tiene sólo un contenido social, sino además uno
cultural; en tanto cuanto, no hemos sido capaces como sociedad de asumir la relación interétnica y abandonar
la idea de la cultura superior. Que, además mientras el discurso jurídico conserve el deseo incontenible de
universalidad y de validez total, no será posible dejar de lado su carácter etnocéntrico, explicado por su concepción cartesiana del derecho.
IV.- LAS TEORÍAS CONTRACTUALISTAS Y LOS DERECHOS DE LOS INDÍGENAS.
A partir de la defensa y la consolidación del sistema de derechos humanos o fundamentales -instrumentos de
los cuales los indígenas se han apropiado para incorprorarlo a su propia cultura- se retoman las teorías
contractualistas y la visión Kantiana de la imparcialidad y la concepción de la autonomía.
El aporte de la filosofía liberal más relevante lo constituye la concepción de los derechos morales o fundamentales y de la igualdad, expresado en el más fundamental de los derechos: el derecho a ser tratado con igual
22
consideración y respeto . Desde esta perspectiva, el filósofo anglosajón Ronald Dworkin distingue entre la
igualdad como política, y como derecho. La diferencia entre ambas, la explica Dworkin al señalar que las
políticas (o directrices políticas) corresponden al tipo de estándar que propone un objetivo que ha de ser
alcanzado; generalmente, una mejora en algún rasgo económico, político o social de la comunidad. Por otra
parte, el autor define los principios -que son proposiciones que describen derechos- como un "estándar que ha
de ser observado, no porque favorezca o asegure una situación económica, política o social que se considera
deseable, sino porque es una exigencia de la justicia, la equidad o alguna otra dimensión de la moralidad. De
tal modo, la proposición de que es menester disminuir los accidentes de automóvil es una directriz, y la de que
23
ningún hombre puede beneficiarse de su propia injusticia, un principio" . Dworkin sostiene además que, sólo
los principios son vinculantes para los jueces en el ejercicio de la interpretación del derecho.
En el tema de la igualdad habitualmente se ignora esta distinción fundamental. Del mismo modo resulta
necesario hacer una segunda distinción, a la que también recurre el profesor de Oxford, entre el derecho a
igual tratamiento, que es el derecho a una distribución igual de oportunidad, recurso o cargas; y le derecho a
ser tratado como igual, es decir, el derecho a ser tratado con la misma consideración y respeto. Sólo en
algunas circunstancias, uno incluye al otro; sin embargo, sólo el segundo es fundamental, siendo el primero
derivado. En efecto, aquel se encuentra consagrado en las bases de nuestro sistema jurídico social y dice
relación con la concepción del hombre como un sujeto moral en sentido Kantiano. Es decir, como un individuo capaz de discernir su propio bien, de trazar un plan de vida a la luz de ese discernimiento, y de adecuar el
24
conjunto de sus actos a ese plan . De esta forma se consagra la autonomía como un valor; y también, el más
fundamental de los derechos, en tanto cuanto, por el sólo hecho de pertenecer a la clase de los humanos,
tenemos acceso a los mismos derechos, y el hecho de ser privado de alguno de ellos (y por ende, del derecho
a ser tratado como igual), significa considerar a alguien como menos que una persona.
Se ha dado el mismo alcance a la igualdad jurídica que a la igualdad sociológica y/o cultural; cuando en verdad
la jurídica, se relaciona claramente con la situación que otorga el ordenamiento jurídico a una persona determinada, estableciendo un estatus jurídico determinado, que implica su vez ciertos derechos y obligaciones; y
la segunda, se refiere a las condiciones de vida reales o efectivas de cada sujeto, inmerso en un contexto social
o de grupo, que determina a su vez la identidad propia de cada individuo. La Corte Suprema de Chile, ha
explicado esta cuestión con claridad al referirse a la igualdad ante la ley: "La igualdad ante la ley consiste en
que todos los habitantes de la República, cualquiera que sea su posición social u origen, gocen de unos
mismos derechos, esto es, que exista una misma ley para todos y una igualdad de todos ante derecho, lo que
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impide establecer estatutos legales con derechos y obligaciones diferentes, atendiendo a consideraciones de
razas, ideologías, creencias religiosas u otras condiciones o atributos de carácter estrictamente personal.
Toda igualdad se manifiesta concretamente por la generalidad, característica que de ordinario corresponde a
la naturaleza jurídica de la norma jurídica; pero ello no significa que en absoluto no puedan dictarse leyes de
carácter particular relativas a situaciones específicas y aun personales, como ocurre con frecuencia" (C.S.
25-11-1970, RDJ., t.67, sec. 1ª, pág. 530).
Si defendemos la igualdad de los indígenas en el sentido jurídico en que ha sido definido, estamos reiterando
los principios aportados por la tradición contractualista. Si en cambio, al afirmar la igualdad de los indígenas
en un sentido antrópologico, en realidad estamos utilizando una de las estrategias propias del asimilacionismo,
que se funda en el concepto de la unidad nacional
Dentro del mismo contexto, John Rawls ha elaborado lo que denomina la Teoría de la Justicia, donde establece
ciertos principios, cuya validez emana de que corresponde a unos en que cualquier persona racional, sin
considerar sus intereses y posición social estaría de acuerdo, y que utilizando la filosofía de Kant, establece la
posibilidad de crear mecanismos que permiten derivar aquellos principios, que establezcan un procedimiento
para definir la justicia de cada caso, en lo cual consistiría la justicia constitucional. Expresa Rawls que "el
problema de la libertad, es el de elegir un principio mediante el cual, las demandas que los hombres se hacen
25
unos a otros en nombre de su religión sean reguladas" .
Esta perspectiva del derecho es acorde con los principios establecidos en nuestra constitución y con lo consagrado en la ley indígena, en el sentido que el bien común no es concebido como el bienestar de la mayoría,
sino como la posibilidad de otorgar a cada uno la posibilidad para realizar su propio bien. Resulta valioso
también, rescatar que conforme a esta perspectiva del derecho, los derechos constituyen instrumentos jurídicos poderosos para reivindicar la autonomía individual.
No obstante, esta concepción del derecho, considera al sujeto como único titular de derechos, es decir, resulta
inadmisible en esta teoría del derecho la idea de derechos colectivos. Esto es así, por cuanto el discurso
jurídico así generado se funda en la noción de autonomía desarrollada por Kant, que es atribuible a un individuo solamente. En una concepción filosófica como ésta, se asume, que el tema de las etnias, es un tema de las
minorías, y los derechos de éstas; de tal modo que se persiste en el desconocimiento cultural de la otra etnia.
V.- ¿ES POSIBLE UN DISCURSO JURÍDICO QUE FAVOREZCA UN DERECHO A LA DIFERENCIA?
Atendida la construcción de nuestro discurso jurídico, que aquí he intentado explicar, parece insostenible que
esta favorezca la posibilidad de establecer de un diálogo basado en la valoración y el respeto de este otro
colectivo con el Pueblo Mapuche (o cualquier otra etnia). Más aún, teniendo presente el discurso del movimiento mapuche durante la última década, que reivindica ya no sólo tierras y su protección, sino sus derechos
colectivos en cuanto Pueblo.
El tipo de discurso presente en el estado, sólo garantiza un "diálogo de sordos", como ha ocurrido hasta ahora.
A la luz de esta percepción, resulta comprensible que para los funcionarios del estado, sea absolutamente
inexplicable la movilización indígena en estos términos, considerándola subversiva y atentatorio del estado de
26
derecho .
Ahora bien, como no es mi intención plantear una posición desde el nihilismo, me parece que exiten algunos
pasos que permitirán avanzar hacia un discurso jurídico del derecho a la diferencia; pero por lo visto no será
un camino fácil. Resulta en realidad complicado pensar, en que exista un discurso jurídico que permita plantarse desde una perspectiva multiétnica y pluricultural; toda vez, que el derecho corresponde a un elemento
cultural, que regula una forma de relaciones sociales, una forma de producción, una forma de determinar los
justo y lo injusto para una sociedad. El derecho constituye la autoafirmación de una sociedad, y por lo tanto se
hace cargo de sus principios y valores.
Parece ser –en todo caso- que, mientras sigamos pensando que es posible encontrar la fórmula para resolver el
problema indígena, sin cuestionarnos el paradigma desde el cual nos proyectamos, no estaremos avanzando ni
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un ápice hacia una relación interétnica más simétrica. Dicho de otra manera; toda vez que se intente describir
por el derecho fenómenos que le son ajenos, lo que se estará haciendo, es aplicar el derecho. Lo que "presupone la separación entre un yo y el mundo, entre el sujeto y el objeto, entre el pensar y el actuar, entre la teoría
27
y la práctica, entre el hecho y la norma, entre el caos y el orden" .
Parece una estrategia válida, en cambio, en el camino hacia el derecho de la diferencia, la utilización de la
doctrina de los derechos humanos, la vigencia de las normas de derecho internacional al respecto, o la creación de un Ombudsman de los Pueblos Indígenas como ha sido planteado por Víctor Toledo. Aún cuando se
presente probablemente como una perspectiva indigenista, y no propiamente indígena, que la ética de la responsabilidad nos obliga a situarnos en una perspectiva de realismo.
Probablemente sea esto, lo único que podemos esperar de la dogmática jurídica como aporte a la relación
inercultural y la reivindicación de las naciones originarias; el resto, es tarea de los indígenas. De esta forma, y
sólo en la medida en que la utilización del derecho se haga como forma de apropiación cultural, y en la medida
que se desarrolle un propio discurso jurídico desde lo "alternativo" (se entiende que lo es, para nuestro sistema
jurídico), será factible relativizar los términos de una estructura que parece autoclausurada.
En fin, este discurso, nos permitirá de todas formas, detener el discurso asimilacionista, y a su vez garantizar
en algún grado, la participación de los indígenas propiciando la discusión política y el debate nacional que
favorezcan la posibilidad de entendimiento, como en el caso de los Acuerdos de San Andrés, en que las partes
(estado mexicano y el EZLN) se comprometen a transformar profundamente el estado, y a impulsar un pacto
social fundado en el aporte que los Pueblos Indígenas pueden hacer a la unidad nacional, a partir del reconocimiento constitucional de sus derechos a libre determinación y la autonomía.
NOTAS
*
Fundación Instituto Indígena. Vicuña Mackenna 779 2° piso, TEMUCO. (56 - 45) 21.02.78 - 21.00.16 [email protected]
BRETON, R., 1983. Las Etnias, Oikos-tau S.A. ediciones. España.
2
BRETON, R., Ob. Cit., pág. 92
3
Al respecto ver TOLEDO, V.1998. "Política indígena ¿con o sin indigenismo? Carta para estudiantes, Instituto, amigos mapuches
y chilenos", en Proyecto de Documentación Ñuke Mapu.
4
BRETON, R., Ob. Cit., pág. 138.
5
Según el censo de 1992, 9.060 chilens mayores de 14 se reconocen como mapuches, lo que corresponde al 9,60 de esa
población.
6
BROEKMAN, J., 1993. Derecho y Antropología, editorial Civitas, España, pág. 233.
7
BENGOA, J. 1996. La historia del Pueblo Mapuche, Sur ediciones, Chile.
8
LÓPEZ, M., 1997. "Herramientas para el análisis del Estado chileno y la cuestión étnica", en Anuario N º 4 del Centro de
estudios y Documentación Mapuche Liwen, Edición CEDM Liwen, Chile.
9
AYLWIN, J. Et. al. 1995. Tierra, Territorio y Desarrollo Indígena. Instituto de estudios Indígenas, Chile.
