ACTAS ARICA TOMO1

UNIÓN INTERNACIONAL DE CIENCIAS ANTROPOLÓGICAS Y ETNOLÓGICAS
COMISIÓN DE DERECHO CONSUETUDINARIO Y PLURALISMO LEGAL
ACTAS
XII CONGRESO INTERNACIONAL
DERECHO CONSUETUDINARIO Y PLURALISMO LEGAL:
DESAFÍOS EN EL TERCER MILENIO
TOMO I
ARICA-CHILE
13 AL 17 DE MARZO
2000
MILKA CASTRO LUCIC
MIEMBRO DIRECTORIO
COMISIÓN DERECHO CONSUETUDINARIO Y PLURALISMO LEGAL
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Diagramación y Preparación Editorial Versión Impresa y Electrónica:
Gemma Rojas Roncagliolo
Diseño de Portada:
Patricia Rodríguez
Colaboradores: Patricia Albornoz, Rodolfo Cornejo, Roy Corvalán, Andrea Chamorro, Mauricio Jaime, Ariel
León, Álvaro Olguín, Loreto Poblete.
Impreso en Santiago de Chile el mes de Julio de 2000, por LOM ediciones.
XII Congreso Internacional Derecho Consuetudinario y Pluralismo Legal
PRESENTACIÓN
El XII Congreso Internacional de la Comisión de Derecho Consuetudinario y Pluralismo Legal, establecida
por la Unión Internacional de Ciencias Antropológicas y Etnológicas, tuvo lugar en la ciudad de Arica, entre
los días 13 al 17 de Marzo de 2000.
El Congreso marcó un importante hito en el desarrollo de la Antropología Jurídica en América Latina por la
numerosa participación de la región, el nutrido espectro temático, teórico y práctico, la presencia de destacados colegas de otros continentes que enriquecieron el intercambio del conocimiento con Latinoamérica, y
porque dio un impulso a una serie de actividades a realizarse con posterioridad al Congreso. En el contexto de
este evento se realizaron dos sesiones plenarias: una de la Comisión de Derecho Consuetudinario y Pluralismo
Legal, y otra de la Red Latinoamericana de Antropología Jurídica (RELAJU). En esta última se procedió a
renovar el Directorio, y los representantes por país; también se elaboró un plan de actividades para los dos
años siguientes. Uno de los principales acuerdos fue darle continuidad a encuentros similares en Latinoamérica,
con una frecuencia de dos años. Se propuso así que el año 2001, un país de Centroamérica constituya la sede
del próximo Congreso de la RELAJU.
En mi discurso inaugural hice referencia a cómo la idea de gestar y fortalecer una organización latinoamericana con el respaldo de la Comisión, se fue tejiendo en diversos Congresos Internacionales. Comenzó en el
contexto del X Congreso Internacional de la Comisión de Derecho Consuetudinario y Pluralismo Legal, que
tuvo lugar en la Universidad de Legon, Accra, Ghana, en 1995. En aquella ocasión acordamos que nuestro
primer paso sería el lanzamiento de una convocatoria invitando a antropólogos, sociólogos y abogados latinoamericanos principalmente, a reunirnos en la ciudad de Quito durante la realización del 49º Congreso
Internacional de Americanistas, que tendría lugar en Julio de 1997. La respuesta fue altamente exitosa, y con
la participación de representantes de la mayoría de los países latinoamericanos se conformó la Red Latinoamericana de Antropología Jurídica (RELAJU), con un Directorio que tuviera la representación de tres países,
en aquella ocasión fueron elegidos: Chile, Ecuador y México.
Posteriormente, esta vez en el marco del 14º Congreso Internacional de la Unión Internacional de Ciencias
Antropológicas y Etnológicas, realizado en Williamsburg, Virgina, Estados Unidos, en 1998, la Comisión de
Derecho Consuetudinario y Pluralismo Legal, acordó en una de sus sesiones plenarias, que el XII Congreso
debería ser en América Latina. La Asamblea estuvo de acuerdo en elegir a Chile como país sede. Para quienes
asumimos la responsabilidad de su organización, esta elección constituía no sólo un gran honor para el país
mismo, sino una gran oportunidad de fortalecer la red latinoamericana, actualizar el estado del conocimiento,
ofreciendo un espacio de real encuentro académico para especialistas latinoamericanos entre sí y con otros
continentes.
Cuando se convocó al XII Congreso Internacional de la Comisión, pensamos que sería un modesto encuentro;
pronto nuestras expectativas fueron sobrepasadas por la respuesta que no sospechábamos. Recibimos más de
130 resúmenes de diferentes países y continentes como Alemania, Argentina, Australia, Austria, Bélgica,
Bolivia, Brasil, Canadá, Colombia, Ecuador, Estados Unidos, Ghana, Guatemala, Holanda, Honduras, Inglaterra, México, Mozambique, Nicaragua, Noruega, Paraguay, Perú; y un gran interés por participar en el Curso
Post-Congreso: Identidad, Autonomía y Derechos Indígenas: Desafíos en el Tercer Milenio.
La presencia de profesionales de tantos países diferentes que comparten intereses académicos similares, dejar
entrever, por sus contribuciones, varias cuestiones: en primer lugar, que la constatación de la emergencia de
una voz decidida de los pueblos indígenas, aparejada a diversas manifestaciones de un creciente poder político
fortalecido por la búsqueda del reconocimiento de sus derechos ancestrales por parte de los Estados, no ha
dejado indiferentes a abogados, antropólogos, sociólogos y otros cientistas sociales. En segundo lugar, estos
mismos hechos muestran cómo contra los designios de la globalización y homogeneización cultural, se fortalecen antiguas identidades y emergen otras nuevas, a la vez que se alientan las diferencias culturales que
parecían condenadas irremediablemente a ser absorbidas ante el avance del estilo de desarrollo de las sociedades nacionales modernas, hechos que también fueron preocupación de la comunidad científica reunida en el
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Presentación
Congreso. En tercer lugar, la similitud de sus problemas y demandas: pobreza, pérdida de territorios y recursos
naturales, desconocimiento de sus derechos de agua, impactos ambientales, imposición de sistemas de educación, en general diferentes formas de exclusión de los pueblos indígenas, asociados a actitudes discriminatorias;
el desconocimiento de la importancia que su cosmovisión, su cultura y lenguaje tienen en el orden social y
jurídico propio; el papel de la mujer indígena, las demandas autonómicas, la educación intercultural, los nuevos
marcos jurídicos nacionales e internacionales, los efectos de las políticas económicas, fueron temas también
debatidos.
El Congreso, cuya organización correspondió a la Universidad de Chile y la Universidad de Tarapacá como sede
local, fue concebido para incluir en sus temas principales: el manejo de recursos naturales; los derechos
indígenas, la autonomía y democracia; el Estado, leyes del Estado, y Constitución del Estado; la teoría y
práctica de la Antropología Jurídica en América Latina. A partir de estos amplios temas, que se inscribieron en
cinco Simposios, se esperaba conocer experiencias y aproximaciones teóricas que traspasaran países y continentes, en un contexto interdisciplinario. Se tuvo especial interés en promover la participación de cientistas
sociales, juristas, abogados, y representantes de organizaciones indígenas de la región. Los simposios fueron
los siguientes:
El simposio acerca de la ‘Teoría y Práctica de la Antropología Jurídica en América Latina’, coordinado por
Esther Sánchez y María Teresa Sierra, reunió interesantes trabajos en torno a los retos de la antropología
jurídica como disciplina, en el tema de los sistemas jurídicos diferenciados de las sociedades multiétnicas y
pluriculturales, con especial énfasis, en sus relaciones, intersecciones y conflictos, así como los valores y
lógicas culturales que los caracterizan; y de las particularidades observadas en el derecho indígena que fundamenten un trato diferencial.
El simposio ‘Manejo de Recursos Naturales en la Era del Neoliberalismo’ coordinado por René Kuppe, se
propuso enfocar la temática del manejo de los recursos naturales bajo una perspectiva pluralista, y como el eje
alrededor del cual gira la existencia cultural de los pueblos indígenas y de muchas poblaciones rurales. El
objetivo apuntó a conocer la dimensión de la movilización popular indígena, que reclama el reconocimiento
de los derechos sobre el control, el manejo, y la explotación de estos recursos, y su relación con las modificaciones de los marcos legales de muchos países que se han asumido como naciones pluriétnicas y multiculturales;
al mismo tiempo que los recursos naturales situados en los territorios indígenas atraen cada día más los intereses de los grandes inversionistas. Los estudios presentados dieron cuenta de cómo empresas mineras, petroleras, madereras o turísticas descubren las riquezas situadas en los espacios vitales de los pueblos indígenas.
El simposio ‘Derechos Indígenas, Autonomía y Democracia’, coordinado por Milka Castro Lucic y Xavier Albó,
puso especial énfasis en el proceso de fortalecimiento y consolidación de las organizaciones indígenas, la
emergencia de los "movimientos etnonacionales", las demandas territoriales, la autonomía, y el reconocimiento
de las "minorías" como pueblos, en un contexto caracterizado por la globalización y la liberación de los mercados, donde el Estados democrático aparece más bien como árbitro conciliador entre los intereses individuales
que tiende a excluir los derechos de las culturas indígenas.
Las ponencias presentadas mostraron la fuerza que están adquiriendo las reivindicaciones territoriales e
identitarias y las demandas autonómicas. Los estilos modernos de pensamiento parecen ser incapaces de comprender la existencia de contextos poblados de actores que lejos de aceptar ser reducidos, reclaman por autonomía. Como una de las grandes conclusiones se observa que el conjunto de derechos que reclaman los
pueblos indígenas ha generado fuertes tensiones con los Estados, llevándoles a un proceso de transformación
global de los modelos de organización nacional.
El simposio ‘Estado, Leyes del Estado, y Constitución del Estado’, coordinado por André Hoekema y Ricardo
Calla, se centró en el análisis de la pluralización oficial o formal de instituciones de derecho y de autoridad
muy distintas: el derecho y poder estatal oficial y el otro derecho, el derecho indígena por ejemplo, y su
sistema de autoridad.
La coexistencia de legalidades distintas dentro de un espacio socio - político; la adaptación de la teoría y el
razonamiento jurídico de índole occidental a las categorías locales de pensar y practicar el derecho, y vicever4
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sa; la incidencia del reconocimiento oficial en las instituciones sociales de un pueblo local con identidad
distinta (indígena, campesina, minoría etc.).
El simposio ‘Derecho Consuetudinario y Pluralismo Legal: Análisis Comparativo y Teoría Legal’, coordinado
por Willem Assies y Ximena Fuentes, tuvo como objetivo principal el análisis de cómo la percepción de
órdenes normativos no estatales como derecho, o al menos como semejante al derecho, está abriendo nuevas
perspectivas en derecho comparativo, teoría legal, y teoría científica social del derecho. El debate se centró en
estudios de órdenes normativos en el derecho indígena, buscando aclarar la naturaleza y función social de lo
legal, o normas cuasi-legales, instituciones, procesos y conceptos.
Esta publicación contiene todos los trabajos recibidos, en los plazos convenidos. Por tratarse de Actas del
Congreso, no introdujimos modificaciones de fondo, el formato de cada contribución y la redacción es, por
tanto, de responsabilidad de cada autor.
Al momento de dar nuestros agradecimientos debemos mencionar a la Universidad de Tarapacá, anfitriona del
evento, en la persona del Sr. Rector don Luis Tapia quien nos acompañó en la ceremonia inaugural, y del Sr.
Decano de la Facultad de Ciencias Sociales, Administrativas y Económicas, Sr. Pablo Jiménez Quiñones,
quien garantizó el poder disponer de toda la infraestructura local. La Universidad de Chile, institución que
asumió la coordinación y organización global, recibe nuestro reconocimiento en la persona del Sr. Decano de
la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile, don Antonio Bascuñán, quien también estuvo presente en
la inauguración del evento, y otorgó un importante auspicio en la etapa de difusión, junto a la Sra. María
Angélica Figueroa, Vice-Decana de la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile.
Destacamos el impecable compromiso y responsabilidad de los estudiantes de la Universidad de Tarapacá, en
Arica, en cada una de las actividades en que participaron, lo que sin dudas dejó en incuestionable lugar la
calidad profesional de la casa de estudios que representaban. Agradecemos a Álvaro Benavides, Mariela
Canchaya, Ana Cárdenas, Marjorie Caro, Arturo Gómez, Juan Luis Moreno, Oriana Muñoz, Eva Navarro,
Claudia Núñez, Rodrigo Parraguez, Priscila Pinto, Cristian San Martín, Eliana Reyes, Víctor Sepúlveda, y a
Rodolfo Cornejo de la Universidad de Chile. Un reconocimiento especial a la Sra. Joanna Cobs, secretaria de
la Universidad de Tarapacá, por su inconmensurable dedicación y coordinación de cada una de las tareas y
detalles que el éxito del evento requería, junto a Viviana Escobar, y otras personas que sería largo nombrar. Por
último, también hacemos un reconocimiento al trabajo local de difusión realizado por la Sra. María Inés
Arrieta.
Finalizado el evento, nuestro compromiso siguiente fue editar las Actas que Uds. tienen en sus manos en un
tiempo breve, de tres meses, y se logró. En esta tarea contamos nuevamente con jóvenes profesionales y
estudiantes, esta vez de la Universidad de Chile, en Santiago. En primer lugar agradecemos a Gemma Rojas
Roncagliolo, licenciada en Antropología, por su destacadísima participación en la Secretaría Ejecutiva, y en el
proceso de edición al asumir con gran profesionalismo la diagramación de los volúmenes, lo que sin dudas es
parte de su compromiso personal asumido con el derecho de los pueblos indígenas. Colaboraron en esta fase:
Patricia Albornoz, Rodolfo Cornejo, Ariel León, Loreto Poblete y Roy Corvalán, de la carrera de Derecho; y
de Mauricio Jaime, Andrea Chamorro, Álvaro Olguín, de Antropología.
La Comisión Organizadora del XII Internacional de Derecho Consuetudinario y Pluralismo Legal, agradece el
apoyo recibido del Directorio de la Comisión de Derecho Consuetudinario y Pluralismo Legal, en la persona
de su presidenta, Dra. Keebet von Benda-Beckmann. Destacamos el auspicio otorgado por la Cooperación
Internacional Alemana (GTZ) que hizo posible implementar el evento, y, especialmente, porque hizo posible
que muchos participantes recibieran becas de viaje y estadía, para asistir al Congreso mismo y participar en el
Curso Post-Congreso "Identidad, Autonomía y Derechos Indígenas: Desafíos en el Tercer Milenio". Éste
contó con 35 alumnos y recibió una muy buena evaluación por parte de los propios participantes al finalizar el
curso. Agradecemos al Convenio Andrés Bello, en la persona del Sr. Secretario Ejecutivo don Pedro Henríquez,
Bogotá, Colombia, que hizo posible disponer de traducción simultánea, un medio tan importante para una real
integración de América Latina y aquellos países de habla inglesa, gestión que contó con la colaboración de la
Dra. Esther Sánchez Botero. Destacamos, finalmente, la colaboración de CIESAS al otorgar el apoyo econó5
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Presentación
mico a un amplio y selecto grupo de profesionales mexicanos, agradecemos especialmente la dedicación de la
Dra. María Teresa Sierra para coordinar ésta y muchas otras actividades a lo largo de la planificación. En este
sentido nuestro reconocimiento va también para quienes actuaron como coordinadores latinoamericanos: Esther
Sánchez (Colombia), Xavier Albó (Bolivia) y Belén Noceti (Argentina) con el objetivo de difundir el evento en
sus regiones.
Por último debemos señalar una mención muy especial a aquellos reconocidos participantes del Congreso que
desinteresadamente accedieron a compartir su conocimiento como docentes del Curso, ellos fueron: Xavier
Albó (Bolivia), Willem Assies (Holanda), Araceli Burguete (México), Milka Castro (Chile), Héctor DíazPolanco (México), André Hoekema (Holanda), Diego Iturralde (Ecuador) Manuel Jacques (Chile), René Kuppe
(Austria), Yvo Peeters (Bélgica), Consuelo Sánchez (México), Esther Sánchez (Colombia), María Teresa Sierra (México).
Finaliza así una ardua actividad que tuvo por principal objetivo ofrecer un espacio apropiado para la comunicación y discusión, donde participaran diferentes países, profesionales y representantes de organizaciones
indígenas. Nuestra satisfacción se vio coronada por haber logrado no sólo un ambiente donde se entrelazaron
la academia y la amistad, sino también porque dejó al descubierto la inmensa capacidad y rigurosidad de
tantas personas, estudiantes y profesionales, en la reflexión científica, el compromiso personal, y la disposición a transitar hacia una sociedad donde se acepte y respete el derecho a las diferencias socioculturales de
todos sus habitantes.
Milka Castro Lucic
Presidenta
Comisión Organizadora.
XII Congreso Internacional de Derecho Consuetudinario y Pluralismo Legal.
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XII Congreso Internacional Derecho Consuetudinario y Pluralismo Legal
DISCURSO PRONUNCIADO POR EL RECTOR
DE LA UNIVERSIDAD DE TARAPACÁ DON LUIS TAPIA ITURRIETA
EN LA CEREMONIA DE INAUGURACIÓN
En un mundo donde la globalización y la modernización avanzan de la mano, es tremendamente relevante
detenerse y reflexionar cómo, dentro de un proceso homogeneizador, se distingue y expresa la diferencia, y de
este reconocimiento y aceptación de lo distinto, ver cómo podemos participar.
La antropología representa este esfuerzo por estudiar la diferencia en forma comparativa y en particular es mi
entender, según las propias definiciones expresadas en esta convocatoria, la antropología jurídica es "aquella
disciplina que se propone estudiar los sistemas jurídicos diferenciados de las sociedades pluriétnicas,
enfatizando en sus relaciones, intersecciones y conflictos, así como los valores y lógicas culturales que
las caracterizan".
Mirando hacia el derecho, podemos decir que ya a fines de la República, Cicerón definía el Derecho Consuetudinario como "aquel que es producto de la voluntad de todos sin que ella se vierta en una ley y que será
comprobado por su antigüedad".
El jurisconsulto Salvo Juliano, llega posteriormente a una formulación completa sobre la costumbre, considerándola con pleno valor no sólo en ausencia de la ley, o de acuerdo con ella, sino que también en contraposición a ella, ya que tiene fuerza derogativa de la ley y no sólo la costumbre positiva, sino que aún la negativa,
el simple desuso de la ley que es costumbre.
A través de los siglos, el derecho consuetudinario, esto es el conjunto de reglas jurídicas no escritas de un
pueblo, pero que se reconocen como tales, ha sufrido una permanente tensión con el poder político establecido, el cual lógicamente ha procurado limitar los alcances de la costumbre, mediante el expediente de privarla
de efectos contra ley, con lo cual se salvaguarda el monopolio de la formulación de la norma jurídica.
No siempre la autoridad política tuvo éxito en este empeño, puesto que de una u otra forma la norma consuetudinaria muchas veces la impusieron a leyes, que únicamente tuvieron una existencia de papel, incapaces de
incorporarse a la vida efectiva de los pueblos.
En nuestro país, durante la época de vigencia de las partidas, esto es, durante un período de más de cuatro
siglos, la costumbre goza de un reconocimiento más amplio del que se le otorga en la actualidad. Ello, debido
a que el Código Civil vigente en Chile desde 1857, le desconoció toda significación propia. En efecto, de
acuerdo con lo dispuesto en el Código Civil, en su artículo segundo, la costumbre no constituye derecho, sino
en los casos en que la ley se remite a ella. De aquí que algunos autores señalan que la costumbre no es
propiamente una fuente independiente del Derecho, pues sólo tiene valor cuando la ley se refiere a ella.
Posteriormente, el Código de Comercio les atribuyó cierto valor, pero nunca volvió a tener el que de acuerdo
con las partidas tuvo el Derecho Indiano. En cualquier caso, esta costumbre secundum legem, es propia del
Derecho Privado, mas ella no se aplica en el Derecho Público.
En el Derecho Privado, en cambio existe una disposición que amplía en mucho, el hábito de la aplicación de la
costumbre, pues por expresa disposición del artículo 1546 del Código Civil, la costumbre pasa a formar parte
de los contratos, incorporándose de esta manera, como un elemento clave, en la interpretación de los actos
jurídicos, a través de los cuales se expresa el mundo de los negocios.
Para los autores contemporáneos, el Derecho Consuetudinario, no es otra cosa que: "la norma jurídica que
resulta de una práctica general, constante y prolongada, relativa a una determinada situación de hecho y
observado con la convicción de que es jurídica obligatoria".
En la mayoría de las definiciones se distinguen dos elementos que serían características de la costumbre: un
elemento material, de carácter objetivo, y que se traduce en la definición de actos uniformes que se repiten
por un tiempo más o menos prolongado y por un grupo numeroso de sujetos.
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Discursos Inaugurales
Y por otra parte, un elemento psicológico, la opinión iurus o necessidatos o convicción jurídica.
Esto significa que los actos se repiten en forma constante, porque los sujetos están convencidos de su necesidad jurídica, de que es obligatorio obrar de dicho modo.
Este encuentro, organizado por Facultades de Ciencias Sociales, Escuelas y Departamentos de Derecho de la
Universidad de Chile y Universidad de Tarapacá, es de gran trascendencia, puesto que intentará profundizar en
el estudio de la costumbre como elemento vivo de un sistema jurídico, pero partiendo de la base que no sólo
existe un sistema jurídico vigente, sino que de la realidad de un pluralismo legal.
El trabajo realizado por los estudiosos del Derecho Consuetudinario y de la Antropología Jurídica, han abierto
paso para que en el ordenamiento jurídico nacional haya sido incorporado el reconocimiento a los derechos de
etnias y de la costumbre como fuente directa de su derecho. Por ejemplo, con la nueva ley indígena. Pero surge
el desafío de desentrañar ¿cuál es su costumbre?, pues al momento de recurrir a ella para determinar la solución de conflicto de propiedad, sucesorios o de familia, se debe tener claro cuál será la norma jurídica de
costumbre invocada.
Por ejemplo, en mi calidad de agrónomo, me ha tocado identificar que en el caso del mundo Aymara, ellos
identifican el derecho de propiedad sobre la tierra con el derecho de aguas. En nuestro sistema, estos dos
elementos constituyen dos derechos independientes.
Con estas reflexiones, doy por inaugurado el duodécimo Congreso Internacional de Derecho Consuetudinario
y Pluralismo Legal.
Espero que el trabajo de ustedes sea fructífero y rico en conclusiones
Reciban cada uno de los participantes de este congreso, la más cordial bienvenida de esta Casa de Estudios
Superiores.
¡Muchas gracias!
Arica, 13 de Marzo de 2000.
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XII Congreso Internacional Derecho Consuetudinario y Pluralismo Legal
DISCURSO PRONUNCIADO POR EL DECANO DE LA FACULTAD DE DERECHO
DE LA UNIVERSIDAD DE CHILE, DON ANTONIO BASCUÑÁN VALDÉS
EN LA CEREMONIA DE INAUGURACIÓN
A la Universidad de Chile y en particular a su Facultad de Derecho le ha correspondido desde la Independencia de la República, en 1810, la formación de los dirigentes y líderes del país bajo la inspiración republicana
y libertaria, primero desde el Instituto Nacional y, a partir de 1842, directamente desde la Universidad.
El mayor esfuerzo se centró, en la segunda mitad del siglo XIX, en la obra codificadora: en la dictación de un
conjunto de códigos simples, claros, modernos, bien redactados, que permitieran que los valores de igualdad,
libertad y justicia fueran conocidos y generalmente aplicados a todos los habitantes de la República. La superación de la diversidad y la heterogeneidad de fuentes jurídicas propias del período colonial, mediante las
nuevas leyes de la República, afianzaba el carácter estatal del derecho y relegaba a las otras fuentes -particularmente a la costumbre- a un lugar tan secundario, que sólo podía ser aceptada cuando la ley se remitía a ella
según lo proclama el artículo segundo del código civil chileno.
En la primera mitad del siglo XX la preocupación jurídica se centra en el reconocimiento doctrinal y legislativo de los derechos económicos y sociales indispensables para que la inmensa mayoría de nuestra población
pudiera alcanzar niveles mínimos de igualdad real y no meramente formal. Después de la Segunda Guerra
Mundial el acento se pondrá en el desarrollo económico y en los instrumentos que permitan al Estado la
planificación y ejecución de sus políticas económicas.
La enseñanza y la investigación jurídicas han girado sin contrapeso en torno al derecho estatal siendo para
todos nosotros la ley la forma natural, sino exclusiva, de manifestación del derecho.
El derecho del estado es uno para todos los habitantes y el estado moderno es quién regula y dispensa derechos
civiles, económicos y sociales a través de la distribución que efectúa mediante la legislación en Chile.
No obstante los dos siglos en que el poder público ha impuesto sus valores políticos y culturales, hoy podemos
comprobar que en distintos grupos sociales, especialmente indígenas, se han mantenido en conjunto de valores
y de reglas consuetudinarias con los cuales siguen regulando entre ellos sus relaciones económicas y sociales.
La legislación del Estado y en particular las sucesivas leyes indígenas dictadas muchas veces para proteger, no
sólo no han tenido éxito sino que los han perjudicado y en varios casos han terminado por reconocer realidades
culturales contrarias, como la poligamia entre los mapuches o el menor valor de ciertos tipos de ofensas entre
los pascuenses.
Al término del siglo XX se nos muestra un Estado diferente de aquel Estado nacional, propio de la modernidad, a que estábamos acostumbrados: soberano indiscutible en su ámbito territorial, omnipotente y dispensador de prestaciones económicas y culturales a su población. Diversos factores están influyendo, entre los
cuales cabe señalar: La internacionalización del derecho por la ratificación de diversos tratados multilaterales,
la globalización de la economía que hace aplicables legislaciones y jurisdicciones de distintos estados en los
negocios, el neoliberalismo que ha modificado el rol de estado en la economía, la revolución infocomunicacional
que ha barrido con todo tipo de fronteras, el surgimiento de organizaciones civiles transnacionales preocupadas de temas o problemas de interés común, y muy especialmente el reconocimiento de la diversidad social y
multicultural dentro de los ámbitos territoriales de los estados con poblaciones de nacionalidades, etnias, o
religiones diversas que exigen el respeto como grupos minoritarios y reclaman espacios que les permita expresar sus propios valores y formas de conducta.
Hay sin duda para los juristas y en particular para las Facultades de Derecho un gran desafío ¿cómo coordinar
todos estos factores que están influyendo en la transformación del derecho estatal de los estados modernos?,
¿Cómo reconocer y validar derechos especiales dentro del ámbito de la legislación del estado?, ¿Cómo operar
con derechos extranjeros o normas internacionales en hechos acaecidos dentro del territorio del estado que
antes indiscutidamente se regulaban por leyes de éste?
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Discursos Inaugurales
En este conjunto de problemas de la transformación del Derecho al iniciarse el siglo XXI se inserta, a mi modo
de ver, este Congreso sobre "Derecho Consuetudinario y pluralismo legal". Las ponencias en los diversos
symposios anunciados en el programa del Congreso, nos muestra una gran variedad de situaciones referidas al
contexto, especialmente latinoamericano, de derechos aborígenes consuetudinarios, que habiéndose mantenido por años a pesar del embate del estado moderno, buscan hoy su reconocimiento por parte del estado y el
desarrollo de sus jurisdicciones autónomas. No menos importantes son los problemas vinculados al manejo de
recursos naturales vitales para la subsistencia de ciertos pueblos y, al mismo tiempo, codiciados por empresas
que los requieren en sus procesos productivos.
Naturalmente que en éstos y en los otros temas del Congreso habrá distintas posiciones y difícilmente surgirán
soluciones finales por la dificultad y trascendencia de los problemas involucrados. Aunque así sea, lo que no
podemos eludir es plantearlos, porque ellos existen y no podemos continuar ignorándolos.
La Facultad de Derecho de la Universidad de Chile, a pesar de la enorme preeminencia del positivismo legal
durante el siglo XX, mantuvo una particular sensibilidad por estos temas, especialmente en el Seminario de
Derecho Público, bajo la dirección del profesor Aníbal Bascuñán. Quien les habla, formado en esa inquietud,
hace ya más de un cuarto de siglo incorporó al curriculum de estudio de la Carrera de Derecho la cátedra de
antropología jurídica dictada por el profesor don Carlos Aldunate, la que se ha mantenido hasta hoy con
interesantes trabajos. La destacada profesora Milka Castro ha reforzado el área de antropología jurídica con un
nuevo curso, ahora de derecho indígena, el que con gran aceptación de los alumnos, inicia nuevas investigaciones.
Este año se han puesto en funcionamiento dos nuevos centros de investigación: el Centro de Estudios de la
Justicia y el Centro de Derecho ambiental, los que, desde distintas perspectivas, podrán abordar estos temas en
forma novedosa.
La Universidad de Chile y en particular la Facultad de Derecho que represento ha patrocinado este Congreso
en el convencimiento:
Primero, que el Derecho Consuetudinario en general es una realidad normativa-cultural extraordinariamente
importante para la ciencia del derecho, por lo que debe ser investigado con mucha más profundidad de lo que
hasta ahora se ha hecho.
Segundo, que este campo de investigación es una excelente oportunidad para el trabajo interdisciplinario tan
necesario y tan poco practicado en nuestros ámbitos académicos.
Tercero, que los problemas de fondo que hoy afectan a grupos minoritarios y particularmente a pueblos indígenas, en el concierto latinoamericano, son graves, lo que nos obliga a estudiarlos seriamente en la búsqueda
de mejores soluciones. Y,
Cuarto, que este Congreso es una excelente oportunidad de reunir a ustedes, los especialistas, y revisar el
estado de las investigaciones, metodologías y conclusiones alcanzados en el área hasta ahora.
Agradezco a la Universidad de Tarapacá su organización y amable hospitalidad, agradezco a la Comisión de
Derecho Consuetudinario y Pluralismo Legal de la Unión Internacional de Ciencias Antropológicas y Etnológicas
su iniciativa y decisión de efectuar el Congreso en Chile y a la Comisión organizadora su enorme esfuerzo.
Les deseo a todos ustedes un gran éxito en el logro de los objetivos del Congreso.
Muchas gracias.
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SIMPOSIO I:
TEORÍA Y PRÁCTICA DE LA
ANTROPOLOGÍA JURÍDICA
EN AMÉRICA LATINA
COORDINADORAS:
ESTHER SÁNCHEZ (COLOMBIA)
Y
MARÍA TERESA SIERRA (MÉXICO)
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Nota: Las coordinadoras estructuraron en cuatro subsimposios las ponencias recibidas, atendiendo a
la diversidad de temas abordados.
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B S I M P O S I O
S T I C I A
Y
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E R E C H O
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N D Í G E N A
RECUPERACIÓN, FORTALECIMIENTO Y DESARROLLO DE LA JUSTICIA PROPIA DEL
PUEBLO GUAMBIANO A TRAVÉS DEL CENTRO DE CONCILIACIÓN Y JUSTICIA
Fabio Calambas Paja
*
"Nuestros antepasados nacieron del agua…
El agua es vida…
Y los Guambianos venimos del agua".
Colombia, uno de los tantos países del continente americano, posee entre su contexto social y cultural una
amplia gama de raíces socioculturales que merece un análisis de fondo para poder aproximar y dar una interpretación de su composición étnica y cultural. Esa gama de riqueza social, ubicados a lo largo y ancho del
territorio Nacional le ha permitido dar crédito en su haber legal de un país pluriétnico y multicultural.
A partir de la promulgación de la nueva carta política, los diferentes Pueblos, comunidades y grupos Indígenas
de Colombia hemos apropiado y hemos dado particulares contenidos a las normas de la legislación que actualmente se ejerce, esta reivindicación legal se constituyó en el imperativo cultural del siglo, con una tradición
que al parecer constituyen una serie de paradigmas socio-culturales, de autoreferencia e impactos adversos
desde la retórica occidental.
Como generadoras y procesadoras de una cultura, cada grupo posee un sentido propio de su vida, enfrentando
aspectos como la salud y la enfermedad de manera particular, sus sueños y esperanzas de vida son igualmente
diferentes, como diversas son sus posibilidades de desarrollo.
El modelo de desarrollo Nacional, no sólo niega las diferencias culturales de las regiones y de los grupos
sociales, si no que privilegia el factor económico como la única fuerza motriz del progreso, proponiendo que
los otros factores vendrán una vez se alcance éste.
Realmente hace pocos años, que el país tuvo plena conciencia de que Colombia estaba constituida por una
gran heterogeneidad de regiones, con características geográficas, ecológicas, sociológicas y culturales que las
diferencian entre sí; diferencias enmarcados desde la óptica occidentalista como en la concepción del cuerpo
humano que responde a una colectividad incorporando al grupo familiar, comunal y étnico.
El manejo del tiempo bajo las concepciones de las sociedades ágrafas representando de frente el pasado y de
espaldas en futuro como las características más notorias frente a las sociedades mayoritarias. Cuando los
Constituyentes en el año de 1991 elaboraron los artículos relacionados con Pueblos, comunidades y grupos
Indígenas, tal vez no tuvieron en cuenta el dolor de cabeza que les iba a producir a muchos juristas, estos,
reconocidos por primera vez en la historia del país como ciudadanos con plenas capacidades y competencias
legales.
El proceso de descentralización instaurada en Colombia desde el año de 1986 y fortalecido por la Constitución
Nacional de 1991 ha delegado en los entes territoriales muchas competencias que anteriormente eran del
Gobierno central.
A partir de la expedición de la carta política y con fundamento en el reconocimiento de una nación multiétnica
y pluricultural y en desarrollo de los derechos establecidos para los pueblos Indígenas, el Estado colombiano
ha sido muy lento en la expedición de las normas relativas a los derechos, definición de políticas, adecuación
institucional, creación de instancias de participación e implementación de programas.