10
BRETON, R., Ob. Cit., pág. 55.
11
Sin respetar ni la forma de distribución y administración propia de los indígenas, como sus unidades políticas básicas - lof o
familia ampliada -, ni las autoridades originales. Ver, BENGOA, J., 1996. Ob. Cit. y VIDAL, A., 1999. "Políticas Legislativas
Indígenas en Chile, el caso de las Tierras y Territorios Mapuches", en Legislación Indígena, Tierras y Pueblo Mapuche, Número especial de la Revista CUHSO. Centro de Estudios Socioculturales, Universidad Católica de Temuco, Chile.
12
VIDAL, A.,1999. Ob. Cit.
13
PARMELEE, E., s/f. "Decreto Ley 2568: Sus efectos e implicancias", en Proyecto de Documentación Ñuke Mapu.
14
CALBUCURA, J. s/f. "El proceso legal de abolición de la propiedad colectiva: el caso mapuche", en Proyecto de Documentación Ñuke Mapu.
15
TOLEDO, V. Ob. Cit.
16
LILLO, R., 1999. "La legislación como aspecto de la relación intercultural" en Legislación Indígena, Tierras y Pueblo
Mapuche, volumen especial de la revista CUHSO, del Centro de estudios Socioculturales de la Universidad Católica de Temuco,
Chile.
17
Ver SALAMANCA, M. 1999. "El límite de la protección de las tierras indígenas de la Ley 19.253" en Legislación Indígena,
Tierra y Pueblo Mapuche, volumen especial de la revista CUHSO, del Centro de Estudios Socioculturales de la Universidad
Católica de Temuco, Chile.
1
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18
MARIMÁN, P. 1997. "Tierra y Legislación Indígena: una mirada desde el programa del movimiento mapuche", en Anuario
N º 4 del Centro de Estudios y Documentación Liwen, editado por el CEDM Liwen, Chile.
19
Ver TOLEDO, V. 1997. "Todas las aguas. El subsuelo, las riberas, las tierras. Notas acerca de la (des) protección de los
derechos indígenas sobre sus recursos naturales y contribución a una política pública de defensa", en Anuario N º 4 del Centro
de Estudios y Documentación Liwen, editado por el CEDM Liwen, Chile.
20
AYLWIN, J. 2000. "Antecedentes para la comprensión de los conflictos en Territorio Mapuche", por publicar en revista
Perspectiva de la Universidad de Chile, Chile.
21
AYLWIN, J. 2000. Ob. Cit.
22
DWORKIN, R. 1989. Los Derechos en serio. Editorial Ariel derecho, España (pág. 332).
23
DWORKIN, R. 1989. Los Derechos en serio. Editorial Ariel derecho, España (pág. 72 y 73)
24
Ver PEÑA, C. 1998. "¿Por qué necesitamos a Kant" en Revista Nº 69 del Centro de Estudios Públicos.
25
RAWLS, J. 1985. Teoría de la Justicia. Fondo de Cultura Económica, México (pág. 252).
26
Durante el gobierno del presidente Eduardo Frei, este solicitó a los tribunales la aplicación de la Ley de Seguridad del Estado
(instrumento jurídico utilizado en forma profusa durante la dictadura militar) en tres ocasiones, mientras que durante el gobierno de Patricio Aylwin se condenó a 144 mapuches por asociación ilícita usurpación y otros delitos.
27
BROEKMAN, J. 1993. Ob.cit. (pág. 42)
LA CONCILIACIÓN JUDICIAL Y ADMINISTRATIVA EN LA LEY INDÍGENA 19.253
*
Jaime López Allendes
La Mediación, como resolución de conflictos jurídicos, en nuestro ordenamiento jurídico ha tenido un rol
disminuido en la práctica forense y judicial por nuestra tradición española; en efecto, nuestros abogados y
jueces, no se encuentran formados para mediar los intereses de sus clientes, y por lo general y tradicionalmente se ha optado por iniciar un juicio declarativo, ya ordinario o sumario, para lograr solucionar los conflictos.
A diferencia de la cultura de los países de tradición jurídica anglosajona donde desde antiguo se contempla
como una etapa previa o alternativa al juicio, la intervención de un tercero, que es un mediador que es un
abogado especializado, muchas veces perteneciente a un colegio o asociación de mediadores, gozando de
mucha aceptación por los particulares.
La conciliación, en general, es una forma de terminar un juicio por acuerdo de las partes, o prevenir un litigio
eventual, haciéndose concesiones recíprocas. En el procedimiento del artículo 56 de la ley indígena nº 19253,
el llamado a conciliación se contempla como trámite esencial, en el numerando tercero.
En el Sistema Jurídico Chileno, dentro del procedimiento civil ordinario de aplicación general, la conciliación
se ha establecido como un trámite esencial una vez agotada la fase de discusión, de acuerdo a lo establecido en
el artículo 262 del código de procedimiento civil.
La situación del procedimiento indígena se contempla en la misma disposición citada, inciso 2º in fine
"Con todo, en los procedimientos que contemplan una audiencia para recibir la contestación de la
demanda, se efectuará también en ella la diligencia de conciliación, evacuado que sea dicho trámite"
La ley nº 19.253 de 1993 al establecer la conciliación como trámite esencial, representó una innovación no
solamente respecto del anterior procedimiento especial sino también respecto de la normativa procesal común,
vigente al promulgarse la ley indígena, que señalaba la conciliación como un trámite que podía facultativamente
decretar el Juez.
El artículo 56 numerando tercero nos señala por cuáles normas se rige la conciliación judicial indígena, en
general reitera de las disposiciones procesales ordinarias de aplicación general, en los artículos 262 inciso 1º
in fine, 263 y 267 del código del ramo.
"En la audiencia, el Juez actuando personalmente propondrá bases de conciliación. Las opiniones no
lo inhabilitarán para seguir conociendo de la causa. De la conciliación, total o parcial, se levantará
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acta que contendrá las especificaciones de lo avenido y será suscrita por el Juez, las partes y el secretario. Tendrá el mérito de sentencia ejecutoriada".
Por aplicación del inciso 1º del artículo 56 de la ley indígena, entendemos que debe darse aplicación, en todo
lo pertinente y como norma supletoria, el título II del libro II del código de procedimiento civil.
En la práctica tanto en el procedimiento de aplicación general como en el indígena, no se lleva a cabo una
actuación personal del Juez ni se proponen bases de arreglo. Los abogados tampoco exigen el cumplimiento de
esta norma y en el curso del juicio se ha tomado como una mera formalidad que se cumple con una frase de
estilo: "Llamadas las partes a conciliación, esta no se produce".
Lo anterior no significa que muchos juicios no concluyan en conciliación, pero no por aplicación de esta
norma, sino por gestiones extrajudiciales y que se sancionan en el comparendo.
El último numerando del artículo 56 establece que el llamado a conciliación además puede hacerse en cualquier etapa del juicio, pero ya no como trámite esencial.
"El Tribunal encargado del conocimiento de la causa, en cualquier etapa del juicio podrá llamar a
conciliación a las partes"
Si el trámite esencial de la conciliación produce un escaso resultado como iniciativa del Juez, menos aplicación aún tiene esta otra conciliación, establecida como trámite meramente facultativo del Tribunal.
Con todo lo anteriormente señalado, se hace necesario precisar que las soluciones alternativas de conflictos,
como por ejemplo el avenimiento y el arbitraje han estado tomando cada vez más auge, atendido que la certeza
jurídica es un principio y un valor en sí, ya que por el contrario la incerteza puede llegar a producir efectos casi
tan negativos que no se ven compensados ni aún con una sentencia favorable. Es por ello que en las relaciones
jurídico laborales y usualmente en el ámbito comercial existen instancias previas de avenimiento o arbitraje.
La ley indígena en este aspecto introduce una positiva particularidad en las normas relativas a procedimientos
judiciales, en el artículo 55 "de la conciliación"
"Para prevenir o terminar un juicio sobre tierras, en el que se encuentre involucrado algún indígena,
los interesados podrán concurrir voluntariamente a la Corporación a fin que se los instruya acerca de
la naturaleza de la conciliación y de sus derechos y se procure la solución extrajudicial del asunto
controvertido. El trámite de la conciliación no tendrá solemnidad alguna".
"La Corporación será representada en esta instancia por un abogado que será designado al efecto por
el Director, el que actuará como conciliador y ministro de fe. Este levantará acta de lo acordado, la
que producirá el efecto de cosa juzgada de última instancia y tendrá mérito ejecutivo. De no llegarse a
acuerdo podrá intentarse la acción judicial correspondiente o continuarse el juicio, en su caso".
Este ha sido denominado trámite de conciliación administrativa, y durante la discusión del proyecto de ley se
pensó en darle un carácter de etapa prejudicial obligatoria "entre indígenas", suponiendo que en caso de
producirse conflicto con un particular, la CONADI intervendría a través del abogado defensor de indígenas.
Finalmente se optó por darle un carácter voluntario, para extenderla a los casos en que fuera parte también un
no indígena.
Esta ha sido la forma de conciliación más exitosa, no solamente porque existen recursos humanos especialmente dedicados a la labor de resolver conflictos, sino porque se adecua más a la cultura e idiosincrasia
indígenas, y a la realidad de los conflictos.
En primer lugar, las facultades del conciliador se fundamentan en su "auctoritas" vale decir, en las proposiciones que pueda hacer a las partes y en su poder de convicción, de tal manera que tales proposiciones puedan
llegar a ser "justas" o aceptadas por los interesados. Ello implica que sus atribuciones están socialmente reconocidas y por tanto el resultado de la conciliación se cumple por el convencimiento de las partes.
El conciliador carece de "imperium", es decir no puede imponer su voluntad a las partes. Sin embargo, esta
distinción, que viene en nuestra tradición jurídica del derecho romano, no tiene significación en la costumbre
jurídica indígena, de tal manera que las proposiciones del conciliador tienen en tal tradición jurídica una
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fuerza obligatoria mayor que en la conciliación tal y como se entiende en la legislación nacional, todo lo cual
resulta reforzado por el hecho que el Conciliador, como representante de la CONADI, es un representante del
poder estatal ante las partes indígenas en conflicto.
En segundo lugar, el procedimiento de la conciliación se rige por el principio de la inmediación, vale decir, el
abogado conciliador toma un contacto directo con los medios de prueba y las partes, y ello se debe precisamente a la ausencia de mayores ritualidades.
Esto resulta especialmente interesante en el caso de las comunidades mapuches, donde los problemas se producen precisamente entre parientes, por lo cual se hace necesario también un trabajo previo de acercamiento
personal y humano entre las partes. Resulta obvio que este sentido la labor de persuasión del Conciliador debe
ser directa, y no a través de ritualidades, escritos o intermediarios.
En tercer lugar, y en relación a la inmediación, el procedimiento de conciliación se destaca por la economía
procesal, lo que representa una considerable ventaja frente al otro medio de resolución del conflicto, que es el
proceso contencioso.
En cuarto lugar, la conciliación extrajudicial es también un trabajo interdisciplinario, donde el Conciliador
tiene la asesoría directa de profesionales de la geomensura, cuya intervención es determinante en los juicios de
tierras, sin perjuicio de la asesoría de otros profesionales como asistentes sociales.
¿Cuál es el ámbito de aplicación de la conciliación?
Debemos distinguir entre lo que son los límites en cuanto a las personas y los límites en cuanto a la materia.
En primer lugar, en cuanto al objeto del conflicto, el ámbito de aplicación de la conciliación extrajudicial es
más amplio que aquel del procedimiento especial indígena, pues mientras que este solamente puede aplicarse
a los juicios sobre tierras indígenas, la conciliación extrajudicial puede aplicarse en general a los juicios sobre
tierras en que tenga interés un indígena.