A la luz de las nuevas formas de relación de las minorías étnicas y el Estado colombiano, podemos afirmar,
que el reconocimiento de la diversidad cultural en el país no obedece a la buena voluntad de los gobernantes,
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ni a la sabiduría de la ley; si no por el contrario, es el producto directo y tangible de la lucha activa y pasiva de
los pueblos, comunidades y grupos Indígenas de aferrarse a la posibilidad de vivir como Indígenas, de negarse
a la integración según el modelo occidental de desarrollo.
Luego de esta breve reseña histórica, permítanme presentar algunas consideraciones particulares del Pueblo
Guambiano, específicamente en lo que nos compete hoy aquí, "La Jurisdicción Especial Indígena Guambiano".
JURISDICCIÓN ESPECIAL INDÍGENA
En Colombia La Jurisdicción Especial Indígena es la facultad que da la Constitución Nacional de 1991 a los
Pueblos Aborígenes, reconociendo sus autoridades y sistemas de organización social, como los Cabildos Indígenas, para que ejerzan la función pública de administrar justicia dentro de sus territorios, de conformidad con
sus propios sistemas normativos, en armonía con la Constitución y las leyes de la República.
Por tradición y mediante su Gobierno autónomo, el Cabildo del Pueblo Guambiano viene implementando y
ejecutando su proyecto de vida acorde a las necesidades del Guambiano de hoy, en la recuperación, fortalecimiento y desarrollo de su propia justicia desde el "Centro de Conciliación y Justicia Guambiano", centro
piloto único en su género con justicia permanente en América Latina.
Bajo unos parámetros de control social propios y desde una cosmovisión Guambiana, permite hacer una
proyección, apoyado por los Taitas, Consejeros y excabildantes al desarrollo de un trabajo comunitario social
y corporativo, mediante un procedimiento novedoso y dinámico, caracterizado por la oralidad desvirtuando su
codificación
GUAMBIA. Es un Resguardo Indígena ocupado por los mismos indígenas Guambianos, ubicados al nororiente
del municipio de Silvia, Departamento del Cauca, a 58 kms. de Popayán capital del Departamento del Cauca.
Donde se armoniza un paisaje atractivo y envidioso de riqueza cultural. Actualmente el Resguardo Indígena de
Guambía posee una población cercana a los 15.000 habitantes producto de 2500 familias. Su territorio es el
Resguardo, tiene una extensión de 18.657 Has. Así: valles, peñascos, riachuelos e infraestructura con una
topografía muy quebrado.
Desde el año de 1979 cuando el Pueblo Guambiano tomó la decisión de avanzar decididamente en la recuperación del territorio ancestral, se vio la necesidad de proyectar un Plan de desarrollo, y en 1983, se realizó un
plan preliminar sobre aspectos tales como: educación propia, salud comunitaria, medicina tradicional, fortalecimiento de valores culturales, autonomía, territorio y Gobierno.
Posteriormente en el año de 1994 luego de un proceso de discusión, debates y socialización de objetivos a
corto y mediano plazo, se conformó el actual PLAN DE VIDA DEL PUEBLO GUAMBIANO. En donde se
consagra como uno de sus objetivos centrales, LA RECUPERACIÓN DE LA JUSTICIA GUAMBIANA,
como complemento necesario de autoridad y autonomía, para que el Cabildo ejerza realmente la justicia
basada en el principio de LATA LATA (equidad e igualdad sin distinciones).
El Pueblo Guambiano al tomar la decisión de crear su Centro de Conciliación y Justicia "kurusrup Watsinuk",
como un instrumento importante de apoyo al Cabildo en el ejercicio investigativo y de aplicación del Derecho
Mayor, bajo el principio de "Lata lata", busca desarrollar y fortalecer la Justicia interna, la Autonomía y la
Jurisdicción Especial Indígena como parte de un portafolio social con una visión diferente.
Desde el CENTRO DE CONCILIACION Y JUSTICIA GUAMBIANA, nos debemos preocupar no tanto por
sancionar, sino por reeducar y recuperar social y culturalmente a quienes cometan faltas contra nuestro control
social interno, según nuestros usos, costumbres y cultura, sin tener que pensar en compararnos con los métodos de justicia que usa la sociedad Nacional, ni tratar tampoco de competir con ella, pues nuestra justicia es de
más contenido humano, social y cultural y de un procedimiento colectivo que involucra a toda la comunidad
en las decisiones a tomar.
PARTICIPACIÓN.
La comunidad puede y debe participar a través de las asambleas y con el Cabildo en las actividades que se
programen, en las decisiones que se tomen, en la discusión y ejecución de los trabajos encomendados por el
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Cabildo; las intervenciones deben ser constructivas, para orientar y vigilar, no para causar daños ni perjuicios;
la comunidad debe expresar sus necesidades; ayudar a solucionar los problemas adueñándose de ellos, sin
dejarse manipular, apoyando al Cabildo en todos los aspectos con voz y voto y haciendo respetar la Ley
Indígena; coadyuvando al Cabildo económicamente y en los trabajos comunitarios; estar pendiente cuando el
Cabildo lo llame y acudir a las citaciones para reuniones, aunque se tenga que sacrificar para estar en permanente contacto e informado y para poder aprobar conscientemente las decisiones que se tomen.
MECANISMOS
Buscar otras alternativas de prevención y solución a los problemas, que sean de beneficio comunitario, a través
del diálogo, las asambleas y los acuerdos, poniendo en práctica la capacitación y el buen uso de los recursos,
la organización y la orientación del Cabildo, los buenos ejemplos de moralidad y responsabilidad con la
familia, educando en las escuelas en lo propio, en la cultura Guambiana, en una educación para vivir, valorar
y recuperar las tradiciones de nuestros antepasados, hacer censos por familia, veredas y zonas; recordar, investigar y apropiar nuevamente las formas de justicia Guambiana, para que seamos juzgados por nuestra propia
autoridad conforme a nuestra cultura, usos y costumbres, tal como la manifestara el Taita Abelino Dagua en su
discurso acerca de un proceso de investigación social en el Pueblo Guambiano:
"… El investigador tiene que ir de la superficie hacia la raíz, como la mata de papa, que allí está
cargada, para cosechar. Después tiene que subir y, cuando escribe, va subiendo hasta llegar a la
superficie. Pero el investigador no se puede quedar ahí, pues viene el retoño; tiene que subir y crecer
con el tallo hasta dar toda la mata, todo el árbol; Y así seguir hasta terminar todo completo…".
PROCEDIMIENTOS INTERNOS
En nuestro Pueblo Guambiano tenemos varios tipos de procedimientos internos, de lo que ustedes llaman
juzgamiento, que depende de la clase de falta, la gravedad de los hechos, las circunstancias y las personas
involucradas.
Para nosotros no es lo mismo investigar una falta leve que una grave, o investigar los hechos de un comunero
con rango de autoridad interna, que un comunero sin ese rango, o si la falta afecta los intereses particulares o
colectivos.
Podemos resumir estos procedimientos en dos:
• Proceso de conciliación. Que se realiza en forma privada, por el Cabildo. Se aplica a las faltas que no
comprometan en mayor grado los intereses colectivos, sino los personales, tales como los comúnmente
conocidos como los chismes, las calumnias, el alcoholismo, la infidelidad, hurtos menores, etc.
• Proceso Comunitario Público. Se aplica a faltas que comprometen seriamente el futuro del pueblo en
valores culturales, sociales, políticos y económicos, tales como el homicidio, el secuestro, hurtos consecutivos, el aborto, la destrucción de la familia, etc. Y en este proceso se distinguen cuatro etapas:
1. Investigativa
2. Del juicio Comunitario
3. La Decisión
4. Del Cumplimiento de la Decisión Comunitaria.
Nuestras decisiones están orientadas no a sancionar sino a reeducar y recuperar social y culturalmente a
quien cometió una falta, que además, tendrá que compensar con trabajo comunitario o económicamente, o
como lo disponga la asamblea a los familiares afectados con su acción.
CENTRO DE CONCILIACIÓN Y JUSTICIA GUAMBIANA
Como protagonista y generadora de una historia propia y culturalmente diferente a la sociedad Nacional, en el
Pueblo Guambiano les damos absoluta importancia a la justicia indígena, como una herramienta indispensa-
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ble en el desarrollo social como pueblo autónomo, autóctono, decidido en recuperar la autoridad, la autonomía
propia y la justicia social sobre la base de lata lata.
Por eso, desde hace varios años atrás venimos adelantando gestiones para desentrañar nuestras tradiciones,
usos y costumbres de justicia Guambiana, con proyecciones al Pueblo Guambiano del siglo XXI. Nuestra
intensa y seria labor, rodeada de una gran colaboración de todos los comuneros Guambianos nos lleva a la
conformación del Centro de Conciliación y Justicia Guambiano, que ya hemos iniciado como una herramienta de apoyo al Cabildo, desde donde se adelantan las investigaciones y hacen las sugerencias sobre las
decisiones que se hayan de tomar conforme a nuestro derecho interno.
Como se puede observar, los Pueblos Indígenas sí hemos recuperado y avanzado en materia de justicia propia,
y sólo queremos que nos dejen hacer con nuestras concepciones, valores culturales, respeto a la identidad y
autonomía, sin intervencionismos ajenos, vulnerando a una forma de ser, actuar y de pensar diferente.
UNGUA UNGUA
SHUNA GATIG
NOTAS
*
Líder Guambiano, Administrador de Empresas, Especialista en Gerencia Social, Funcionario del ICBF Regional Cauca –
Programa Indígena.
LOS SISTEMAS DE DERECHO INDIO EN MÉXICO
(UNA PROPUESTA DE ANÁLISIS)*
**
Dr. Carlos H. Durand Alcántara
***
Lic. Alejandro Santiago Monzalvo
I. MARCO REFERENCIAL
1. DEL OBJETO DE ESTUDIO
El sistema de derecho indio se aborda desde una concepción de totalidad (Kosik, 1993:17), como un todo
1
complejo , es decir, se analiza desde la perspectiva teórico-metodológica de diferentes áreas y disciplinas del
conocimiento, como la etnología, la sociología, la economía, la antropología jurídica y el derecho. Por tanto el
estudio se desarrollará de manera transdisciplinaria donde las diferentes ciencias contribuyen a la explicación
del objeto de estudio; lo que posibilita una visión integral del mismo. Buscando una representación objetiva
del fenómeno en cuestión, se establece el estudio de caso del sistema de derecho triqui del estado de Oaxaca,
República mexicana.
La etnología permite identificar a los sujetos sociales con características particulares, es decir a las etnias las
cuales guardan relaciones culturales específicas y cuyos rasgos de identidad son distintos a otros patrones
sociales de reproducción humana. La sociología permite ubicar estos patrones culturales en el marco de relaciones sociales que identifican procesos de vinculación y/o articulación con el Estado mexicano en el marco
de una formación social clasista.
La economía contribuye a la interpretación de las relaciones de propiedad y de producción desarrolladas por
las etnias a nivel regional, estatal, nacional e incluso internacional, ya que en la zona de estudio se observan
procesos migratorios que juegan un papel significativo (Cabrac Browling; 1998), y que por supuesto influyen
en las relaciones desarrolladas en la región, y su concomitante vinculación al proceso de globalización.
Desde el punto de vista de la antropología jurídica se busca identificar a los sistemas de derecho consuetudinario, es decir, los usos y costumbres de las etnias triqui y mixteca que regulan sociojurídicamente su región.
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La antropología jurídica cobra especial relevancia, pues a pesar de ser una disciplina en formación, y en cuya
asunción se interpretan los procesos particulares que advierten la existencia de sistemas jurídicos propios y
cuya "racionalidad" se finca en los patrones de vida de las etnias.
Finalmente del derecho, es importante identificar los temas relacionados con los pueblos indios y el origen y
naturaleza de aquellos sistemas normativos denominados Derecho. En México, existen dos "sistemas" que
regulan las relaciones sociales de los pueblos indios. Uno de estos sistemas tiene pleno reconocimiento estatal,
el segundo, se mantiene "al margen" de su formalización frente al Estado; estos sistemas son:
a) El derecho positivo mexicano el cual se fundamenta en el discurso jurídico hegemónico y que está
compuesto por un conjunto de normas jurídicas jerárquicamente establecidas que regulan las relaciones
sociales que se desenvuelven en los pueblos indios y de éstos frente al Estado. Este sistema reconoce como
fuente principal de creación de las normas jurídicas al proceso legislativo del que dimana la ley, y de
manera subsidiaria, a la costumbre, la jurisprudencia, los principios generales del derecho y la doctrina.
b) El derecho consuetudinario indígena, al que hipotéticamente sustentamos como sistema, está integrado por un conjunto de usos y costumbres que regulan las relaciones sociales de los pueblos indios, y que
cuentan con sus propios órganos reguladores y aplicadores de dicha normatividad, circunstancias que
derivan de su propia cultura.
1.2. PROPUESTA METODOLÓGICA PARA EL ESTUDIO DE LOS USOS Y COSTUMBRES DE LOS PUEBLOS INDIOS
Se delimita el estudio y descripción del derecho consuetudinario a partir de la elaboración teórica diseñada por
3
Durand (1996) donde se reconoce la categoría "sistema de derecho indio" misma que se adapta al estudio de
caso de las etnias triqui y mixteca de Oaxaca, México.
La elaboración del "modelo" propuesto supone la creación de un sistema categorial específico que integra los
siguientes elementos:
a) Las sociedades simples o comunidades indias se refieren a los espacios territoriales en que adquiere eficacia y validez la aplicación de la normatividad india. La sociedad simple no supone una comunidad
autocontenida y autárquica por fuera del crecimiento capitalista, sino más bien la existencia de poblaciones indígenas que en mayor o menor medida interactúan con la sociedad compleja y en cuyas áreas territoriales existen derechos consuetudinarios que solamente son aplicados y reconocidos en sus demarcaciones.
b) Las relaciones de propiedad indias, entendidas como la expresión jurídica de las relaciones de
producción, son relaciones que históricamente han desarrollado las etnias para satisfacer sus necesidades e
interactuar con los demás sectores y clases sociales de la formación económica social en su conjunto.
Desde el punto de vista metodológico no es factible separar el estudio del derecho consuetudinario indio
del derecho positivo, ya que en su aplicación incluye diferentes aspectos tanto sociales, económicos, filosóficos, así como culturales, que articulan a las etnias con la sociedad en su conjunto.
Los usos y costumbres de los pueblos indios se enlazan a las formas de apropiación social del medio, así como,
a su reproducción social y a la cosmovisión, de la cual se desprenden diversas interpretaciones culturales
acordes a cada una de las etnias existentes en México, conforme a esta apreciación sería válida la afirmación
de reconocer en México la existencia del pluralismo jurídico, que adquiere diversos sistemas de regulación
jurídica (según sea su entorno cultural).
En el estudio del derecho indio, adquiere validez la dimensión de totalidad, porque permite identificar la
relación de diferentes fenómenos que interactúan con la normatividad jurídica india. Este sistema jurídico
consuetudinario se fundamenta en un reconocimiento tácito de las relaciones de propiedad o de posesión de la
tierra, las que se manifiestan en dos ámbitos:
I) Por un lado se identifica a la propiedad comunal del espacio físico (la tierra), que se regula a través de un
"estatuto comunal" (de tradición oral) y que puede ser aprovechada por toda la comunidad (aguas, bosques, fauna, etc.). La comunidad crea y recrea el conjunto de usos y costumbres que permean las relaciones
de propiedad referidas.
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II) Por otro lado, está la propiedad familiar que se finca en el parentesco y que alude al medio de producción (la parcela o la milpa), los instrumentos de trabajo, los árboles plantados y los animales domésticos,
la casa, los enseres domésticos, entre otros.
Si bien se ha señalado que los pueblos indios son poseedores de culturas jurídicas propias, que ordenan,
conforme a su propia identidad, las relaciones sociales de producción y de propiedad, cabe señalar que el
sistema jurídico consuetudinario no constituye un orden aislado "puro", sino que se compenetra con diversas
relaciones históricas (económicas, jurídicas, políticas, religiosas, lingüísticas), así como con el sistema jurídico del bloque dominante.
c) El sentido del poder y las autoridades indias: Esta es la tercera categoría trascendente en el tratamiento del derecho consuetudinario, concebido desde la técnica jurídica, como el "órgano aplicador" de
este derecho. Es lógico suponer que si el derecho consuetudinario, o cualquier tipo de derecho existe como
sistema eficaz, existirá congruentemente la instancia que regula y administra dicha normatividad.
La aplicación del derecho consuetudinario y su eficacia se origina en el supuesto de una aceptación de la
autoridad que se basa en un conjunto de intercambios recíprocos. A diferencia del poder de clase, el sentido de
autoridad de las comunidades y de algunas etnias surge de una aceptación en la que sus miembros reconocen
que cualquiera de ellos ulteriormente podrá formar parte de la estructura que aplica al derecho consuetudinario. Quizás en buena parte, este sentido de reciprocidad es uno de los elementos que ha permitido mantener,
con mayor o menor fuerza, a las autoridades indias de algunas etnias del país. Sin embargo, el estudio del
poder en una región determinada amerita adecuar el análisis del equilibrio precario entre los sistemas políticos
indios y la penetración del capital, cuyo epicentro radica en el desconocimiento del fuero de dichas autoridades. Por ello se hace énfasis en el problema de la hegemonía, por lo cual algunos autores consideran que, el
fortalecimiento de estas autoridades indias radicaría en el reconocimiento de la autonomía política de los
pueblos indios.
Si bien las relaciones recíprocas, en las que se cristaliza el sentido de autoridad indígena, son un elemento
importante, existen otros elementos como el parentesco, la lengua, la identidad, en otras palabras, la cultura
que permite cohesionar al grupo, a fin de que quien ejerce y administra el derecho consuetudinario se encuentre plenamente identificado por quienes lo admiten y secundan. Y que quienes lo ejerzan, constituyan el
conducto que relaciona a la etnia con el exterior.
Por otro lado, es indudable que la intensificación de la división del trabajo ha determinado que el sentido de
poder y autoridad se "desdoble" en formas ya no propiamente tradicionales, en las que aparecen cacicazgos,
terratenientes o simplemente formas recreadas por el Estado, que no corresponden a la trayectoria india, como
así sucede con los comisariados de bienes comunales y ejidales o con la estructura municipal. Respecto de esto
último reconoceríamos en el mejor de los casos una "hibridación" de los poderes indios, en los que se ambientan
y recrean sistemas de autoridad que se encuentran culturalmente diferenciados.
Pero esta disimilitud de poderes nos lleva necesariamente a perfilar que las concepciones con las que actúa el
poder hegemónico y la autoridad tradicional se encuentran contenidas en disposiciones valorativas diferenciadas: así, por ejemplo, mientras diversos pueblos indios procuran conciliar el interés social, la sociedad mayor
aplica, con órganos especializados, la justicia a quien así mejor lo demuestre, llegándose al absurdo de no
reconocer la "verdad real" sino la verdad jurídica, como por ejemplo las que se originaron en títulos coloniales
que legitimaron el despojo de sus tierras a millares de indios.
d) Lenguaje y derecho indio. La cuarta categoría significativa en el conocimiento del derecho consuetudinario indio es el lenguaje. En la práctica jurídica india que parte del principio de oralidad, los mecanismos del lenguaje-discurso adquieren un especial significado. El manejo de esta categoría, más que adecuarse
a partir de contenidos de tipo axiomático procura interaccionarse en el análisis del discurso, ubicando la
lógica que subyace entre el "modelo" de administración legal de los pueblos referidos y su respectiva
aplicación.
Con el propósito de avanzar en la adecuación del "conflicto lingüístico" subyacente en el derecho consuetudinario, Rainer Hamel ha propuesto el reconocimiento de tres niveles de organización en el análisis de dicho derecho:
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1º. Esquemas culturales (sistemas simbólicos): concepciones y definiciones de derechos y delitos; procedimientos de litigio, organización de procedimientos resolutivos, relaciones sociales de respeto, entre otros.
2º. Estructuras y estrategias discursivas: lenguajes especializados vs. cotidianos, estrategias verbales,
técnicas de argumentación y narración, patrones de interacción verbal, etc.
3º. Estructuras y formas lingüísticas: selección y uso de las lenguas (español vs. lengua indígena), cam4
bio de códigos, préstamos, variación interna de cada lengua, etc.
e) Parentesco y derecho indio. La quinta y última categoría significativa que se enlaza al estudio del
derecho consuetudinario de los pueblos indios es el sistema de parentesco, que se fundamenta en lo que
sostiene Rodolfo Stavenhagen:
"Los sistemas de parentesco, y existen varios fundamentales entre los pueblos indígenas de América
Latina, determinan las relaciones entre familias, que son los núcleos sociales básicos de las comunidades indígenas.
También tienen función de normar los sistemas de herencia y transmisión de la riqueza. En ocasiones,
el funcionamiento de estos sistemas de parentesco entra en contradicción con el sistema jurídico nacional. Por ejemplo, muchas sociedades son poligámicas, y las diferentes mujeres de un jefe de familia
desempeñan papeles específicos en la estructura familiar. Sin embargo, la legislación civil de los estados no reconoce la poligamia y eso puede crear serios problemas para la estabilidad de la familia, la
posición de los hijos, la transmisión de bienes en herencia, y la posición social o el estatus del hombre
5
en la comunidad".
EL SISTEMA DE USOS Y COSTUMBRES DE LA ETNIA TRIQUI DEL ESTADO DE OAXACA.
2.1. DEL TERRITORIO TRIQUI.
Geográficamente la etnia triqui se asienta en los límites de los estados de Guerrero y Oaxaca; la región se
denomina mixteca alta, y se ubica en el estado de Oaxaca.
La zona triqui limita al norte con Mixtepec (mixtecos), al sur con la ex-hacienda de la Concepción Progreso
(mestizos), al este con Cuquila y San Miguel del Progreso (mixtecos) y al oeste con San Pedro Putla (mixtecos
y mestizos).
2.1.1. DEL TERRITORIO TRIQUI Y DE SU SISTEMA DE USOS Y COSTUMBRES
El territorio triqui es el espacio geográfico en que aplica el gobierno triqui, su sistema jurídico de usos y
costumbres y se desarrollan sus relaciones sociales de producción.
Conforme a la cultura y cosmovisión triqui, desde la época del México prehispánico y hasta la actualidad, sus
centros políticos y religiosos han sido Chicahuaxtla y Copala, a los que la etnia triqui denomina Chuma’a. A
estos lugares los españoles les denominaron San Andrés y San Juan, respectivamente.
Estos dos grandes centros político-religiosos relacionan socioeconómica y culturalmente a diversos barrios,
comunidades y parajes de la región.
En sentido estricto, el sistema interno de usos y costumbres del pueblo triqui reconoce dos ámbitos, tanto de
gobierno como de normatividad, a saber:
a) El de los Chuma’a o centros político-religiosos, y
b) El de cada una de las comunidades o barrios.
2.1.1.1. DEMARCACIÓN POLÍTICA
Conforme a la articulación del sistema de usos y costumbres triqui y el derecho nacional, encontramos políticamente reconocida por la Constitución Federal y estatal (bajo la categoría política del municipio) a las comunidades integradas al territorio triqui, algunas de las cuales se les da el rango de agencias municipales.
Con San Juan Copala existen diecinueve agencias, diecisiete barrios y cuatro parajes; y en San Andrés
Chicahuaxtla cinco agencias y dos barrios.
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Los barrios y parajes dependen políticamente de los centros político-religiosos de San Juan Copala y San
Andrés Chicahuaxtla. Además de que el artículo 27 constitucional reconoce a cada una de estas comunidades
agrarias como sujetos de derechos agrarios, con personalidad jurídica y patrimonio propios.
2.2. DE LA AUTONOMÍA Y LA ETNIA TRIQUI
El principio de autonomía en la etnia triqui se entiende como la libre determinación que ha desarrollado
históricamente el pueblo triqui para gobernar, organizar, administrar y normativizar las relaciones sociales,
jurídicas y políticas que se verifican en su territorio.
Esta autorealización del pueblo triqui es anterior a la existencia del Estado mexicano, y en la actualidad se
vincula con éste en diversos ámbitos.
La autonomía para el pueblo triqui se entiende en cuatro niveles:
a) La capacidad del pueblo triqui para nombrar a sus propias autoridades y autogobernarse.
b) La capacidad de aplicar su propio sistema jurídico de usos y costumbres.
c) La capacidad de hacer uso de sus recursos naturales.
d) La capacidad -como persona jurídica- de articularse con el Estado y el derecho nacional y los particulares, tanto nacionales como extranjeros.
Estos cuatro principios en que se organiza la autonomía del pueblo triqui no significan una aplicación extraterritorial a la del Estado mexicano, sino que su realización se articula y relaciona, en diversos aspectos, con el
derecho nacional, con el propio Estado mexicano y sus instituciones.
2.3. DE LAS AUTORIDADES TRIQUIS
La autonomía se regula y administra a través de las autoridades tradicionales triquis, comprendidas éstas como
los órganos aplicadores de la política y del sistema de usos y costumbres triqui.
El pueblo triqui se organiza con relación a una estructura particular de autoridades tradicionales, en este
sentido encontramos:
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A) Shi Chi o Achij, se le reconoce como al señor que hay que seguir (no go ko) en San Juan Copala, y
Achij quien es el anciano experimentado en San Andrés Chicahuaxtla. En idioma español se les nombra
como principales o caracterizados.
En cada comunidad o barrio puede variar el número de Shi Chi o Achij.
Los principales o caracterizados no son nombrados por la comunidad, sino reconocidos por consenso en su
actuación como autoridades que conocen de la resolución de conflictos y controversias que surgen en la
comunidad.
Conforme al sistema de usos y costumbres triqui, se le reconoce a este principal por su lealtad, honestidad
y experiencia desarrollada en la comunidad.
Un segundo nivel en que intervienen los Achij o Shi Chij es en el aspecto político como instancia de
representación, administración o gestión, tanto a nivel interno o en vinculación con las autoridades municipales, estatales y federales.
B) La agencia municipal, es una instancia de gobierno y de regulación de justicia que constituye el
vínculo político y jurídico entre el Estado mexicano y las comunidades triquis.
B1) Estructura de la agencia municipal que está integrada por las siguientes instancias:
Agente Municipal
Suplente
Alcalde
Capitán
Síndico
Tesorero
Secretario
(siide a)
(silende a)
(regale a)
(bita a)
(sinico a)
(serero)
(rubano)
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La estructura del gobierno comunal no cuenta con organismos especializados en la administración de justicia
tradicional, y si bien ésta se entrelaza con la jurisdicción del Municipio, mantiene una autonomía significativa
frente al Estado. La agencia municipal conoce de asuntos políticos, fiscales, civiles, administrativos, penales,
comerciales y de sus respectivas controversias. Los criterios que rigen a las agencias municipales se guían por
la racionalidad triqui, en la que subyace su costumbre jurídica y social.
En las comunidades, los cargos duran un año y quienes son elegidos para configurarlos son propuestos mediante listas en asamblea general de comuneros.
B2) De las características de los cargos:
Los cargos en la agencia municipal son:
1. Jerárquicos
2. Rotativos
3. Gratuitos
4. Democráticos
1. Conforme a la cultura triqui son jerárquicos por el orden de importancia político-social que tiene cada
cargo.
2. Son rotativos en virtud de que deben intervenir todos los ciudadanos en el gobierno triqui. El criterio es
iniciarse en las jerarquías más bajas para incorporarse posteriormente a los órganos de mayor importancia.
3. Los cargos en la agencia municipal no tienen ninguna remuneración para quienes los lleven a cabo, de ahí
su carácter de gratuidad.
4. Son democráticos porque quienes intervienen en el cargo son elegidos en una asamblea general.
C) La asamblea
Se aplica como instancia político-jurídica en aquellos casos en que la comunidad considera de suma importancia. Es presidida por las autoridades internas; caracterizados y agente municipal. Sus decisiones se dan por
consenso o por mayoría de votos.
En caso de empate en la votación, es el agente municipal quien da el voto de calidad a efecto de emitir una
determinación.
2.4. TIPO DE USOS Y COSTUMBRES QUE INTEGRAN AL SISTEMA NORMATIVO TRIQUI.
2.4.1. NOCIONES PRELIMINARES.
a) El sistema jurídico de usos y costumbres de la etnia triqui, es aplicable a todos los habitantes del territorio
triqui, trátese inclusive de quienes sin ser triquis, residen temporalmente en dicho territorio, siendo en este
último caso aplicable la articulación de sistemas normativos en sus distintos niveles, municipal, estatal, federal, e incluso internacional.
b) El derecho consuetudinario triqui, cuya forma es básicamente oral, se vincula estrechamente con sus estructuras socioeconómicas, expresando las formas costumbristas de los triquis para relacionarse con su entorno,
así como políticamente. Los niveles de normatividad triqui se organizan inicialmente en el parentesco, en el
que existen diversidad de derechos y obligaciones relacionados con la familia, tanto nuclear como extensa. Por
otro lado, se vinculan con aquellas normas de tradición oral que relacionan al triqui con la tierra y con los
demás integrantes del barrio en el que conviven familias ligadas consanguíneamente o por afinidad o rito.
c) El principio en que se funda el derecho consuetudinario triqui, es el de la reciprocidad, comprendido éste
como un valor social de dar y recibir en el sistema desarrollado.
Otro tipo de costumbres jurídicas, son las que relacionan a los barrios entre sí, como podría ser - entre otros el Tequio, es decir la normatividad comunal. El objeto de este derecho es mantener el equilibro cultural y
social de la comunidad, contando para ello con sus propios órganos aplicadores.
d) Finalmente encontramos el rango de usos y costumbres triquis que se relacionan con el ámbito religioso,
como lo es el que corresponde al sistema de cargos.
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e) Si bien el sistema de usos y costumbres de la etnia triqui se guía por el principio de la oralidad, existe en la
totalidad de las comunidades la práctica de levantar por escrito los acuerdos, determinaciones y resoluciones
de controversias.
2.4.1.1. DE LOS NIVELES EN QUE SE ORGANIZA EL SISTEMA DE USOS Y COSTUMBRES TRIQUIS.
El sistema jurídico se organiza en tres niveles:
A).- El que corresponde a los usos y costumbres que se aplican en cada una de las agencias de policía,
barrios o parajes.
B).- El que corresponde a usos y costumbres que en su aplicación relaciona a una comunidad con el
Chuma’a o centro político religioso o con otro barrio.
C).- El que relaciona a las comunidades, barrios o centros políticos religiosos de San Andrés Chicahuaxtla
y San Juan Copala con el derecho nacional, tanto a nivel municipal, estatal y federal.
2.4.2. EL PARENTESCO FAMILIAR BASE DEL DERECHO CONSUETUDINARIO TRIQUI.
Las relaciones de parentesco constituyen el eje de las relaciones sociales de producción en la región triqui. De
esta manera, la costumbre jurídica que se reproduce surge primigeniamente de la simbolización y vida ritual
que los triquis ejercen en el seno de su familia, ya sea nuclear o en extenso.
Esta costumbre mezcla aspectos de la vida religiosa (fundamentalmente católica), en la que están presentes
principios morales y de la vida social y económica.
La finalidad de la familia triqui, y consecuentemente del barrio es la de subsistencia y reproducción. Para ello,
establecen una normatividad -jurídica- que plantea "equilibrios" al interior del núcleo familiar. Para
dar paso a la satisfacción de las necesidades materiales, es preciso delimitar una estructura jerarquizada entre
quienes organizan-guían y quienes son organizados. Así, en la parentela triqui, es el pater familias (el padre
en la familia nuclear, y el abuelo en la familia en extenso) quienes organizan y lideran la estructura familiar.
De esta manera, surgen una serie de derechos y obligaciones que, sin encontrarse consignados en texto alguno,
recrean la vida y consecuentemente las relaciones sociales de la familia triqui.
El principio que guía esta costumbre familiar se expresa como relaciones de reciprocidad, en las que cada
uno de los miembros brinda determinada actividad al interior del núcleo, lo que le da cohesión y presencia.
Los triquis sostienen como valor fundamental al trabajo que se desempeña dentro del núcleo familiar y a
la solidaridad entre sus miembros.
El incumplimiento en algunas de las actividades que corresponde a cada uno de los indígenas, puede
llevar a plantear controversia ante los principales o caracterizados o incluso ante la agencia municipal.
La organización de la estructura familiar se finca en el respeto a los mayores o padres, quienes son los que
establecen el accionar del núcleo familiar.
La familia triqui se manifiesta de tres maneras: la nuclear, que está compuesta por un hombre en compañía de
su pareja y sus hijos. Ésta se ubica en la territorialidad que corresponde a la familia en extenso, ya que el padre
del varón de la familia en extenso cede una fracción de terreno a su hijo para que edifique su casa y se integre
a la familia en extenso.
7
La familia ampliada o en extenso que se define como el conjunto de hermanos y sus esposas que tienen
respectivamente a sus hijos y que se ubican en las tierras de los padres de los hijos varones. De esta manera los
corrales, la tierra y los instrumentos de trabajo corresponden a la familia en extenso.
Cuando los hijos crecen buscan un lugar distinto al paterno y consuetudinariamente ejercen su derecho a
cristalizar su propia familia en extenso.
Los primos de la familia en extenso son vistos como hermanos (tinu entre los de Copala y diné entre los de
Chicahuaxtla).
El tercer tipo de familia es la poligámica, no siendo tan común pero sí socialmente aceptada. Los casos más
frecuentes se conocen en la comunidad de San Juan Copala. El principio en el que se finca, es el de que el
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varón puede tener el número de mujeres que quiera -con su respectiva descendencia- siempre y cuando les
brinde una "vida decorosa".
La cultura triqui parte el supuesto de que la poligamia no generará conflictos entre sus integrantes; sin embargo, la adaptación a la modernidad, así como las influencias religiosas han venido socavando a esta estructura,
a tal grado que muchas controversias que se llevan ante las autoridades surgen de diferencias habidas entre las
diversas cónyuges. Por otro lado, la relación con los hijos de unas y otras mujeres deriva en ocasiones en
diferenciaciones en el trato familiar y lleva consecuentemente a la agudización de contradicciones entre los
miembros del núcleo. Quizá la dificultad más compleja de este tipo de familia es la que surge de la muerte del
padre y la sucesión de sus bienes, ya que actualmente se viene integrando la forma occidental de heredar y no
la tradicional que supone al hijo mayor como el heredero universal de los bienes del difunto.
En los tres tipos de familia señalados, existe la obligación de los padres e hijos mayores a efecto de brindar el
sustento familiar, es a ellos a quienes corresponde satisfacer las necesidades materiales de existencia, sea en
actividades agrícolas o no, del núcleo; además de brindar la educación (la familiar y la escolarizada) a sus
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hijos. A la mujer y a los niños compete coadyuvar con la economía doméstica, cuidar los animales y los
huertos y traer leña del monte.
Hoy la mujer rebasa en lo productivo, el marco de las relaciones de parentesco, situándose en diversos niveles
de las relaciones sociales que van desde las actividades artesanales hasta las de tipo urbano.
Finalmente, la vinculación de diversas familias que pertenecen a un mismo tronco familiar constituyen lo que
se denomina como barrio.
2.5. LA TIERRA Y EL DERECHO CONSUETUDINARIO TRIQUI.
Otro de los aspectos sobre el que se erige la estructura jurídica del derecho consuetudinario triqui es el que se
relaciona con la tierra, entendida no solo como un simple medio de producción, sino como el espacio que
recrea su cultura. Existen dos niveles en su manejo y régimen de la propiedad: la de la familia y la de la
comunidad. En lo que corresponde a la familia encontramos que, como bien jurídico consuetudinario, la
membresía del bien corresponde al padre, cuando se trata de una familia nuclear independiente (aunque esta se ubique en los márgenes del barrio) y a los abuelos, en el caso de la familia en extenso. Conforme
a la tradición triqui, a ellos corresponde revisar y cuidar la delimitación de la parcela, fungir como representantes legales cuando se presente alguna controversia, promover la cooperación en el trabajo que se ejerza en
9
ella, realizar algún tipo de contrato relacionado con un bien, definir la distribución equitativa de lo cosechado
y cuando así sea el caso, utilizarla con fines que coadyuven con las actividades religiosas de la comunidad.
Al morir el padre es el hijo mayor a quien se transmite automáticamente el derecho sobre las tierras y si no
existe éste pasan a la madre o a la hija mayor.
Para los triquis las controversias agrarias constituyen los asuntos de mayor envergadura, de tal forma
que cuando subsisten (al interior del barrio) intervienen las diversas instancias de sus autoridades tradicionales. Se dice que en caso de la Asamblea, y tratándose de un conflicto agrario, debe encontrarse la mayoría de
los comuneros.
Entre los pater familias triquis, es común que se conserven diversos documentos -en ocasiones son simples
denuncias o actas- que dan cuenta de los diversos litigios que históricamente se han desarrollado en las comunidades.
Finalmente, en lo que corresponde a la tierra como patrimonio familiar, la comunidad permite que se llegue a
rentar -hasta por dos años- aquellas parcelas cuyos propietarios emigran eventualmente a diversas regiones del
estado de Oaxaca o del país. Es a partir de este fenómeno que los triquis realizan contratos de aparcería con
algunos de sus parientes.
El segundo ámbito es el de las tierras en común, que son aquellas que pertenecen a toda la comunidad y
respecto de las cuales consuetudinariamente las autoridades determinan las actividades que efectuarán en
ellas.
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Conforme al derecho consuetudinario triqui se determinan verbalmente los términos en que colectivamente
serán trabajadas estas áreas en común; igualmente se define el posible pastoreo de algún tipo de ganado fundamentalmente caprino- y la utilización de los recursos naturales, flora, fauna silvestre, agua entre otros.
De acuerdo con la articulación del sistema de usos y costumbres y el derecho nacional, se considera que estas
tierras son inalienables e imprescriptibles, sin embargo, valga precisar que conforme a las reformas del artículo 27 constitucional del año de 1992 y la Ley Agraria Reglamentaria, dan la prerrogativa para que la comunidad pueda realizar convenios con sociedades y particulares, con el objeto de ser usufructuadas.
En San Andrés Chicahuaxtla, existe como fundamento de su derecho consuetudinario relativo a las tierras, la
tradición de recorrer anualmente los linderos de la comunidad mejorando sus mojoneras y limpiando la línea
que define sus límites. Ello se realiza como un gesto de paz y buena voluntad con sus demás vecinos, además
de verificar que los distintos comuneros no transgredan las superficies de los otros poblados triquis.
En los bienes agrarios familiares, como en los que corresponden a la comunidad, la costumbre jurídica triqui
no permite la adquisición a extranjeros (incluyendo a los mestizos). Solamente se ha permitido eventualmente
que algunos "religiosos" renten alguna casa para cumplir determinados fines.
En las tierras de uso común, la extracción de materiales o los usos agropecuarios esta regulado por la asamblea
general del barrio o comunidad o paraje.
2.6. EL MATRIMONIO ENTRE LOS TRIQUIS.
EL MATRIMONIO TRADICIONAL.
Se conforma a través de todo un ritual, en el que incluso sin conocerse los futuros esposos llega a verificarse.
Los padres del novio realizarán diversas "embajadas" a la casa de la novia para entrevistarse con sus padres.
por embajada el triqui entiende el hecho de reunirse los padres de los futuros contrayentes, en el que comparten bebida, tabaco y alimentos.
Conforme a la costumbre jurídica triqui, las familias de los futuros esposos no deben estar unidos por vínculos
de sangre o parentesco, es decir no pueden casarse los parientes.
El número de embajadas puede variar y en relación al acuerdo a que lleguen los padres. En cada reunión o
embajada los padres comentan acerca de sus hijos, sus virtudes y las actividades que saben desempeñar. Se
trata de un ritual en el que los padres -y solamente ellos- acuerdan establecer un precio a cambio de celebrar un
matrimonio.
Entre los "copalas" se acostumbran hasta tres embajadas, mientras que entre los "chicahuaxtlas" se llegan a
efectuar siete como máximas.
El segundo tipo de matrimonio es el propiamente eclesiástico con ambientaciones y sincretismo que corresponden a la etnia.
En ambos tipos de matrimonio existe un "contrato oral" a través del cual surgen derechos y obligaciones que
los esposos tienen que cumplir y cuya no aplicación implica que intervenga la autoridad (agente municipal).
En el matrimonio triqui no sólo se concibe la unión de dos personas, sino que el enlace matrimonial también
unifica a las dos familias -parentesco ritual-.
De esta vinculación familiar se reconocen determinadas relaciones de reciprocidad en el trabajo, que derivan
en la colaboración mutua de una familia hacia otra. Así, en el barrio es común identificar la solidaridad que se
brinda en el cuidado de los hijos, la asistencia por enfermedades, la construcción de corrales, el corte de
madera, la construcción de sus casas e incluso la faena agrícola.
Dado el sistema patriarcal imperante, es evidente que no existen los mismos derechos para los consortes. Todo
apunta a que el varón tenga hegemonía en las distintas actividades (definición del bien agrario, manejo de los
ingresos, etc.). En otras palabras la mujer tiene que seguir al varón -como así lo entienden los triquis- circunstancia no tan simbólica sino manifestación de la vida real.
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2.7. LA SUCESION ENTRE LOS TRIQUIS.
El bien fundamental que por usos y costumbres se heredan entre los triquis es la tierra. La herencia de este bien
se transmite a través de los siguientes lineamientos: cuando un jefe de familia siente que sus fuerzas flaquean
por su avanzada edad hace constar en un acta que levanta el presidente del comisariado de bienes comunales,
que los terrenos con sus dimensiones cuantificadas y los linderos descritos pasan a sus hijos varones con
derecho al usufructo de los mismos. El o los herederos ya conocen las parcelas a que tienen derecho porque las
han trabajado con sus padres, porque conocen los terrenos pertenecientes al linaje desde niños, aunque no sea
sino hasta su mayoría de edad tradicional, a los 17 años, cuando se hacen vigentes los derechos a la membresía
activa del linaje o familia.
Existe preeminencia del hijo varón sobre la mujer para heredar, circunstancia que también prevalecerá para los
bienes particulares del o de los difuntos, como es la casa, las estetas o petates, los animales de corral, el
ganado, etcétera.
2.8. EL TRABAJO COLECTIVO (EL TEQUIO).
El tequio o trabajo comunal representa una de las instituciones jurídico-sociales que proviene del México
prehispánico y que ha prevalecido dentro de la cultura triqui. Si bien refuncionalizado dentro de la estructura
socioeconómica regional, constituye un sistema de trabajo en que intervienen básicamente los hombres de la
comunidad a partir de que cumplen 16 años. El tequio es obligatorio y no remunerado, siendo sus actividades principales las agrícolas y la construcción y conservación de las obras que pertenecen a la comunidad.
La organización del tequio la establecen las autoridades de la agencia municipal. Cuando se desarrollan actividades agrícolas, el objetivo es el de recaudar fondos económicos para el pueblo.
Para los triquis, la intervención en el tequio da prestigio ante la comunidad para posteriormente formar parte
de los cargos de la autoridad. El incumplimiento de esta actividad determina la aplicación de una sanción de
tipo pecuniario que en la actualidad es, en Copala de veinte pesos y en San Andrés Chicahuaxtla de diez.
En Chicahuaxtla ocasionalmente intervienen las mujeres y los niños en labores no pesadas como el deshierbe
o brindando alimento a los varones. La edad límite para es de 70 años o menos cuando se trata de un discapacitado.
Otra forma de desarrollar el tequio, es cuando se alterna con varios barrios o Chuma’a, tratándose de obras de
beneficio general para la etnia, dentro de estos se encuentran fundamentalmente la reparación de caminos o
construcción de algún tipo de obras.
El concepto que se tiene en Copala es que todos intervienen en el tequio, siendo obligatorio para los varones
mayores de 16 años y voluntario para las mujeres, niños y ancianos.
El tequio es distinto al trabajo recíproco que subsiste al interior de la familia, por cuanto que, este último, es
el que se da sólo a nivel intrafamiliar o como la colaboración de una familia a otra y que no es en sentido
estricto obligatorio, sino que guarda fundamentos más bien de índole moral.
2.9. EL PROCEDIMIENTO EN EL AMBITO DEL DERECHO CONSUETUDINARIO TRIQUI.
2.9.1. EL PROCEDIMIENTO POLITICO ADMINISTRATIVO.
Al no existir estructuras diferenciadas en el marco del conocimiento y aplicación de la costumbre jurídica
triqui, su derecho fluye como un todo, independientemente de la materia de que se trate y vinculado en la
forma de gobierno triqui. Conforme a los principios de la autonomía y autodeterminación del pueblo triqui,
estos eligen a sus autoridades y aplican sus propias políticas de crecimiento y desarrollo, circunstancia que
permite la aplicación politico-administrativa de sus usos y costumbres.
El procedimiento en la aplicación de justicia triqui regula aspectos que van desde el contexto de lo familiar, la
vida civil hasta la comisión de un ilícito, siendo que dentro de este último la cultura de la etnia no reconoce al
delito como tal, sino más bien como una falta que puede o no ser grave.
Dentro de las funciones politico-administrativas, el procedimiento de las autoridades busca mantener el equilibrio y la paz en la comunidad. Todos los aspectos que corresponden a pagos (impuestos) se desarrollan como
parte de la administración que ejerce el tesorero de la comunidad. De igual manera se cumple la actividad
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politico-administrativa hacia el gobierno municipal de Putla y Juxtlahuaca, o en su defecto hacia las autoridades del estado y federales.
Las autoridades de las tres comunidades tienen la facultad (a través del consenso o acuerdo de asamblea) de
realizar gestiones ante dichas autoridades, establecer acuerdos y de comunicar a sus representados acerca de
planes y programas que el Estado mexicano determine aplicar en su región.
Las autoridades de la agencia municipal duran un año en el cargo, pueden ser sustituidas por incumplimiento
de sus funciones o por efectuar faltas graves contra la comunidad. Quien decide la destitución es la asamblea,
en la que debe estar presente la mayoría de los miembros de la comunidad.
Otra de las funciones que corresponde regular a la autoridad triqui, es la de la definición de los problemas
agrarios. En este ámbito se interrelacionan la estructura formal impuesta por el Estado que es el representante
de bienes comunales, la agencia a través del agente municipal y la asamblea de la comunidad, instancias todas
ellas que pueden intervenir en la resolución de un conflicto agrario.
El procedimiento agrario consiste en citar a las partes -acompañadas de testigos y documentos- a efecto de que
establezcan lo que a su derecho convenga. La autoridad, a través de una audiencia expedita y sumaria, resuelve
a quién corresponde la razón, lo que es relativamente sencillo de establecer ya que en la comunidad todos se
conocen y las autoridades no hacen sino definir un hecho por sí mismo justo.
Las autoridades intentan conciliar a las partes, de no haber acuerdo la autoridad cita a la asamblea general,
en la cual de nueva cuenta se hace un recuento de la controversia planteada, ya sea para ratificar el dicho de la
autoridad o, si corresponde para rectificarla.
Otro de los ámbitos procedimentales administrativos que se desarrolla en las comunidades mencionadas es el
registro de nacimientos, matrimonios y defunciones, los que en su momento son notificados al municipio
correspondiente (Putla de Guerrero, Oaxaca).
El espacio físico en que se desenvuelve el ámbito administrativo señalado es el de las agencias municipales y
tratándose de las asambleas en Copala y Chicahuaxtla, en el centro de estos poblados, en espacio abierto.
2.9.2 LAS CONCILIACIONES EN EL DERECHO CONSUETUDINARIO TRIQUI.
Existen dos instancias en que se pueden desarrollar las conciliaciones:
a).- Las consuetudinarias, que son las tradicionales o rituales, que consisten en que los contendientes se
presenten ante un principal o caracterizado a efecto de que éste intervenga en la resolución de un conflicto, que puede ser de diversa índole, desde disputas o incumplimientos familiares hasta la comisión de una
falta grave.
b).- Las formales, que corresponden a la actuación para la administración de justicia de las partes en
conflicto o del demandante, ante la agencia municipal.
La conciliación se establece como un procedimiento consuetudinario de armonización entre las partes y
no propiamente como un litigio jurídico. Además de caracterizarse por su sustantividad, se concilian los
intereses en disputa.
La conciliación entre las agencias municipales es una segunda instancia, que se da cuando no fue posible
resolver el asunto ante los principales. Sin salir de los mecanismos antes señalados, el agente municipal que
funge como conciliador, aviene a las partes y sugiere criterios de solución, que por lo general se refiere al
pago en dinero que restablezca el daño causado.
Este procedimiento se da cuando no existen problemas graves, como serían los casos de homicidio, rapto,
"brujería" u otros.
Un elemento distintivo entre la conciliación que se verifica ante los caracterizados y la que se efectúa ante el
agente municipal, es de que en la segunda, al concluir se levanta un acta de conformidad, documento en que
queda asentado el acuerdo y la forma de solución.
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2.9.3. PROCEDIMIENTO PENAL DEL DERECHO CONSUETUDINARIO TRIQUI.
De la conciliación propiamente civil, familiar y administrativa, la normatividad triqui pasa a una fase de
procedimiento penal, la cual surge en relación a la comisión de una conducta que transgrede los principios y
costumbres que norman a la colectividad.
Dentro de las faltas o ilícitos en Copala, encontramos:
a).- Robo de bienes de particulares.
b).- Robo de ganado.
c).- Asalto a mano armada.
d).- Lesiones de diverso tipo.
e).- Allanamiento de morada.
f).- Riña colectiva
g).- Adulterio.
h).- Incendiarios
i).- Envenenamiento por brujería (hongos)
j).- Violación y
k).- Homicidio.
En la región triqui son más frecuentes:
a).- Robo menor, se refiere a frutos u otros bienes particulares
b).- Daños
c).- Lesiones de diverso tipo
d).- Riña
e).- Adulterio
f).- Violación
g).- Homicidio.
A diferencia de la conciliación, el agente municipal de los tres poblados interviene como "juez" -así lo señalan
los triquis- que impondrá no sólo una sanción económica para reparar el daño, sino que además establecerá
medidas coactivas que van desde el encierro (dependiendo el delito) en la cárcel de la agencia, hasta la remisión del delincuente (fundamentalmente cuando se trata de homicidio) ante la autoridades del municipio.
Para la cultura triqui, enviar a un delincuente de su comunidad para que sea juzgado por "otros" representa un
castigo mayor.
Las sanciones de carácter pecuniario son determinadas por el agente o "juez", el monto depende del delito; si
el transgresor es insolvente, la agencia le asigna tequio con el cual pueda sufragar su multa. Si el demandado
no está de acuerdo en pagar, entonces el asunto se enviará al municipio.
Si quienes cometen el ilícito son autoridades, se les retira el cargo y se les aplica multa.
En caso de que el demandado no acuda a la audiencia se enviará a los topiles para que sea presentado ante la
autoridad.
Dentro de los delitos de mayor gravedad en la cultura triqui están considerados: la violación, las lesiones
graves, el adulterio y el homicidio (que incluye el envenenamiento). La mayoría de éstos se busca resolverlos
en la comunidad, mientras que en caso del homicidio automáticamente se remite al municipio. En los demás
delitos se determina pena corporal en la cárcel de la agencia municipal.
Las cárceles comunitarias son espacios de aproximadamente tres por cinco metros, habiendo una sección para
varones y otra para mujeres, no tiene ventanas sino sólo una oquedad en la puerta que se abre eventualmente
para introducir alimentos, manteniéndose cerrada cuando el delito es grave.
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2.9.4. EL SISTEMA DE CARGOS.
En los límites de la costumbre jurídica y de la religiosidad del pueblo triqui existe una institución de tipo
eclesiástico que llega a englobar normas de tipo obligatorio, este es el sistema de cargos.
La recreación de dicha institución se fundamenta en el cumplimiento de las festividades de índole religioso. A
tal efectos se estructura una serie de cargos o responsabilidades que son obligatorios.
El sistema se organiza a través de mayordomías que pueden estar integradas entre diez y quince personas, y
cuyo fin es recaudar fondos.
Los mayordomos pueden ser elegidos de dos maneras:
a).- Tradicional o ritual, cuando los mayordomos salientes eligen a sus sucesores.
b).- Actual, por elección o consenso en asamblea general.
En los barrios existen tierras comunales que son trabajadas por mayordomos llamadas "del santo" y cuyas
cosechas sirven de fondo para los gastos de las fiestas. Además de que los mayordomos realizan diversas
actividades, tanto económicas como de mantenimiento y servicio de la iglesia.
2.9.5. EL COMPADRAZGO.
En la última escala de la normatividad consuetudinaria triqui encontramos al compadrazgo, institución también de origen religioso, que plantea este parentesco ritual.
De las ceremonias de bautizo, confirmación y matrimonio, surgirán relaciones de reciprocidad que identifican
a las familias triquis que intervienen. Así se fincan obligaciones tácitas de trabajo familiar que unifican el
parentesco ritual.
Para el triqui tradicional no existen otras relaciones sociales que las que se enmarcan dentro del parentesco,
por ello el parentesco ritual juega un papel significativo en las relaciones brindadas.
BIBLIOGRAFÍA
CABRAC, Browling, 1998, Migración campo-ciudad, Fontamara, México.
DAVID, René, 1988, Los Grandes Sistemas del Derecho Contemporáneo, Dalloz, Francia.
DURAND, Alcántara, Carlos H., 1993, "Crítica del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), referente a los pueblos indios", Alegatos Nº 25, septiembre-deciembre, UAM-Azcapotzalco, México, 27-33 pp.
DURAND, Alcántara, Carlos H., 1996, Hacia un enfoque metodológico del Derecho Consuetudinario Indio,
UNAM, México.
LE ROY, Etienne, 1983, Premèries Orientations pour une anthropologie du droit, Francia.
VERDIER, Raymond, 1977, Antropologie Juridique et droit, Francia.
ROULAND, Norbert, 1988, Antropologie Juridique, Francia.
MORIN, Edgar, Introducción al pensamiento complejo, ESF, París, 1991.
KOSIK, Karel, 1993, Dialéctica de lo concreto, Grijalbo, México.
RAINER, Enrique Hamel, "Costumbre jurídica y lenguaje", en América Indígena, No. 25, INI, México, pp.
20 y ss.
STAVENHAGEN, Rodolfo, Derecho indígena y derechos humanos, El Colegio de México, México, 1988.
DOCUMENTOS
Diario Oficial de la Federación, 28 de enero de 1992.
OIT, Convenio 169 sobre los Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, Junio, Ginebra, Suiza,
1989.
ONU, Comisión de Derechos Humanos del Hombre, Subcomisión de Lucha Contra las Medidas de Discriminación y de Protección de las Minorías, 50ª sesión, abril, 1989.
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NOTAS
*
Ponencia que presentan el Dr. Carlos Humberto Durand Alcántara y el Lic. Alejandro Santiago Monzalvo, Profesores-Investigadores de la Universidad Autónoma Metropolitana-Azcapotzalco, México.
**
[email protected]
***
[email protected]
1
Si bien el objeto de estudio se refiere al análisis del derecho triqui, la manera contemporánea de ver al derecho sólo puede ser
a través de una visión integral del mismo. Al respecto es muy importante revisar los trabajos de Morin Edgar, 1991. Introducción al pensamiento complejo, Editor ESF, París.
2
Sobre esta materia son importantes los estudios de Etienne Le Roy Premèries Orientations pour une anthropologie du droit,
Raymond Verdier, Antropologie Juridique et droit y antropologie Juridique de Norbert Rouland; En América son importantes
las aportaciones de Rodolfo Stavenhagen y Diego Iturralde ("Entre el derecho y la costumbre.")
3
Cfr. David, René, 1988. Los Grandes Sistemas del Derecho Contemporáneo, París, Dalloz, p. 20.
4
Rainer, Enrique Hamel, op. cit., "Costumbre jurídica y lenguaje", en América Indígena, No. 25, p.20
5
Stavenhagen Rodolfo, 1988. Derecho indígena y derechos humanos, El Colegio de México, México, p. 100.
6
El término Shi Chi se utiliza en San Juan Copala y sus barrios y comunidades y Achij es utilizado en San Andrés Chicahuaxtla
y sus barrios y comunidades. Si bien la diferencia es de carácter dialectal, en los hechos las actividades de uno y otro se
desenvuelven en el mismo sentido.
7
Los triquis refieren que dentro de las relaciones de reciprocidad se encuentra el trabajo y cooperación con sus suegros en
diversas actividades intrafamiliares.
8
La hija (xugué lij) soltera contribuye a las labores domésticas bajo la supervisión de la madre con la cual busca identificarse
a través del trabajo. La hermana divorciada o viuda (menor de 40 años) por lo general se reincorpora de nueva cuenta a la
familia en extenso.
9
En las comunidades de la laguna de Guadalupe y Chicahuaxtla, solamente se llegan a realizar contratos de aparcería y
mediería, ya que se le concibe a la tierra como un bien familiar. Entre los Copalas existen casos en que el bien agrario se llega
a vender, fenómeno que se explica por la situación socioeconómica existente en la zona triqui baja. Sin embargo, la totalidad de
estos convenios se viene realizando entre los miembros de la propia etnia.
FORMAS INDÍGENAS DE ADMINISTRACIÓN DE JUSTICIA: TRES ESTUDIOS DE CASO
DE LA NACIONALIDAD QUICHUA DE LA SIERRA Y AMAZONÍA ECUATORIANA
Fernando García Serrano
*
Han dicho que nosotros hacemos justicia con mano propia, sí lo hacemos, pero sabiendo cómo lo hacemos, acaso que es cosa de
matar por matar, hay que tratar de educar al hombre, a la mujer, para que sepan trabajar, nosotros no hacemos nada simplemente
por hacerlo, todo tiene su razón. (Taita Nazario Caluña, autoridad tradicional Chibuleo)
La presente ponencia constituye un avance de una investigación que se encuentra en proceso de elaboración
denominada "Formas Indígenas de Administración de Justicia: el caso de la nacionalidad quichua del Ecuador". Trata de mostrar la manera como el sistema jurídico indígena Quichua continúa vigente en la resolución
de las transgresiones del orden social al interior de estos pueblos. Se centrara alrededor de los siguientes
temas: la noción de orden y desorden, la práctica misma de la justicia, los principios de la justicia y sus
reglamentos y un análisis de los principales actores y protagonistas.
1. LOS ESTUDIOS DE CASO
La investigación de las formas indígenas de administración de justicia en el Ecuador requiere para su comprensión y esclarecimiento de un estudio a profundidad de cada uno de los 28 pueblos y nacionalidades
indígenas que forman parte del país. En el mejor de los casos la complejidad y diversidad del tema requeriría
incluso un estudio por comunidad (alrededor de 2000). Esta posibilidad, a más del tiempo y los recursos que
supondría, está todavía en la perspectiva inmediata.
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Bajo esta perspectiva, la investigación, uno de cuyos resultados es la presente ponencia, en su fase de diseño
hizo una primera selección al mantener en el horizonte la posibilidad de contar con los 28 estudios mencionados y empezar con la nacionalidad más numerosa en el país, esto es, la nacionalidad Quichua compuesta por
14 pueblos.
El estudio de la administración de justicia indígena al interior de la nacionalidad Quichua se encuentra sujeto,
desde la perspectiva más cualitativa y antropológica, a la selección de estudios de caso que permitan llegar a
ciertas generalizaciones a partir del análisis de varios microcosmos sociales (comunidades), previamente elegidos como representativos del tema general.
Esta opción de orden metodológico requirió del equipo investigador la definición de los criterios de selección
de casos, de acuerdo al tema investigado, que permita realizar una elección adecuada. Un primer criterio fue el
regional, los Quichuas están asentados principalmente en ocho de las diez provincias serranas y en la Amazonía
en menor proporción en tres de las seis provincias orientales. Se eligió dos casos en la Sierra y uno en la
Amazonía.
El segundo criterio fue la identificación de comunidades caracterizadas por la aplicación de prácticas de
justicia en forma habitual y continua, esto supuso la verificación por parte de la propia comunidad y de las
vecinas que las reconocían como un referente en su zona de influencia. Las tres seleccionadas son un referente
del tema.
El tercer criterio fue la presencia o no de programas de formación de paralegales (mediadores comunitarios en
este caso) que mostraban de alguna manera el interés por el tema y experiencias recientes de formas de
administración de justicia. Dos de las tres comunidades seleccionadas, La Compañía, que forma parte el
pueblo Otavalo de la provincia de Imbabura en la Sierra Norte, y la comunidad quichua del Alto Napo, San
Pedro de Rucullacta, forman parte del proyecto impulsado por el Centro sobre Derecho y Sociedad (CIDES)
y las organizaciones indígenas FICI y FOIN desde 1994. La tercera, San Francisco de Chibuleo, ubicada en la
provincia de Tungurahua en la Sierra Central, aunque no forma parte del proyecto mencionado, mantiene un
sistema propio de administración de justicia.
La conjunción de los tres criterios dio como resultado la selección de los casos mencionada, de ninguna
manera la investigación pretende agotar con estos casos cómo funciona la justicia al interior de la nacionalidad
Quichua, creemos que es necesario cubrir todos los pueblos tanto en la Sierra como en la Amazonía, sin
embargo constituye un acercamiento a un tema nuevo que forma parte de la agenda de la diversidad en el país:
el tema del pluralismo jurídico.
2. LA NOCIÓN DE DESORDEN
Si se pregunta a los miembros de las comunidades indígenas escogidas para la investigación: ¿Cuándo una
determinada situación social es considerada como conflictiva que amerite la aplicación de alguna forma de
administración de justicia? Las respuestas provenientes de la información recolectada son diversas: Cuando
hay desentendimiento entre dos o más personas acerca de intereses comunes, cuando no hay como ponerse de
acuerdo en forma pacífica, cuando no hay comprensión, cuando no se actúa con conciencia, sin meditar,
cuando hay falta de respeto a los demás, cuando hay una situación triste, algo que no está claro o es algo
incógnito.
Todos estos testimonios muestran y esconden algunas concepciones sociales y culturales comunes. Las investigaciones antropológicas sobre resolución de conflictos realizadas desde fines del siglo pasado demuestran
que cada cultura o sociedad posee una concepción propia de orden social, este orden dispone de reglas que
norman el convivir social, el rompimiento del mismo acciona un conjunto de acciones y procesos orientados a
recuperar el orden alterado o perdido.
El orden social observado en las comunidades indígenas quichuas no necesita de un aparato institucional
específico de autoridades y funcionarios, de un conjunto establecido de leyes, de agentes de coacción y de
lugares exclusivos de reclusión para ser mantenido, como es el caso del resto de la sociedad ecuatoriana. Esta
verificación nos plantea dos asuntos claves: cuál es la noción de orden social y cultural y cómo se mantiene.
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Los comuneros en sus relatos hablan de la presencia de conflictos o "problemas" como les denominan, en los
que pueden estar involucradas dos o más personas, familias, vecinos, grupos antagónicos políticos o religiosos, comunidades o grupos étnicos. Estos actores generalmente se encuentran en una situación de falta de
entendimiento, de falta de acuerdo, de falta de comprensión, de falta de respeto, en otras palabras, todas son
situaciones de desorden social que exigen recuperar el orden, la armonía.
Como se observa la noción de orden social y cultural encontrada poco tiene que ver con la noción que posee y
aplica el resto de la sociedad nacional. Tal es el caso de lo que constituye lo legal o jurídico en una sociedad
determinada. Para el derecho positivo la respuesta es sencilla. Es jurídico todo aquello que cae bajo el amparo
de la ley. En el caso que nos ocupa lo correspondiente sería la violación a una costumbre reconocida y compartida por el grupo y su sanción respectiva considerada como mecanismo de control que permite restablecer la
armonía interna del grupo. Por lo tanto, el punto de partida y de llegada del derecho indígena y del derecho
positivo obedece a presupuestos y concepciones culturales diferentes.
De allí que diversas situaciones sociales y culturales reconocidas por los pueblos indígenas como violación a
la costumbre no son consideradas como transgresión legal en el derecho positivo, por ejemplo, el chisme, los
celos conyugales, las disputas religiosas y el suicidio. En el derecho indígena son sancionadas por ser motivo
de desorden. La situación contraria se ilustra con la muerte por acusación de brujería (la chontapala entre los
quichuas amazónicos), aceptada y sancionada como actividad antisocial en numerosos pueblos indígenas, y
que generalmente no es reconocida ni como delito en las legislaciones nacionales. La práctica judicial ha
documentado numerosos y dramáticos casos de homicidios cometidos por causa de brujería, homicidios que
son sancionados por el derecho penal nacional pero admitidos como forma de hacer justicia o de legítima
defensa personal y social por la costumbre indígena.
El clásico estudio de uno de los padres de la antropología, Bronislav Malinoswki, denominado Crimen y
Costumbre en la Sociedad Salvaje (1926), al analizar el caso de las islas Trobiand del Pacífico Occidental,
contesta la pregunta de por qué la gente mantiene el orden social y por qué obedece a la ley y a la costumbre:
Las reglas jurídicas…no están sancionadas por una mera razón psicológica, sino por una definida
maquinaria social de poderosa fuerza obligatoria que, como sabemos, está basada en la dependencia
mutua y se expresa en un sistema equivalente de servicios recíprocos lo mismo que en la combinación
de tales derechos con lazos de relación múltiple. La manera ceremonial como se realiza la mayoría de
las transacciones, que implica control público y la crítica, contribuye aún más a su fuerza unificadora
[1926:55; versión en español: 1982:70]
Tal como lo plantea la antropóloga Laura Nader (1998:62-63), para el caso de los zapotecos de la montaña de
Oaxaca, México, el sistema social quichua, como cualquier otro sistema, no sólo sirve para mantener el orden
y control social y cultural sino que también debe ser reconocido como un sistema de poder que resuelve,
exacerba los intereses, derechos y obligaciones sociales e individuales y produce conflictos. En este sentido la
organización social quichua posee reglas de juego y cada conflicto desencadena una forma de juego diferente.
Siguiendo con la comparación hay jugadores de diverso tipo, procedimientos e instituciones que norman el
juego y la presencia de jugadas individuales inusuales que se salen del control social.
3. LA NOCIÓN DE ORDEN
La autora antes mencionada distingue tres dimensiones que atraviesan la organización social del pueblo zapoteco,
que en el caso que nos ocupa nos parece que son plenamente aplicables. Se trata de la jerarquía, la simetría y
la vinculación o asociación cruzada. Las líneas jerárquicas que caracterizan a los grupos sociales de las comunidades estudiadas se asientan en la edad, el género, la experiencia, la escolaridad y la posibilidad de servir sin
remuneración. Así los hijos e hijas obedecen a sus padres, las esposas a sus maridos, los menos iletrados a los
más letrados y los menos acomodados a los más acomodados.
La simetría cumple un papel complementario o contradictorio a la jerarquía que descansa en la subordinación.
Los principales mecanismos de nivelación sirven para mediar los aspectos más severos de la jerarquía aunque
al mismo tiempo no llegan a impugnar la base de las relaciones entre superiores y subordinados. En la familia,
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aunque los hermanos mayores tienen autoridad sobre los menores, la práctica es que todos los hijos hereden
por igual. En las fiestas religiosas, la comida y bebida se espera que sea financiada por los que poseen más
recursos económicos, esto no impide la colaboración material de los que menos tienen.
La asociación cruzada reúne a un número de grupos o individuos a la vez que les divide. Aunque todos los
comuneros tienen una misma condición, la pertenencia a la iglesia católica, evangélica o mormona de cada
uno de ellos los diferencia y separa. Los miembros de un mismo sector o barrio de la comunidad pueden no ser
miembros de un mismo equipo deportivo. Las oposiciones entre los grupos que forman parte de la comunidad
pueden ser balanceadas o crear desbalances irreconciliables.