Si bien actualmente la CONADI interpreta que la conciliación administrativa se aplica solamente a las tierras
indígenas, de la historia fidedigna de la discusión de la ley, tenemos constancia que un parlamentario, el
senador Thayer, propuso limitar esta institución a las tierras indígenas, lo que fue rechazado en la Comisión
respectiva, luego la voluntad del legislador era aplicarla a toda clase de conflictos de tierras donde estuvieran
involucrados indígenas.
Lo cierto es que tal redacción e interpretación permite que se aplique este procedimiento a las pretensiones
históricas de los indígenas sobre tierras que desde el punto de vista de la propiedad inscrita pertenecen a
particulares y por tanto no tienen el carácter de tierra indígena.
En segundo lugar, desde el punto de vista de las personas a las que se le puede aplicar el procedimiento, basta
que una de las partes o interesados sea indígena, y dependiendo de la interpretación que se le dé a la palabra
"interés", también se podría aplicar a conflictos en que los indígenas tienen un interés no patrimonial.
En conclusión, esta norma ha sido uno de los mayores aciertos de la ley 19.253. Es necesario hacer notar que
cada litigio actual o potencial que se resuelve por esta vía, es un ahorro en tiempo y dinero para los indígenas,
que además de conservar la paz en las comunidades, comúnmente soluciona el problema en definitiva, virtud
que no tiene la sentencia judicial, la cual, al producir una cosa juzgada limitada, origina una multiplicidad de
juicios, así un mismo problema provoca muchas veces recíprocas denuncias de usurpación, reivindicación,
juicios de demarcación y cerramiento y hasta interdictos posesorios, todo lo cual no es más que un estancamiento en la resolución del conflicto.
La solución consensuada, usualmente pasa por el informe de la CONADI, sea que se produzca dentro de la
conciliación administrativa, aunque también puede ser una de las condiciones del avenimiento judicial, sin
descartar el nombramiento de un perito topógrafo independiente.
NOTAS
*
Profesor de Legislación Indígena. Universidad Católica de Temuco. Proyecto CREA
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COMUNIDADES INDÍGENAS: APORÍA Y POSIBILIDAD DE RUPTURA
AL INTERIOR DE LOS ESTADOS CONSTITUCIONALES
Carlos Mario Piedrahita Londoño
*
"¿Qué oscura amenaza irradian los indios de las Américas,
¿qué amenaza porfiadamente viva a pesar de los siglos del crimen y el desprecio?
¿Qué fantasmas exorcisan los verdugos? ¿Qué pánico?"
**
(Eduardo Galeano)
I. El título del presente documento es en sí mismo una premisa de trabajo, una hipótesis integrada por una
especie de tautología, pues la idea en el desarrollo de lo real (del mundo real en que vivimos) vuelve sobre sí
misma. Decir que la existencia de las comunidades indígenas constituye un problema de difícil resolución
para los estados en que existen es homólogo a decir, para la segunda parte del título, que representan una
posibilidad de ruptura al interior de los estados constitucionales. Aunque minorías étnicas y lingüísticas no
sólo existen en los países con regímenes constitucionales, ni al interior de todos los regímenes constitucionales
existen minorías con este carácter o existen muchas minorías pero los estados no pertenecen aún a los
constitucionalismos, o lo que es lo mismo, no los reconocemos como países occidentales. Bien, de entrada, las
minorías étnicas indígenas de las Américas tienen una variedad de relacionamiento y pertenencia a las sociedades nacionales en las que se encuentran insertas. Esta variedad puede ir desde la pérdida del idioma, y de sus
tradiciones (de su cultura) hasta la marginación absoluta, situación que le ha permitido a muchas comunidades
el mantenimiento de sus culturas, idiosincrasias, idiomas, vida comunitaria. He podido decir, el grado de
relacionamiento y pertenencia a la sociedad hegemónica de los países en que están situados. Han comenzado
a verse las dificultades. En primer lugar existen comunidades indígenas en nuestros países (y en algunos son
muchísimas) y su grado de relacionamiento no es parejo, es presentable por gradaciones.
En nuestro país, me refiero a Colombia, el tema es novedoso aún, muy a pesar de que estas comunidades
siempre han estado en nuestros estados. El tema presenta complejidades y espero ir señalándolas a lo largo del
desarrollo del trabajo.
1
En Colombia existen por lo menos ochenta comunidades indígenas diferentes . Al hablar de comunidades
indígenas se alude a diferencias fundamentalmente de orden lingüístico y no se incluye el número plural de
divisiones que puede haber al interior de cada una de esas comunidades clasificadas, en últimas, de los pueblos
que las constituyen. Más adelante mediante un extenso trabajo de orden etnológico y etnográfico habría la
necesidad de introducir diferentes variables de orden organizacional dirigidas a establecer el número más
exacto al respecto. Para ejemplificarlo, existen indígenas Emberaes desde Panamá hasta el departamento del
Cauca, y se han dividido por múltiples características como de río, de montaña y de selva. Lingüísticamente,
fenotípicamente, simbólicamente son emberaes, pero los de selva tienen sus propios referentes, desarrollos,
relaciones diversas de acercamiento a la sociedad nacional, formas de gobierno (en sentido muy general)
autónomas, pertenecientes casi a cada poblado. Así, tras conocimiento, deberá proceder un largo ejercicio de
teoría de conjuntos realizada a partir del trabajo empírico, que brinde una aproximación mayor que sirva a los
propósitos de comprensión y conocimiento de nuestros ancestros presentes.
De otro lado, el establecimiento de ese número n, aún indefinido tiene una importancia de orden material
jurídico (por lo menos en Colombia y creo que extensible a muchos otros países): La importancia del dato
radica en que con él se da un contexto material de aplicación a aquel valor, principio y derecho, pero aún más,
a aquella característica de nuestros estados constitucionales, cual es la pluralidad, la diversidad. Diversidad,
pluralidad que toma la forma de pluriculturalidad y plurietenicidad. En el caso de los indígenas el fuero
establecido da lugar a la plurinormatividad, que quizás, de manera más acertada, deba señalarse como
plurijuridicidades. Se ha pasado, en términos filosóficos, de lo uno a lo múltiple, de lo uniforme a lo diverso,
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de lo uniforme hegemónico y excluyente, a lo múltiple y al desarrollo de instrumentos importantes de inclusión social.
Al margen cabe señalar que en Colombia, se reconocen como minorías étnicas fuera de las comunidades
indígenas a otras, un poco soslayado el concepto. Se trata de las comunidades negras y de las comunidades
raizales. Los negros, aquellos descendientes de los esclavos traídos del Africa, de procedencia también múltiple, pero con contenidos culturales más cercanos a la sociedad nacional. También hacen parte de él sus diferentes grados de mestizajes y que como referente se señalan los de las costas atlántica y pacífica (y con
posibilidad de existencia en otros sitios), que conservan una cierta identidad más fáctica que ancestral y que
han manejado globos de tierra importantes, antes marginados y ahora urgidos por las necesidades de desarrollo de la sociedad nacional y la globalización. Los raizales son también negros, pero son aquellos ubicados en
el archipiélago de San Andrés y Providencia, que tienen igualmente orígenes africanos, pero cuya historia e
idiosincrasia, dada su ubicación geográfica, es diferente, más antillana, más caribeña. Su idioma es, a diferencia del idioma general, el inglés y desde antaño profesan religiones de orden cristiano protestantes. En la
historia están cerca de los británicos en muchos sentidos.
No obstante, solo las comunidades indígenas se diferencian de manera clara de la sociedad nacional y tienen
un campo de acción en todos los órdenes de mayor independencia. Este trabajo se dirige fundamentalmente,
como está indicado en su nombre, a las comunidades indígenas, aunque parte de las conceptualizaciones del
discurso que se elabora sean extensibles a las demás. Para el caso de Colombia es necesario reconocerse que
2
existe una jerarquización étnica en la Constitución de 1991, que en lo dicho puede advertirse .
Ahora bien, los indígenas son los pobladores originarios de los territorios de las Américas. Les asiste una
característica: son pobladores anteriores a cualquier tipo de estado occidental que haya dominado, aún que
haya existido, en estas latitudes. Me refiero a que eran dueños y señores de la América nuestra antes que
España y que las demás naciones europeas, y antes que cada una de las repúblicas que reconocemos en las
Américas y en las que nos señalamos como nacionales. Son comunidades anteriores a las diferentes formas y
regímenes de poder que nuestros países hayan podido adoptar después de las independencias. Hoy los indígenas son los descendientes de esos originarios habitantes y mantienen sus características. Descripción harto
obvia y hasta tautológica, cuestión muy propia de los análisis, que se convierten en circulares.
De manera explícita la Constitución del Paraguay establece que: "Esta Constitución reconoce la existencia de
3
pueblos indígenas, definidos como culturas anteriores a la formación y organización del Estado" . Otras
constituciones de América, como la colombiana, se han referido y explicitado, de distintas formas, que su
población está compuesta también por indígenas, pero ninguna hace una manifestación tan contundente como
la citada de la república guaraní. ¿Pero, existe alguna diferencia importante en que se refiera en determinados
términos la existencia de las comunidades indígenas en las Cartas Políticas de nuestros países?
Creo que sí. Se trata de pasar de una situación de invisibilidad, de discriminación (la marginalidad) al reconocimiento, y en tanto, a la inclusión en las sociedades mayores (quizás mejor sería decir más grandes, o nacionales) y que puede significar la posibilidad del respeto social, el reconocimiento de la dignidad que per – se
tienen como individuos y como comunidades, y que ha sido repetidamente negada en la historia. El asunto es
de significación, de puro sentido. Además es producto de la dinámica de los conflictos sociales afrontar de
manera reflexiva una sociedad que se piensa o es el papel que asumen aquellos que piensan la sociedad.
Reviste interés explicitar la existencia, así en comienzo sea por definición, mediante movimientos meramente
tautológicos, la existencia de los indígenas.
Debe agregarse, como lo saben todos, que los indígenas existen hoy gracias a su atávica obstinación por
existir; si se quiere, a su absoluto y denodado, no derrotado instinto de conservación. Incluso, existen a pesar
de lo establecido por las leyes, y con lo anterior, existen en contravía a la feroz dinámica de aniquilamiento a
que han sido sometidos durante medio milenio.
Las dinámicas de la historia en nuestro país, aún hoy, a pesar de lo establecido en la Carta Política de 1991,
atentan contra la existencia de los indígenas y de sus comunidades. Como en muchas cuestiones cotidianas, y
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éstas deberían ser consideradas como cotidianas, no las vemos aunque están ante nuestros ojos, a nuestra
cercana vista.
Existe una especie de ambivalencia entre las dinámicas descritas y las consagraciones y el carácter constitucional de la pluralidad que pregonan los estados de occidente. Se cifra en esta tensión uno de los grandes retos,
cuyos senderos están llenos de obstáculos, que se afrontan en estas sociedades nuestras en la búsqueda y
consolidación de formas de convivencia más justas. La cuestión, se verá luego, alcanza a cuestionar la forma
de organización administrativa y política existente.
Lo dicho hasta ahora está llamado a tener consecuencias de tipo práctico, que son problemáticas. El reconocimiento hecho compromete la ética del estado (y debería comprometer la de todos sus habitantes). Me refiero
a que la actividad del estado en la promoción de valores, de estos valores, y a la formación de las costumbres
que, como lo demótico (griego), sea propiedad de las comunidades que pueblan una república y que ello se
exprese en las relaciones que entre ellas se desarrollen.