Las tres dimensiones de la organización social están afectadas por factores y cambios externos e internos de la
comunidad, así como por las relaciones individuales. Las presiones, tensiones y brechas entre los grupos son
motivo de rompimientos del orden social y por lo tanto ocasión para el accionamiento de las formas de administración de justicia. Nader plantea que en el contexto legal "…las dimensiones de la jerarquía y de la
simetría sirven para mantener los valores tradicionales o actuales (que pueden oponerse). La vinculación
cruzada asegura la presencia de terceros para mediar las disputas" (1998:64).
La noción de orden social y cultural y de cómo mantenerlo al interior del mundo quichua juega un papel
importante para entender la concepción y distinción de las ocasiones sociales en las cuales la justicia indígena
se pone en funcionamiento.
4. LOS "PROBLEMAS" Y SUS TIPOS
Ante todo es importante precisar que en el mundo quichua el control legal como tal, es decir como un equivalente a lo que los juristas llaman derecho, no es sino una faceta del control social y cultural. Por eso la justicia
indígena debe ser considerada en el marco de los denominados por la ciencia jurídica como equivalentes
extrajudiciales. En el desarrollo de la investigación hemos denominado a la ocasión social susceptible de
activar la justicia indígena como transgresión, conflicto o "problema", entendida ésta como el rompimiento
temporal del orden social y cultural establecido.
Los principales "problemas" identificados en las comunidades analizadas son de diferente tipo y naturaleza.
Los hemos agrupado como problemas relacionados con asuntos familiares, sexuales, sociales, de la propiedad
y contra la vida. Esta distinción responde a la información encontrada sobre el tema, no pretende ser exhaustiva y se la usará principalmente con fines de sistematización y análisis.
Los conflictos se desarrollan a partir de una serie de eventos percibidos por los actores involucrados como
afrentas. En el caso de los asuntos familiares se encuentra separación de parejas, divorcio, adulterio de hombres y mujeres, celos, violencia física del marido a la mujer, desobediencia de hijos a padres, peleas entre
parientes. Estos problemas generalmente se desarrollan en los espacios domésticos o en situaciones de encuentros familiares.
Los problemas sexuales se refieren a violaciones y a los casos cuando una joven queda embarazada de su
enamorado y éste no reconoce su paternidad. Estos hechos suceden al interior de la comunidad, y no tienen un
espacio definido para su realización.
Las transgresiones de orden social están relacionadas con el chisme, injurias y calumnias, las peleas que
alteran el orden de la comunidad y son protagonizados generalmente por comuneros en estado de embriaguez,
la impugnación a los dirigentes comunitarios por no cumplir con sus funciones, la falta de respeto a las
autoridades, la inasistencia a asambleas y trabajos comunales y a la elección de autoridades comunitarias. Hay
transgresiones que son reconocidas como tales y que tienen un nuevo carácter: se trata de la marginación de la
mujer en la toma de decisiones comunitarias y en el acceso a nominaciones de poder, así como la aparición de
pandillas de jóvenes de la comunidad que atenta contra la seguridad colectiva y la propiedad. Los espacios
privilegiados en los que suceden estas transgresiones son las asambleas y trabajos colectivos, los caminos, las
cantinas, las tiendas y plazas de mercado.
Los problemas contra la propiedad se reducen a robos de animales y de bienes materiales, disputas por herencia, conflictos de posesión y límites de tierras comunales e individuales, la falta de pago de deudas individua32
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les y comunales, la destrucción de los bienes y servicios comunitarios. Situaciones que se desarrollan alrededor del medio doméstico, productivo y colectivo.
Por último, los conflictos contra la vida están vinculados a los homicidios e intentos de homicidios, a los
suicidios y a las muertes provocadas por accidentes de tránsito y por acusación de brujería. Los espacios en los
que se provocan estos conflictos son las celebraciones comunales y familiares, caminos y carreteras, aunque
muchos de ellos se desarrollan fuera del espacio comunitario.
5. JUSTICIA CON MANO PROPIA
El conjunto de "problemas" mencionados es motivo suficiente para poner en movimiento los procedimientos
propios del derecho indígena quichua. Del análisis de la información recolectada aparecen tres instancias
privilegiadas de administración de justicia: el ámbito familiar, el de las autoridades comunitarias y el de la
asamblea comunal. En el primero son protagonistas fundamentales los abuelos, los padres, los parientes consanguíneos cercanos, los parientes afines, los padrinos y los vecinos. En el segundo y en el tercero las autoridades tradicionales, las autoridades comunales, los mediadores comunitarios y el conjunto de comuneros.
Hay una serie de problemas que cuando no pueden ser solucionados en el ámbito familiar, el adulterio por
ejemplo, se lo hace en el ámbito comunitario y eventualmente en el ámbito del sistema jurídico nacional, como
son los casos de homicidios.
De cualquier manera con el fin de una mejor comprensión analizaremos por separado los conflictos procesados en la instancia familiar y en la instancia comunitaria. No hay que olvidar que ambas forman parte del
orden social y cultural propio de la cultura quichua.
5.1. LA FAMILIA ESTÁ PARA ACONSEJAR
En el caso de una desavenencia entre esposos, uno de ellos acude en la búsqueda de una persona o personas de
confianza, los padrinos de matrimonio, por ejemplo, que en la mayoría de casos son también parientes, que
puedan convocar a la pareja, a sus respectivos padres y a parientes cercanos a una reunión social. En este
evento se brinda comida y bebida a los asistentes y se discute abiertamente el problema con la mediación de
los más viejos hasta llegar a una solución que concilie a los cónyuges. La práctica del consejo (amashina en
quichua) de los más viejos a los más jóvenes es la más utilizada para lograr el arreglo, luego del cual los
primeros bendicen a los segundos con el fin de formalizar y ritualizar la nueva situación y los hacen abrazar
como señal de reconciliación.
La familia está para aconsejar, dice textualmente uno de los informantes, esta frase es muy representativa de
los arreglos familiares. En todos ellos siempre se trata de que estén presentes los miembros más jóvenes de la
familia para que observen como se soluciona este tipo de problemas e interioricen los conocimientos y valores
morales de los antepasados. Todo este proceso analizado no sería posible si al interior de la cultura quichua los
vínculos familiares no se presentaran tan estrechos, tal como aparecen cuando éstos se rompen temporalmente
y pugnan por reestablecerse, y si la solidaridad entre parientes no fuera considerada como un valor privilegiado de la comunidad indígena.
5.2. LA COMUNIDAD ESTÁ PARA JUZGAR Y SANCIONAR
Uno de los viejos dirigentes de una de las comunidades consideradas, al comentar sobre como funciona el
derecho indígena dice: Han dicho que nosotros hacemos justicia con mano propia, sí lo hacemos pero sabiendo cómo lo hacemos, acaso que es cosa de matar por matar, hay que tratar de educar al hombre, a la mujer,
para que sepan trabajar, nosotros no hacemos nada simplemente por hacerlo, todo tiene su razón. Este testimonio muestra un hecho fundamental, nos referimos a que la administración de justicia entre los quichuas está
sujeta a procedimientos social y culturalmente establecidos y compartidos por el conjunto de la población.
Analicemos más profundamente qué sucede cuando un problema no puede ser solucionado al interior del
ámbito familiar.
Primero, una de las partes involucradas en el problema, los demandantes, que han peleado, o sufrido un robo,
se acercan ante la autoridad comunitaria competente, el secretario de disciplina o el síndico, para poner la
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denuncia. Éste estudia el caso y elabora un oficio aceptando la demanda en la que consta el lugar, la fecha, la
hora, nombres de los involucrados y descripción del problema. También se cita a la "otra" parte a la oficina del
cabildo, fijando fecha y hora. Los demandantes lo llevan a los demás miembros del cabildo para que lo revisen
y tengan conocimiento de la denuncia. Si la falta es leve las demandas y su trámite se resuelven durante los
días a la semana señalados para el efecto, si la falta es grave inmediatamente que es hecha la demanda.
Luego el secretario de disciplina envía la citación correspondiente, con la firma del presidente y del secretario
de disciplina y el sello del cabildo, al representante del cabildo en el cual vive el demandado para que proceda
a su entrega. Este funcionario cumple el papel de "policía" comunitario. Nunca se hace comparecer a ninguna
de las partes utilizando la violencia física, lo que se hace si no comparecen a la hora y día señalados, es
llamarlos por los altavoces de la plaza de la comunidad y si entonces no acuden se envía una comisión del
cabildo para proceder a la detención del demandado y presentarlo ante las autoridades comunales. En el caso
de que la falta sea grave el demandado es detenido y llevado a la cárcel de la comunidad hasta que se considere
y solucione el caso.
Es importante mencionar el hecho de que cuando el demandado se encuentra o vive fuera de la comunidad, sea
indígena o mestizo, y se niega a comparecer, es conducido por los representantes comunales a la cárcel para su
posterior juzgamiento ante las autoridades comunitarias. El apresamiento en estos casos cumple un papel
preventivo, se trata de dar cumplimiento al mandato de los cabildos y de "ablandar" al demandado para que
enfrente el conflicto, reconozca su falta y acepte la sanción. El período de tiempo que dura el encarcelamiento
depende de la rapidez con la que se llegue a un acuerdo entre las partes. Una de las autoridades tradicionales
explica el sentido de mantener una cárcel en la comunidad: La cárcel como medida preventiva es anterior al
juzgamiento, ya que si es el caso se le encierra por 24 o 48 horas. La cárcel es para que obedezcan, porque
sino se desaparecen y vuelven a aparecer después de un tiempo cuando creen que todo estaría olvidado, y no
se les puede cobrar la multa, la cárcel nos sirve para asustarlos y así cumplan.
Una de las autoridades comunitarias habla de las condiciones de la cárcel: Existe una cárcel dentro de la
comunidad de San Francisco, desde hace varios años y está bajo la responsabilidad del cabildo, cuando el
acusado está en la cárcel se le atiende y tiene todos los servicios necesarios. Los que manejamos el sistema
jurídico indígena no la tomamos como cárcel, ya que es un término más del otro sistema en donde la idea es
acabar mental y psicológicamente al ser humano, aquí existen servicios adecuados para atender como a lo
que es, un ser humano, hay respeto y solidaridad de acuerdo al problema de los implicados.
De igual lo confirma una autoridad tradicional: En la cárcel cuando está preso alguien que no es de la comunidad se les da alimentación a nombre de la comunidad, pero si es alguien de aquí o de una comunidad
cercana, son los familiares que les dan alimentación; jamás se los tortura, por eso algunos presos rompen los
candados y se van, se escapan, por eso los familiares del agredido deben mantener guardia y deben vigilar día
y noche, hasta que haya el arreglo, como una especie de policías.
Cuando las partes asisten a la convocatoria de las autoridades empieza el proceso con el careo de los involucrados
en presencia del cabildo en pleno y de las autoridades tradicionales, que son consideradas como los padres de
familia de toda la comunidad. También asisten los familiares de los involucrados. Las autoridades luego de
escuchar a las partes y a los testigos del hecho, buscan la causa del problema, ven si es una causa grave o no,
quién tiene la culpa o quién causó el problema, o si las dos partes tienen culpa. Hacemos un estudio psicológico, ya que podemos ver en sus labios, en sus ojos, en su gesticulación, quién es el verdadero culpable o quién
es inocente, comenta un dirigente comunitario. Una vez descubierto el culpable o culpables, se procede a
aconsejarlo para que tome conciencia del daño causado y no reincida en la falta. Existe la posibilidad de apelar
la sanción impuesta por las autoridades comunitarias, es decir, el derecho a defenderse, consiste en poner a
consideración de la asamblea de la comunidad la sanción impuesta para su confirmación o cambio.
Las penas o sanciones son variables. En el caso de las faltas leves o graves el consejo por parte de la gente
mayor siempre está presente. Las primeras incluyen también sanciones económicas y materiales, tales como la
restitución de lo robado o el pago de los costos causados por las lesiones físicas. La parte medular de las
sanciones constituye el compromiso moral de las partes para no volver a romper el orden social y cultural, sin
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embargo, por petición de cualquiera de ellas se acostumbra también firmar un acta de conciliación cuya
finalidad principal es servir de antecedente, para castigar más severamente en el caso de reincidencia. También
a petición de las partes el proceso puede ser desarrollado a puerta cerrada, pero generalmente es abierto al
conjunto de la comunidad para que la gente común conozca el procedimiento y los culpables reciban la sanción del colectivo.
Debido a la importancia del tema es conveniente precisar el tipo de sanciones de acuerdo al tipo de infracciones cometidas. En el caso de violación hacia una mujer la sanción es pagar una cantidad determinada de
dinero a la parte afectada, el pago lo impone la asamblea de la comunidad. Lo muestra mejor el siguiente
caso:
La sanción que se ha impuesto en el sistema jurídico indígena en el caso de una violación de un joven de unos
20 años a una chica de 10 años, que se dio en la comunidad de Chuchuqui, en este caso puso la denuncia la
madre de la chica menor de edad, esta persona es de escasos recursos económicos, y el joven de una economía
solvente, la denuncia se hizo ante el señor cabildo, quien llamó a los padres del joven, y al joven mismo, y a
la madre de la menor violada y se expuso el problema al padre del joven, cómo se va arreglar este caso o sino
se pone una denuncia ante las autoridades competentes (estatales), ante esto, el padre del joven dijo que se
debe arreglar aquí en la comunidad, y dijo que no podía darles en dinero porque el dinero se termina y les dio
un lote de terreno a la madre de la menor para que puedan vivir ahí, esto vendría hacer la sanción económica,
con esto se arreglo el problema, además el joven se arrepintió de haber violado a la chica, lloró estaba muy
mal, porque el joven es evangelista, es respetuoso, pero el problema y su resolución terminó en armonía entre
los padres del joven, de la chica y del cabildo.
Entre los napurunas de Archidona la violación tiene diferente castigo el caso de dos jóvenes que han tratado
de violar a familiares, se les puso pepas de ají en los ojos y se les ortigó para que los jóvenes no vuelvan hacer
más este tipo de casos.
La separación de la pareja, muchas provocada por el adulterio, tiene también su sanción específica. Involucra
la intervención de la familia y de las autoridades tradicionales y comunitarias. Se agotan todos los recursos de
arreglo amistoso para evitar el divorcio o separación definitiva que es muy mal visto por la comunidad. Revisemos algunos testimonios.
A la persona que cometió el problema (adulterio)se le encierra durante 24 horas y no se le da alimentación
esta sanción se da en el caso del adulterio, quien tiene una amante, no es responsable con la mujer, con los
hijos, no respeta al cabildo.
Cuando se da el caso de separación del esposo por tener una amante la sanción es encerrarles en la cárcel por
3 o 4 días, sin ninguna clase de comida, excepto la que le proporciona su verdadera esposa, si recibe la comida
hasta los 5 días, quiere decir que se reconcilian y no va estar con la amante. Se le aconseja manifestándole que
si vuelve a cometer problemas el castigo o la sanción será más drástica, por lo cual son más respetuosos.
Cuando hay problemas de adulterio por parte del esposo a su esposa o viceversa, la sanción que se le impone
es más de castigos con los látigos, que puede ser de tres personas y cada una de las personas les da tres
latigazos, total nueve latigazos, se les da consejos por persona mayores que pueden ser ex cabildos, como
también por algunos representantes religiosos que pueden ser de la iglesia católica, de la iglesia evangélica y
la iglesia mormona, de cómo vivir dentro del hogar, de igual manera se le encierra en la cárcel por unos 4 a 5
días.
Si no entienden y no se solucionan definitivamente los problemas con la multa, en los casos de problemas
matrimoniales en los que quieran divorciarse, aunque no lo hemos aplicado hasta el momento, tendríamos que
separarlos, pero serían vistos como personas no gratas en la comunidad, todo porque no viven bien, porque no
han escuchado lo que ha dicho el cabildo, o las autoridades y se han separado y son muy mal vistos.
La sanción se da luego de haber averiguado bien cómo sucedió el problema, si es problema de una pareja,
también les interrogamos, les preguntamos por ejemplo, por qué y para qué se casaron, por qué quieren
separarse, si después de oírles a ellos y luego ellos a nosotros como autoridades, siguen pensando en separarse
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nosotros les advertimos que antes de la de la separación deberán paga una multa de 1000.000 sucres al cabildo,
para que puedan separarse; eso ha dado resultados pues por no poder pagar la multa deciden no separarse,
hasta ahora sólo hay una pareja que no pagó la multa y ha tratado de engañar a las autoridades y han fingido
solucionar sus problemas, el resto ha hecho lo posible por solucionar sus problemas y no pagar una multa tan
alta. La multa más alta que se impone cuando un matrimonio quiere separarse definitivamente, es 1000.000
sucres, pero nadie la ha pagado hasta ahora.
El hecho de que un joven deje a una joven embarazada sin ser pareja también desencadena una determinada
sanción, como se puede apreciar está en contradicción con las sanciones que impone el sistema jurídico estatal
en situaciones semejantes.
En el caso de que los jóvenes les dejen embarazadas a las chicas y luego no quieren reconocer, la sanción que
se impone es de 5 millones de sucres, cuando la chica ha sido pura, es decir, que ha estado sólo con él, y el
joven reconoce que en verdad estuvo solo con ella, el pago económico que se realiza es definitivo, es decir, no
hay reconocimiento con el apellido al niño, ni con pagos mensuales como se lo hace en el Tribunal de Menores.
Cuando hay casos en que no se sabe quién es el padre, es decir, cuando la chica dice él es el padre de mi hijo,
y él dice, no soy yo, porque estuvo con otro joven, en este caso la sanción se le impone al joven acusado, la
cantidad de 3 millones de sucres, de igual es definitivo, es decir, no hay reconocimiento del apellido al niño, ni
el pago de mensualidades.
Cuando un padre no reconoce los derechos de un hijo o no es reconocido le obligamos que le debe pasar a la
madre una cantidad de dinero por concepto de alimentos, por una sola vez.
En el caso del maltrato físico de los esposos a las esposas el agresor recibe un castigo físico y moral, en
algunos casos las mismas mujeres perjudicadas hacen mención en su demanda sobre el castigo que se debe dar
al infractor: en una demanda se habla de que se maltrató a una mujer por parte del esposo, y que el agresor se
encuentra prófugo de la comunidad, y la esposa agredida pide que se le capture y se le castigue mediante el
látigo.
El chisme como contravención social también tiene su respectiva pena. Cuando habido casos de chismes la
sanción es de dos o tres látigos al chismoso o chismosa.
En el caso de las peleas las sanciones combinan castigos físicos con aportes económicos, a manera de indemnización. En el caso de que no se cumpla con el pago de la multa económica las autoridades comunitarias
tienen mecanismos de control y seguimiento, incluido la prisión o la retención de una prenda material hasta
que se efectúe el pago fijado.
El cabildo interviene en los arreglos e incluso cuando se producen indemnizaciones, el manejo de dinero
puede ser vigilado para que se utilice con responsabilidad y en beneficio de quienes sean los afectados y haya
una verdadera justicia.
Si son peleas se les sanciona con el látigo, y sino una multa, debe pagar con dinero la persona que agredió
primero, por provocar, una cantidad más fuerte, que serían 20.000 sucres, y al otro sólo 10.000 sucres, todo
depende de las razones, el causante debe pagar más que el que respondió a la agresión, pero los dos deben
pagar, eso es justicia. En las peleas, las multas consisten en el pago de las curaciones, los gastos como
medicamentos y transporte que si no es muy grave llega a unos 300.000 sucres.
Si no pagan las multas impuestas se les coge presos y se les dice que estén en la cárcel hasta que consiga el
dinero y puedan pagar, así de donde sea sacan el dinero y pagan rápido las multas.
Si las personas no tienen dinero para pagar la multa impuesta, pueden dejar prendas como máquinas de coser,
televisores, para garantizar el pago, claro que también pueden presentar un garante, que sea una persona
respetada en la comunidad, que deberá garantizar el pago. No se firman letras de cambio casi nunca, porque
para hacer estas letras efectivas tendríamos que ir ante un abogado, para nosotros es mejor una prenda o un
garante que cumpla con las multas.
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Cuando se trata de deudas pendientes la sanción se lo resuelve con prisión "preventiva", en casos de deudas, la
persona que hizo el préstamo y luego no quiere pagar ni los intereses, se le encierra en la cárcel durante tres
a cinco días, hasta cuando dice, sí voy a pagar, y luego queda en libertad.
La aparición de pandillas de jóvenes de la misma comunidad o de otras vecinas que cometen desmanes y
abusos en contra de la comunidad es motivo de preocupación reciente entre las autoridades, en ese caso el
castigo tiene carácter igualmente preventivo, de control social y afrenta pública.
Se dio el caso de que se estaba formando un grupo de pandillas en la comunidad, se les cogió a los jóvenes y
se les castigó con un látigo al frente de toda la comunidad, de igual forma se le llamo a sus padres, para que
les aconsejen a sus hijos
El ejemplo de la pandilla, se les encerró durante cinco días en la cárcel de la comunidad sin comida y se les
dio tres latigazos a las cinco personas, total recibieron quince latigazos y se les advirtió que si siguen haciendo problemas se les iba hacer caminar descalzos por el camino de ripio, piedras, haciéndoles cargar la ortiga
en tronco desnudo.
La inasistencia a las mingas comunitarias por parte de los comuneros también es sancionada por el reglamento
interno de la comunidad con multas económicas. Cuando no asistimos a las mingas, si estamos en la casa
cuando llega el coordinador del sector a cobrar la multa por la inasistencia, pagamos, y le explicamos la
razón de la falta, pero si ellos vienen cuando no estamos, se llevan algo de valor y nosotros debemos retirar
eso de la casa del coordinador pagando la multa respectiva.
La falta de cumplimiento de los deberes y obligaciones por parte de las autoridades comunales nominadas por
el colectivo también contempla sanciones drásticas y de desprestigio social. Lo que demuestra que la potestad
de la asamblea comunal es incuestionable. Si una autoridad de la comunidad no actúa como se debe, la que
sanciona o amonesta es la Asamblea General de la Comunidad, por ejemplo para la actual administración fue
elegido un joven como secretario del cabildo, es de apellido Manobanda, él dijo que iba a cumplir con sus
deberes y acepto el cargo, pero como era estudiante, el sólo aparecía de vez en cuando, entonces la comunidad lo dejó fuera.
Hace tiempo dos compañeros cometieron grandes errores, inculpando a un dirigente de que había estado
vendiendo el agua de la comunidad, sólo porque ellos habían llegado a firmar un convenio, sin consultar a la
asamblea, claro que se les expulso, por medio de la misma asamblea, a los compañeros, de la directiva,
dejaron de ser miembros de la directiva de la comunidad y ese fue el castigo, no les quedo más que acatar las
disposiciones de la comunidad ya que es la única con potestad para juzgar, si la comunidad lo dice hay que
salir, no queda nada más que hacer.
Cuando se trata de faltas graves, como el robo, el abigeato o el asesinato, las sanciones ameritan otro procedimiento. Se trata de procesos de administración donde toda la comunidad juzga, incluidos las autoridades y el
común de la gente, y constituyen sucesos de especial transcendencia tanto comunal como intercomunal.
En estos casos luego del consejo al sancionado, cuenta una autoridad, le acostamos en el escritorio de la
oficina, le damos azote, sin quitarle la ropa, en las nalgas y piernas, cada autoridad le da un solo azote,
después de esto, él dice gracias, nunca más volveré a cometer esas faltas y se va agradeciendo por todo lo
actuado, nosotros no matamos a la gente, ni tampoco la torturamos. En otras comunidades cambia la forma y
el sentido de azotar se le castiga con látigos por tres veces, se le hace cargar por un comunero, el primer látigo
es a nombre de Dios Padre, el segundo látigo a nombre de Dios Hijo, y el tercer látigo a nombre del Espíritu
Santo. En la ejecución de esta pena no sólo intervienen las autoridades, sino también los familiares, los padres,
los padrinos, que primero aconsejan y después dan el látigo.
El azote, según el caso y la decisión de la asamblea, suele ir acompañado del baño en agua fría, se lo hace entre
las doce de la noche y una de la mañana cuando el frío es más fuerte, para lo cual se sirven de una acequia de
agua cercana a la casa comunal y la tarea es encargada a las mujeres de la comunidad, con el fin del que el
agraviado no tenga posibilidad de retaliaciones posteriores. En algunos casos el castigo del fuete y baño suele
ir acompañado de la ortigada, el procedimiento es similar y cumple la misma función sancionadora.
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El caso que se narra a continuación muestra el procedimiento seguido cuando se produjo el robo de las imágenes de la iglesia de la comunidad. El uso de la amenaza del baño y de posibles golpes provocó que los autores
acepten su intervención en el robo, declaren su culpa y devuelvan lo robado.
Una vez pasó que unos indígenas de Chimborazo, nos robaron, que vergüenza, una mujer y su hijo los cogimos
presos, ellos decían en nombre de Dios, que ellos no habían sido; mi mujer le decía a la que estaba presa, le
aconsejaba, no niegues, si sigues negando lo que has hecho aquí, te van a bañar, te van a hacer barbaridades
y aun así ella seguía diciendo "patroncito, nosotros no hemos robado nada, nosotros no hemos sido, si no
hemos hecho nada, como podemos decir lo que nos preguntan", luego que cogimos al hijo y lo interrogamos,
que también negó todo lo hecho, una mujer dijo hay que darles azote, ellos son los ladrones, solo eso basto
para que ellos reconocieran que eran los ladrones y que los santos estaban en Riobamba, y más todavía
cuando les castigamos fue que devolvieron los santos robados de la Iglesia de San Francisco de Chibuleo. La
sanción para los ladrones de santos, fue traerles a la comunidad, darles azote, bañarles, una multa de tres
millones de sucres, como también la devolución de todo lo robado.
La comisión de un robo tiene como sanción el azote o el baño, pero siempre va acompañada del consejo y
orientación para vivir bien y no volver a cometer la misma falta. En caso de robo, primero comprobamos e
investigamos a la persona que robó, luego lo detenemos, si es culpable, lo castigamos, nosotros logramos
saber si son culpables del robo que se les imputa, averiguando, cómo, cuándo, por qué y qué robó, la sanción
en este caso es devolver lo que se ha robado, la multa generalmente, y como castigo físico el azote o el baño,
luego firma un acta de compromiso, para que no vuelva a robar.
Según el reglamento, el robo se puede multar con un mínimo de 5.000 sucres y con un máximo de 50.000
sucres, cuando son delitos sumamente graves hemos impuesto multas de 100.000 hasta 200.000 sucres, pero
no más.
Lo que se recauda de multas, no es para los dirigentes, es para beneficio de la comunidad, para cosas que se
necesitan urgente.
El asesinato o su intento son severamente castigados. El castigo físico y la multa económica tiene función
ejemplarizadora. Hubo el caso de un problema muy grave hace unos cinco años en el que tuvimos que sancionar con el baño; en la comunidad de San Alfonso de Chibuleo, le habían matado a un compañero indígena,
unos mestizos, al compañero lo mataron a golpes porque le habían pegado en el centro de la plaza de la misma
comunidad; a los mestizos les detuvimos, les bañamos en la acequia, les cobramos en dinero, y fueron las
mujeres quienes pidieron esta sanción; ese es uno de últimos caso de baño con ortiga o látigo.
Un napuruna cuenta que ante la comisión de un asesinato por defensa propia la asamblea comunal lo apresa
durante un día y luego se lo entrega a la policía para su juzgamiento de acuerdo a la normativa del sistema
jurídico estatal.
La reincidencia de cualquiera de los delitos cometidos, especialmente si son graves, de acuerdo al reglamento
interno de las comunidades, es motivo de la pena más dura y radical, la expulsión definitiva o temporal de la
comunidad. Las sanciones son primero el látigo o azote, luego la ortiga y luego el baño que se lo hace en el
agua hiela que viene del Carihuairazo, y es sólo con el baño en esa agua muy fría que los delincuentes, los
ladrones, los desobedientes firman el acta de compromiso para que dejan sus andanzas, pero si por alguna
razón no obedecen, tenemos en nuestra ley, que debemos expulsar de la comunidad a estas personas.
Aparentemente las sanciones de la justicia indígena no son discriminatorias. Las sanciones no son
discriminatorias, sólo en el caso de que una de las partes en un problema tenga más responsabilidad, solo en
ese caso, es más dura la sanción para uno que para el otro; en qué consiste la sanción más dura, en darle unos
azotes más o 10.000 sucres más de multa, nada muy grave o diferente al otro, salvo en caso de extrema
gravedad.
Sin embargo, el testimonio de una mujer madre de familia, muestra cierto grado de discriminación cuando una
mujer está involucrada en un conflicto, de parte de las autoridades administradoras de justicia que en su
totalidad son hombres. En los procesos para administrar justicia, aquí en la comunidad, tanto el hombre como
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la mujer tienen derecho a decir lo que pasó en el problema y sólo luego de ser escuchados se sanciona al que
tenga responsabilidad, si los dos son responsables se les sanciona a los dos de igual manera, si no existe igual
responsabilidad si más es causa de la mujer, ella es castigada, igual en el caso de los hombres, si él es el
responsable del conflicto, pero como las autoridades son todos hombre a veces si suelen decir que las mujeres
son las que tienen la culpa de todo.
Luego de revisar las penas de faltas leves o graves queda pendiente una pregunta importante: ¿cuál es el
propósito principal de las diversas sanciones encontradas en la investigación? Las respuestas son diversas. El
propósito de las sanciones es que cambien de actitud los infractores y todos den ejemplo a los demás comuneros, ya que tal vez si sienten un poco de dolor las personas (por el castigo físico), corrijan su comportamiento
equivocado.
El ejemplo es lo más importante de nuestras sanciones, no así en el otro sistema, en donde si yo tengo problemas con un rico o mato a alguien, les doy plata a los jueces o los familiares y ya, estoy libre, no pasa nada. Yo
creo que es mejor que el que mata debe morir para que haya disciplina, no es bueno que con la plata se pueda
comprar todo y que si no tengo plata haya que pagar una condena de reclusión o sentencia, para que salgan
las personas con más venganza; es por eso que para nosotros es más importante el azote y las multas son
mínimas, ya que cuando sienten dolor, es que se corrigen.
La sanción no es tanto castigar sino más bien corregir, sanción es la del sistema jurídico estatal que cobra
multas, coge el dinero y ya, ellos son los que han creado esta palabra, la sanción para ellos no es más que si
una persona comete un delito, recibe la sanción de quince días de cárcel, una multa y fuera, por eso nosotros
no sancionamos, corregimos, como podríamos decir, si un árbol está creciendo torcido, lo enderezamos, para
que siga recto, es decir, que la gente no vuelva a robar, y se dedique a trabajar para vivir en armonía, de esto,
como resultado en esta comunidad ya no hay robos, nadie coge nada de nadie, antes se robaba de todo en la
comunidad, el ganado nos robaban, por eso digo no es una sanción, lo nuestro más bien es una ley correctiva,
es una ley de educación, más bien.
Las sanciones tienen el propósito de que no vuelvan a cometer esos delitos, si es ladrón que se dedique a
trabajar, y no coja cosas que no son suyas, son sanciones ejemplares, para que no se repita la acción ni por él,
ni por otros. Han respondido bien a esto los compañeros, esto ha sido un logro porque hemos corregido a la
gente, ya que el sistema jurídico estatal no lo hace y sus leyes mucho menos.
En realidad la noción más aceptada no es tanto la de sanción, sino la de corrección, escarmiento y ejemplo, la
experiencia del dolor físico es considerada como un medio necesario para poder cambiar, para volver a vivir
en armonía.
6. LOS PRINCIPIOS DE LA JUSTICIA Y SUS REGLAMENTOS
Una de las respuestas más generalizadas entre los informantes de las tres comunidades es la referida a los
fundamentos de los mecanismos de control social vigentes en ellas para administrar justicia. La mayoría hace
mención a los tres principios básicos de la cultura y justicia quichua: ama quilla (no ser ocioso), ama llulla (no
mentir) y ama shua (no robar) y menciona la utilización de un instrumento jurídico escrito básico, los reglamentos internos de cada comunidad contemplados por la Ley de Comunas de 1937.
Estos últimos, surgidos originalmente como uno de los requisitos previos para el reconocimiento jurídico de
cada comuna, han sufrido un proceso de cambio y transformación a través del tiempo. Desde que vinieron las
autoridades de los mestizos, hemos dejado atrás nuestro sistema de administración de justicia, pero al ver que
los problemas en la comunidad aumentaron, nosotros volvimos a nuestro sistema con la creación del reglamento interno de la comunidad.
En las comunidades de La Compañía y San Francisco de Chibuleo los reglamentos internos han sido
reformulados en los últimos diez años por las asambleas comunales, especialmente el capítulo referido a
sanciones y penas por motivo de incumplimientos de los deberes comunitarios. Además están sometidos a
revisiones anuales para su actualización.
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Este instrumento jurídico es utilizado para el manejo propio de la justicia por parte de las autoridades comunales y además prohibe a los comuneros en forma terminante realizar trámites judiciales y extrajudiciales con
cualquier instancia judicial del sistema estatal, bajo pena de sanción económica, salvo que medie autorización
expresa dada por la propia comunidad. Además regula la legalización y repartición de tierras pasando por las
tarifas de transporte de la comunidad a la capital de provincia y terminando con la regulación de la venta de
bebidas alcohólicas.
Más aún, en una de las comunidades se ha creado una nueva instancia administradora de justicia, no contemplada en la Ley de Comunas, denominada Comisión de Justicia Social Autónoma formada por el presidente
del cabildo y un representante de las tres iglesias presentes en la comunidad: la católica, la evangélica y la
mormona.