Lo dicho remite a un principio que hoy ha sido negado a medias: me refiero a la idea de la soberanía popular.
El reconocimiento de la existencia y autonomía de las comunidades indígenas como son implica respeto por
este principio, sin demeritar el principio democrático con que se corresponde. Es que no todos los asuntos de
un estado se definen por mayorías. La democracia se concreta cuando los individuos y las comunidades tienen
autonomías que les permiten ser. No se trata de uniformar, se trata de dejar ser. Sea decirlo, cuando hablamos
de soberanía nacional, casi siempre hoy nos referimos a la soberanía de un estado frente a otros, pero los
contenidos de esa soberanía nacional son soberanía popular y a su vez ésta es el producto del ejercicio dinámico de las autonomías de los sujetos. Sin duda, se trata de manera muy rápida del principio de la autodeterminación, que comienza en los individuos y se extiende y encarna en los pueblos. Un poco refutando la idea de
la globalización. Tiene sentido hacerlo en este espacio.
Globalización es la manera como ahora se quiere denominar la idea de la expansión que ha caracterizado el
ejercicio del poder y de las relaciones entre los pueblos, las naciones y los estados en la historia. A la globalización
van anexas herramientas culturales para el ejercicio de la guerra justa. Occidente con unos rasgos característicos de la época y desarrollos históricos que vivimos quiere expandirse y universalizar, como antaño ha ocurrido. Las formas y las armas de la guerra, de la conquista y de la colonización son novedosas pero producen
similares efectos. España se expandía, con Portugal y otras naciones, y quiso imponer en el mundo sus contenidos culturales, su concepción de vida buena. Napoleón intentó hacerlo. Otros también. Siempre en la historia han existido tentativas totalizantes, globalizantes.
Siempre en la historia han existido diversidad de pueblos, de naciones, de comunidades en mil sentidos diferenciadas. Existen en todas partes del mundo minorías, muchísimas minorías étnicas y culturales que han
sobrevivido, que existen a pesar de las tentativas expansionistas, globalizantes. Para mí se trata de evidencias.
Se dijo que en Colombia son ochenta pueblos, en Brasil cuántos, en Ecuador, en Chile, etc. En la India, en la
China, en lo que conocíamos como la Unión Soviética, etc., existen cantidades innombrables de comunidades
étnicas que son minorías y que conservan y conservaran su identidad, sus identidades.
En mi país la llamada sociedad nacional requiere expandirse y ahora quiere que las minorías étnicas se sumen
a sus concepciones y necesidades de lo que llaman el desarrollo, su desarrollo. Para ello requieren de sus
territorios. También apetitos extranjeros tienen interés en estos espacios. Estos territorios son aproximadamente la tercera parte del país y los denominan selvas o predios incultos, baldíos necesarios para el interés
general. Eran zonas de marginalidad que hoy son las despensas de múltiples actores de la guerra, con armas o
sin ellas, con la supuesta razón de la necesidad del progreso y el desarrollo. ¿No es acaso la misma pulsión
tanática de aniquilación? ¿No se trata de una forma de guerra justa?
He referido ideas acerca de la soberanía nacional (como síntesis ella del ejercicio de la soberanía popular
dentro de un estado) y de globalización. Ideas contrarias, pero en la que la segunda ha venido desdibujando
indebidamente la primera desde muchísimas de las posiciones que la propugnan. Entonces son arcaicas, pero
desuetas, las soberanías de los pueblos como estados, pero no la idea del desarrollo del imperialismo, de la
dominación de las potencias y de las trasnacionales sobre los pueblos y sus individuos.
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Contra la expansión, como evidencia de una pulsión de eros, como una evidencia, se presenta las existencias
de las minorías, las existencias de las comunidades aborígenes capaces de resistir el avasallaje de la dominación. Valga decir como desarrollo de la soberanía popular.
Ambivalentemente se dice democracia (y constitucionalismo) y autodeterminación de los individuos, pero se
habla al mismo tiempo de globalización y pertenencia a modelos de uniformidad en los individuos a nivel
mundial. Los discursos se nutren, claro está, de un alarmante indebido uso de la teoría de los derechos, que
confunden.
Recapitulando un poco, a manera de síntesis, podría decirse que las minorías indígenas existen contra la
globalización y representan la posibilidad de mantenimiento de la idea de la autodeterminación de los pueblos,
de la soberanía popular.
Quiero ahora señalar de manera breve un paralelo que considero importante. De los derechos humanos se dice,
también, que son anteriores a los estados, o al estado. Así los aborígenes son anteriores a la existencia de los
estados occidentales. Derechos humanos e indígenas son anteriores a los estados. Son anteriores las comunidades indígenas nuestras a los estados a los que pertenecen. Se dice que los derechos humanos son naturales,
también los indígenas son naturales y naturales de estas tierras. Teniendo en cuenta el postulado de la Constitución de la República de Paraguay podríamos decir que la existencia de los derechos como la existencia de los
indígenas son frenos, límites al accionar de los estados. Se trata en realidad de una equiparación falsa. Son
tipos de entidades diferentes y no exactamente comparables, pero a cuya base puede haber una feliz coincidencia: Son límites unos y otros a la actuación de los estados. Pues bien, el surgimiento de los derechos como
entidades jurídicas, coincide con "el descubrimiento de América". Como hipótesis de trabajo, que no se desarrollará y entrevista ya por algunos españoles, se plantea que el primer trabajo importante, sistemático y serio
sobre derechos humanos lo hizo Bartolomé de las Casas en América: Se trata De la Regia Potestate, que se
escribió a favor de los derechos de los indios, pero que es extendible a todos los pueblos y los seres humanos.
También Los tesoros del Perú, amén de otros importantes documentos. Reconociendo que los textos adolecen
de limitaciones, obvias con relación a postulados contemporáneos, pero definitivamente importantes. Así resultaría que derechos e indígenas serían desde el plano lingüístico contemporáneos.
La situación es que se trata de América y los indígenas están en América (en lo que en inicio nos convoca). Los
derechos de los indígenas están hoy en primer orden, como los derechos humanos o como el constitucionalismo.
II. En Colombia, con la expedición de la Carta del 91, como se ha señalado, a los indígenas de Colombia se les
reconoció una amplia gama de derechos, que no son exactamente los derechos como se les reconocen a los
demás colombianos. Se trata de derechos diferenciados, derechos que en su expresión y concretización no
coinciden de manera general con los postulados para las mayorías nacionales. De pronto, de manera formal,
sobre el papel, podrían haber sido las comunidades indígenas el sector más beneficiado con la expedición de la
Carta. La realidad muestra que el derecho no por ser expedido modifica la realidad, aunque en los imaginarios
de manera coyuntural parezca que sí. Pero hace falta más audacia, la construcción de costumbres, modos
tolerantes de respeto en la cultura reconociendo la diversidad, la diferencia, la pluralidad para los que la
normativa constitucional puede servir de propuesta. Así habría sobre los valores constitucionales que construir
la sociedad y las relaciones que en ella se desarrollan.
La Constitución en sus artículos reconoce, o quizás mejor, quiere garantizar la diversidad mediante la enunciación de derechos diferenciados, antes no respetados (ahora muy poco también) en los que si se sienta la base
de un tipo de relacionamiento distinto, tal vez más justo.
Los postulados básicos que se encuentran en la norma expedidas para los indígenas en Colombia son:
El Estado reconoce la diversidad étnica y cultural existente en el territorio de la Nación.
Desde la normatividad se pueden defender sus derechos y se puede desarrollar y apoyar su autonomía, incluyendo el respeto por las formas propias de gobierno.
Es necesario proteger las tierras que están en su poder
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Puede al mismo tiempo protegerse las riquezas culturales de la nación y de las comunidades, reconocidos hoy
como valores de la nacionalidad (supranacionalidad) colombiana.
La idea de la participación, del ejercicio de la libertad en sentido positivo es indispensable para la nueva
concepción de país.
En efecto sea referir apenas si los números de artículos específicos que pueden contener enunciados al respecto relevantes: 1, 2, 3, 5, 7, 9,10, 13, 63, 68, 70, 72, 246, 286, 287, 288, 329, 330, 357, etc. Consideración
especial a los artículos 93 y 94, que permiten la conformación del bloque de constitucionalidad con las declaraciones y tratados internacionales que reconocen derechos a las comunidades indígenas.
De especial interés que en Colombia los pueblos indígenas en sí mismos representan otro poder administrativo
como los órganos o entes del poder público y tienen a su interior en realidad su ejecutivo, su legislativo y su
judicial. Dicho de otro modo son como pequeños países al interior de la república. Se recuerda que Colombia
es un país unitario, más bien centralista. Ello representa una especie de forclusión pues la forma de administración propuesta choca con las autonomías indígenas y las necesidades de respeto y desarrollo que tienen. He
aquí en la práctica la dificultad, la aporía: El diseño del modelo constitucional colombiano ha integrado en
esta, y otras materias, cuestiones que son excluyentes. Se requeriría de la existencia de federalismos,
confederalismo o autonomías amplias en nuestro país. Naturalmente la propuesta obedece a la aparente imposibilidad física de que las minorías indígenas se declaren como independientes en sus territorios con desconocimiento del poder de la Nación. No parece abrirse aún la idea de las confederaciones indígenas al interior,
aunque bien convenientes serían para sus intereses. De otro lado la cruel y dura realidad de la guerra interna
que se vive en nuestro país, donde sus territorios son parte del juego geopolítico y estratégico, empaña la
visión.
Finalmente sea señalar, que el constitucionalismo es en si mismo un invento de occidente, globalizador él
mismo y con cuyas herramientas pretendemos mirar y medir y someter a estos pueblos indígenas, creando de
nuevo aquella separación entre occidente y los no occidentales, reviviendo la idea de los bárbaros y de la
guerra justa. Los tipos de racionalidades diversas ofrecen grandes retos a las naciones que proponen los contemporáneos valores del constitucionalismo, entre ellos el respeto por la diversidad.
Ante este panorama, creo que la cuestión que cobra vigencia, que se expresa de manera implícita en la
intencionalidad del texto es si con el desarrollo de los derechos diferenciados de los indígenas se trata de
autonomías o de secesiones.
El texto es un inicio, una tentativa o comienzo de racionalización que pretende cuestionar y explorar, así sea en
principio de una manera un poco caótica la posibilidad de ruptura que las comunidades indígenas, como
existencia puramente problemática representan para los países occidentales en los que están situados.
NOTAS
*
Abogado
(Galeano, Eduardo. "El tigre azul y nuestra tierra prometida", en Lo propio y lo ajeno. 1991, Bogotá, CINEP)
1
Arango, Raúl y Sánchez, Enrique. Los pueblos indígenas de Colombia. TM Editores DNP/40 años, Bogotá, 1997, páginas 83
– 90.
2
Sánchez Botero, Esther. Justicia y Pueblos Indígenas de Colombia. Ediciones UNAL, Bogotá, págs. 106 y s.s., 1998.
3
Citada por Bartolomé Clavero, página 237 en el Texto Happy Constitution.
**
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S
ARTICULACIÓN
D E
U B S I M P O S I O
L O S
D
O S
3
MUNDOS
D E L
D
E R E C H O
YOUR LAWS OR MY CUSTOMS – CAN THERE BE A COMMON GROUND?
Dr. K. O. Adinkrah
*
INTRODUCTION: THE TROKOSI SYSTEM
The Trokosi institution is an aspect of the traditional religious practices of the people of south-eastern Ghana.
1
TROKOSI are virgins, and are usually female girls . They are assigned by their families to serve in shrines or
deities in order to avoid the wrath of the gods for the crimes or other transgressions committed by a member
2
of the family . The task of the trokosi, apart from actively partaking in the religious rituals of the gods, also
includes other services of a domestic, economic and sexual nature to the priest or the shrine owner.
The domestic services include performing household chores such as cleaning, doing laundry and cooking for
the priest while they engage in farming activities, farming being one of the major economic activities of the
people of the area. The trokosi however have no interest, legal or beneficial, in the farm produce the direct
result of their labour.
The priest has a right of sexual intercourse with the trokosi and this he usually exercises at the initiation
ceremony equivalent to a church baptism. Then the deity or god personified by the priest, engages in sexual
intercourse with trokosi who have reached puberty. Any responsibility surrounding the children the result of
such canal knowledge is however, not that of the priest but devolves on the trokosi and her own family.
The period of service for some trokosi ranges from three to five years. But for others, especially those who are
supposed to atone for a serious transgression like murder, service is for life. But even in those cases where
service is supposed to last for sorter periods, in practice servitude is for life. This is so because even those
entitled to be released often find the right illusory considering that the cost of ritual items required for the
release rituals to be performed is beyond the resources of the average family. As often happen also, the relevant
families are not too eager to procure the release of trokosi once they think the anticipated calamity had been
avoided. Added to these is the fact that even for those released from bondage, they must still render services,
including sexual favours at the shrine, especially during festivals to the gods and when new priests are installed.
3
Consequently, "trokosi is slavery for life since they virtually become the property of the priest" .
THE SYSTEM IN VIOLATION OF STATEWAYS
The activities of individuals, the NGOs, the press from within and without Ghana and other campaigners
interested in human rights issues finally brought the matter to the attention of the Parliament of Ghana in May
1994. Unlike the practice of female circumcision however, debate over its abolition even though overwhelmingly
in favour, was inconclusive.
The respite lasted for only a short period of 4 years however. For there was no doubt that on the face of it, the
practice or institution violated several Articles of Ghana’s Fourth Republic Constitution. The most obvious
include respect for the rights and freedoms of others (Articles 12 (2)); dignity, self-worth, torture or other
cruel, inhuman or degrading treatment or punishment (Article 15); slavery, servitude and forced labour (Article
16(1) and (2)); right to equal educational opportunities (Article 25(1)); prohibition of all customary practices
which dehumanize or are injurious to the physical and mental well-being of a person (Article 26(2)); children’s
4
right (Article 28) . In addition, the practice seemed to be in violation of regional and international human
rights instruments to which Ghana is signatory, such as the African Charter on Human and People’s Rights and
the U.N. Convention on the Rights of the Child.
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‘NON-LEGAL’ ATTEMPTS TO BAN THE INSTITUTION
Acting out of moral outrage and couching their arguments in human rights and socio-economic development
terms, private individuals and NGOs espoused their cause in very strong words as typified by the following:
"It is meaningless and ridiculous for a nation to spend huge sums of money and make a strenuous effort
to eradicate illiteracy through adult education programs but at the same time allow negative cultural
practices which prevent innocent children from going to school. It is also a violation of human rights
because innocent children are denied their right to attend school even though they are not the culprits.
If the practice is intended to serve as a check to (sic) crime, then we can say that it is not effective
because ………people continue to commit crimes [even though] girls are sent to the shrines yearly
……I advocate a total abolition of this practice ……… This practice must be abolished, a religion
5
which hinders progress must not be tolerated" .
But even though calling for outright extirpation of the practice from society, the methods advocated were to be
composed of education, negotiation, persuasion and dialogue. Realising that this may not be sufficient for
neither the starving priest nor liberated trokosi in certain situations, sometimes through delicate negotiations
with the priests and owners of the shrines, cattle and money were substituted for women and children. And for
the released trokosi, food, shelter and some modest amount of money to start life with have also sometimes
6
been offered .
STATE LAW (CRIMINAL STATUTE) TO BAN THE INSTITUTION
As said before, the negative publicity engendered by the press and other media reports about the trokosi
institution had generated a Parliamentary debate on the issue in 1994. And even though Parliament had acted
in the case of female circumcision, a practice regarded by many as even worse than trokosi by prohibiting the
practice in 1994, it was not until 1998 that Parliament finally acted to pass legislation banning trokosi. Thus by
8
an amendment to the Criminal Code of Ghana , an insertion was made that:
"314A.(I) Whoever –
(a) sends to or receives at any place any person, or
(b) participates in or is concerned in any ritual or customary activity in respect of any person with the
purpose of subjecting that person to any form of ritual or customary servitude or any form of forced
labour related to a customary ritual commits an offence and shall be liable on conviction to imprisonment
9
for a term not less than three years" .
It is a matter of conjecture why after the prescription of female circumcision it took the legislature four
more years to act in the case of the trokosi institution. That however is not our concern here. What is
important is that inspite of overwhelming evidence showing the prevalence of the practice, to date no
prosecutions have been brought. It is believed by many that this is a wise course because successful
prosecutions would be difficult for the reason that few witnesses would be willing to come out to support
prosecutions. And the reluctance stems from a conviction that, "they will bear the wrath of the gods if
10
they violate the norms associated with the trokosi practice…." .
CONCLUSION
It has been posited that in situations where different legal systems exist, "they are bound to affect each other
11
over time" . What conclusions can we draw here? In what ways have these systems affected each other? And
can we talk about each of the systems - folkways and stateways – accommodating each other in a situation
where one system is meant to extirpate the other? What common ground have they reached? How much
12
ground has each yielded? Are these possible of measurement? .
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NOTES
*
Senior Lecturer, Ghana School of Law. P. O. Box 179, Accra, Ghana – West Africa. Phone: 233-21-664775; Fax 233-21664822.
1
Although theoretically there could be boy trokosi, in practice, the overwhelming number of trokosi is made up of girls. Is this
another ‘re-interpration’ of the customary law by the elders, usually men, to the disadvantage of women? See author’s earlier
article, Adinkrah, K.O. (1990-91) "Folk law is the culprit: women’s ‘non-rights’ in Swaziland", Journal of Legal Pluralism 30
x 31: 9-31.
2
See R.K. Ameh and K.A. Attafuah, (1998) Child Slavery in Africa (unpublished), International Institute for Human Factor
Development, Trinity Western University,
Vancouver, B.C., Canada; the author acknowledges his indebtedness to the authors for much of the description of the trokosi
system relied on here and for further enlightenment shed on the subject in subsequent personal interviews.
3
Op cit at p. 16
4
Cf. Article 39 of the relevant Constitution which enjoins the state to ensure that appropriate customary and cultural values,
practices and norms are adapted and developed as an integral part of the growing needs of society.
5
Interview with Mack Wisdom in Progress Utilization Magazine, 1994 p.4 as quoted in R.K. Ameh and K.A. Attafuah, op. cit.
note 2, at 22-23; see also FIRST NATIONAL WORKSHOP ON TROKOSI SYSTEM IN GHANA, JULY 6 – 7, 1994, passim.
6
Ameh and Attafuah, op. cit. esp. At pp. 18 and 40.
7
Criminal Code (Amendment) Act, 1994, Act 484, Section 1.
8
Criminal Code 1960 (Act 29).
9
Criminal Code (Amendment) Act, 1998 Act 554, Section 17.
11
See K. von Benda-Beckmann (1999) "Why Bother About Legal Pluralism? Analytical And Policy Questions: An Introductory
Address" in Keebert von Benda-Beckmann and Harold W. Finkler, Papers of the X Ith International Congress, Moscow, Russia,
August 18 – 22, 1997, 25 at p. 27.
12
The writer is not assuming, from the persistence of the practice, that it is moral or admirable; as we all recognize, the folk law
sometimes serves as a convenient tool for denying others rights to which they are legitimately entitled: see eg. G.R. Woodman,
"Legal Theory, Anthropology, And Planned Legal Pluralism", in Benda-Beckmann and Finkler, op. cit. note 11 at page 30 esp.
at p. 34; V. Kriazhkov, "Co-existence of Official And Folk Laws in Russian Realities", in Benda-Beckmann and Finkler, op. cit.
note 11, page 40 esp. at 41.
LOS JUECES DE PAZ: ENTRE LA LEY Y LA COSTUMBRE
Wilfredo Ardito Vega
1. INTRODUCCIÓN
En el Perú, la mayor parte de jueces no son abogados, ni funcionarios de carrera, sino personas elegidas por la
comunidad para administrar justicia, tomando en cuenta su honestidad y participación en la vida comunal. Se
trata de más de 4,000 Jueces de Paz, la mayoría ubicados en las zonas rurales, pero también ejerciendo en las
principales ciudades, excepto Lima. Los Jueces de Paz son integrantes del Poder Judicial, designados oficialmente y elegidos de acuerdo al procedimiento que las normas estatales han previsto. Prestan juramento ante la
Corte Superior y portan una insignia estatal. La Ley les reconoce competencia para casos de deudas hasta los
2,900 soles (alrededor de 830 dólares), faltas, algunos trámites notariales y violencia familiar, pero en todos
estos asuntos, están autorizados por la propia legislación para resolver de acuerdo a sus propios criterios de
justicia.
Actualmente, la mayoría de conflictos en las zonas rurales y en los barrios marginales de las principales
ciudades son atendidos por los Jueces de Paz y para los sectores más pobres de la población, suelen ser las
únicas autoridades judiciales a las que pueden acudir y las que tienen mayor legitimidad social. Es muy
frecuente que los Jueces de Paz resuelvan casos, que están fuera de su competencia, tanto por la presión de los
litigantes, como por lo costoso y distante de las demás instancias del Poder Judicial.
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Sin embargo, con los Jueces de Paz coexisten más de 5,000 comunidades campesinas, 1,000 comunidades
nativas, varios cientos de rondas campesinas y organizaciones populares en las zonas urbano marginales.
Muchas de estas entidades administran justicia en determinados conflictos internos, según el llamado derecho
consuetudinario, y en el caso de las comunidades campesinas y nativas, esta atribución posee desde 1993
1
reconocimiento constitucional . La población se encuentra, por lo tanto, en la posibilidad real y legal, de
acudir a las autoridades comunales o al Juez de Paz. De la misma forma, el Juez de Paz al momento de resolver
un conflicto, se encuentra con frecuencia en el dilema de aplicar la ley estatal, que conoce vagamente, o las
normas de su propia comunidad.
2. EVOLUCIÓN DE LA JUSTICIA DE PAZ
2.1. LA JUSTICIA DE PAZ TRADICIONAL
Los orígenes de la Justicia de Paz se remontan a la breve experiencia constituyente española, hacia el final del
régimen colonial. Las Cortes de Cádiz eran conscientes de la lentitud y el burocratismo de los congestionados
tribunales. De esta forma, en 1812 la Constitución de Cádiz decretó que los alcaldes asumieran una función
conciliadora, como requisito previo para entablar una acción legal. La nueva institución podía permitir que
muchos problemas fueran solucionados sin acudir a los tribunales y sin caer en excesos legalistas.
Con los mismos criterios, la primera Constitución del Perú (1823), planteó la existencia de los Jueces de Paz,
2
ante quienes obligatoriamente se debía acudir para una conciliación, antes de interponer una demanda civil .
De esta forma, la Justicia de Paz surge como una figura básicamente centrada en procurar la armonía entre las
partes, antes que establecer mecanismos de sanción. Como vemos, se encontraba enmarcada en el ordenamiento occidental y no pretendía tomar en cuenta la posibilidad de que los indígenas pudieran hacerse justicia
de acuerdo a sus propias normas.