El impacto y aplicación del reglamento trasciende inclusive los límites de la comunidad ya que comunidades
cercanas que no disponen de este instrumento acuden en búsqueda de orientación y apoyo para resolver sus
conflictos. Es decir, su jurisdicción abarca no solamente lo local sino inclusive lo regional e internacional.
Una consecuencia muy sentida del resurgimiento de la justicia indígena, sobre todo por parte de los abogados
y jueces de las ciudades más cercanas, ha sido la ausencia casi total de litigios por parte de los indígenas en los
consultorios jurídicos y juzgados durante los últimos años.
7. PROTAGONISTAS Y ACTORES
Las evidencias presentadas muestran la intervención de un conjunto de protagonistas y actores en los procesos
de administración de justicia indígena, entre ellos las autoridades, que requieren de una mayor profundización
y tratamiento.
¿QUIÉNES SON?
Al ser consultado una autoridad tradicional de la comunidad de San Clemente, de la parroquia de La Esperanza, en la provincia de Imbabura, sobre esta pregunta responde: Dentro del hogar tenemos al padre como a la
madre, a los parientes cercanos y a los padrinos de matrimonio. Dentro de la comunidad tenemos al señor
Cabildo con su directiva. Y también a las autoridades tradicionales, es decir los ex cabildos, quienes colaboramos con el Cabildo a resolver los problemas de una u otra manera.
A este grupo de autoridades habría que añadir la figura reciente del mediador comunitario, que es un miembro
de la comunidad escogido por la asamblea comunal, dedicado a lograr acuerdos entre las partes litigantes y
que aparece en escena en los últimos cinco años como parte de un programa de capacitación de paralegales
desarrollado por una ONG, especializada en temas jurídicos, en una provincia serrana y en otra amazónica.
En las comunidades investigadas a los miembros del cabildo les denominan autoridades comunitarias y a los
ex cabildos, autoridades tradicionales, consejo de ancianos o curacas.
Tanto las autoridades comunitarias como las tradicionales forman parte del sistema de cargos, característico
de la organización social y política de las comunidades indígenas ecuatorianas, y cuya base legal y organizativa
es la Ley de Comunas de 1937 y la tradición cultural.
El conjunto de autoridades comunitarias y tradicionales tiene una serie de funciones asignadas por la Ley de
Comunas y otras que se han añadido a través del tiempo. De acuerdo al testimonio del secretario de la comunidad de San Francisco de Chibuleo: Las autoridades de la comunidad no sólo estamos pendientes de la
disciplina o justicia, también a todo trámite que se realiza aquí se le da validez, por ejemplo a los contratos,
a las escrituras de los terrenos, nosotros mismo otorgamos estos, sólo cuando quieren hipotecar el terreno o
los bienes, sólo entonces deben acudir ante las autoridades de Ambato, para que les den las escrituras; la
hipoteca sólo la pueden mantener por un máximo de 5 años y deben recuperar el terreno. En el campo de la
salud también estamos obligados a trabajar tratando de controlar las enfermedades y cuidando del aseo en la
comunidad, esto a través de orientación a las familias, nos preocupamos de la educación, en especial del
Centro Educativo Matriz de San Francisco, para poder continuar con el ciclo diversificado, estamos trabajando para crear un instituto; en el deporte y la juventud, tratamos de enseñar a través de cursos de relaciones
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humanas; nos ocupamos del transporte y de carreteras o caminos, participamos con el Consejo de Tránsito
para la fijación de las tarifas de transporte para la comunidad, y tratamos de solucionar los problemas que
tienen los dueños de los buses que son de nuestra comunidad, ya que constantemente tienen dificultades con
otras cooperativas ya que ellos dicen que les quitan pasajeros, todo esto conjuntamente con la Secretaría de
Transporte. De la iglesia y el cementerio se ocupa la secretaria correspondiente, pero trabajamos todos juntos; de todo lo que nos beneficie o perjudique debemos ocuparnos las autoridades de la comunidad.
Un dirigente nacional del Ecuarunari, que es miembro del pueblo Chibuleo, completa las funciones de las
autoridades indígenas al decir que: Las funciones de las autoridades indígenas, a más de administrar justicia,
son cumplir y hacer cumplir con las actividades de desarrollo comunitario y de auto gestión, deben tener
vínculos de trabajo con las instituciones del Estado y privadas y una coordinación con éstas, siempre de
acuerdo con las bases.
¿QUÉ HACEN Y A QUIÉNES SE ELIGE?
En el caso de la administración de justicia indígena, a pesar de que todas las autoridades del Cabildo cumplen
funciones de jueces, sin embargo el presidente, el síndico o secretario de disciplina y el secretario desempeñan
roles específicos. El primero dirige todo el proceso legal y ejecuta la sentencia, el segundo cumple una función
de mediador y el último registra por escrito todo el proceso y ejecuta ciertos procedimientos. Las autoridades
tradicionales principalmente tienen la responsabilidad del asesoramiento legal al resto de autoridades y a la
asamblea y la práctica del consejo a los sancionados. Los napurunas de San Pedro de Rucullacta, también
reconocen la presencia del "huinaro" o guardián del problema, un equivalente del policía en el sistema jurídico
nacional.
A manera de ilustración se cita a continuación los deberes del secretario de disciplina que constan en el
reglamento interno de la comunidad San Francisco de Chibuleo, por ser este uno de los funcionarios claves en
la administración de justicia indígena.
A.- Debe investigar, juzgar, orientar y resolver los problemas de la comunidad conjuntamente con el Consejo de Coordinación.
B.- Cumplir y hacer cumplir los reglamentos de la comunidad y demás disposiciones.
C.- En caso de gravedad del problema, como asesinato, violación, drogadicción y otros, primeramente
será juzgado por la comunidad y luego será entregado a la autoridad inmediata superior del Cantón.
D.- Cualquiera que tome el cargo de este asunto judicatorio dentro de la comunidad, debe mantener su
delicadeza y juzgar sin escoger a la persona, aunque sea su compadre, familia o pariente por consanguinidad, como también la potestad de la persona (autoridad).
Se castigará a todos los causantes sin tomar en cuenta otros aspectos que no sean las pruebas de la falta.
E.- Ninguna persona deberá estar libre de la justicia en cuanto haya cometido una infracción y jamás se
permitirá que ésta quede en silencio.
F.- En cuanto a los que quieran destruir la unión familiar; no es bueno que todos en conjunto entren a
participar en el proceso del arreglo, solamente se hace entrar a los dos esposos para analizar psicológicamente a los cónyuges, y luego, poner a la claridad ante sus progenitores y familiares. Porque con el temor
a sus padres o familias los infractores no quieren dejar en claro lo suscitado entre los dos cónyuges.
(Reglamento Interno de la Comunidad de Chibuleo San Francisco)
Un conjunto de requisitos es considerado para la selección y elección de las autoridades administradoras de
justicia. De acuerdo a la información registrada siete parecen ser los factores que son tomados en cuenta por
los comuneros para escoger a sus autoridades: la edad, el género, el estado civil, las virtudes individuales, la
capacidad de liderazgo, el prestigio y la experiencia. Cada uno requiere de un análisis en detalle.
Respecto a la edad, la norma general para ocupar cualquier cargo es que el candidato sea mayor de edad (18
años), sin embargo se observa que los secretarios de disciplina o síndicos son adultos e incluso ancianos,
generalmente ex autoridades, con mucho conocimiento sobre el tema de justicia. En cambio en el caso de los
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secretarios del cabildo, son jóvenes bachilleres o con alguna formación profesional, que sepan expresarse bien
y redactar correctamente un escrito.
En cuanto al factor de género, de los tres casos investigados solamente en uno, el de Imbabura, se encontró a
mujeres desempeñando cargos de autoridad y ejerciendo la justicia. La práctica más difundida es que los
hombres prioritariamente sean elegidos como autoridades, en el caso antes mencionado una mujer es la presidenta de la organización de segundo grado, y dos o tres mujeres han sido elegidas como presidentas del
cabildo de sus respectivas comunidades.
La mujer presidenta de la organización de segundo grado menciona que no es que la mujer no participe ni
decida en la administración de justicia, sino que su participación culturalmente se encuentra oculta y por lo
tanto no hay protagonismo social directo: Sí hablamos en la familia, en cualquier aspecto, quién soluciona los
problemas familiares, aparentemente hacia afuera es el padre, pero internamente es la madre quien realmente
soluciona los problemas de los niños, de salud, la madre es la responsable y la solucionadora del problema.
Cuando hay problema de los hijos en el aspecto sentimental confían más en la mamá y ella tiene que buscar
formas como dar la solución, de pronto buscando la manera de evitar el problema que pueda darse con el
padre. Por estar interviniendo dentro de eso, mediando entre el padre y los hijos o a veces chupando por los
hijos, pero su papel es constante o a veces el problema dentro de la comunidad entre los hijos, tiene que dar la
cara, tiene que estar al frente, el padre no, de pronto es para dar paliza, pero la madre es la que está preocupada de cómo buscar solucionar el problema, se ha dado a nivel de vecinos, de otros, con sus hijos, su esposo,
de pronto el esposo se peleó borracho, provocó algo en la comunidad, la mujer es la que pide disculpas, trata
de armonizar, está permanentemente en eso, pero claro no es reconocida. También es por el mismo hecho de
que no hay una presencia dentro de lo que es liderazgo directo, lo que es asumir funciones, no ha habido
mucho, y entonces tiene que asumir quien está de autoridad. Tal vez esto no creo que sea porque es hombre
que tiene que asumir, no es tanto así en las comunidades, sino que más bien la función de administración de
justicia está más ligada al dirigente, y quien es el dirigente de esa comunidad, son los hombres.
Las mujeres reconocen que la falta de dirigentas se debe en parte a su poca instrucción y a la práctica o
costumbre cultural por la cual se enseña a los hombres, y no a las mujeres, el manejo del poder de representación y gestión del grupo. No ha habido todavía una mujer que sea Presidenta del Cabildo, o Vicepresidenta,
Secretaria o Tesorera, hasta hoy sólo han sido los hombres los que han llegado ha ser autoridades, pero eso no
impide que las mujeres, las madres, intervengan, porque las mujeres tenemos boca igual que los hombres y
podemos aconsejar y tratar de solucionar los problemas que nos preocupan. Las autoridades de la comunidad
son todos hombres porque aquí todavía no hay mujeres profesionales, que hayan estudiado, las mujeres que
están en mi edad (40–50 años), no tenemos instrucción, no sabemos ni leer ni escribir, porque nuestros padres
así nos han criado, pero las generaciones más jóvenes, están estudiando, están preparándose, pero ellas
todavía no han llegado a ser autoridades de la comunidad porque nos han enseñado que las mujeres no
podemos salir a gestionar nada, mucho menos fuera de las comunidades, que los que deben hacer eso son los
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hombres porque ellos pueden enfrentarse con los mestizos, creo que por eso no hay autoridades mujeres.
El estado civil que tiene más reconocimiento es el de casado, el matrimonio no solamente constituye el paso a
la edad adulta sino que es una de las características para ser considerado como comunero activo. Uno de los
rasgos que el posible dirigente debe mostrar para ser nombrado es que la persona viva bien dentro de su hogar,
esto es, que no tenga problemas y sea respetuoso con su esposa, con sus hijos, eso inspira confianza en un
dirigente. El respeto de los comuneros es mayor a un padre o una madre de familia que a otro u otra que no lo
sea.
Las virtudes individuales se representan en una persona que no tenga enfermedades en su corazón, como la
envidia, el egoísmo. Para nombrar autoridades de la comunidad, si son viejos se toma en cuenta que sea una
persona disciplinada, honrada y con experiencia; y si son jóvenes deben ser muy inteligentes, no puede ser
una persona conflictiva, para que pueda ser un ejemplo para la comunidad.
Otro antiguo dirigente complementa las virtudes y requisitos deseados: que viva en la comunidad, que sepa
dar buenos consejos, que busque el bienestar colectivo, que pueda expresarse en nombre del grupo, que esté
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dispuesto a movilizarse fuera de la comunidad y que disponga de tiempo para las gestiones que exige la
dirigencia.
La capacidad de liderazgo viene dada por el reconocimiento del conjunto de los comuneros del don de mando
de un comunero en la ejecución de tareas en beneficio del colectivo. Estas tareas forman parte de un complejo
proceso que empieza muy temprano en la vida del dirigente e incluye el desempeño de obligaciones civiles
(cargos comunales y administrativos), religiosas (priostes, catequistas, pastores) y sociales (compadrazgos). A
veces también se incluyen responsabilidades deportivas (clubs), educativas (comité de padres de familia) y
productivas (juntas de agua, cooperativas).
El prestigio de un posible dirigente en las comunidades investigadas está relacionado con el comportamiento
con respecto a la comunidad: que sea saludador, colaborador, honesto en el manejo de los bienes y recursos
comunales. La mejor medida del prestigio es, sin duda, el respeto del conjunto de la comunidad a un determinado dirigente, en éste se asienta su legitimidad y ascendencia.
Por último, la experiencia es resultado de contar con un conjunto de conocimientos especializados sobre un
determinado tema propio de la vida comunitaria - tradiciones, normas, costumbres, valores - que junto con el
desempeño de distintos cargos y funciones le permiten a un individuo ser tenido como referente para la resolución de conflictos y problemas.
JURISDICCIÓN Y COMPETENCIA
La jurisdicción y competencia de la familia, representada por el padre, la madre, parientes adultos y padrinos,
está claramente establecida. Se la ejerce al interior del espacio de la casa o del espacio doméstico cuando
surgen problemas entre parejas, parientes o allegados. Este espacio, en muchos casos, funge como "tribunal"
de primera instancia ya que si no se llega a una resolución que satisfaga a las partes se acude al "tribunal" de
segunda instancia, constituida por las autoridades comunitarias, autoridades tradicionales y la asamblea comunal.
Respecto a estas últimas autoridades, la jurisdicción está vinculada a los linderos territoriales de cada comunidad o del conjunto de comunidades involucradas en un determinado problema y a la pertenencia étnica, en el
caso de que los acusadores y acusados sean indígenas. Generalmente se juzga al acusado o acusada en la
comunidad en la cual se cometió la infracción. Sin embargo, los límites de la jurisdicción se amplían a veces
a otras comunidades de otras provincias a las que pertenecen los acusados, con las cuales se coordina para el
juzgamiento.
Se encontró también el caso en que las dos partes involucradas son personas mestizas que viven al interior de
una comunidad indígena, éstas de igual manera se acogen a las normas de la justicia indígena. Así lo comprueba el testimonio del Presidente de la Unión de Pueblos Chibuleos: Aquí en la comunidad no hay muchos
mestizos, pero aunque somos una mayoría indígena, los mestizos también vienen acá a solucionar los problemas, para que les aconsejemos, les sancionemos; aquí solucionamos los problemas que no han podido solucionar en las tenencias políticas, lo que no ha hecho el gobernador, lo que no han hecho otras autoridades;
incluso cuando el problema es sólo entre mestizos ellos vienen se soluciona el problema y se van tranquilos.
La competencia abarca todas las materias jurídicas, a pesar de que en muchos casos de materia penal, como
homicidio y violación, se entrega a los infractores indígenas a las autoridades del sistema jurídico estatal.
Inclusive se ha podido constatar que cuando las partes no están de acuerdo con las resoluciones de las autoridades comunitarias se acude a las autoridades del sistema jurídico estatal en búsqueda de solución, a manera
de "tribunal" de tercera instancia. Estos últimos son más bien casos de excepción.
En el caso de que los acusados no sean indígenas y la infracción se haya cometido al interior de cualquier
comunidad, estos son juzgados por las autoridades indígenas y bajo sus procedimientos, pero con la respectiva
coordinación con las autoridades del sistema estatal. Este hecho lo confirma el testimonio de una autoridad
comunitaria de Tungurahua: Los mestizos quieren hacer justicia con el otro sistema, pero nosotros cuando hay
casos que implican a gente mestiza, coordinamos nuestras acciones con las autoridades del sistema estatal, en
el sentido de que ya han aceptado y respetan a este pueblo porque se conoce de la existencia de un propio
sistema jurídico.
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En el caso contrario, cuando un indígena comete una infracción fuera de la jurisdicción de una comunidad, en
un pueblo o ciudad mestiza, se verificó la presencia de un doble procedimiento. El uno está relatado por una
autoridad comunitaria chibulea: Si un indígena comete un delito en Ambato por ejemplo, nosotros como
autoridades vamos a dialogar con las autoridades de la provincia, para saber bien como está el problema,
nosotros como autoridades de nuestro pueblo debemos velar por nuestros compañeros y deseamos que en el
campo o en la ciudad se dé una justicia real. El hecho de solicitar una justicia real se refiere al hecho de que
el juzgamiento se dé en el marco de las leyes vigentes y sin ninguna acción de soborno a los funcionarios
judiciales que perjudique al infractor indígena.
La otra situación se resuelve con el apresamiento de la parte acusadora, sea indígena o mestiza, con el fin de
llegar a un acuerdo según los procedimientos de la justicia indígena, el Presidente de la Unión de Pueblos
Chibuleos así lo testifica: Si a un indígena le cogen las autoridades de Ambato, se aprovechan de los indígenas
las autoridades competentes como son la policía, ahora hasta los militares, y como están en su territorio ellos
se aprovechan; pero aún así, si a un compañero lo apresan en Ambato, al que le hizo apresar, le cogemos y le
traemos a la comunidad, o luego intercambiamos a los presos con las autoridades de Ambato, y hacemos un
convenio o arreglo para soltar a nuestro detenido, es decir, es un pago por algo, el arreglo no es sólo para el
que acusa, ni sólo para el acusado, porque solo se suelta al preso cuando ya se haya solucionado el problema.
Las dos partes deben buscar un arreglo porque ambas partes están presos.
La jurisdicción ejercida por las autoridades de justicia indígena en los últimos años ha cambiado la función
que los tenientes políticos ejercían anteriormente como jueces de paz, sobre todo en al área rural. Así lo narra
el Secretario de la Tenencia Política de la parroquia Juan Benigno Vela, perteneciente al cantón Ambato, de la
provincia de Tungurahua: La Tenencia Política ha pasado a ser algo secundario, lo principal ahora es la
comunidad y sus autoridades, por ejemplo lo que ha pasado en San Francisco de Chibuleo, San Alfonso, San
Luis, San Pedro, Pataló Alto, San Miguel, Chacapungo, cuyas autoridades son las que administran justicia,
con su propia iniciativa, y claro está que lo hacemos bien, porque yo también soy una autoridad de la comunidad de Hechaleche, en la comunidad no actuamos apegados a la ley sino más bien a la conciencia de que
debemos vivir en armonía, claro que en algunas partes incluso esta justicia fracasa, pero es por la exageración en las sanciones.
Las exageraciones en las sanciones serían por ejemplo que a una menor de edad que concibe un hijo, y
aparece una madre soltera, ella solo pide el apellido y no pide que se le paguen las pensiones alimenticias, ni
nada, yo creo que aceptar sólo el apellido no es algo recomendable, porque es fácil solucionar todo con el
apellido, entonces yo podría tener cuatro, cinco o seis hijos y no hacerme responsable por ninguno, creo que
esa solución no está muy apegada a la realidad, aunque son las autoridades indígenas que aceptan esto,
porque el niño tendrá más necesidades.
Como Tenencia Política nos hemos convertido en intermediarios, facilitadores para que los problemas se
solucionen, no podemos decir tampoco que somos jueces, sólo arreglamos las contravenciones y las denuncias las recibimos y las encaminamos.
En realidad el conocimiento que las autoridades indígenas tienen sobre el sistema jurídico estatal es el indispensable para poder coordinar con sus autoridades cuando el caso lo amerite. El testimonio de una autoridad
comunitaria lo muestra: Las autoridades del sistema indígena manejan más aspectos sobre las vivencias y
experiencias de las comunidades y tienen poco conocimiento de lo legal estatal, manejan más la realidad de
la comunidad, el conocimiento de lo legal les sirve a las autoridades para el trabajo de coordinación con las
autoridades estatales y la realidad de la comunidad, sus prácticas, las que les dejaron sus padres, esas sirven
para el manejo dentro de la comunidad. Las leyes nos sirven para respetarlas como ecuatorianos que somos,
pero éstas las tomamos e interpretamos en las comunidades de acuerdo a nuestra filosofía indígena como
principio.
¿CÓMO SON RETRIBUIDOS?
Uno de los rasgos que caracteriza a las autoridades indígenas administradoras de justicia es que no reciben
ninguna retribución económica por ejercer sus funciones, ni como honorarios ni como compensación. El
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fundamento de su mandato de servicio a la comunidad, tal como lo estipula la Ley de Comunas, les impide
recibir, al igual que el resto de las autoridades comunitarias, ningún tipo de pago económico. Una autoridad
tradicional lo explica: No tenemos pago de ninguna clase, existe esta disposición en la Ley de Comunas, en la
que dice que las autoridades comunitarias no deben recibir ningún pago, porque el trabajo es un sacrificio en
beneficio de toda la comunidad, debemos tener el deseo de ayudar a nuestra gente, no debe haber ningún
interés económico, el único interés que debe existir en nosotros es el de vivir bien, sin problemas sin muchas
necesidades, con luz, con agua potable, con carreteras; tener como principio la vida, desarrollarnos tanto
como los mestizos, principalmente en la educación, en el estudio.
Otra autoridad tradicional profundiza un poco más en el fundamento para no recibir pago: Las autoridades
comunitarias, no deben tener pago, nosotros debemos ser diferentes a las autoridades estatales, que nos
oprimieron y han hecho que botemos nuestro dinero, sin pensar si teníamos o no, de eso queremos salir,
liberarnos de ellos, porque ellos siempre están sujetos a las leyes que ellos mismos han creado, y sujetos al
cobro por todo, nosotros queremos evitar esto, nosotros somos autoridades legítimas de nuestras comunidades, queremos ser libres, no queremos que hayan grandes multas mi prisiones.
Lo que se ha podido observar es que cuando hay algún aporte económico, en dinero o en bienes, depende de la
buena voluntad de las partes en conflicto, muchas veces se ofrece el "agrado" o el "derechito" a las autoridades, consistente en comida, bebida, o pago de la movilización, muchos de estos "agrados" forman parte indispensable de cualquier proceso de resolución de conflictos, como es el caso del consumo de bebidas alcohólicas.
En Tungurahua e Imbabura se ha establecido en los reglamentos internos de las comunidades el pago de
multas económicas que los infractores pagan a los acusadores y que forma parte de la sanción resuelta. Los
trámites que requiere el proceso también tienen su costo mínimo, el acta de compromiso por ejemplo, todas
estas recaudaciones son distribuidas el 50 por ciento entre las autoridades administradoras de justicia por el
tiempo invertido en la solución de los problemas y el 50 por ciento restante para gestiones de beneficio
comunal.
El pago más importante para las autoridades indígenas está representado por el reconocimiento social, el
respeto y la consideración que reciben por parte de la comunidad por el buen desempeño de sus funciones.
¿DÓNDE SE JUZGA?
Los conflictos suscitados al interior de las familias, especialmente problemas entre parejas o chismes, son
tratados al interior del espacio familiar, sea en la casa de los involucrados, la de sus padres, suegros o padrinos.
Se prefiere el espacio privado del hogar para la resolución porque los interesados prefieren con esto evitar las
críticas de personas ajenas al círculo familiar.
El espacio público para la resolución de problemas también utiliza diversos sitios según el tipo y gravedad del
delito. Este espacio es elegido por su carácter neutral para las partes, ya que las autoridades necesitan contar
con un espacio público que les permita ejercer su función sin ningún tipo de compromiso, como sería el caso
de ejercer justicia en la casa de alguno de los involucrados. Sin embargo, el carácter público no implica
necesariamente que el juzgamiento sea a la vista de todos, muchos comuneros prefieren cierta "privacidad"
durante el proceso.
Uno de los sitios más utilizados son todos aquellos que son considerados como comunales o que brindan algún
servicio colectivo. Se ha podido observar el uso de la casa comunal, la oficina del cabildo o de la cooperativa,
las diferentes iglesias (católica, evangélica o mormona), las oficinas jurídicas de la organización de segundo
grado (el caso de FOIN y FICI), la escuela, la oficina de cobro del agua potable entre otras. Los espacios
públicos más abiertos como el estadio o la plaza de la comunidad también son utilizados con el mismo fin.
La petición de las partes para elegir el lugar juega un papel importante, así lo expresa una autoridad tradicional
y otra comunitaria: Cuando el problema no es muy grave como por ejemplo cuando el esposo se ha embriagado y discute con su esposa, se resuelve en la misma casa de las partes. Si el problema es grave como por
ejemplo peleas entre vecinos son llevados las partes a la casa comunal. Si el problema es más grave como por
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ejemplo la violación de una mujer, son llevados hacia el estadio comunal y juzgados por el pueblo mediante
una asamblea.
Los problemas si son pequeños los solucionamos en la oficina del cabildo, (problemas del hogar), si son más
graves en el salón comunal (adulterio), y si son muy graves (el robo de los santos), en la plaza en asamblea
general, para que sirva de experiencia a toda la comunidad. En los problemas no muy graves o pequeños, si
vienen los familiares, también se resuelve en la sala grande y si son problemas por desobediencia al cabildo
o reincidencia se juzgan en la plaza, para dar una solución definitiva.
Si el problema involucra a miembros de otras comunidades las autoridades comunitarias se trasladan a esa
comunidad y es resuelto al interior de un espacio público.
8. ALGUNAS REFLEXIONES FINALES
Para concluir son importantes algunas reflexiones acerca de los resultados logrados:
1. La especificidad y vigencia del derecho quichua, tanto en concepción, principios y práctica, respecto
al sistema jurídico estatal, y por lo tanto la imposibilidad de su comparación.
2. La importancia de la instancia familiar y comunitaria en el ejercicio de la justicia como espacios
privilegiados de resolución de conflictos y reconstitución del tejido social.
3. La permanencia de una estructura de poder tradicional en la práctica de la justicia y elección de
autoridades junto con la incorporación de nuevos elementos, mostrando de esta manera la condición flexible y dinámica de la cultura quichua ante los cambios.
4. La tendencia de los últimos años de preservar el derecho propio por parte de estos pueblos de la
práctica de la justicia como un elemento no sólo de la diversidad sino también como un rasgo característico
de su identidad cultural.
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NOTAS
*
Antropólogo, FLACSO-Sede Ecuador
Es muy importante el aporte de María Teresa Sierra (1997) al plantear, en el caso de las mujeres indígenas mexicanas, la
necesidad legítima que la costumbre también les incluya evitando de esta manera una práctica discriminatoria revestida de un
discurso étnico esencialista.
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JUSTICIA INDÍGENA Y ESTATAL EN ECUADOR
Agustin Grijalva
1
INTRODUCCIÓN
Esta ponencia sugiere algunos tópicos de discusión sobre la administración de justicia indígena en Ecuador y
América Latina desde dos ángulos. Primero, el de la intersección del Derecho y la Antropología. Disciplinas
que deben hoy más que nunca tender entre sí puentes creativos si quieren contribuir efectivamente a la concreción de la oleada de reformas constitucionales en la región respecto a derechos indígenas. El segundo ángulo
considera algunas experiencias y reflexiones sobre administración de justicia de los pueblos indígenas ecuatorianos, formulados principalmente en un taller que sobre esta materia organizó la Universidad Andina Sede
Ecuador.
La ponencia se divide en tres secciones. La primera presenta algunos antecedentes históricos de las últimas
reformas constitucionales sobre derechos indígenas en el Ecuador. La segunda plantea la hipótesis del surgimiento en América Latina de una legislación indígena de nuevo tipo que repercutirá sobre la administración de
justicia, destacando la forma como la estructura de los derechos colectivos indígenas desdibuja clásicos conceptos jurídicos liberales y da paso a nuevos problemas pero también a nuevas posibilidades de relación entre
los pueblos indígenas y el Estado. Finalmente, la tercera sección, desde la experiencia ecuatoriana, expone
algunos problemas claves a ser considerados en la formulación de una ley de administración de justicia indígena.
1.
CAUCES Y QUIEBRES HISTÓRICOS
Esta sección presenta un breve panorama de los antecedentes histórico-jurídicos de los derechos colectivos
indígenas incluidos actualmente en la Constitución ecuatoriana, como un marco conceptual para analizar la
actual implantación de la administración de justicia indígena en las reformas constitucionales de 1998.
Al igual que en el resto de América Latina, en Ecuador el Estado Nacional fue siempre más el proyecto
político de una minoria que una realidad. Este proyecto sirve en el siglo XIX como legitimación de los esfuerzos de unificación nacional frente a la fragmentación económica, social, regional y cultural del país. Se trata
de un Estado terrateniente que se autodefine como uninacional y pasa a ejercer sobre los pueblos indígenas
2
una suerte de colonialismo interno .
Este colonialismo interno se desarrolló en Ecuador al menos en dos fases. Una primera fase que en términos
relativos se extiende desde la independencia hasta la anulación del tributo indígena en 1857 y una segunda fase
que, hechos los adecuados matices, podría ubicarse desde 1857 hasta la promulgación de las reformas constitucionales de 1998.
En la primera fase, de carácter segregacionista, hay claras continuidades con el colonialismo español en los
mecanismos de dominación y explotación sobre los pueblos indígenas, mecanismos que de todas maneras
reconocen su existencia para efectos de esta misma dominación. En este periodo se mantiene un tributo especial para los indígenas asi como particulares exenciones, un empadronamiento diferenciado y en varios casos
se reconocen las autoridades étnicas y las tierras comunales, todo ello configura espacios sociales de relativa
autonomía, que reproducen las llamadas "repúblicas de indios" del período colonial.
La segunda fase, de orientación integracionista, se inicia con la abolición del tributo indígena en 1857, pues
según el respectivo decreto se pretendía "dejar a los individuos de esta clase igualados a los demás ecuatorianos en cuanto a los deberes y derechos que la carta fundamental les impone y concede". Para el efecto se
eliminan los cabildos y por tanto se cuestiona las formas de autoridad indígena, se suprimen las formas de
propiedad comunal de aquellos cabildos, la jurisdisdicción especial para el transporte y venta de mercancias
indígenas y la exención, vigente hasta entonces, de prestar servicio militar.
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En esta segunda fase los pueblos indígenas tienden a volverse jurídicamente invisibles. Si bien, a finales del
siglo XIX y en la primera década del siglo XX, especialmente en los gobiernos del liberal Eloy Alfaro, se
expidieron algunos decretos a efectos de proteger y mejorar la condición de la "raza indígena", la tendencia
predominante en las constituciones fue la de mencionar a los indígenas exclusivamente para declarar la necesidad de su protección por parte del Estado para mejorar sus condiciones de vida o simplemente ignorar su
existencia. Vendrá luego, en 1937, la Ley de Comunas, que pese a no reconocer como tales a los pueblos
indígenas y en parte serles extraña, ha servido, tal cual lo hizo el tributo en el siglo XIX, como matriz de su
reproducción étnica. Con las leyes de Reforma Agraria se consolida la omisión de toda consideración de
diversidad étnica en nuestro sistema jurídico; los indígenas son reducidos a campesinos.
En Ecuador, las reformas constitucionales de 1998 introducidas por la Asamblea Nacional Constituyente dan
término, al menos en términos jurídico-formales a la fase integracionista. Si bien antes de estas reformas la
constitución ya reconocía cierta diversidad lingüística y derechos culturales, es con las actuales reformas que
queda claramente establecido el carácter pluricultural y multiétnico del Estado ecuatoriano (art 1), la naturaleza de sujetos de derechos colectivos de los pueblos indígenas (arts 83 a 85) y la existencia de circunscripciones territoriales indígenas (art 224).
Es justamente entre estas reformas que se introduce en la Constitución el derecho de los pueblos indígenas
ecuatorianos a su propia administración de justicia. Al respecto el artículo 191 inciso 4to establece: "Las
autoridades de los pueblos indígenas ejercerán funciones de justicia, aplicando normas y procedimientos propios para la solución de conflictos internos de conformidad con sus costumbres o derecho consuetudinario,
siempre que no sean contrarios a la Constitución y las leyes. La ley hará compatibles aquellas funciones con
las del sistema judicial nacional".
2.
ENTRE NUEVAS LEYES Y LA COSTUMBRE
3
En la Constitución ecuatoriana los derechos indígenas son concebidos como derechos colectivos de pueblos
que se autodefinen como nacionalidades. Asi por ejemplo, el derecho a justicia y autoridades propias establecido en el artículo 191, es una concresión del numeral 7 del artículo 84 que establece el derecho colectivo
indígena a "Conservar y desarrollar sus formas tradicionales de convivencia y organización social, de generación y ejercicio de la autoridad" y con el artículo 8 del Convenio 169 de la OIT, que Ecuador ratificó el 15 de
Mayo de 1998.
La caracterización de los derechos indígenas como colectivos no es puramente nominal o formal, pues implica
que los titulares de estos derechos no son los individuos sino ciertos colectivos, en este caso los pueblos
indígenas, situación que además nos parece corresponde adecuadamente a la normativa del Convenio 169.
Los derechos colectivos son diversos pero no opuestos a los derechos humanos individuales. De hecho, los
derechos colectivos hacen posible el ejercicio de derechos individuales en cuanto los grupos humanos que son
sus titulares están formados por individuos y en cuanto crean condiciones concretas para el ejercicio de estos
derechos individuales. Asi por ejemplo, los derechos colectivos de los pueblos indígenas implican y protegen
el derecho individual a la cultura por parte de cada individuo indígena. Sin embargo, los derechos colectivos
son indivisibles: son derechos del grupo y de todos y cada uno de sus miembros individuales, pero nunca de
solo algunos de ellos. Es más, la diferencia central entre derechos colectivos y derechos difusos radica en que
en éstos últimos, a diferencia de los primeros, no es siempre posible determinar los individuos involucrados
(por ejemplo, ciertas violaciones de derechos ambientales o de los consumidores).