Además, el gobierno independiente había abolido oficialmente el sistema de castas, que en la administración
de justicia implicaba la existencia de diferentes tribunales para españoles y para indios. Teóricamente, todos
los peruanos debían acudir a las mismas autoridades. Sin embargo, las diferencias sociales y económicas se
mantenían, por lo que los cargos administrativos y judiciales, quedaban concentrados en los criollos y luego
otras personas de ascendencia europea. El concepto de ciudadanía tenía también un carácter censitario, considerándose que solamente quiénes tenían intereses económicos, debían tener la facultad para participar en la
vida pública. La situación podía ser semejante al régimen colonial, pero en ciertos aspectos fue inclusive más
grave.
El gobierno independiente dispuso en 1825 la disolución de las comunidades indígenas, facultando la libre
adquisición de sus tierras. Esta norma permitió el arrollador avance de las haciendas en las zonas rurales.
Existía una división tajante entre los "vecinos notables", o mistis, de extracción española y los indígenas, la
mayoría de los cuales no hablaba castellano y cuyas instituciones tradicionales de autogobierno legalmente no
existían.
Muchos indígenas que acudían anteriormente a sus autoridades comunales, terminaron viviendo en tierras que
oficialmente eran de los hacendados y sometidos a su autoridad. Este proceso de despojo de las comunidades
se realizó con el respaldo del Poder Judicial.
Inicialmente, en el precario contexto institucional posterior a la Independencia, las atribuciones de los Jueces
de Paz fueron asumidas simultáneamente por los alcaldes, pero durante el siglo XIX fue paulatinamente
apareciendo como un cargo diferente, dentro del Poder Judicial. En la ciudad de Lima, este cargo pasó a ser
ejercido por los Jueces de Paz Letrados, abogados nombrados por el Poder Judicial, mientras en el resto del
país, continuaban administrando justicia los Jueces de Paz, que la Corte Superior designaba anualmente entre
los "vecinos notables".
En las zonas rurales, se convirtió en una tradición que el hacendado o una persona de su entorno ocupara el
cargo de Juez de Paz, con el argumento que el Juez de Paz debía tener un grado de instrucción superior al
promedio.
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Este carácter excluyente de la Justicia de Paz, implicó que, durante el primer siglo y medio de su funcionamiento, fuera difícil que se cumpliera con la función de promover la conciliación o aplicar algún criterio
legítimo de justicia, pues los terratenientes empleaban el cargo para mantener y reforzar su poder sobre los
indígenas. Con frecuencia empleaban sanciones y mecanismos de coacción para fortalecer los intereses de
dichos grupos, incluyendo castigos corporales. Entretanto, a pesar de la situación de dominación, subsistieron
dentro de la población indígena, las propias formas de administrar justicia, en base a los varayocs, los ancianos, los padrinos y las asambleas comunales.
2.2. LA JUSTICIA DE PAZ CAMPESINA
A partir de 1969, las condiciones sociales en el sector rural cambian radicalmente, debido a la Reforma
Agraria y la disolución de las haciendas. Los integrantes de las élites locales migraron hacia Lima y el cargo
de Juez de Paz comenzó a ser ejercido por los propios campesinos, quienes continúan agrupados en torno a las
comunidades.
Podemos decir que de esta forma, el cargo se vuelve mucho más democrático, tanto en cuanto el mecanismo
de elección, generalmente en asamblea, como en cuanto a su ejercicio. No existe actualmente una distancia
entre la población y el juzgador. Se asume que, cuando éste termine de ejercer el cargo, puede encontrarse
también en calidad de litigante. Además, habla el mismo idioma y generalmente, no tiene una posición social
que preservar. La conciliación se convierte en la forma más frecuente de resolver conflictos, siendo además un
elemento muy presente en la población andina. De esta forma, la Justicia de Paz cambia, de haber sido muy
similar a la justicia estatal y un instrumento de control de la población, a ser muy parecida a las formas
campesinas de administración de justicia y a expresar los valores y principios de la comunidad.
2.3. LA NUEVA ACTITUD DEL PODER JUDICIAL
Ante la actual Justicia de Paz encontramos dos tendencias dentro del Poder Judicial: para los magistrados de
formación legalista o positivista, que identifican justicia con ley, la Justicia de Paz es simplemente un mal
necesario, debido a las dificultades para los demás niveles de la administración de justicia, para llegar a
muchos lugares del Perú. Estos magistrados consideran a la Justicia de Paz un fenómeno temporal, de transición, hasta que el Poder Judicial se consolide y, entre tanto, procuran "formalizar" a los Jueces de Paz, entregándoles códigos y normas, dictando charlas explicando los procedimientos legales y mostrando siempre la
amenaza de incurrir en prevaricato. Curiosamente, también en algunas Cortes Superiores de la región andina,
predomina esta mentalidad, a pesar que los magistrados tienen rasgos indígenas. La aspiración de estos magistrados es que, a futuro, se otorgue el cargo exclusivamente a los abogados y se procura, en la medida de lo
3
posible, nombrar abogados o egresados de derecho como Jueces de Paz .
De otro lado, tenemos magistrados con una posición mucho más crítica sobre el propio Poder Judicial, quienes
consideran favorablemente al derecho consuetudinario por ser más rápido y más comprensible y por estar más
adecuado a la realidad. Por ello, respaldan que los Jueces de Paz actúen según criterios de equidad, antes que
cumplir la ley. Estos magistrados consideran que la opción de colocar abogados como Jueces de Paz genera
una distorsión de la figura, que estaría basándose en criterios legales ajenos a la realidad de la población.
El temor es que los Jueces que son capacitados terminen aceptando situaciones injustas, pero aparentemente
legales. Al colocar al Juez de Paz en una situación de inseguridad, es posible que se convierta en un agente
formalista, con mayor rigidez inclusive que un abogado conocedor de los principios del derecho. Sin embargo,
los elementos tradicionales permanecen.
3. ETNICIDAD Y JUSTICIA DE PAZ EN EL PERÚ
3.1. LA REGIÓN ANDINA
Un observador externo podría señalar que la mayor parte de Jueces de Paz pertenecen a los grupos indígenas
peruanos, tomando en cuenta sus rasgos físicos, lo que tiene consecuencias dramáticas en un país tan racista
como el Perú: algunos hoteles no permiten que se realicen cursos para Jueces de Paz en sus instalaciones. En
algunas Cortes Superiores ha sido evidente que los cambios sociales ocurridos en la Justicia de Paz han llevado
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a que éstos funcionarios hayan pasado de ser tratados con respeto a ser menospreciados. Sin embargo, sobre su
condición de indígena no ha existido una reflexión en el Perú, ni de parte del Poder Judicial, ni de los propios
Jueces de Paz. Los casos de discriminación mencionados, se consideran basados en motivos raciales o económicos, muy distintos de la problemática existente en países andinos cercanos, como Ecuador y Bolivia, en los
cuales la identidad indígena se contrapone a la identidad nacional.
En el Perú, desde hace casi tres décadas, el discurso étnico ha pasado a segundo plano, entre los propios
campesinos. Esto puede deberse a la migración a las ciudades y a la expansión del sistema educativo y las
telecomunicaciones, pero el factor clave fue la Reforma Agraria, que al entregar la tierra a la población,
generó demandas más orientadas a desarrollo y derechos sociales y económicos, que a reivindicaciones culturales. La población buscaba su integración al resto del país que, en un contexto marcadamente centralista,
implicaba incorporar muchos elementos culturales externos.
La población andina evidentemente conserva muchas prácticas tradicionales, pero paulatinamente, las nuevas
generaciones dejan de hablar el quechua y el aymara, especialmente en los lugares con mayor desarrollo
económico (Junín, Ancash). Las iglesias evangélicas, muy expandidas en las zonas rurales, rechazan todo
rezago de culto prehispánico. Las vestimentas andinas casi han sido totalmente abandonadas por los varones.
Inclusive, muchas formas organizativas tienen origen occidental, como la existencia de juntas directivas elegidas anualmente, bajo la forma de las cooperativas o asociaciones sin fines de lucro.
La población rural se autodenomina campesina y evita los términos indio o indígena, que por mucho tiempo
fueron considerados despectivos. La población que reside en las ciudades andinas, se identifica por el departamento del que proviene o simplemente se considera peruana.
El Juez de Paz debe atender a todos los habitantes, incluyendo a la población que sólo habla quechua o
aymara, lo que es un factor fundamental, para ser elegidos. Pero es difícil pensar que su condición de indígena
sea relevante para su elección. Los criterios de selección suelen ser mas bien el nivel educativo y la participación en la vida comunal. En las zonas donde el sentimiento comunitario disminuye se asume mas bien que
alguien foráneo con mayor instrucción es un buen candidato.
3.2. LA REGIÓN AMAZÓNICA
Existen alrededor de 60 grupos étnicos en la Amazonía peruana, todos ellos con su propio idioma, costumbres
y tradiciones. La subsistencia de la identidad de estos grupos se debe en buena medida a que la colonización
fue mucho más tardía, generalmente en el siglo XX.
La mayoría de colonos o migrantes proviene de la región andina, pero en un acelerado proceso de aculturación,
incrementado por haber dejado sus territorios tradicionales. Su llegada ha originado una serie de conflictos y
rivalidades, debido a que generalmente han ocupado las tierras de los nativos.
En los años 70, el gobierno buscó resolver el conflicto, pero no admitió la posibilidad de reconocer a la
población indígena territorios étnicos autónomos, tanto por criterios geopolíticos, como porque efectivamente
se consideraba que la migración a la Amazonía era una válvula de escape respecto a las tensiones sociales en
la sierra. La opción elegida fue la titulación de las comunidades nativas, lo cual implicó un proceso de
sedentarización y una serie de cambios culturales, debido a la convivencia más estrecha.
La presencia de dos grupos humanos muy diferentes ha generado que exista una mayor conciencia respecto a
la identidad nativa o mestiza, aunque existen algunos grupos nativos (cocamas, cocamillas, omaguas) que han
intentado asimilarse dentro de la población mestiza, negando toda ascendencia indígena.
Por su mayor grado de integración a la sociedad nacional, muchos migrantes han alcanzado cargos públicos y
una mejor posición económica. Sin embargo, la titulación de las comunidades nativas les permitió organizarse
y participar más activamente en la vida pública. En los últimos quince años, muchos nativos han sido elegidos
o designados como autoridades estatales (alcaldes, gobernadores, etc.) en cargos que anteriormente sólo eran
ejercidos por los colonos, sin tomar en cuenta las reivindicaciones nativas.
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Sin embargo, todavía el cargo de Juez de Paz se mantiene entre los mestizos, en parte por su mayor nivel
educativo. Los pocos Juzgados están ubicados en las capitales de distrito, muy alejados de la población nativa
y los Jueces de Paz son elegidos entre habitantes de estos poblados. Estos Jueces de Paz suelen ejercer justicia
sin comprender ni tomar en cuenta las prácticas indígenas, desconocen el idioma nativo y en ocasiones ni
siquiera ocultan su desprecio hacia los nativos. Existen acusaciones de que algunos de estos Jueces de Paz
mestizos pertenecen al grupo de los "patrones", similar a los antiguos hacendados de la zona andina, y emplean el cargo para mantener su poder. Sea esto cierto o no, los nativos prefieren no acudir ante los Jueces de
Paz mestizos, porque se sienten discriminados o porque no consideran que se les vaya a hacer justicia con
eficacia.