Los sistemas procesales latinoamericanos no están diseñados para proteger derechos colectivos. Herederos del
Derecho Romano y el movimiento codificador francés, el Derecho en nuestros países está diseñado para
defender derechos individuales o máxime derechos de instituciones que por una ficción jurídica se constituyen
como personas morales. Los estados latinoamericanos tendrán que desarrollar nuevas instituciones a efectos
de poder proteger estos derechos. Por tanto, incluso desde una perspectiva puramente técnico-jurídico, debe
destacarse que estos derechos son derechos de nuevo tipo.
Como una consecuencia de lo anterior los derechos colectivos indígenas necesariamente darán lugar a toda
una serie de nueva legislación, son derechos generadores de nueva normativa y jurisprudencia.
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Algunos autores han destacado el hecho de que la vida normativa de estos pueblos se desenvuelve entre la ley
y la costumbre, en una simbiosis dinámica que las modifica mutuamente. La exigencia del reconocimiento de
un Derecho Indígena constituiría una de las expresiones más altas en el plano jurídico de la lucha política de
4
los movimientos indígenas . A nuestro parecer este Derecho es un fenómeno nuevo que cuestiona tanto a la
concepción tradicional de Derecho estatal como a los propios sistemas jurídicos indígenas.
Una primera distinción analíticamente útil sería diferenciar entre Derecho Indígena (o sistema jurídico indígena) y legislación indígena. Como Derecho Indígena debería entenderse un concepto amplio que incluiría las
costumbres, instituciones, leyes, estatutos y otras instituciones jurídicas que, articulados a sus culturas y sociedades, regulan las relaciones al interior de los pueblos indígenas y entre estos y la sociedad nacional. La
legislación indígena, en cambio, es un concepto mas restringido, se refiere a sólo una parte del derecho
indígena e incluye la reciente legislación estatal y escrita, tanto nacional como internacional, en cuya concepción y aprobación han participado los movimientos indígenas. Esta legislación tiene carácter especial, es decir
se aplica solo a los pueblos indígenas y concreta derechos constitucionales de estos pueblos.
En el caso ecuatoriano, por ejemplo, el Derecho Indígena haría relación tanto a los sistemas consuetudinarios
5
de cada una de las nacionalidades, pueblos y comunidades , sus autoridades, y procesos propios asi como a la
legislación indígena.
La legislación indígena está en un proceso de formación en Ecuador. Estaría integrada por todas las instituciones de la Constitución ecuatoriana aplicables a las nacionalidades y pueblos indígenas, el Convenio 169 ratificado por Ecuador, asi como por las varias leyes sobre materia indígena que se aprueben en el futuro. Esto es,
entre otras que actualmente se hallan propuestas o en la fase de proyectos legislativos, la Ley de pueblos y
nacionalidades indígenas, la ley de comunidades indígenas, la ley de circunscripciones territoriales indígenas,
la ley sobre uso oficial de idiomas indígenas, la ley de administración de justicia indígena, la ley de propiedad
intelectual colectiva, asi como disposiciones pertinentes de la ley de educación y del Código de salud.
Esta legislación tiene características estructurales diversas a la legislación que los Estados venían aplicando o
tratando de aplicar a los pueblos indígenas en América Latina:
1) En su concepción y aprobación legislativa han participado o aspiran a participar los movimientos
indígenas, lo cual aumentará probablemente su legitimidad.
2) Sus normas tienden a reconocer, proteger y coexistir con una heterogénea pluralidad de sistemas
consuetudinarios y autoridades propias de los pueblos indígenas. A diferencia de la legislación de corte
liberal, la cual desconocía e incluso a veces sancionaba estas prácticas sociales.
3) Cumple un rol de articulación normativa intercultural entre Estado y pueblos indígenas. Aunque
cristaliza relaciones de poder, estas ya no corresponden simplemente a las de un derecho dominante sobre
6
un derecho subordinado .
Una legislación de este tipo plantea nuevos desafios para la Antropología Jurídica, puesto que no es sólo el
Estado Nacional y su Derecho el que está siendo cuestionado, también es previsible que los sistemas consuetudinarios indígenas sean profundamente transformados al ser reconocidos por el Estado, tener que coexistir
con legislación estatal específica, en algunos casos ser reducidos a escrito en algun grado, reinterpretados por
nuevos estatutos y autoridades comunitarias o valorados en determinados sentidos en las decisiones de jueces
estatales. En este sentido, una tercera caracterización de los derechos indígenas es que plantean la coexistencia
de la costumbre y nuevas y antiguas leyes.
Un ejemplo de esta nueva dirección en la permanente transformación del Derecho Indígena puede preveerse
en materia de administración de justicia, especialmente en el aspecto penal. Tanto el Convenio 169 como las
actuales constituciones latinoamericanas no sólo reconocen el Derecho Indígena sino que le fijan límites.
El artículo 8 del Convenio 169, por ejemplo, establece que los pueblos indígenas tienen el derecho de mantener sus costumbres e instituciones propias, "siempre que éstas no sean incompatibles con los derechos fundamentales definidos por el sistema jurídico nacional ni con los derechos humanos internacionalmente reconocidos"
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En el nivel constitucional, en el caso ecuatoriano, por ejemplo, el artículo 192 inciso cuarto de la carta ecuatoriana establece que "las autoridades de los pueblos indígenas ejercerán funciones de justicia aplicando normas y procedimientos propios para la solución de conflictos internos de conformidad con sus costumbres o
derecho consuetudinario, siempre que no sean contrarios a la Constitución y las leyes. La ley hará compatibles aquellas funciones con las del sistema judicial nacional".
Por tanto, el reconocimiento del Derecho Indígena implica también su subordinación y compatibilización con
los derechos fundamentales establecidos nacional e internacionalmente. La colisión entre ciertas sanciones
tradicionales que se aplican a los infractores de normas aceptadas por la comunidad y los derechos humanos es
el mejor ejemplo de esta limitación. Sanciones que impliquen la muerte del infractor o fuertes castigos físicos
generalmente contradicen derechos humanos y constitucionales en cuyo resguardo el Estado tiene un deber
jurídico de primer orden.
En todo caso, entre los derechos humanos reconocidos internacional y constitucionalmente también están los
derechos culturales de los pueblos indígenas. Por tanto, lo que en cada situación específica habrá que determinar es si el derecho humano o fundamental afectado por una sanción ritual merece mayor protección que el
7
derecho de la comunidad a aplicarla para mantener su identidad y cohesión .
Es claro que el Derecho indígena se transforma al verse las autoridades estatales e indígenas compelidas a
valorar si ciertas sanciones comunitarias deben o no prevalecer sobre ciertos derechos humanos individuales.
De tal valoración dependerá considerar jurídicamente a ciertas sanciones comunitarias como el ejercicio de un
derecho de los pueblos indígenas o como un potencial delito.
3.
CONSIDERACIONES PARA UNA LEY DE ADMINISTRACIÓN DE JUSTICIA INDÍGENA
8
El derecho colectivo de los pueblos indígenas a solucionar conflictos internos sobre la base de la aplicación de
su derecho consuetudinario por parte de sus propias autoridades constituye una excepción al principio constitucional de unidad jurisdiccional, por el cual todas las autoridades que administran justicia pertenecen a la
Función Judicial. Las autoridades indígenas no se establecen (aunque se reconocen) por ley sino por las
propias prácticas o derecho consuetudinario de los pueblos indígenas. Hay algunos problemas fundamentales
relacionados con la administración de justicia indígena: a) el de la identidad y su relación con la competencia
para juzgar y ser juzgado b) el de la organización sociopolítica indígena y su relación con las autoridades
indígenas de administración de justicia c) las materias sometidas a jurisdicción indígena d) los límites de la
administración de justicia indígena.
A. LA IDENTIDAD ÉTNICA Y SU RELACIÓN CON LA COMPETENCIA PARA JUZGAR Y SER JUZGADO
El problema de la identidad tiene relevancia jurídica pues de él depende la determinación de competencias
jurídicas: quien es indígena y, en cuanto tal, puede o debe ser juzgado por las autoridades indígenas, cuales son
los valores y costumbres tradicionales y en este marco quienes son las autoridades que pueden juzgar.
La identidad es dinámica y se define en la relación con los otros, es decir está inmersa en complejas relaciones
interétnicas. Existen además permanentes cambios en las normas y valores y en los referentes culturales de
estos pueblos, muchos de los cuales no son originarios pero han sido asumidos y recreados por ellos (préstamos culturales). Pueden también existir identidades étnicas múltiples y coexistentes, por ejemplo la identidad
de alguien como ecuatoriano, quichua y cayambí. El problema de la identidad se complica aún más si consideramos la situación de indígenas migrantes, los cuales a veces pierden vínculos con su comunidad.
9
En varios de los proyectos de ley en elaboración por parte de las organizaciones indígenas ecuatorianas , la
identidad de indígena se determina sobre la base de la autoidentificación que un individuo realiza respecto a
una comunidad, así como por la aceptación de la comunidad al reconocerlo como uno de sus miembros. Los
problemas surgen en cuanto a la identificación desde fuera, por parte de los no indígenas.
B. ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA INDÍGENA Y SU RELACIÓN CON LAS AUTORIDADES INDÍGENAS DE ADMINISTRACIÓN
DE JUSTICIA
Ni la Constitución ni las leyes estatales crean las autoridades o derecho indígena sino que simplemente lo
reconocen. De hecho, estas costumbres y autoridades han existido y variado a lo largo del tiempo y de unos
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pueblos a otros. En la sierra ecuatoriana, el cabildo, por ejemplo, ejerce más poder en unas comunidades y
pueblos en que las demás organizaciones se le subordinan que en otras en la cuales su rol ha sido disminuido
por la presencia de otras instituciones u organizaciones internas y externas a la comunidad (teniente político,
cooperativas, asociaciones, clubes, iglesias, Ongs, etc.). Por tanto, sus funciones de justicia también varían.
En realidad, lo que en algunas comunidades de la sierra ecuatoriana se está produciendo es una reconstitución
del cabildo como autoridad de administración de justicia en el marco general de su fortalecimiento como
órgano político local y un correlativo desplazamiento de las autoridades estatales. A este respecto resulta muy
ilustrativo el testimonio de la comuna Pijal, de la provincia de Imbabura, al norte de la sierra ecuatoriana, de
mayoría étnica quichua – cayambi: "Con nuestra organización también hemos ido fortaleciendo y defendiendo
nuestra capacidad para resolver los problemas internamente, tomando en cuenta nuestras costumbres y nuestras instancias de resolución de conflicto…. Estos cambios podemos observar diariamente en nuestra comunidad. Asi, por ejemplo, cuando ocurren robos, problemas de matrimonio y otros, siempre pensamos en hacer
justicia en la comunidad, este pensamiento está muy arraigado en los comuneros. En las reuniones del cabildo,
en las asambleas generales no faltan en la agenda del dia problemas que hay que solucionar. En nuestras
reuniones no existe alguna mención del teniente político, lo que hace unos 30 o 40 años atrás, según nos cuenta
Taita Cleto Bautista, no faltaba la presencia del teniente político o del celador (policía) en las reuniones de la
10
comunidad, incluso muchas de las veces el teniente político dirigía las sesiones"
Los procedimientos de administración de justicia indígena son variables. Estos procedimientos varian de unas
comunidades, pueblos o nacionalidades a otras. Incluso pueden variar en cuanto a tiempo de juzgamiento y
sanciones en una misma comunidad cuando se juzga un mismo tipo de conflicto o delito.
C. MATERIAS SOMETIDAS A JURISDICCIÓN INDÍGENA
Hay en este aspecto un problema que una ley sobre administración de justicia indígena debe afrontar. Por una
parte, al coexistir los sistemas jurídicos y autoridades indígenas y estatales se hace necesaria una adecuada
determinación de competencias, a efectos de establecer que autoridades deben conocer sobre que tipo de
conflictos. Por otra parte, los conceptos mismos de competencia, jurisdicción y materias de juzgamiento
corresponden a una concepción occidental. Debe plantearse la pregunta de por qué ciertos tipos de conflictos
quedarían bajo la jurisdicción estatal en tanto otros se someterían a las autoridades indígenas.
En comunidades de la sierra ecuatoriana, en la provincia de Cotopaxi, conflictos de diverso orden en comunidades indígenas quichuas, como pueden ser herencias, robo perpetrado por miembros de la comunidad menores de edad contra otros miembros o tentativas de asesinato de un miembro de una comunidad contra el
perteneciente a otro, han sido todos resueltos considerando orígenes y efectos sociales tales como la división
que en la comunidad produce el enfrentamiento de herederos, la pobreza del menor infractor o la inconveniencia del enfrentamiento entre comunidades.
El testimonio de Manuel Calazacón, gobernador del pueblo Tsachila, grupo étnico diverso al de los quichuas
y ubicado en la provincia de Pichincha, ilustra claramente, aparte de su funcionalidad social objetiva, la
conciencia comunitaria indígena sobre los orígenes y efectos sociales de las conductas que consideran delito:
"Para nosotros … el adulterio es un delito, quizá más que un asesinato, porque si un tsáchila se hizo una pareja,
solamente podrá separarse cuando muera el esposo o la esposa … ¿por qué decimos eso nosotros, supongamos
una comparación, yo tengo mi esposa, dejo abandonada a mi esposa, por decir, con cuatro hijos. Con la
segunda esposa hago unos tres o cuatro hijos más, ¿mis hijos del primer matrimonio quien se hace responsable? Mi señora de capricho busca otro compromiso, ¿y esos cuatro niños donde se quedan, quien los cuida, a
donde van a ir? Si es niña, irá a parar a la prostitución por necesidad, si es niño irá a robar … pero eso nosotros
11
cuidamos mucho. Para nosotros el adulterio es muy grave"
En todo caso, a juzgar por ciertas experiencias, entre las posibles áreas bajo jurisdicción indígena se hallan los
conflictos relativos a contravenciones de orden penal, problemas de tierras al interior de la comunidad, familia, uso de recursos y protección ambiental asi como problemas relacionados con la propiedad. De todas
formas, la determinación de estas competencias es compleja y se relaciona con el nivel de organización de la
comunidad, pues de él derivan aspectos como su grado de control efectivo sobre el territorio y la población.
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En materia penal, por ejemplo, en algunos casos la propia comunidad indígena captura y entrega a delincuentes no indígenas para que sean juzgados por autoridades estatales. Hay entonces a veces un grado de reconocimiento indígena de la jurisdicción estatal. Empero, la credibilidad de la justicia estatal se reduce cuando los
delincuentes son liberados debido a la corrupción de los jueces estatales. En tales casos, si los reincidentes son
vueltos a capturar por la comunidad, esta es mucho más drástica en sus sanciones, que pueden incluso incluir
la muerte. Vemos aquí la estrecha relación entre justicia indígena y estatal; las falencias de la justicia ordinaria
distorsionan la justicia indígena, de allí que la adecuada reforma de la justicia estatal es también una necesidad
de la justicia indígena.
D. LÍMITES DE LA JURISDICCIÓN INDÍGENA
La administración de justicia indígena implica el ejercicio de derechos culturales de los pueblos indígenas y
del derecho político a la participación, mediante la intervención de la comunidad en el juzgamiento. Empero,
pueden haber conflictos entre esta forma de hacer justicia y los derechos humanos civiles y políticos. Especialmente el derecho a la vida y la integridad física.
En algunos casos, como se dijo, la drasticidad de la justicia indígena se debe a la reincidencia propiciada por
la ineficiencia e impunidad generada por la justicia estatal.
La sanción tiene un sentido diverso al occidental, según indicaron varios de los representates indígenas. Es
antes que un mecanismo de represión un medio preventivo y ejemplificador frente a la comunidad, de allí que
esta no sólo participa en el juzgamiento sino que presencia la sanción, incluyendo familiares del infractor,
mujeres e incluso niños. Se orienta también a la reparación del daño causado a la víctima, a la purificación y
escarmiento del infractor e incluso a la reconciliación entre víctima y victimario bajo la mediación de la
intervención comunitaria y de las autoridades indígenas.
CONCLUSIONES
En Ecuador la administración de justicia indígena es hoy, constitucionalmente, un derecho colectivo. Se requiere, conforme a la propia Constitución, una ley que articule las formas indígenas de hacer justicia y la
función judicial estatal. Esta ley con varias otras constituirá una legislación indígena de nuevo tipo que incidirá sobre las propias costumbres comunales. Aunque ampliamente diverso, el derecho indígena y específicamente
la administración de justicia indígena parece caracterizarse por su carácter participativo, la función pedagógica y ejemplarizadora de la sanción, la finalidad reparadora y conciliadora. El inminente desarrollo de nueva
legislación estatal indígena plantea nuevas interrogantes sobre las complejas relaciones entre la ley y el derecho indígena consuetudinario marcado por estas características.
NOTAS
1
Docente de la maestría de Derecho de la Universidad Andina Sede Ecuador. Parte de este trabajo se basa en el comentario del
autor a la ponencia de Julio César Trujillo, El Estado Plurinacional en Ecuador publicada en E Ayala, et al, Pueblos Indios,
Estado y Derecho, Quito, Corporación Editora Nacional, 1992. También se sumarizan en la tercera parte de la ponencia ideas
vertidas en el Primer Taller sobre Administración de Justicia y Pueblos Indígenas organizado el 10 de Marzo del año 2000 por
la Universidad Andina Simón Bolívar Sede Ecuador en el marco del proyecto UASB-ProJusticia sobre Administración de
Justicia y Pueblos Indígenas.
2
Chiriboga, M., 1989, "Las fuerzas del poder durante el periodo de la Independencia y la Gran Colombia", Nueva Historia del
Ecuador, Corporación Editora Nacional, Ecuador, 276 p. "el proceso independentista no buscaba alterar fundamentalmente la
sociedad colonial, el hecho colonial, entendido en términos de una específica relación con las clases dominadas que adelantaba
la exclusión de las masas indígenas del Estado y del consenso. El proceso independentista buscaba, al contrario, excluir a la
corona española como partícipe del sobre-trabajo indígena, sin que esto significase alterar la relación social con los sectores
explotados".
3
A diferencia de otras constituciones, como la Boliviana, por ejemplo, que los concibe como derechos sociales, económicos y
culturales (Art 171).
4
Iturralde, D., 1993¨, "Usos de la Ley y Usos de la Costumbre. La reivindicación del derecho indígena a la modernización" en
Derecho, Pueblos Indígenas y Reforma del Estado, Biblioteca Abya-Yala, Ecuador, 125-150 pp.
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La Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, CONAIE, ha categorizado en estos distintos niveles a los pueblos indígenas del país.
6
Stavenhagen, R., 1990, "Derecho Consuetudinario Indígena en América Latina", en Entre la Ley y la Costumbre. El Derecho
Consuetudinario Indígena en América Latina, Instituto Indigenista Interamericano – Instituto Interamericano de Derechos
Humanos, México, 1990, p 37.
7
En esta línea, por ejemplo, se ha orientado la jurisprudencia de la Corte Constitucional colombiana en varios de sus fallos. Ver
Lee Van Cott, D., sin año, "A Political Analysis of Legal Pluralism in Bolivia and Colombia", mimeo, Department of Political
Science. University of Tennessee, Knoxville.
8
Esta sección se basa parcialmente en opiniones vertidas por los participantes en el Taller Administración de Justicia y Pueblos
Indígenas. Proyecto UASB-ProJusticia, Quito, Marzo 2000, en cuya coordinación participó el autor. Al taller asistieron varios
representantes indígenas de comunidades de la sierra ecuatoriana. Para ilustrar mejor algunos de los conceptos se ha recurrido
a fuentes adicionales.
9
Fundamentalmente los proyectos de Ley de Nacionalidades y Pueblos Indígenas del Ecuador y de Ley de Comunidades del
Ecuador.
10
El teniente político es el representate directo del gobierno central a nivel parroquial (local). Comuna Pijal – Imbabura, 1998,
"Tenientes políticos, jueces, tinterillos vs. el cabildo y la comunidad." Mimeo, Ecuador, p 25.
11
Intervención de Manuel Calazacón, Gobernador Tsáchila. Taller sobre Juntas Parroquiales, Quito.
LA ENFERMEDAD COMO FORMA DE REGULACIÓN SOCIAL.
LA VERGÜENZA ENTRE LOS CHOLES DE CHIAPAS, MÉXICO.
Gracia María Imberton Deneke
*
En esta ponencia pretendo exponer parte de los resultados del trabajo de investigación que realicé en la zona
1
norte del estado de Chiapas, entre la población de lengua chol . Este trabajo se inscribe en dos campos temáticos de la antropología: el centro del análisis es la enfermedad de la vergüenza entre los choles, por lo tanto,
se ubica entre los estudios de antropología de la enfermedad. Pero, en la medida en que se explora la concepción de la enfermedad como un mecanismo de regulación social, también participa de las discusiones del
campo de la antropología jurídica.
Las investigaciones sobre el tema de la enfermedad realizadas en la región nos conducen a una concepción
predominante. La enfermedad ha sido caracterizada por la gran mayoría de autores (Guiteras, 1965; Hermitte,
1992; Holland, 1990; Nash, 1975, entre otros) como un "mecanismo de control social"; es decir, se la ha
interpretado como la "sanción" que se le impone a un individuo por haber violado o trasgredido una "norma"
social. En algunos casos, dicen estos autores, la "norma" trasgredida proviene de la relación entre los seres
humanos y los seres sobrenaturales, por ejemplo, de los compromisos de los hombres con las divinidades. En
otros, la transgresión afecta directamente las relaciones entre los individuos, generando tensiones y conflictos
sociales.
Esta noción de "mecanismo de control social" tiene sus raíces claras en los planteamientos de corte funcionalista
y, aunque muchos elementos de esta tendencia teórico-metodológica han sido fuertemente cuestionados y
rebatidos, es interesante ver cómo para el análisis de la enfermedad, en los estudios sobre la región, sigue
siendo la interpretación dominante. En esta ponencia, entonces, pretendo señalar los límites de esta conceptualización de la enfermedad así como explorar otras alternativas de interpretación, que den cuenta de las
relaciones de desigualdad y las disputas por el poder.
LA ENFERMEDAD DE LA VERGÜENZA.
Realicé la presente investigación en el poblado Río Grande, que como colonia forma parte del ejido de Tila, en
la zona norte del estado de Chiapas, México. Río Grande cuenta con 98 grupos domésticos (717 habitantes en
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1998), que viven en su mayoría de la producción de café en pequeña escala, destinada a la venta, y también de
maíz y de frijol para el autoabasto. Todos los habitantes son hablantes de lengua chol y la gran mayoría
también del español, con excepción de las personas ancianas (algunos hombres y casi todas las mujeres).
La vergüenza es una enfermedad muy común entre los choles, pero es, a la vez, un tema difícil para los
pobladores de Río Grande. Cuando inicié mis pesquisas sobre esta enfermedad, noté reacciones de incomodidad entre las personas con las que trataba el tema y más todavía si lo abordaba en grupo. Las primeras descripciones que obtuve fueron generalmente narradas de manera impersonal, sin mencionar nombres ni datos personales, e incluso hablando en voz baja, midiendo las palabras y las expresiones que se utilizaban. Poco a poco
entendí que debía tocar el tema solamente con una persona a la vez, así como evitar al máximo la identificación de las personas involucradas en los casos descritos. Después de un tiempo, y con algunas personas más
que con otras, las preguntas sobre la vergüenza causaron menos disgusto. Comencé a registrar los casos que
me eran descritos, ahora con mayor detenimiento y hasta con nombre -siempre en pláticas informales-, y
posteriormente volvía sobre ellos para precisar detalles y tratar de entender el sentido y la lógica de las circunstancias descritas.
Encontré también que la vergüenza es un tema espinoso no solamente frente a las preguntas impertinentes del
antropólogo, sino también entre los mismos pobladores. Las pláticas sobre otras enfermedades fluyen abiertamente mientras que las referencias a la vergüenza son escasas y cuidadas. Como decía un poblador: "si es
espanto sí lo van a platicar, quemaduras, heridas, pero la vergüenza no".
Otra dificultad que enfrenté al realizar este trabajo tiene que ver con el hecho de que ni los pobladores ni los
especialistas comparten tipologías médicas claras que permitan establecer separaciones nítidas entre las diferentes enfermedades, así como tampoco contenidos específicos particulares. Tanto la denominación de las
diferentes enfermedades como los pasos de la curación y las yerbas utilizadas varían significativamente de un
especialista a otro (hay siete en la localidad).
Sin embargo, en general se puede decir que para referirse a la enfermedad de la vergüenza en Río Grande se
2
pueden identificar tres palabras choles. Kisin , traducida al español como vergüenza, es un término que se
3
intercambiaba como sinónimo durante las pláticas que sostuve con los pobladores. El segundo término, yaj ,
es traducido también como vergüenza, pero denomina generalmente a aquellos casos en los cuales el origen de
la enfermedad está vinculado, en esta etiología local, con animales domésticos y pueden llamarse yaj o kisinyaj, mientras que todos los restantes son kisin. Y el tercer término que se usa es mulilety´an, cuya traducción
al español es delito o pecado (mul o mulil) de palabra (ty´an).
Existe coincidencia entre especialistas y pobladores en torno a que la enfermedad de la vergüenza es una
dolencia leve que, a diferencia del espanto o de aquellos males provocados por la brujería, no puede provocar
4
la muerte. De acuerdo a la explicación local, las enfermedades son resultado de la afectación del ch´ujlel ; la
pérdida de esta esencia anímica puede ser mortal, mientras que la vergüenza solamente "lo debilita". Según la
perspectiva local, estas enfermedades únicamente pueden ser atendidas con éxito por los curanderos tradicionales ya que la biomedicina no tiene ninguna eficacia en su curación.
Retomando las causas de la vergüenza que fueron reseñadas por los pobladores, son muchas y muy variadas
las circunstancias particulares que pueden desencadenar la enfermedad: robos de animales o de otros bienes,
envidias por la acumulación de riqueza, incumplimiento de compromisos adquiridos, regaños y ofensas, chismes, afectación de recursos propios y ajenos, perjuicios en las milpas, entre las más recurrentes. Como vemos,
se establece una clara relación entre enfermedad y conflictos o tensiones sociales entre los pobladores, hecho
que me ha llevado a moverme entre los estudios médicos y los jurídicos.
Una situación difícil que a los ojos de los pobladores podría ser la causa de esta enfermedad, no provoca
necesariamente una reacción inmediata ya que puede presentarse a los pocos días o hasta diez o más años
después. Esto permite que la situación penda como una amenaza latente y los pobladores, al establecer el
diagnóstico familiar, deban rastrear las posibles causas hasta tiempos pasados, así como también reconsiderar
las circunstancias sociales que en un principio no se juzgaron peligrosas como desencadenantes probables de
la enfermedad.
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Igualmente, cuando se presenta una situación de vergüenza, de acuerdo a la explicación local, la enfermedad
puede cobrar sus víctimas no solamente entre las personas directamente involucradas en ésta, sino también
entre los familiares cercanos a ellas. Son muy frecuentes los casos en que las enfermedades que padezcan
niños y niñas, pero también las esposas, se atribuyan a circunstancias penosas en que ha participado el padre o
el esposo, respectivamente. Esto implica, entonces, que al enfermar una persona, la familia debe revisar la
historia de las relaciones sociales conflictivas -reciente y pasada- de todo el grupo familiar.
Los casos de vergüenza son identificados por los pobladores en su mayor parte a través de objetos o animales
que se supone están involucrados en el origen de la enfermedad. Otros remiten, a través del nombre, a personas. A continuación incluyo una lista de los nombres de los casos de vergüenza que recopilé. Sin embargo, es
importante aclarar que bajo el mismo nombre pueden incluirse situaciones muy diferentes. Registré más de 35
casos bajo 24 nombres diferentes: vergüenza de puerco, de pato, de pavo, de pollo, de arroz con pollo, de
perro, de vaca, de caballo; vergüenza de lámina, de casa, de despulpadora, de carro, de tractor, de dinero, de
huevo, de olla, de botella, de maíz, de frijol; y vergüenza de mujer, de "parte de mujer", de hombre, de gente
y de palabra. Según esta perspectiva local, los casos podrían incluirse en tres grupos: vergüenzas de animales,
de objetos y de personas, atendiendo a los nombres que designan los diferentes casos.
ALGUNOS CASOS DE VERGÜENZA
A continuación describo ocho casos de vergüenza que permitirán al lector formarse una idea de lo que es esta
enfermedad y que también serán necesarios para su conceptualización. Retomo exclusivamente la discusión
referida a la etiología local ya que en este escrito es imposible abordar los síntomas, la curación, el papel de los
5
especialistas y las diferencias con las otras enfermedades, entre otros temas más . Solamente hago una excepción para el primer caso con la intención de resaltar la lógica homeopática que subyace a la explicación local.
VERGÜENZA DE OLLA.
Una mujer estaba preparando atole (una bebida de maíz) para su familia, y al quitar la olla de barro del fogón,
la agarradera se desprendió y la olla se rompió. Meses después esta mujer enfermó y atribuyó su mal al hecho
de haber quebrado la olla. Según decía la mujer, se "sintió mal" por haber desperdiciado el atole, que es una
bebida que se prepara sólo en ocasiones especiales, pero también por haber quebrado la olla, que era propiedad
de su madre, y que ya no podría regresar.
Los síntomas que presentaba la mujer eran dolor de cabeza y mucho sudor, semejante al que sale de la olla
cuando hierve y que escurre también por fuera de ésta, según su explicación. Para la curación fue necesario
juntar los pedazos de la olla quebrada y remojarlos en agua con yerbas. Luego, se remojó un pañuelo en ésta
y se amarró sobre la cabeza de la enferma. Simultáneamente se realizó un rezo que describe detalladamente
cómo se hace la olla, amasando el barro con agua, hasta "cómo hierve, cómo viene a sudar cuando se tapa la
olla. ¿Si te has fijado que cuando tapas una olla, al buen rato cuando levantas la tapa, cae un chorro de sudor?"
Es decir, de acuerdo a la etiología local, el objeto que dio origen a la vergüenza también cobra presencia en los
síntomas y en los diferentes pasos del procedimiento terapéutico.
VERGÜENZA DE POLLO.
La costumbre marca que, después de la realización de una curación, la familia del enfermo debe ofrecer una
comida especial al curandero a manera de agradecimiento. En una ocasión, el especialista había ingerido tanto
licor durante la curación (algo muy frecuente ya que ingerir licor forma parte de los procedimientos terapéuticos) que ya no pudo comer, así que él y su esposa fueron invitados a regresar al día siguiente para la comida.
Cuando se presentaron al otro día, el caldo de pollo ya se había echado a perder y la anfitriona no pudo
agasajar a los invitados. Enfermó de vergüenza de pollo.
VERGÜENZA DE PUERCO.
Un hombre fue acusado de haber robado un puerco, pero el que enfermó, como resultado de esta acusación,
fue su pequeño hijo, considerado "más débil" y por lo tanto más vulnerable. El hombre era inocente, según se
aclaró después.
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VERGÜENZA DE PALABRA.
Un joven y una muchacha se comprometieron en matrimonio a la usanza tradicional, es decir, por decisión de
los padres de ambos, que acordaron los términos de la relación. A los meses, la muchacha se fugó con otro
joven, rompiendo abruptamente el compromiso. En este caso, enfermó el padre de la jovencita, considerado
como el responsable de la situación.
Estos cuatro casos nos muestran, por un lado, algunos de los hechos que generan tensiones entre los pobladores, y por otro, los aspectos que se valoran. En una localidad campesina como la de Río Grande, orientada
principalmente a la satisfacción de necesidades básicas, los bienes son muy escasos y codiciados. Romper la
olla (o un huevo o botella) y desperdiciar el atole son hechos que adquieren gran importancia en las condiciones de escasez en que vive la inmensa mayoría. Igualmente sucede cuando accidentalmente se lastima o se
mata a un animal propio, privando a la familia de este bien. Y, si desperdiciar los recursos propios es grave,
atentar contra los bienes de otras personas es mucho peor. En los casos mencionados, robar un puerco (cuya
crianza es muy costosa) es una de las ofensas mayores y, según los pobladores, la enfermedad sobrevino aún y
cuando la acusación de robo era falsa.
En estos casos también vemos que el incumplimiento de compromisos, tales como el matrimonio o el agasajo
al curandero después de la curación, son considerados igualmente causales de la enfermedad.
Los casos anteriores, por otro lado, pueden explicarse fácilmente de acuerdo a la lógica del "control social".
Romper una olla (o un huevo, una despulpadora), robar un animal, incumplir un compromiso matrimonial son
hechos que, siguiendo esta teoría, podrían verse como transgresiones a determinadas normas sociales, como
"delitos" cuya sanción recae sobre el cuerpo de las personas afectadas provocando la enfermedad.
Sin embargo, no todos los casos de vergüenza se conducen de esta manera, y fueron precisamente éstos los que
me obligaron a buscar nuevas líneas de interpretación. A continuación describo cuatro casos más:
VERGÜENZA DE PUERCO.
La milpa de un poblador fue objeto de destrozos realizados por un puerco. El agraviado, en este caso, el
propietario de la milpa, fue a visitar al dueño del animal para informarle de lo sucedido y exigir la reparación
de los daños. El dueño del animal escuchó atentamente la narración de su vecino y argumentó lo siguiente: "Es
mi puerco que comió tu milpa. Pero tu bien sabes que el puerco es un animal. Y como es un animal, no
entiende. Yo no quiero que entre a tu milpa, pero es animal y no entiende. Así está". El desenlace de este caso
fue el contrario a lo que yo presuponía: el que enfermó de vergüenza de puerco no fue el dueño del animal que
había causado los destrozos, es decir, el transgresor o el que había cometido el delito, sino que fue la víctima
quien enfermó.
VERGÜENZA DE MAÍZ.
Otros casos que cuestionan la lógica trangresión-sanción tienen que ver con los préstamos de maíz. Un hombre solicitó maíz en préstamo a una persona que estaba en condiciones de otorgarlo, pero éste se negó a
hacerlo. El solicitante se mostró molesto y desconcertado por la negativa y comenzó a hablar mal públicamente de lo sucedido. Los chismes llegaron rápidamente a los oídos de la persona que había negado el préstamo y,
según dicen los pobladores, lo hicieron enfermar de vergüenza.
En otro caso de vergüenza de maíz, la situación se presentó a la inversa del anterior. Un hombre fue a solicitar
un préstamo de maíz que también le fue negado pero en esta ocasión hubo un argumento de por medio: el
dueño del maíz no negó tener suficiente grano pero acusó al solicitante de ser flojo e indolente y dejó entrever
que la culpa era posiblemente de su padre, porque no le había enseñado a trabajar el campo. El que enfermó
fue entonces el solicitante del préstamo, y no el prestamista como en el caso anterior.
VERGÜENZA DE CASA Y VERGÜENZA DE LÁMINA.
Las personas que tienen casas de material y techos de lámina son objeto de envidias de otras personas que no
cuentan con estos bienes. En una ocasión, el dueño de la casa escuchó el comentario que le hizo un vecino "qué grande está tu casa"- y, según los pobladores, esto desencadenó la enfermedad pocos meses después.
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Estos cuatro últimos casos hacen evidente la insuficiencia de la explicación de la lógica transgresión-sanción.
Comencé entonces a explorar otras maneras de entender las formas de regulación social que superaran esta
visión simplista del funcionalismo, y especialmente que asignaran a los agentes un peso significativo en la
vida social. Los planteamientos de Durkheim y de Parsons -retomando la crítica realizada por Anthony Giddens(Giddens, 1993), reducen la acción humana a la mera interiorización de valores y, por lo tanto, los individuos
se conciben como recipientes pasivos de los mandatos de su sociedad o, como diría Durkheim, de la conciencia colectiva (Durkheim, 1997). Ponen en el centro de su conceptualización a las normas, sin reconocer que
éstas pueden ser negociadas o estar sujetas a diversas interpretaciones dependiendo de la posición social de los
actores. Igualmente excluyen de su conceptualización las desigualdades sociales y las disputas por el poder.
¿Es posible, entonces, hablar de agencia social y, a la vez, de mecanismos de control social? ¿Es suficiente con
redefinir el contenido de este término o hay que encontrar otro?
A partir de estas inquietudes, escogí trabajar con las propuestas teórico-metodológicas de Pierre Bourdieu.
Este autor se aleja de los planteamientos mecanicistas que proponen que los individuos obedecen mecánicamente las normas impuestas por agentes externos, pero también marca una sana distancia de aquellas posturas
finalistas que conciben la acción social como resultado de las intenciones racionales de agentes conscientes y
libres (la teoría de la elección racional) (Bourdieu, 1999).
Bourdieu introduce dos nociones para referirse a la manera en que se establecen las relaciones entre los
individuos en un espacio social determinado: el campo y el habitus. Se refiere al campo como a una red de
relaciones objetivas de posiciones (de agentes o de instituciones), que se establecen a partir de la situación que
mantienen en cuanto a la distribución del capital propio del campo en cuestión. Cada campo tiene una lógica
específica que puede compararse con la de un juego, en la medida en que genera competencia (conflicto) entre
los jugadores por la apropiación del capital. La competencia -es decir, el sentido del juego del que participan
los jugadores- puede tener como efecto tanto la reproducción de la situación actual del campo así como su
alteración (Bourdieu, 1990 y 1995). La intervención humana no debe verse como el sometimiento a las normas sino como la competencia por adecuarlas a conveniencia propia o a verse beneficiado por ellas. Entonces,
más que hablar de "mecanismos de control social" sugiero hablar de mecanismos de competencia.
ESPACIO SOCIAL Y LUCHAS SIMBÓLICAS.
En la medida en que la etiología local, como vimos, establece una relación directa entre las tensiones sociales
y la enfermedad, fue necesario profundizar en la dinámica de conflictos y tensiones de Río Grande, recreando
los aspectos más importantes del tejido social dentro de la localidad pero también de las redes de relaciones
que los pobladores establecen fuera de ésta. Las nociones de campo y de habitus de Bourdieu me permitieron
establecer los distintos ejes de diferenciación y de desigualdad social entre los pobladores, así como los elementos de competencia.
Me referiré brevemente a la configuración histórica del espacio social de Río Grande, con el objetivo de situar
las diferentes posiciones sociales vigentes actualmente. Desde principios del siglo XX, los pobladores se
encontraban asentados en terrenos nacionales en la zona que ocupan actualmente, pero en 1934 les fue concedida la posesión de las tierras bajo el régimen ejidal y pasaron a formar parte del ejido de Tila como Colonia
6
Río Grande . La copropiedad que los hizo miembros de una corporación terrateniente (el ejido) ha sido desde
entonces uno de los ejes principales de la vida comunitaria. Alrededor de 15 jefes de familia fueron reconocidos en el documento original de dotación de tierras.
Se practicaba entonces fundamentalmente una economía de autoabasto, con los cultivos de maíz y frijol principalmente, además de otros productos como chile, calabaza, yuca, plátano, entre otros. Se producían objetos
varios para el consumo de los propios campesinos y sólo ocasionalmente se vendía algún excedente (animales
domésticos o manteca de puerco, por ejemplo), que permitían la compra de mercancías que ellos no producían
así como el pago de impuestos. Las relaciones con el exterior eran escasas, aunque algunos trabajaron como
asalariados en las fincas de café cercanas y otros pocos emigraban en busca de empleo temporal a las ciudades.
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Poco a poco, por recomendación de un sacerdote y aprovechando la experiencia de los compañeros que conocían del cultivo de café, los ejidatarios comenzaron a sacar plantas de café de las fincas expropiadas en la
región para sembrar en sus terrenos. Al principio los pobladores sembraron pocas plantas en las tierras ejidales
que se encontraban disponibles. De esta forma, cada ejidatario llegó a tener por los menos dos parcelas destinadas a usos diferentes: una al autoabasto (maíz y frijol) y otra a la producción para el mercado (cafetal).
Si el cambio en el tipo de posesión de la tierra -de terrenos nacionales a posesión ejidal- no produjo en ese
momento cambios profundos, la introducción del cultivo de café provocó transformaciones importantes. Los
pobladores extendieron sus redes de relaciones hacia afuera de la comunidad y hacia nuevos actores que
estaban emergiendo en la región. Quedaron expuestos, repentinamente, a los vaivenes del mercado internacional, a través de los comerciantes e intermediarios regionales.
La primera generación después del reparto agrario echó mano de las tierras que aún quedaban libres dentro de
la misma colonia, lo que permitió que se mantuvieran intactas las primeras parcelas durante un tiempo. Pero,
poco a poco, para la segunda y tercera generación, la presión sobre la tierra se incrementó, las tierras sin dueño
dentro de la colonia se terminaron, y los jefes de familia debieron repartir sus diferentes parcelas entre los
hijos varones. Actualmente, un ejidatario puede tener hasta diez pequeñas parcelas dispersas en el territorio
que corresponde a la colonia, en lugares bastante alejados entre sí, como resultado de este proceso de apropiación y distribución del territorio, mientras que otras ya no cuentan con este recurso. El acceso a la tierra (la
cantidad, la calidad y la ubicación), así como el uso que se hace de ésta, son determinantes para entender
algunos de los procesos de diferenciación al interior de la comunidad.
El trabajo agrícola es la actividad que ocupa más activamente a la población de Río Grande durante todo el
año, y gira en torno a dos de los recursos que generan mayor competencia y disputas: la tierra y el trabajo. La
transmisión de la tierra se da del padre a los hijos varones y constituye uno de los puntos de mayor tensión en
las relaciones intrafamiliares, a la vez que condiciona a la mujer a una situación de subordinación al hombre al
excluirla del reparto. Por medio del control sobre la tierra, los padres pueden también garantizar el acceso al
trabajo de sus hijos mientras son jóvenes y, en muchas ocasiones, aún cuando éstos ya han formado su propia
familia y el padre no les ha cedido su parcela.
El eje de organización social es el grupo doméstico -grupo social que comparte parentesco y mantiene presupuesto y residencia común-, que se comporta como unidad productiva y reproductiva, en la que tanto las tareas
y actividades como la autoridad y toma de decisiones están distribuidas y jerarquizadas de acuerdo al género
y la edad principalmente.
Actualmente son tres los ámbitos productivos en los que se mueven los pobladores para garantizar su subsistencia y, son éstos lo que definen la dimensión económica de las relaciones y marcan diferentes posiciones de
los individuos en el espacio social: el trabajo agrícola destinado al autoabasto, el trabajo agrícola dirigido al
mercado y el trabajo asalariado. Todas las familias del poblado se mueven en los tres ámbitos antes señalados,
con diferencias marcadas por el acceso (o no acceso) a la tierra, la composición en edad y género del grupo
doméstico, así como la fase de su ciclo de desarrollo principalmente. Estas diferencias crean posiciones sociales desiguales (que se definen de manera relacional, en ese momento y en ese contexto) al interior del poblado,
que se manifiestan tanto en aspectos económicos como simbólicos (prestigio), es decir, en relaciones de poder.
Los recursos obtenidos como resultado de la participación en el trabajo agrícola, el trabajo asalariado o en
alguna semiespecialización han creado diferencias notorias que se ponen en evidencia en las prácticas y las
formas de consumo que actualmente son ampliamente valoradas por los pobladores. La acumulación de bienes
(tierra, trabajo, objetos de consumo) y de capacidades (educación, desempeño de algún oficio, manejo del
español) parece ser el objetivo que persiguen los pobladores, y que los mueve a entrar en competencia (por
tanto, en conflicto) con los demás. Las envidias son una expresión de esta competencia. Estas diferencias
económicas y simbólicas se traducen en relaciones de desigualdad, manifiestas también en distintas instancias
de prestigio y de autoridad locales.
Por otra parte, en los intercambios cotidianos la gente se relaciona a partir de ciertos principios de división,
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clasificación y jerarquización (habitus), como son, por ejemplo, los de género y edad, principalmente . Estos
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principios -construídos históricamente- son reproducidos en distintos ámbitos de diferenciación, como el de la
división del trabajo en la familia, de la desigual distribución de la posesión sobre la tierra (principal recurso de
sobrevivencia de la gran mayoría) asociado con el dominio masculino, de la participación (exclusivamente
masculina) en los cargos públicos; en esos distintos ámbitos de la interacción y del trato en la vida cotidiana,
las desigualdades se presentan como diferencias estructurales entre hombres y mujeres, pero también entre
jóvenes y adultos. Estos principios operan entonces como esquemas de percepción y acción de los pobladores
orientando las interacciones cotidianas a partir de las divisiones jerárquicas masculino/femenino y mayores/
jóvenes, principalmente.
Los agentes que intervienen en situaciones de conflicto o tensión son identificados en términos de posiciones
de fuerza o de debilidad en cada encuentro en particular, posiciones que se relacionan con esas divisiones
jerárquicas. De esta manera, las situaciones de vergüenza afectan fundamentalmente a aquellas personas que
son reconocidas y ubicadas por los pobladores como "débiles" bajo estos principios de clasificación y
jerarquización. En muchos casos, son las mujeres y los niños los que resultan afectados por esta enfermedad,
ya sea directamente o por situaciones en las que están involucrados los esposos o padres respectivamente.
Sin embargo, los agentes compiten -por medio de las luchas simbólicas- por alcanzar una posición ventajosa
en las divisiones y distinciones sociales instituidas. Intentan imponer y dar legitimidad al punto de vista
propio, valiéndose de recursos individuales de disputa tales como el chisme, las ofensas, las insinuaciones, los
regaños y, en este caso, sugiero que también la enfermedad. Retomando a Bourdieu, los agentes despliegan un
sentido del juego que les permite actuar en las diferentes situaciones que enfrentan dentro de un campo particular de relaciones sociales, pero no actúan libres de toda determinación social pues parten de esquemas
sociales de percepción y acción. Los agentes definen estrategias de acuerdo a sus posiciones relativas, a las
posibilidades que les presenta determinada situación y a las ventajas que puedan obtener de ella. Por medio de
estrategias, los agentes compiten en el juego.
LÓGICA DE LA VERGÜENZA.
A partir del análisis de la posición social de los agentes en el espacio social, según los principios de clasificación y de jerarquización instituidos, es posible reconocer entre los casos de vergüenza dos dinámicas distintas.
La primera se pone de manifiesto en aquellas situaciones en que los involucrados ocupan posiciones sociales
diferentes, y la posición de fuerza claramente recae sobre uno de ellos. Un ejemplo es el caso de la mujer que
cumplió su compromiso al invitar a comer al curandero que había atendido a su esposo, pero cuando éste llegó,
la comida se había echado a perder. En esta situación, la mujer acepta implícitamente, sin necesidad de que el
marido o alguien más la regañe, haber quedado mal frente al curandero al incumplir con su obligación. Es
evidente que la mujer ocupa la posición de debilidad, en este caso, frente al curandero y también frente a su
marido.
Incluiría en esta misma dinámica aquellos casos de desperdicio de recursos propios. En el caso de la mujer que
rompió accidentalmente la olla, ésta no fue regañada ni por su marido ni por la madre (propietaria de la olla).
Sin embargo, ella se sintió mal por lo que había hecho. En este caso, ella ha interiorizado a tal grado lo
"correcto" que no hacen falta regaños o insultos para asumir la gravedad de su error y enfermar. En estos dos
casos se asume sin discusión ni objeción haber actuado incorrectamente.
Pero hay otros casos en que la relación fortaleza/debilidad no está tan clara como en los anteriores, y los
pobladores intentan incidir en el desenlace recurriendo a otros mecanismos de competencia, tales como el
chisme y los comentarios sagaces, entre otros. Las personas involucradas en una situación conflictiva, por
ejemplo, el incumplimiento de pago de una deuda de dinero, recurren al chisme, en este caso, para obtener una
posición ventajosa en el desenlace final. Un poblador pidió dinero prestado a otro que goza de más recursos
(tiene mayor extensión de tierras dedicada a cafetal, por lo tanto cuenta con más dinero), con el compromiso
de devolverlo en un plazo de tres meses. Se cumplió la fecha del pago pero el solicitante no cubrió la deuda.
Alarmado, el "prestamista" comentó con los vecinos lo sucedido, y compartió sus sospechas sobre las verdaderas intenciones del solicitante. Al otro día llegó a oídos del solicitante la versión de los hechos que circulaba
por el pueblo: se decía que él había engañado a su vecino, haciéndole creer que pagaría el dinero prestado
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cuando realmente no pretendía hacerlo. En este caso, el chisme fue un arma poderosa frente a la opinión
pública para señalar al solicitante como el culpable y desautorizarlo frente a los demás. El vecino que pidió
prestado enfermó de vergüenza de dinero. Algo semejante sucede con los casos de vergüenza de maíz, en que
el chisme y la ofensa son las maneras de descalificar al otro en conflicto.
En esta misma dinámica incluyo los casos de vergüenza de casa y de lámina. Aquellas personas que poseen
estos bienes y son objeto de envidias de otros, enferman no por haber transgredido la "norma" de no acumular
(yo creo que no existe una norma al respecto, aunque es cierto que muchos antropólogos han insistido en que
sí la hay y le han atribuido al sistema de cargos, por ejemplo, la función de mecanismo de nivelación de
riqueza), sino porque son el blanco de los comentarios y chismes de muchos que desearían tenerlos y que, por
esa vía, intentan desautorizar los logros del otro desacreditando su persona.
En los casos de destrucción de las milpas provocados por la invasión de puercos, funciona la misma lógica. El
responsable y el agraviado, en este caso, ocupan posiciones sociales homólogas por lo tanto la definición del
problema radica más bien en la capacidad que tenga cada uno para descalificar al otro a través de chismes o
comentarios irónicos. Por ejemplo, en el caso en que el dueño del puerco se exime de culpa al decir que su
puerco invadió la milpa porque "es animal y no entiende", el agraviado es sorprendido por el argumento y no
puede defender su situación.
En estos tres casos, los hechos conflictivos se acompañan de otra forma de disputa: los chismes y las insinuaciones, que juegan un papel importante en el espacio de las relaciones sociales al atribuir la culpa a alguien. En
el primer caso, el del incumplimiento en el pago de una deuda, el chisme constituye la estrategia a través de la
cual el "prestamista" puede dirigir la mirada pública hacia aquel que ha incumplido con su obligación, para
lograr consenso en su contra.
Para el segundo caso, de las vergüenzas de casa y de lámina, una insinuación o también un chisme tienen la
fuerza para cuestionar y, en estos ejemplos, descalificar al propietario. Y en el tercer caso, la sagacidad del
comentario del dueño del puerco desarma al que reclama lo que considera su justo derecho: el pago por los
daños ocasionados por el animal. El culpable, a pesar de que pueda o no reconocerse a sí mismo como tal,
recurre a esa estrategia para evitar asumir su responsabilidad. En estos tres casos observamos cómo los pobladores más que responder pasivamente ante un "mecanismo de control social" o una norma (transgresiónsanción) compiten, como en un juego, por obtener salidas y soluciones inéditas dependiendo de su desempeño
frente a los otros pobladores. El desenlace de las luchas simbólicas favorece, en estos casos, al que juega mejor
el juego, y la vergüenza parece ser entonces la consecuencia de salir desfavorecido del juego.
Las dos dinámicas reseñadas -por un lado, la que conlleva a la aceptación de haber actuado incorrectamente
(interiorización) y, por el otro, la competencia que se establece por imponer su punto de vista de las cosassacan a relucir diferentes maneras de estar en el juego. La primera dinámica resulta de la aceptación tácita de
las reglas del juego, y la enfermedad sobreviene como algo "natural", como algo que debía ser, hasta para el
mismo enfermo. La segunda dinámica, en cambio, expone las formas de competencia por orientar las reglas
del juego convenientemente, así como el peso de la opinión pública en el desenlace.
Podemos entonces caracterizar la vergüenza como una expresión de la competencia (el sentido del juego) que
entablan los pobladores cotidianamente, es decir, como manifestación de las luchas simbólicas entre agentes
que ocupan un espacio social determinado. Pero, además, sugiero que la vergüenza es también un instrumento
para incidir en la competencia cotidiana. Al igual que los chismes y envidias -que tienen la intención de afectar
a alguien- pero se dicen a espaldas del invocado, cuando un individuo atribuye su malestar físico (diagnosticado como vergüenza) a la relación de tensión que guarda con alguna persona, también está haciendo una
acusación velada, y busca ganar apoyo para su posición. De esta manera, señalar a un "causante" de la enfermedad constituye igualmente una forma de competencia, que pone en la mira a quien supuestamente la provocó.
En este sentido, Escalona ha encontrado en un pueblo tojolabal de Chiapas otras prácticas que forman parte de
estos mecanismos de disputa y de competencia, presentes en los intercambios cotidianos. La infertilidad de la
mujer, atribuida generalmente a la brujería por haber incumplido un compromiso de matrimonio, por ejemplo,
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o la enfermedad de un hombre que tiene más tierras que sus vecinos y es envidiado por esto, serían otros casos
que muestran la competencia cotidiana por obtener ventajas en determinado orden comunitario (Escalona,
1998).
A manera de conclusión, en el caso de la vergüenza, como vimos, los pobladores atribuyen a las relaciones
sociales conflictivas la fuerza de provocar la enfermedad, de que el cuerpo se transforme en el objeto -y el
escenario- de las fricciones sociales. Los choles de Río Grande construyen una explicación de su realidad que
entrelaza la enfermedad y las tensiones sociales, haciendo confluir en la vergüenza el padecimiento del cuerpo
y la tirantez de la vida social. Sin embargo, me parece que más que una somatización de las tensiones sociales,
podemos pensar en esta enfermedad como en un lenguaje específico (y con cierto grado de coherencia) con el
cual es posible hablar, entender y explicar algunas tensiones sociales, especialmente aquellas que se producen
cotidianamente, como parte de las interacciones y los intercambios diarios. Pero también podemos pensar en
la vergüenza como en otra forma de actuar e incidir en el conjunto de estas tensiones.
BIBLIOGRAFÍA
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NOTAS
*
Antropóloga. Profesora en la Facultad de Ciencias Sociales-UNACH. Mi participación en este Congreso ha sido posible
gracias al apoyo de la Fundación Ford, a través del Institute of International Education.
1
Los resultados de este trabajo se encuentran en la tesis de Maestría en Antropología Social titulada La vergüenza. Enfermedad
y regulación social en una comunidad chol, MAS-UNACH, agosto de 1999.
2
Kizín o Cizín, según Thompson (1975), significa "hedor" y es el nombre de uno de los dioses de la muerte de los mayas. Sin
embargo, esta asociación no se establece en Río Grande.
3
Yaj es el nombre del emplasto que se utiliza para curar las kisin-yaj. En el diccionario chol de Schumann (1973) no aparece
este término, y Aulie y Aulie le dan los significados de rendija, tumor o papera y hermano.
4
Los pobladores traducen ch´ujlel al español como espíritu o alma aunque estos términos castellanos reducen en mucho el
significado del término chol. Concebido como la esencia que anima al cuerpo, el ch´ujlel se encuentra no solamente en las
personas sino también en algunos objetos: los cerros y las montañas, las cuevas, los ríos, las piedras, entre otros. Para Chiapas,
existen varios trabajos que hablan sobre el ch´ujlel aunque con énfasis diferentes en el tema: Pitarch P. 1996; Guiteras-Holmes
C. 1965; Hermitte E. 1992; Nash J. 1975; Holland W. 1990; Thomas N. 1974 y Vogt E. 1979.
5
Estos temas son retomados en la tesis citada.
6
Archivo de la población de Río Grande.
7
En la tesis hablo de otros dos principios de división: el étnico, que traza la línea entre indígenas y mestizos, y otro que
reconoce la existencia de personas que tienen un "don" para curar, y las distinguen de las que no lo tienen.
INVESTIGACIÓN DE LA IMPARTICIÓN DE LA JUSTICIA TRADICIONAL
UNA EXPERIENCIA DE SAN MIGUEL TZINACAPAN, CUETZALAN, PUEBLA, MÉXICO.
Lic. Ignacio Rivadeneyra Pasquel
*
1. INTRODUCCIÓN.
Ni monotsa Nacho Rivadeneyra, nejuan koyot, amo nejua maseual, pero noyolo maseual. Tekititi Comisión
Takachiualis kampa tajtouia. Niualaka mejicaxolal Tzinacapan Puebla México.
Mi nombre es Nacho Rivadeneyra, soy mestizo, no soy indígena, pero, dicen en mi comunidad, de corazón
indígena. Trabajo en la Comisión Takachiualis para la Defensa de los Derechos Humanos. Vengo de Tzinacapan,
pueblo nahuat, estado de Puebla México.
En agosto de 1993, hablando con un periodista en un pueblo totonaco, le pedía que escribiera sobre las formas
de organización y justicia en la región. El periodista me decía que los indígenas no son noticia y por lo tanto
sus notas no se leen.
El 1º de enero de 1994 México fue noticia en todo el mundo y su nota eran, precisamente los indígenas. El
Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) se levanta en armas en el estado de Chiapas con demandas
de educación, salud, vivienda, etc., Además de justicia y paz.
El movimiento del EZLN y la presión de la sociedad civil originó que el gobierno implementara una ley de
concordia y pacificación y posteriormente a un dialogo entre el mismo gobierno federal, el EZLN, las organizaciones indígenas del país e intelectuales. Los temas fueron la Autonomía, los Derechos y la Justicia, el
Desarrollo, Mujer y Medios de Comunicación. Los resultados quedaron plasmados en un documento titulado
"Acuerdos de San Andrés", el cuál fue firmado en febrero de 1995 por los representantes del gobierno federal,
así como por los delegados del EZLN. La intención de estos acuerdos es la modificación de los artículos
constitucionales en materia de derechos indígenas. La realidad fue no legislar, militarización en Chiapas (70,000
elementos), persecución, asesinatos disfrazados de conflictos internos y reforzamiento por parte del gobierno
de lo que para él significamos los indígenas: sujetos de proyectos sociales y no pueblos con derecho.
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El movimiento zapatista logró que las organizaciones indígenas redefiniéramos qué somos, quiénes somos,
qué queremos, cuáles son nuestros derechos y sobre todo cómo hacerlos valer.
En este "cómo", se van a desarrollar las ideas que voy a compartir.
Sólo quiero agregar otro punto que contextualiza el trabajo. Normalmente se hace una investigación para
contar con un mejor currículo, para evaluar un trabajo, para publicar un libro, en fin, para intereses académicos o particulares; ahora se trata de una investigación que sirva, que ayude. Es una investigación que nace de
1
las necesidades de la organización y se entrega al pueblo, sirva para responder a una necesidad actual para la
recuperación de la cultura y para colaborar a mejores alternativas de justicia en el mismo pueblo. Incluso en el
último trabajo sobre los ancianos se diseñó con el Consejo Consultivo de Ancianos del pueblo de San Miguel
2
Tzinacapan y se sumó a las inquietudes de las actuales autoridades.
2. LA COMISIÓN TAKACHIUALIS Y EL TRABAJO DE INVESTIGACIÓN.
La Comisión Takachiualis es una organización indígena nahuat fundada en 1989 para la defensa de los derechos humanos en la región de trabajo. Sus áreas son la Capacitación, la Investigación, la Defensa y la Difusión.
En 1991, el mismo equipo que fundó la Comisión Takachiualis en unión con el equipo de investigación de
3
4
PRADE A.C. elaboró un primer trabajo sobre la justicia tradicional . Este trabajo es base para los posteriores
cuestionamientos de la justicia tradicional para la Comisión Takachiualis y ahora para el presente estudio.
El documento dice, cuando se refiere a los cargos de San Miguel Tzinacapan: "El sistema de cargos cívicoreligiosos, propio de las sociedades mesoamericanas, proviene, como sabemos, de la época colonial aunque
tiene sus raíces en la época prehispana" (p.19).
Coincide con las afirmaciones de Teresa Sierra cuando afirma que "el derecho colonial primero y después el
republicano, han impreso sus huellas en las prácticas y normas jurídicas indígenas. No puede afirmarse que
son una sobrevivencia prehispánica ni tampoco un derecho aislado; están en relación continua con el derecho
5
dominante" .
Sobre los ancianos y los cargos que ellos ocupaban el documento dice: "En ningún relato de la tradición oral
se habla del consejo de ancianos, aunque es muy probable que haya existido, al igual que en otras comunidades indígenas, pues hasta la fecha, para la toma de decisiones importantes para el pueblo, como la elección del
candidato de las organizaciones para la Presidencia Auxiliar, la opinión de los ancianos es no sólo importante,
sino a veces decisiva. También son consultados cuando surgen conflictos serios en la comunidad" (p. 23).
El ser autoridad en este contexto nos lleva a entender lo que representa ejercer la autoridad como un servicio
y no un privilegio ganado: 1. La autoridad es servicio que lleva a gastos económicos fuertes. 2. El cargo no
sólo no tiene una ventaja económica, sino es un mecanismo para la redistribución de la riqueza. 3. Cuando uno
no está de acuerdo con las autoridades, no se colabora en sus gestiones.
El principal problema al que nos enfrentamos es la falta de justicia real para los pueblos indígenas. El problema es doble: 1) desconocimiento de los procedimientos concretos para hacer justicia con las leyes mestizas. 2)
procedimientos oficiales que desconocen los usos, costumbres y procedimientos de la ley indígena tradicional
no reconocida oficialmente.
Los pueblos indígenas, hablemos ya de los términos colectivos, tenemos derecho a nuestra propia medicina,
justicia, educación, fiestas religiosas, concepción del origen del mundo, etc.
Hoy entendemos que estos problemas están enmarcados en la lucha por la autonomía en las formas de impartir
y procurar la justicia, en el respeto de las autoridades indígenas y la relación municipio-comunidad.
A partir de estos hechos, y a diez años de la fundación de la Comisión Takachiualis se han realizado tres
trabajos de investigación para conocer las formas y procedimientos de la Ley Indígena Tradicional.
El primero es sobre los Sistema de Cargos, trabajo realizado en 1991. El segundo es sobre las Faltas y Sanciones en la Justicia Tradicional, trabajo de 1996. El tercero sobre el papel del Anciano en la Justicia Tradicional,
trabajo de 1997.
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Veamos los resultados.
3. LOS SISTEMAS DE CARGO.
En San Miguel Tzinacapan, como en muchos otros pueblos indígenas del país, se ha perdido en los relatos y
las memorias de los ancianos el origen de los cargos comunitarios, seguramente como una mezcla entre cargos
tradicionales y estructura de cargos mestizos. "La estructura de cargos civiles es una yuxtaposición de cargos
6
indo-coloniales y de las funciones de gobierno del sistema político mexicano" (p. 21).
Aunque es importante el sistema de cargos civiles y religiosos, su origen y formas de elección (pp. 21-27), la
Comisión Takachiualis encontró la importancia del trabajo y papel del "anciano", de los "grandes" o "pasados", de los que tienen experiencia y han ocupado cargos.
El ser autoridad, nos lleva a entender lo que representa ejercerla como un servicio y no como un privilegio
ganado: 1. La autoridad es servicio que lleva a gastos económicos fuertes, no el enriquecimiento. 2. El cargo
no sólo genera desventaja económica, sino es un mecanismo para la redistribución de la riqueza. El que tiene,
que lo gaste compartiendo con el pueblo. 3. Cuando uno no está de acuerdo con las autoridades, no se colabora
en sus gestiones y lo dejan solo. 4. Cuando se escoge a una persona como autoridad se fijan en que éste haya
cumplido ya otros cargos.
Una primera anotación es que los sistemas de cargos en las comunidades tienen una relación entre el mundo
religioso y la estructura civil. Hoy en día, y desde hace muchos años, en San Miguel Tzinacapan están también
unidos una estructura tradicional con otra estructura de los códices de la legislación mestiza. Veamos el siguiente cuadro.
SISTEMA DE CARGOS.
Cargos Civiles.
Presidente Auxiliar.
Regidores.
Policías.
Inspectores.
Capitán De Faenas.
Tekotajtoj.
Mayores.
Topiles.
Cargos Religiosos.
Fiscales.
Mayordomos.
Diputados.
Tenientes.
Caporal de Danza.
Mayor de Iglesia.
Topiles de Iglesia.
En el esquema de los cargos civiles los topiles tenían como actividad principal el llevar y traer recados. Este
era el primer servicio que los jóvenes tenían que cumplir al ser mayores de edad o ciudadanos. Este cargo ha
desaparecido, tanto en la estructura civil como en la religiosa.
Los mayores eran las personas que estaban al frente de todas las actividades de los barrios, por lo tanto había
un mayor por barrio. Los tekotajtoj eran los responsables de todos los mayores y su función consistía en
coordinar sus actividades.
El capitán de faenas era el responsable de una obra pública y de vigilar el cumplimiento del trabajo gratuito de
todos los jefes de familia o ciudadano.
El inspector llevaba el censo de la población, nacimientos y defunciones.
Dentro de este esquema de cargos civiles existe una figura que entre sus funciones está la relación con las
autoridades religiosas. Se trata del suplente del presidente auxiliar o presidente de tradiciones. Este regidor
preside las procesiones religiosas.
En la actualidad los mayores, los tekotajtoj, los capitanes de faenas y los inspectores han desaparecido como
en el caso de los topiles.
Tanto los presidentes auxiliares, los regidores y los policías son los encargados de la administración de la
presidencia auxiliar y su estructura está relacionada con las autoridades civiles no indígenas del municipio.
En cuanto a los cargos religiosos, los topiles y mayores tenían las mismas funciones que tienen en el esquema
de cargos civiles.
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El caporal de danza es la persona encargada de enseñar y coordinar a los integrantes de la danza. La danza está
constituida por sones y bailes tradicionales que acompañan a las imágenes en la fiesta patronal y otras fiestas
importantes del pueblo. Actualmente existen 8 diferentes danzas en San Miguel Tzinacapan.
Los tenientes son responsables de una danza y entre sus funciones se encuentran proveer de la alimentación de
los danzantes; buscar el lugar para los ensayos y establecer los compromisos para bailar.
Los diputados son ayudantes de los mayordomos y sus funciones las comparten entre las dos figuras.
Los mayordomos son los encargados de una imagen de la iglesia durante un año. Sus tareas son: llevar flores
a la imagen todos los domingos y organizar la fiesta religiosa. El mayordomo principal es el encargado del
santo patrón, le siguen en categoría los cinco mayordomos de las imágenes más importantes.
Los fiscales son el grupo de personas que tienen a su cargo el templo, sus tareas son la limpieza de la iglesia,
la relación del pueblo con los sacerdotes, las misas y la coordinación con las danzas. Existe un fiscal mayor y
cinco colaboradores, su cargo dura tres años.
Entre autoridades civiles y religiosas existe una estrecha. Ejemplo de ellos es la coordinación entre el presidente auxiliar y los fiscales que en común acuerdo preparan la fiesta patronal, visitan a las personas que van a
ser nombrados mayordomos y preparan juntos las posadas navideñas.
Existen otros cargos paralelos que responden a la estructura municipal y parroquial.
El ministerio público y el juez de paz dependen de las autoridades municipales aunque, como veremos en el
último capítulo, sus procedimientos dependen de lo que llamamos justicia tradicional.
Los comités de educación y agua potable tienen a su cargo tareas específicas en relación a los padres de familia
de las escuelas y los usuarios del agua potable.
Los catequistas dependen del párroco y los fiscales. Ellos no están entro de las estructuras de costumbres y
tradiciones.
Estos grupos no reconocidos en la constitución política de México son autoridades tradicionales, son servidores que tienen que cumplir el mandato del pueblo y las costumbres de los pasados.