Por todo ello, diversas comunidades nativas han solicitado ser sede de Juzgados de Paz. Esto se ha producido
con los grupos shipibo (Ucayali), lamista (San Martín) y aguaruna (Amazonas). En estos casos, la población
nativa asume conscientemente que el rol del Juez de Paz incluye promover los intereses del grupo nativo,
incluyendo la identidad y la cultura. Por lo tanto, muchos de los Jueces de Paz nativos se basan en el derecho
consuetudinario para tomar decisiones y esto también es lo que se espera de ellos. En algunos distritos inclusive se ha llegado a nombrar un Juez de Paz indígena para los nativos y un Juez de Paz mestizo para los
colonos, con lo cual parece regresarse a la división étnica de la administración de justicia que existía en la
Colonia. Sin embargo, la mayoría de los Jueces de Paz siguen siendo "mestizos".
4. SUBSISTENCIA DE CONCEPCIONES TRADICIONALES
La organización de la vida comunal, la creciente presencia del Estado, a través de la escuela y programas de
asistencia, los medios de comunicación, han modificado la identidad de la población de origen campesino. Sin
embargo, es un hecho que subsiste el derecho consuetudinario, como mecanismo de resolución de conflictos.
Por éste no queremos indicar las prácticas prehispánicas, mantenidas intactas. El derecho consuetudinario,
como toda expresión cultural, ha cambiado de acuerdo a la dinámica propia de un pueblo, y es con esos
cambios que aparece en esferas de regulación comunal como el uso de la tierra, el agua y otros recursos
escasos, las relaciones familiares, las prestaciones laborales, el ejercicio de la autoridad y la participación en la
vida de la comunidad.
Muchas de las normas internas son reforzadas a nivel familiar, pero en algunos casos de infracción se acude
ante las autoridades comunales o alguna otra persona de ascendencia en la comunidad. En algunas zonas
andinas, de escasa tradición indígena, ha surgido en los últimos veinte años las rondas campesinas, que comenzaron por sancionar el abigeato y ahora regulan muchos aspectos de la vida cotidiana. Las rondas se han
extendido a comunidades campesinas y algunos lugares amazónicos habitados por mestizos.
El Juez de Paz, por su mayor relación con el Estado, suele ser más proclive a las influencias externas, pero
aplica con frecuencia al derecho consuetudinario. Situaciones o problemas nuevos pueden ser resueltos por
mecanismos tradicionales, pero también la actividad de una institución estatal puede estar modificada por
patrones culturales propios. Lo podemos ver nosotros desde las autoridades comunales, que la ley ha moldeado de acuerdo a una cooperativa o una asociación sin fines de lucro, pero las elecciones o nombramientos
influyen muchos criterios tradicionales: por ejemplo, entre los nativos aparecen muchas veces grupos de familia o clanes.
Por ejemplo, la Ley establece la conciliación como mecanismo fundamental de resolución de conflictos para
la Justicia de Paz, pero muchos Jueces de Paz la asumen como la única forma, evitando sentenciar, pese a estar
facultados para ello. Esto es debido a concepciones tradicionales, por las cuales, la armonía comunal es un
factor fundamental... o se convive por el conflicto, pero no se resuelve. Por lo tanto, muchos Jueces de Paz no
toman tanto en cuenta sus competencias legales, sino que simplemente resuelven un caso, en tanto tengan la
posibilidad de obtener un consenso entre las partes, por ejemplo, pueden conciliar en un caso de herencia o
preparar un acta de separación de una pareja de esposos. De igual forma, cuando no consiguen plantear una
conciliación, envían el caso a la autoridad judicial profesional, aunque esté dentro de sus funciones emitir una
sentencia.
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5. LA MUJER ANTE LA JUSTICIA DE PAZ
Un ejemplo visible de la existencia de conceptos tradicionales en la actuación del Juez de Paz la tenemos en la
situación de la mujer. En primer lugar, debe señalarse que su escaso número, alrededor del 5% que en los
departamentos más andinos, llega a ser inexistente. Muchas veces las mujeres no acuden a las asambleas, ni
siquiera cuando son viudas o cabezas de familia. Se trata de una cultura basada en la autoridad masculina y la
4
sumisión de la mujer, como valores fundamentales .
La principal manifestación de esta cultura se tiene en la forma como muchos Jueces de Paz abordan la violencia familiar: suelen ser sumamente tolerantes con el agresor y considerarlo una práctica normal. Con frecuencia es reprendida la víctima, señalándose que lo ocurrido se debe a su incumplimiento de los deberes domésticos o a su falta de tacto en relación con el esposo. De esta forma, la unidad familiar, los roles de género
tradicionales, aparecen colocados por encima de derechos fundamentales como la integridad física y la libertad individual.
Un caso bastante relevante ocurrió en un caserío amazónico. El Juez de Paz recibió la denuncia de una familia,
quienes aseguraban que su hija había sido embrujada por un conocido hechicero después de haberse resistido
a tener relaciones sexuales con él. La joven aparentemente llevaba varios días paralizada. El Juez se autodenomina
mestizo, pero sus rasgos físicos y su limitado manejo del castellano revelan que pertenece al grupo de los
cocamillas. Su decisión fue convocar a diversos curanderos de la zona, hasta que encontró a uno capaz de
levantar el hechizo. Obra en el expediente que todos los curanderos señalaban que el responsable del maleficio
había sido el que la familia aludía. Finalmente el responsable confesó y el Juez de Paz le advirtió que no
volviera a realizar "brujería mala", con lo que consideró el caso resuelto.
Más allá de la creencia sobrenatural, llama la atención que el Juez de Paz no haya sancionado al brujo agresor,
al cual se le atribuía un grave daño para la salud de la joven y, dentro del derecho occidental, un intento de
violación. Sin embargo, dentro de la mentalidad tradicional, el problema se había resuelto cuando la joven
había recobrado el conocimiento.
De manera similar, muchos Jueces de Paz consideran que la violación no es un delito que deba ser perseguido
por el Estado, sino un perjuicio relacionado con el honor, por el que la víctima puede o no pedir reparación. Se
ha encontrado un acta de una aislada comunidad andina donde el Juez de Paz recibe una denuncia de una mujer
que había sufrido un ataque sexual por cinco personas y realiza una conciliación, en la cual, los agresores
pagan entre todos, la suma de 50 soles, más o menos 14 dólares, como compensación.
Sin embargo, esta acta sólo es inusual por el número de agresores. Es frecuente que quien acude a presentar la
denuncia, considerándose agraviado, sea el padre de la joven, quien considera que no va a poder casar a su
hija. En esos casos, el acuerdo de conciliación puede establecer el matrimonio de la joven con el violador, en
abierta contradicción con lo que señalan actualmente las leyes peruanas, o el pago de una compensación a los
padres de la víctima. No se considera ni siquiera necesario que ésta intervenga en estos casos. En alguna
comunidad rural, los Jueces de Paz querían saber si era delito abusar sexualmente de una mujer de edad
avanzada, dando a entender que sólo consideraban que había un hecho ilícito, cuando se vulneraba la posibilidad de casarse de una joven o se atentaba contra la exclusividad que tenía el marido.
Los Jueces de Paz presentan el problema cuando se produce un incumplimiento en el pago de la compensación. No se aprecia un castigo hacia el violador, aplicándose la concepción que simplemente se estaba dejando
llevar por sus instintos. Un funcionario del Poder Judicial, nos manifestaba que el acto que el derecho occidental tipifica como violación es bastante frecuente dentro de la población andina, pero no es considerada malo en
sí mismo, si puede subsanarse.
Otra muestra de la severidad de las concepciones tradicionales respecto a las mujeres, se produjo en un distrito
ubicado a media hora de una importante ciudad andina, una mujer es sorprendida en adulterio. Por decisión de
la población, ella debe ser azotada públicamente y, para mayor escarmiento, se considera que la persona más
adecuada para aplicar el castigo, es el Juez de Paz, presente en la asamblea que toma la decisión. (Puede
apreciarse que no se plantea la posibilidad de sancionar al varón que había tenido relaciones con dicha mujer).
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La sanción es cumplida públicamente, pero posteriormente, la mujer se queja ante el segundo Juez de Paz del
poblado. Este tiene estudios superiores y le indica que debe denunciar al Juez de Paz que la azotó, por el delito
de lesiones. Cuando la mujer actúa de esta manera, la población indignada pide la destitución del Juez de Paz
de Segunda Nominación, que aparentemente estaba respaldando el adulterio y violando el ordenamiento interno. Finalmente, la Corte Superior opta por destituir a ambos Jueces de Paz, mientras sigue el proceso penal
5
contra el agresor .
La actitud de la comunidad, nos revela que se considera al adulterio una falta mucho más grave que la violación, porque implica un quiebre de la estructura familiar. Por lo tanto, no es considerada una situación de
carácter privada, sino pública.
En segundo lugar, el hecho se ha producido en una comunidad semi-urbana, muy cercana a la capital del
departamento, con un destacamento policial y una municipalidad, y muy frecuentada por turistas, lo cual hace
pensar que en los lugares más apartados, puede ser usual que el Juez de Paz participe o el mismo aplique
sanciones contra los derechos humanos. Este caso llega a nuestro conocimiento porque existían dos Jueces de
Paz en esta localidad. Si sólo hubiera uno, o si ambos tuvieran el mismo bagaje cultural, que es lo más
frecuente, estos casos no llegan a conocimiento de las autoridades.
Otra manifestación propia de la cultura tradicional, se aprecia en el tratamiento que los Jueces de Paz dan a los
casos de alimentos, siendo frecuente que se establezca una suma irrisoria, tomando como criterio fundamental, no las necesidades del niño, sino del padre. Por lo tanto, se aprecia que no existe una concepción sobre los
derechos del niño o la mujer, sino sobre los intereses, en este caso, los del más fuerte. La Justicia de Paz tiende
así a reproducir y justificar relaciones autoritarias y desiguales y una sociedad patriarcal, donde la mujer a
cargo de una familia no tiene espacio, a pesar de ser una realidad cada vez más frecuente.
6. EJERCIENDO JUSTICIA EN UNA CULTURA AUTORITARIA
El Juez de Paz tiene una doble representación: forma parte de su comunidad y es representante del Estado. En
caso de confrontación, es posible que tenga que optar entre valores diferentes. Existen casos de Jueces de Paz
que participan en las asambleas comunales de las rondas campesinas, como un integrante más de la comunidad. En otras situaciones, el Juez de Paz es una autoridad ilegítima y externa, que la población rechaza.
La Constitución establece que en la doble representación que tiene el Juez de Paz, debe actuar siempre optando por el respeto a los derechos humanos. Sin embargo, es evidente que todavía es incipiente, la conciencia
sobre los derechos individuales dentro de la población andina. Esto se atribuye a veces a la experiencia autoritaria que muchos campesinos han sufrido, anteriormente con las haciendas y en los años 80 durante el
conflicto armado interno, por las presiones de los grupos terroristas y los militares.
También debe señalarse que en sociedades donde las posibilidades de sobrevivir son reducidas, los individuos
tienden a subordinar sus intereses a las necesidades del grupo. Esto se traduce en una cultura autoritaria,
basada en el cumplimiento de roles, a veces de manera forzada. A la larga, la violencia es aceptada como
normal o justa, si permite corregir o castigar a un infractor. se experimenta como corrección paterna, trato en
la escuela y el servicio militar. Inclusive adquiere una justificación del punto de vista religioso. Los cambios
sociales que la expansión de la educación está trayendo, llevan a que muchas mujeres no encajen dentro de los
roles tradicionales y la sociedad rural, incluidos los Jueces de Paz, con frecuencia ignoran cómo actuar frente
a estas nuevas situaciones.
7. EL ESTADO COMO GARANTE DE LOS DERECHOS HUMANOS
Sería un grave error atribuir solamente a los Jueces de Paz actitudes desfavorables a los derechos de la mujer.
Es ampliamente sabido que en otros niveles de la administración de justicia, muchas mujeres enfrentan también indiferencia en casos de alimentos, violación o violencia familiar. En realidad, para muchos magistrados,
los derechos humanos son un concepto relativo y supeditado a la ley. Por lo tanto, pueden encontrar tecnicismos legales para no procesar una violación grave a los derechos humanos, como suele suceder inclusive con
casos de personas muertas bajo tortura o el servicio militar obligatorio.
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En los casos mencionados en párrafos anteriores, el Poder Judicial ha sido bastante comprensivo. No se ha
sancionado a ningún Juez de Paz por conciliar un caso de violación. Suele afirmarse que se trata finalmente de
tradiciones que no pueden ser erradicadas y que se trata de "su justicia", con la que es preferible no enfrentarse. "El problema es que ese Juez de Paz se ha puesto en contra del derecho consuetudinario", nos explica un
funcionario de la Corte Superior, justificando la destitución del Juez de Paz que hizo denunciar el caso de
azotes. Es posible también que se aplique el criterio realista, de que las prácticas autoritarias tienen una
legitimidad mayor que algunas acciones estatales.
Sin embargo, muchos proyectos de financiamiento del Poder Judicial, tienen un importante componente de
género, como requisito de las entidades de cooperación. Por lo tanto, se está impulsando aceleradamente la
elección de mujeres como Juezas de Paz. Se ha dictado una resolución administrativa, que establece la obligatoriedad de tener un porcentaje de candidatas mujeres e igualmente, que una mujer debe formar parte de los
tres elegidos, aunque la población la rechace mayoritariamente. Esta norma no sólo altera los patrones tradicionales de las comunidades nativas y amazónicas, sino que tiene un carácter claramente antidemocrático. No
sabemos si será efectivamente cumplida o si contribuirá efectivamente a modificar los roles tradicionales
6
dentro de la población .
Igualmente, los proyectos de capacitación, a cargo de diversas entidades privadas, ponen especial énfasis en
esta problemática. Existen videos, manuales y otros materiales de sensibilización, pero el principal reto para
un cambio de mentalidad es que el resto del Poder Judicial parece seguir conservando sus prejuicios.
CONCLUSIONES
Debe corregirse la premisa de que la población rural y el aparato estatal son dos realidades que se han mantenido aisladas. Podemos ver que los elementos más criticados en las prácticas tradicionales indígenas y en la
Justicia de Paz también están presentes en la justicia estatal. Esto cuestiona si el Poder Judicial es la institución
más capacitada para formular un programa de promoción de los derechos humanos, con los Jueces de Paz.
La propia población es consciente de que actúa en un sistema multilegal, acudiendo a la instancia estatal o la
instancia comunal, de acuerdo a la naturaleza del problema y sus propias conexiones para cada caso concreto.
El Juez de Paz termina siendo una opción más para la población, pero con un carácter de bisagra, pues en
teoría comprende tanto la racionalidad de las normas, como los problemas propios de la población.
Existen Jueces de Paz más inmersos en la cultura tradicional, que se asumen como integrantes de su comunidad y consideran su legitimidad social como un elemento fundamental. La población espera de ellos el respeto
a sus costumbres y tradiciones. Es posible que esto se manifieste también en sociedades que han incorporado
formas muy recientes de administración de justicia, como las rondas campesinas.
El otro extremo son los Jueces de Paz que han estudiado derecho o se consideran más preparados que el común
de la población. Ellos consideran que su labor fundamental es la administración de justicia preservando los
principios señalados por la ley y desconocen las prácticas consuetudinarias como manifestaciones jurídicas.
La mayoría de los Jueces de Paz se encuentran en una situación intermedia, pero la influencia de la ONGs y
otras instituciones, así como el mayor grado de instrucción de las mujeres pueden llevar paulatinamente a
cambios radicales en la percepción de su propio trabajo. Es posible entonces que la mujer adquiera mayor
protagonismo dentro de la Justicia de Paz y que los Jueces de Paz aprendan a respetar sus derechos. A la larga,
es en la población rural del Perú donde los cambios culturales se han manifestado en el siglo que termina con
mayor rapidez y profundidad.
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NOTAS
1
El Estado peruano reconoció por primera vez la existencia del pluralismo jurídico por el Decreto Ley 20653 de 1974, que
reconocía a la población nativa amazónica, la facultad para resolver de acuerdo a sus costumbres, los casos de faltas y problemas civiles de mínima cuantía. Este reconocimiento incipiente alcanzó su expresión más amplia en la Constitución de 1993,
donde se extiende a las comunidades campesinas, y no se fija ningún límite en la cuantía, explicándose sólo que las sanciones
deberán respetar los derechos humanos fundamentales.
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Simposio IV: Estado, Leyes del Estado y Constitución del Estado
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No podrá entablarse demanda alguna civil, sin haberse intentado la conciliación ante el Juez de Paz. Artículo 120 de la
Constitución de 1823.
3
La Ley Orgánica del Poder Judicial expresa esta preferencia en el artículo 69.
4
Las mujeres elegidas para el cargo, suelen haber roto con los roles tradicionales, al tener estudios superiores y ser independientes económicamente. Sin embargo, la población sigue pensando que una Juez de Paz tiene menos carácter y firmeza que
sus colegas varones.
5
Cabe señalar que en algunos casos, la comunidad ha sancionado a los dos infractores, pero la sanción hacia la mujer parece ser
más frecuente. Es innecesario precisar que la legislación peruana no considera al adulterio como delito, y esto generalmente no
es comprendido por los Jueces de Paz.
6
La resolución tiene diversos puntos que cambian la forma comunal de elección, creando un Comité Electoral y estableciendo
la obligatoriedad de una elección por voto secreto, siendo que muchas comunidades practican la elección por consenso en una
asamblea y prefieren tener formas externas de manifestar su simpatía por uno u otro candidato.
EL DERECHO CAMPESINO Y LA LUCHA POR LA LEGITIMIDAD.
LA DEFINICIÓN DE LA GESTIÓN DEL AGUA
EN EL SISTEMA DE RIEGO DE LICTO, ECUADOR
Rutgerd Boelens
1
INTRODUCCIÓN
En el desarrollo de los sistemas de riego campesino, el tema de la construcción, reformulación y aplicación de
las reglas de gestión es fundamental y recibe una atención creciente. Estas reglas – derechos, obligaciones y
otras normas operativas – constituyen la base para la estructuración y el comportamiento de la organización y
de la infraestructura del sistema. Como consecuencia, forman las piedras angulares del sistema tecnológico y
normativo y determinan en gran medida la distribución de los recursos y beneficios generados en el proceso de
producción bajo riego. Al mismo tiempo progresa el reconocimiento de que, para desarrollar sistemas más
sostenibles, es necesario adecuar los diseños a los usuarios en vez de adecuar los usuarios a los diseños y
encajarles en un sistema tecnológico ajeno.
Sin embargo, a pesar de los fracasos de los enfoques verticales y no obstante las muchas discusiones y la
aparición de una tremenda cantidad de literatura sobre metodologías y enfoques participativos, existen muy
pocos ejemplos de proyectos de riego en que los objetivos y las decisiones con respecto al diseño y la ejecución se hayan basado verdaderamente en la participación campesina. Muchas veces esta participación se limita
a la provisión de mano de obra, cuotas y bienes y a la capacitación de los campesinos con respecto a cómo
organizarse y cómo utilizar el sistema tecnológico ‘de manera responsable’. Los programas de capacitación
tienden a hacer participar a los usuarios en el proyecto de las instituciones y sus profesionales en vez de que los
últimos participen en el proyecto y la realidad de los usuarios. Muchas son las razones para la divergencia
entre el discurso sobre la participación popular y la práctica, razones que tienen que ver con el contexto sociopolítico adverso, la falta de métodos y metodologías adecuados, la formación monodisciplinaria y vertical de
los técnicos, la ausencia de experiencia básica con el riego en el grupo de usuarios, la poca disponibilidad de
tiempo y la necesidad de resultados tangibles a corto plazo, la planificación institucional y presupuestal rígida
por los donantes, etc. Pero una razón parece ser central: participación fundamentalmente es compartir el poder
– un poder basado en el conocimiento, la posición económica o la condición social y psicológica. Compartir
este poder para decidir y hacer valer las decisiones va en contra de muchos de los intereses existentes.
Por lo tanto no es de extrañarse que en el campo de la gestión de recursos naturales ‘la participación’ ha venido
a ser un concepto multi-interpretable. Por esto y el ‘boom’ del tema en los vocabularios de políticas y proyectos esconde visiones e intereses muy divergentes. Tras una aparente homegeneidad existen contenidos distin772
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XII Congreso Internacional Derecho Consuetudinario y Pluralismo Legal
tos, a menudo contradictorios, que responden a cuestiones básicas como: ¿quién participa?, ¿cómo y en cuáles
condiciones se participa?, ¿cuándo se participa? y ¿en qué se participa? La ‘participación’ puede ser utilizada
como un medio o una estrategia tanto para subordinar a los usuarios y reproducir el estatus quo, como para
desafiar las estructuras desiguales de poder. Podemos distinguir entre diversas perspectivas básicas sobre ‘la
participación campesina en el desarrollo del riego’, cuando se analiza cómo la necesidad de esta participación
es legitimada (Slocum et al. 1995; Keulen & Walraven 1996). Las legitimaciones tienen perspectivas que van
desde domesticación hasta empoderamiento (Boelens & Hoogendam, en prensa).
En los párrafos siguientes se profundiza el caso del desarrollo del sistema de Licto. Aunque ‘la participación’
fue legitimada de manera distinta por los actores centrales en las distintas etapas del proyecto, y a pesar del
hecho que las perspectivas básicas arriba mencionadas se traslapan y se combinan en el transcurso del proyecto, vale sacar a la luz tres perspectivas que tienen un papel fundamental en la actuación de los grupos campesinos e indígenas más pobres de la zona: equidad, creación de propiedad y empoderamiento.
Primeramente, mediante la participación en la planificación y la construcción de la infraestructura, la consolidación de la organización y la determinación de las reglas de su sistema de riego, estos usuarios han tratado
de concretar sus percepciones particulares sobre la justicia social con respecto a la distribución de los derechos
y las obligaciones. Segundo, consideran a la ‘participación’ como una inversión campesina para generar sus
derechos de propiedad. En los Andes, estos ‘derechos al agua’ refieren generalmente al acceso al agua, al uso
de la infraestructura y a la toma de decisiones sobre la gestión del sistema. Los usuarios y usuarias crean sus
derechos al agua mediante su participación en la tramitación, el diseño y la construcción del sistema de riego,
y a través del mantenimiento y la rehabilitación del sistema ellos conservan y re-crean sus derechos. Entre los
usuarios/as se construye una relación de propietarios/as colectivos/as, que es la base para su acción colectiva
en la gestión de su sistema (Coward 1986; Boelens & Doornbos 1996; Gerbrandy & Hoogendam 1998).
Tercero, el caso muestra que el desarrollo del riego es un proceso sociopolítico en el cual distintos grupos de
interés se encuentran, se enfrentan y negocian, para incluir sus ideas e intereses en el diseño organizacional,
técnico y normativo del sistema. Estos intereses tienen que ver con el incremento del control sobre el recurso
hídrico mismo, sobre el poder de decisión en la gestión del sistema, sobre la redistribu