En el último capítulo hablaremos del Consejo de Ancianos. Este grupo de personas no los hemos contemplado
en este esquema porque sus funciones rebasan cualquier tiempo. Se trata de personas que por haber cumplido
con los cargos más importantes se convierten en "autoridades morales". Su autoridad, respaldada por su sabiduría y experiencia, era ejercida en los asuntos públicos más importantes.
Entre 1996 y 1999 hubo un intento de recuperar su imagen nombrando a un grupo de ancianos como Consejo
Consultivo de Ancianos. La experiencia desapareció cuando entró un nuevo presidente auxiliar.
4. LAS FALTAS Y REPARACIÓN DE DAÑOS.
Para los mestizos la justicia es individual, para nosotros es colectiva; es escrita, para nosotros es oral; lleva a un
castigo, para nosotros lleva a reparar el daño; juzga los hechos, nosotros juzgamos los motivos; encierra al
culpable, para nosotros queda libre para reparar el daño y no causar abandono de hijos y mujer. Estas son las
principales ideas que justifica la diferencia entre la justicia mestiza y la ley tradicional indígena.
Para la justicia mestiza la idea de "Delito" tiene un concepto de señalamiento al sujeto. El que ha sido denunciado por un delito en principio presuntamente es culpable hasta que no demuestre lo contrario. La duda es,
que si su conducta al cometer un delito, es permanente o sólo cometió un error por las circunstancias.
La idea de la justicia tradicional es que el sujeto cometió una "Falta", en principio no tiene que ver con una
conducta permanente.
En el caso de las sanciones la justicia mestiza habla de privación de la libertad y de multa. La constitución
política de México y de otros países tiene que ver con la "rehabilitación social" (aunque en realidad deja
mucho que desear el concepto de "rehabilitación"). Nuevamente es una idea individualista sin que se midan las
consecuencias para la familia del "delincuente".
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En la justicia tradicional la idea que permea la solución a la falta es la "reparación del daño" al afectado. La
justicia tradicional no ve sólo al sujeto sino su comportamiento, su relación con la comunidad y sobre todo la
suerte de la esposa y los hijos, no perjudica a la esposa convirtiéndola en viuda o a los hijos convirtiéndolos en
huérfanos.
Con esta participación se trata de conocer los resultados de una segunda investigación de la Comisión
Takachiualis de 1996 sobre Faltas y Reparación del Daño en el municipio de Cuetzalan, Puebla. Veamos el
cuadro de resultados.
FALTAS TRADICIONALES.
FALTAS GENERALES.
• Pelearse entre vecinos.
• No asistir a la faena.
• Robo de animales.
• Entrar a la casa sin permiso y robar.
• "No atender a sus obligaciones", el hombre debe llevar leña y comida a la casa, la mujer debe hacer de
comer y cuidar a los hijos.
• Pelearse entre esposos.
• No cumplir con los cargos.
• Pelearse provocando riña.
FALTA CONTRA LA TIERRA.
• Arrancar los linderos.
• Arrancar las matas de café.
• Pelearse entre hermanos por la herencia del padre.
FALTAS CONTRA LA MUJER.
•
•
•
•
•
•
•
Jalar a una mujer.
Raptos y violación.
Pedirle a la mujer que haga sus obligaciones a gritos y con malas palabras.
Agarrar a una mujer de la mano sin su consentimiento.
No pedir permiso para platicar con una muchacha.
Casar a una muchacha con un hombre que no es de su consentimiento.
No respetar los acuerdos de casarse cuando ya se hicieron las promesas.
FALTAS CONTRA EL HOMBRE.
• Que el hombre no traiga lo suficiente para la cocina.
• Es culpa del hombre cuando la mujer comete un adulterio.
• No cumplir con los acuerdos cuando él promete casarse.
CASTIGOS Y REPARACIÓN DE DAÑOS.
CASTIGOS Y REPARACIONES.
•
•
•
•
•
Multa que va de $5.00 a $35.00
Cárcel por 24 horas.
Pasear lo robado y regresarlo a la presidencia (para que dé vergüenza).
Cuando varias veces una persona comete la misma falta, el castigo llegó a ser azotes.
Ayudar económicamente a la mujer del hombre al que le había hecho un daño.
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Para terminar este capítulo presentaremos algunos procedimientos de la impartición de justicia tradicional:
•
•
•
•
•
la cita al padrino para regañarlo porque no había dado buenos consejos al muchacho.
la necesidad de llegar a una conciliación,
levantar un acta y cumplir con lo acordado.
reparar lo que el ofendido había hecho.
la autoridad tenía la libertar de dar consejo y hasta regañar.
Haremos también algunas anotaciones como conclusiones:
• Llama la atención que algunas faltas tienen que ver con el respeto a la mujer, pero también con el
hombre.
• Llama también la atención la idea de que cada quien cumpla con sus obligaciones, con esta idea se
refuerza el papel de la mujer sujeta al hombre.
• La posición de la tierra está unida a su uso y disfrute, por lo tanto al respeto de algo sagrado que nos
da vida, la misma tierra.
• Cuando se castiga la falta de cumplimiento de los cargos comunitarios, se permite el buen funcionamiento de la comunidad.
• Con todo, la diferencia entre faltas-delitos y reparación-sanción se refuerza la idea de una justicia
colectiva no individual.
5. EL PAPEL DEL ANCIANO EN LA JUSTICIA.
En cuanto al papel que desempeñan los ancianos en el esquema de justicia tradicional, el documento al que nos
referimos en capítulos anteriores dice: "En ningún relato de la tradición oral se habla del consejo de ancianos,
aunque es muy probable que haya existido, al igual que en otras comunidades indígenas, pues hasta la fecha,
para la toma de decisiones importantes para el pueblo, como la elección del candidato de las organizaciones
para la Presidencia Auxiliar, la opinión de los ancianos es no sólo importante, sino a veces decisiva. También
son consultados cuando surgen conflictos serios en la comunidad" (p. 23).
Para recordar lo que decíamos en el primer capítulo, este trabajo del papel de los Ancianos en la Justicia
Tradicional hicimos un trabajo más amplio junto con las autoridades de San Miguel Tzinacapan y las 8 juntas
auxiliares del municipio de Cuetzalan.
La investigación consistió en exponerle a las autoridades tradicionales del pueblo nahuat la inquietud de
estudiar sobre la figura de los ancianos. Ellos nos expusieron sus ideas y construimos una serie de talleres y
reuniones con jueces de paz y ministerios públicos para responder a los siguientes aspectos:
1. Saber qué es y qué entendemos por la justicia tradicional.
2. Cuál es el problema de la impartición de justicia mestiza y cuál el de la justicia tradicional.
3. Cuál es el papel del anciano y del padrino en la comunidad.
4. Cómo nombraban al consejo de ancianos y cuál eran sus funciones.
5. Cómo era la justicia tradicional y algunos de sus elementos, el agente del ministerio publico, el juez
y los ancianos.
6. Cómo se ven hoy los castigos y otras sanciones en un contexto de derechos humanos.
Para complementar las respuestas de los talleres con las autoridades tradicionales en función, diseñamos una
serie de entrevistas aplicadas también a autoridades, pero en este caso a personas que ya habían desempeñado
sus cargos y gozaban de buena reputación en sus comunidades. Al final los resultados lo volvimos a presentar
al Consejo Consultivo de San Miguel Tzinacapan y con ellos sacamos las siguientes conclusiones.
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ANTECEDENTES.
• Antes no había un grupo conformado como "consejo de ancianos". Lo que después conocimos como
"consejo de ancianos" fue el grupo de personas que ya habían pasado por los cargos más importantes de
la comunidad y podían dar sus opiniones en las cosas más relevantes del pueblo.
• El presidente nombraba a unas personas "abuelitos", "ancianos", "mayores", "pasados" para algunos
servicios.
• Este grupo de "ancianos" no eran autoridad porque ya habían pasado a servir en el pueblo, ellos
ayudaban a los que ahora son autoridad.
• Había un escribano, también entre los ancianos, él conocía a todas las personas del pueblo, conocía de
costumbres y proponía a la persona que podría quedar de presidente cuando tocaba el cambio.
LOS ANCIANOS EN LA COMUNIDAD.
• Les tenían mucho respeto
• Los saludaban en la calle y uno se quitaba el sombrero al pasar junto a ellos.
• Ellos eran los que corregían en la casa.
• Los vecinos los consultaban para levantar una casa.
• Les preguntaban de costumbres,
• Podían ir a acompañar a la petición de una muchacha cuando la pretendía su novio.
• Sus ahijados también le tenían que tener mucho respeto, ellos podían pedirles consejos y ellos le
podían regañar o llamar la atención.
• El papel más importante del anciano era el de consejero en la presidencia, a sus ahijados o a cualquier
persona, a veces porque se lo piden y a veces porque él lo da.
LOS ANCIANOS MÁS IMPORTANTES.
•
•
•
•
•
Los presidentes pasados.
Los que habían desempeñado otros cargos.
Los que habían sido buenos padrinos.
Los que no andaban tomando en la calle.
Los que habían sido inspectores y tenientes.
SUS FUNCIONES EN LA PRESIDENCIA.
•
•
•
•
•
El presidente los llamaba para que propusieran al próximo presidente.
Daban consejo al presidente cuando lo solicitaba.
Llamaba la atención al presidente cuando tenía problemas.
Tenían que ver con las obras y las faenas.
Tenían que ver con las costumbres de las fiestas y los cargos.
LA JUSTICIA Y LOS ANCIANOS.
•
•
•
•
No todos los ancianos hacían la justicia.
La justicia la hacía el agente y el juez de paz.
Ellos eran ancianos.
Utilizaban elementos tradicionales de impartición de justicia.
-la cita para el padrino.
-la conciliación.
-la reparación.
-el consejo y hasta el regaño.
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PAPEL DE PADRINOS Y ANCIANOS.
• Tanto a los ancianos como a los padrinos les tenían mucho respeto, ellos podían corregir a sus ahijados.
• Sus ahijados los consultaban para levantar una casa.
• Les preguntaban de costumbres.
• Cuando el ahijado cometía una falta, el agente o el juez llamaba al padrino para ver por qué no le había
dado consejos a su ahijado.
• Cuando el ahijado tenía problemas con su esposa, el padrino iba a corregirlo.
6. CONCLUSIONES.
En resumen: Ponemos nuestra mirada hacia las poblaciones indígenas de México y concretamente en las
comunidades nahuats de la Sierra Norte de Puebla, y descubrimos una dicotomía: 1. Hay una riqueza cultural
y solidaria entre los indígenas reflejada en diferentes aspectos: económico, de salud, de justicia. 2. Pero
también hay una gran pobreza, marginación y falta de justicia real. Pasa lo mismo en las formas de impartir la
justicia: 1. Una gran riqueza lo que hemos llamado impartición de justicia tradicional. 2. En sistemas de
justicia mestiza no hay justicia para los indígenas.
Los ancianos, en las culturas indígenas son una figura importante, ellos son un mecanismo para "cuidar la
cultura", es decir las formas para que las acciones de la fiesta sean "símbolos" de lo divino y lo terreno. Pero
los ancianos también eran custodios del orden y "garantes" de los acuerdos.
La sabiduría y el respeto van unidos al verdadero sentido de la autoridad, del servicio. Las autoridades han
legado al poder porque han servido al pueblo.
La justicia, en las culturas indígenas, está unida a la sabiduría de los ancianos, ellos tienen que proponer al
próximo presidente, un anciano es juez o agente del ministerio público indígena, ellos son los que pueden
regañar, aconsejar y castigar.
La misma idea de "proponer" al próximo presidente es un reconocimiento de que la verdadera elección de las
autoridades pasa por los ancianos, pero también por la asamblea de todo el pueblo, es decir que el concepto de
democracia contiene elementos como propuesta de los ancianos, consenso de la asamblea, servicio por medio
de otros cargos, vida digna en el pueblo, conocimiento de la cultura, etc.
Por otro lado tenemos que reconocer que hoy en San Miguel Tzinacapan, como seguramente en muchos otros
lugares, se repite el mismo esquema de gobierno estatal y federal, se confunde en la realidad el poder ejecutivo, legislativo y judicial, al final sólo el presidente auxiliar es el que "manda" y no el que "obedece", además
los ancianos no llegan a ser los "legislativos" con toda su independencia como pensaríamos que tienen que ser.
Podemos afirmar que el papel de los ancianos en la actualidad es más una "necesidad" para los teóricos, para
"coyomej" (o mestizos), para los que ven en la cultura algo "puro". La sabiduría, los conocimientos y el
respeto a los ancianos tiene un "ideal", todos queremos también que haya sabiduría, verdadero conocimiento
y respeto a los maseualmej (el hombre y la mujer indígenas).
Sin embargo en el ámbito nacional hoy necesitamos que los acuerdos de San Andrés y los derechos de los
pueblos indígenas sean "empujados desde abajo", es decir, la autonomía se vive haciéndola, está ahí todos los
días en la faena, mano vuelta, las fiestas patronales, las danzas, el respeto a los compadres, la manera de hacer
la justicia de las autoridades indígenas, etc.
Lo que los legisladores no entienden, es que la justicia, la cultura, las autoridades, las fiestas religiosas y la
decisión del pueblo son una realidad. El poder, el dinero y la imagen son sólo interés que a los legisladores les
pesa más. Por lo tanto para ellos la justicia hay que seguirla esperando.
Queremos, finalmente, como Comisión Takachiualis anotar algunos aportes del presente trabajo de investigación para la defensa de los derechos humanos en la región.
• Para adaptar actualmente la justicia tradicional es importante la conciliación de las partes antes de
llegar a una denuncia formal, a esto se presta mucho la figura de las autoridades tradicionales.
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• Pero muchas veces no basta con la conciliación, es necesario la intervención de un anciano o padrino
para ser testigo y "garante" de que los acuerdos se cumplan.
• Ahora ya no es fácil que los ancianos y los padrinos sean testigos o "garantes", pero si tenemos que
asegurar que alguien vigile los acuerdos tomados en la conciliación, sobre todo en los casos de mujeres
golpeadas.
•
En este caso la comisión Takachiualis es una alternativa para el cumplimiento de los acuerdos.
NOTAS
*
Comisión Takachiualis A.C. México
Comisión Takachiualis A.C. Ver capítulo 2.
Municipio de Cuetzalan, estado de Puebla.
3
PRADE, Proyecto de Animación y Desarrollo, fundado en 1973 en San Miguel Tzinacapan para el Autodesarrollo de la
región.
4
Comité de Derechos Humanos de Tzinacapan y PRADE A.C. Idem.
5
Sierra, M. T. (1997). La Fuerza del Derecho Indio. Ojarasca no. 1. pp. 11-16.
6
Comité de Derechos Humanos de Tzinacapan y PRADE A.C. (1991). Vigencia, valor, y Potencialidad de los Cargos Tradicionales Indígenas en una Comunidad Nahuat como Práctica Sustentadora de la Identidad Étnica y de la Defensa de los Derechos
Humanos. 2o Lugar en el Concurso de Costumbres y/o Normatividad Jurídica de las Comunidades Étnicas del País. 1992.
1
2
COSTUMBRE Y GOBIERNO: MIXES DE OAXACA, MÉXICO
Mtra. Teresa Valdivia Dounce
*
En este trabajo presento avances de mi proyecto de investigación, Costumbre, derecho y poder indígena en
Oaxaca, adscrito al área de Etnología del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM. Inicio con
una breve descripción de la región de estudio anotando indicadores relevantes para contextualizar el comportamiento jurídico; continúo con la noción de derecho indígena, de donde se desprende la importancia del
gobierno; y antes de abordar el gobierno mixe en sí, acoto rápidamente la forma en que ha sido investigado
anteriormente con la noción de sistema de cargos. La cuarta y última parte de mi exposición trata del gobierno
mixe y cierro con algunas conclusiones que a su vez anuncian las futuras tareas de investigación.
LA REGIÓN
1
2
Los mixes se encuentran asentados en una extensa superficie que comprende cerca de 6 097.15 kms , ubicada
al norte de la capital del estado de Oaxaca, dentro de la región conocida como sierra norte. En su conjunto,
dicha superficie no comprende propiamente una región fisiográfica ya que las variaciones de altitud, climáticas
y de flora y fauna son frecuentes y a corta distancia. Quienes hemos intentado establecer con claridad las
fronteras físicas regionales y subregionales, nos hemos visto obligados a retomar la hoy clásica subdivisión
que marcó el antropólogo Salomón Nahmad (1965) basada en la altitud de las cabeceras municipales (que va
de 340 a 2280 msnm) y en la relación de vecindad que los pueblos mantienen entre sí, la cual con frecuencia
muestra, además, la existencia de intercambios culturales. La subdivisión de Nahmad señala tres subregiones
mixes: alta, media y baja. Estas son, incluso, más compatibles con las redes económicas y de caminos que los
mixes han trazado durante años.
En todas las subregiones se presentan como actividades productivas la ganadería mayor y menor (bovino,
porcino, caprino, ovino, equino, y aves de corral), la minería (oro, plata, plomo, zinc, azufre, calizas, mármol,
onix, fosforita, fierro, magnatela y mica), la explotación forestal y la artesanía.
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Pero quizás la más importante de todas sea la agricultura que, en la parte baja, caracterizada por su selva alta
perennifolia, está orientada a cultivos básicos (maíz, frijol, chile), comerciales (café, yuca, arroz, ajonjolí,
jitomate, caña de azúcar) y frutales (plátano, cítricos, piña, mango). En la media, de bosque mesófilo, a
cultivos básicos (maíz, frijol, chile), comerciales (café, yuca, camote) y frutales (aguacate, mamey, plátano,
naranja, lima, caña de azúcar y barbasco); y en la alta, de bosque de pino encino, a cultivos básicos (maíz,
frijol, chile), comerciales (calabaza, chícharo, papa, ejote, haba, maguey pulquero, tomate), y frutales (aguacate, durazno, pera, manzana, ciruela, tejocote, capulín, granada china y café en menor cantidad que en las
2
demás subregiones).
Otras actividades a las que se dedican, quizás menos importantes por su impacto económico, son el comercio
(que está creciendo), el magisterio y el ejercicio del trabajo profesional, tanto en organismos no gubernamentales como en puestos de los gobiernos estatal y municipal.
Sin embargo, en toda la mixería se presenta con mucha fuerza la migración. Los jóvenes son los primeros en
salir de sus pueblos, ya sea para continuar sus estudios, o para trabajar como albañiles y taqueros en las
ciudades del interior del país, o bien como braceros a los Estados Unidos, o para huir de la responsabilidad de
asumir el cargo asignado por la Asamblea en el sistema de gobierno local (esta es la causa menos frecuente).
Por último, aún cuando los pueblos mixes son fundamentalmente campesinos agrícolas y ganaderos, una
nueva actividad se ha introducido en la zona: el narcotráfico, que, por ser ilícito, nos impide conocer su
dimensión real en la esfera económica de estas poblaciones.
Este pequeño abanico de actividades económicas (me refiero a las lícitas) que se han abierto los mixes durante
los últimos treinta años —sobre todo por la gran importancia que le han dado a la educación escolarizada de
los hijos— los coloca hoy en día en pueblos con capacidad de sobrevivir a las políticas estatales de desarrollo.
Algunos indicadores podrían ilustrar lo anterior. Por ejemplo, el promedio de alfabetización en toda la zona,
que es del 77%, al tiempo que el 75% habla todavía la lengua materna; el nivel de escolarización que llega casi
al 15% (14.88%) de la población mayor de cinco años con estudios terminados en primaria (70.5%), secunda3
ria (16.1%), educación post-media (12.2%) y superior (1.2%), así como el gran número de organizaciones de
cafeticultores registradas en la región. Sin embargo, el que más llama la atención como potencial de desarrollo
es el ejercicio de la participación plena de los ciudadanos en los asuntos de sus comunidades, cuestión que
retomaré más adelante.
La mixería es, pues, una extensa zona de diversidad fisiográfica y económica fragmentada en 19 delimitacio4
nes político administrativas llamadas municipios, donde habitan más de 121, 248 personas, distribuidas en
437 localidades de diferentes rangos.
Al parecer, esta diversidad también es lingüística, ya que existen variantes dialectales en toda la zona, además
de la presencia de hablantes de otras lenguas no mixes en la región. La mayoría de los mixes reconocen que el
grado de inteligibilidad entre sus variantes les permite establecer una comunicación funcional, excepto con un
caso, los de Totontepec Villa de Morelos, situados en la mixe alta, de quienes sospechan son zapotecos.
Dentro de este contexto, la tierra sigue siendo el recurso más importante para la vida familiar y comunal.
Diría, sin temor a equivocarme, que es la base del derecho mixe: es mixe aquél que cumple con sus obligaciones en el sistema de gobierno y, el cumplimiento de éstas, le otorgan derechos, el primero de los cuales es la
tierra. En este sentido, no se es mixe de nacimiento, tal y como se establece la ciudadanía en la Constitución
Mexicana.
De allí que para ser campesino con tierras en la región mixe se requiera de la participación plena en los asuntos
de la comunidad. Este principio puede encontrar algunas dificultades para su reproducción continua, ya que
está basado en un recurso limitado por la incapacidad física de su crecimiento, por lo menos, no crece al ritmo
de la población. Además que el cumplimiento de las obligaciones en el gobierno local incluyen, en la mayoría
de los casos, los rituales religiosos, impidiendo con ello la libertad de culto.
Por ahora, me parece importante señalar que en 18 de los 19 municipios de la mixería existen 87 núcleos
agrarios, de los cuales el 53% son ejidales y el 47% comunales. Del municipio restante, Santiago Ixcuintepec,
5
no se tiene información oficial pues, hasta la fecha, no ha habido acción agraria.
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La mayoría de los núcleos agrarios, ya sean ejidales o comunales, presentan un rango de posesión de hectáreas
por beneficiario de 16 a 20. Los menos frecuentes son de 1 a 5 hectáreas. Digamos que el campesino promedio
cuenta con un mínimo deseable de tierras para sus labores agrícolas, considerando que el cultivo de café, el
más extendido en la región, no requiere grandes superficies de terreno como, por ejemplo, la ganadería en
zonas áridas. Claro que está expuesto a los vaivenes del mercado no sólo nacional sino internacional, y ésta es
una de sus principales debilidades.
En resumen, estamos hablando de una región que cuenta con importantes recursos económicos, naturales,
educativos, de infraestructura y una fuerte organización social que se constata en la existencia de la estructura
de cargos en todos los municipios de la región. Pero también estamos frente a un territorio densamente poblado en comparación con la extracción y el aprovechamiento potenciales de sus recursos naturales, por lo que
enfrenta constantes expulsiones de migrantes desde hace varias décadas, y las cuales no significan necesariamente la salida de estas personas del sistema social, de las obligaciones comunitarias y de la pérdida de sus
derechos de ciudadanos. Veamos ahora sí el gobierno mixe.
DERECHO Y GOBIERNO
Para abordar la investigación fue necesario contar con una definición del derecho indígena y estudiar así sus
partes en trabajo de campo. Retomé la que había resultado de mi proyecto de investigación anterior, en la cual:
se entiende por derecho indígena al conjunto ordenado de normas y procedimientos con que se determina y hace funcionar lo debido e indebido en situaciones que afectan los intereses de otros, pertenecientes a la misma etnia, pueblo o nación indígenas. Este conjunto expresa valoraciones compartidas
socialmente y funciona como una unidad dependiente o independiente del Estado hegemónico al cual
se subordina en condiciones normales, dado que presenta características de un sistema abierto. El
derecho indígena hace referencia directa a la construcción de un sistema jurídico propio y diferencia6
do.
Mientras que los derechos indígenas representan las aspiraciones históricas más legítimas de un pueblo a
decidir su propio desarrollo. Se trata de los derechos colectivos, realizables por medio de la autodeterminación
y que se inscriben en la Tercera Generación de los Derechos Humanos. Mientras que el derecho indígena se
refiere a la manera como se regula internamente esa colectividad.
El derecho indígena se basa en la visión del mundo que tiene una etnia, pueblo o nación, su manera de vivir y
7
hacer su vida y su forma y manera de regular normativamente su existencia. Según Araoz, éste es el derecho
objetivo del indio; es el conjunto de normas que regulan esa facultad de hacer o no hacer.
Sin embargo, la visión del mundo expresada en la forma de regular los asuntos públicos y privados de un
grupo no es la única condición para que exista un sistema jurídico propio y diferenciado. En todo caso, es el
8
punto de partida. De acuerdo con los resultados obtenidos hasta ahora deben presentarse, además, los siguientes aspectos:
1. Un conjunto de normas jurídicas o reglas obligatorias de comportamiento que imponen deberes y confieren
derechos y, en tal sentido, requieren de prescripciones y de un poder público con capacidad de regular su
observancia y cumplimiento. En las sociedades indígenas, las normas jurídicas aparecen como preceptos inscritos en la memoria colectiva puesto que se trata de un derecho no escrito, del cual, generalmente, es depositaria la autoridad tradicional o consejo de ancianos, o según sea el caso.
2. Un cuerpo institucionalizado de autoridades reconocidas por el grupo y encargadas de conducir los asuntos
jurídicos. Es decir, se trata de un poder delegado o atribución otorgada a una persona o conjunto de personas
o institución para que dirija y tome decisiones en asuntos públicos. Tal delegación convierte a la autoridad en
un poder legítimo, considerado éste como la capacidad de influir en la conducta de otros o en el control de las
acciones valoradas en una determinada sociedad.
3. Una serie de prescripciones o procedimientos por medio de los cuales se ejerce la ley a cargo de la autoridad
correspondiente. Al respecto, las formas más comunes de administración de justicia india son prácticamente
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análogas a las de la ley nacional, ya que el proceso implica el cumplimiento de tres fases: demanda, defensa y
sentencia.
4. La vinculación constante de las normas, procedimientos y autoridades con la ley nacional, en situación
subordinada.
5. El manejo permanente de relaciones de poder dentro del sistema jurídico, a tal grado que es prácticamente
imposible comprender cómo opera dicho sistema sin flujos de poder.
Por último, vale la pena recordar que el sistema jurídico indio, por ser un derecho no escrito, se transmite en
forma oral, ya sea en el seno familiar o durante el ejercicio de la justicia —en los tribunales o juicios populares
y asambleas—, lo cual requiere de un nivel organizativo mínimamente grupal, interfamiliar, interétnico,
panétnico o de una porción de pobladores de la misma etnia. Al mismo tiempo, es condición indispensable que
los actores compartan un espacio propio que le dé sentido a la necesidad de regular asuntos públicos y privados
de manera relativamente autónoma.
Las seis características enunciadas como componentes del sistema jurídico indio (concepción del mundo,
normas jurídicas, procedimientos jurídicos, autoridades, relaciones entre la ley nacional e india, y relaciones
de poder) han sido detectadas entre las etnias cora, huichol, rarámuri, tepehuano del sur, zoque, popoluca,
9
mixe, huave, otomí y totonaco. No se sabe si las más de 40 etnias restantes tengan un sistema jurídico propio
ya que no se han realizado los estudios pertinentes, pero con la muestra de los diez casos mencionados puede
inferirse que es muy probable que así sea.
Ahora bien, ese cuerpo institucionalizado de autoridades reconocidas por la comunidad en la tradición
mesoamericana, a la que corresponden los mixes, se identifica con el sistema de cargos que en el transcurso de
mi investigación he aceptado como equiparable al gobierno indígena.
SISTEMA DE CARGOS
De acuerdo a la amplia bibliografía existente sobre el tema del sistema de cargos se pueden hacer varias
clasificaciones de la información generada hasta el momento, ya sea cronológica o temática. Sin embargo, me
parece muy acertada la de Andrés Medina, expuesta en dos trabajos: el Prólogo a la Introducción al sistema de
10
cargos, antología preparada por Leif Korbaek, y su artículo "Cosmovisión, sistema de cargos y práctica
11
religiosa" publicado en Alteridades.
Con ambos materiales, Medina nos ofrece una muy buena síntesis crítica y reflexiva de los enfoques y avances
de las investigaciones en este campo, y que rebasa lo planteado por John K. Chance y William B. Tylor.
Plantea que se han abordado desde dos paradigmas: estructural-funcionalista (modelos generales, lógica de
organización y proceso de cambio) y la mesoamericanista (respuesta de la antropología mexicana a la ubicación de los aztecas en el evolucionismo de Morgan y la presencia del Estado).
Dentro del primer paradigma se ubican cuatro generaciones de materiales: los que definen la importancia de
hacer los estudios sobre el sistema de cargos en comunidades específicas y con trabajo intensivo (Sol Tax); los
enfoques sobre la función redistributiva de la riqueza social implicada en el sistema (Eric Wolf y Manning
Nash); su contraparte, el enfoque de la función reforzadora de la pobreza del sistema de cargos (Frank Cancian);
y la que sostiene que dicho sistema no tiene sus orígenes en la época prehispánica sino a finales del siglo XIX
(Chance y Tylor).
Ante tales divergencias, Medina rescata la sugerencia de James Greenberg de entender las diferentes fases de
desarrollo de cada comunidad estudiada, así como las particularidades que cada una pueda presentar.
Lo cierto es que se han estudiado varios aspectos del sistema de cargos en comunidades de tradición
mesoamericana, como el económico, el religioso, la cosmovisión y los orígenes, careciendo hasta hoy de datos
etnográficos suficientes para abordar los aspectos políticos y del poder contenidos en el sistema y poder
comparar las situaciones mesoamericanas con las del norte del país.
Básicamente al sistema de cargos se le ha observado como una forma de organización social reguladora de la
economía y del ritual comunitario fundada en la cosmovisión nativa. Excepto por Gonzalo Aguirre Beltrán,
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este sistema no ha sido estudiado como gobierno propio ni como ordenamiento jurídico, aún cuando se conocen algunos de los elementos que lo constituyen (visión del mundo, institución de regulación económica y
social). De manera que me parece muy adelantado sugerir cualquier definición del sistema de cargos mientras
no se hayan agotado todos sus aspectos, aunque podríamos adoptar como idea general la de que es una institución político-religiosa comunitaria indígena, a sabiendas que dejamos fuera otras características igualmente
importantes.
Por lo pronto, creo que es más conveniente continuar las investigaciones etnográficas tratando de responder
el cómo y por qué de la naturaleza de esta institución a fin de estar en capacidad de entender de qué se trata.
Sabemos, por lo pronto, que "es desde la estructura que habrá de manifestarse la especificidad histórica y
12
cultural del poder" de los pueblos indios de tradición mesoamericana, y que "la comunidad es la unidad
social básica que contiene el sistema, los principios económicos y políticos a partir de los cuales se constituyen
13
sistemas mayores" .
También se ha reconocido la influencia de tres estructuras políticas en la composición de la actual estructura
de cargos: "el Gobierno de Principales, de origen prehispánico; el Ayuntamiento Regional, de origen colonial;
14
y el Ayuntamiento Constitucional, producto de la revolución mexicana" .
Conocemos, además, que se trata de una estructura jerarquizada, escalafonaria, de servicio obligatorio no
remunerado para todos los ciudadanos que desean tener derechos en la comunidad, y que se rige por la costumbre local histórica y culturalmente determinada. Con estos pocos elementos podemos abordar ahora el
sistema de cargos mixe.
GOBIERNO MIXE
Aunque existen importantes diferencias entre los 14 de los 19 gobiernos comunitarios estudiados bien pueden
señalarse las semejanzas que guardan todos los sistemas de cargos mixes como una institución de gobierno y
de orden normativo jurídico. Éstas se encuentran en su estructura en sí, en las áreas de competencia, la duración de los cargos, los requisitos para asumir un cargo, las sanciones por incumplimiento o mal funcionamiento, en los preceptos generales que norman al sistema, y en las tendencias conflictivas que presentan hoy en día.
En cuanto a la estructura del sistema, ya había mencionado que su actual composición se debe a sus influencias históricas prehispánica, colonial y post-revolucionaria. De allí que encontremos cargos como el capillo,
los regidores y el presidente municipal enlazados en una sola institución de gobierno. Pero el sentido de la
vida comunal, guiado por la cosmovisión mixe local, la costumbre y los cambios sociales imprime un sello
particular a cada estructura de gobierno redefiniendo las funciones y el orden que cada cargo debe tener en su
propia comunidad. Por estas razones encontramos que en algunos casos los principales y el alcalde tienen
mayor jerarquía que el presidente municipal, o bien los comités se encuentran en igualdad de posición jerárquica que los topiles, en fin.
En otros casos, la estructura del sistema ha sido mutilada en alguna de sus partes a causa de los movimientos
y cambios sociales. Por ejemplo, en aquellos lugares en donde las religiones no católicas se convirtieron en
aplastante mayoría desapareció la mayordomía, las funciones religiosas del alcalde y de las bandas musicales,
así como el núcleo de topiles de la iglesia. Sin embargo, en estos lugares se conservó el cargo como un servicio
obligatorio y no remunerado para la comunidad pese a que contraviene principios de la religión protestante,
por ejemplo.
Con todas sus diferencias creo que se puede distinguir un modelo general que no existe en ningún municipio
en particular pero que guía el ordenamiento lógico de las estructuras locales. Así, encontramos que el máximo
nivel de la estructura es la Asamblea general seguida por el presidente municipal quien dirige, a su vez, las
cabezas de las sub-estructuras que conducen los trabajos por áreas de competencia: política, agraria, civil,
justicia, religión, desarrollo y policía.
Es notoria también la relación de la estructura local con las instancias de gobierno nacional, donde invariablemente se entrelazan por lo menos cuatro cargos: presidente municipal con el gobierno estatal, alcalde municipal con el juez mixto, síndico municipal con el ministerio público, y comisariado de bienes comunales o
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ejidales con la Procuraduría Agraria. En esta conexión se demuestra la relación física entre las estructuras local
y nacional, cuyo vínculo se mantiene gracias al respeto de las autoridades indígenas hacia las normas nacionales consideradas graves, así como a las autoridades que compete observarlas. Por ello, si bien las autoridades indígenas resuelven asuntos de competencias políticas, agrarias, civiles, penales y administrativas, lo
hacen solamente para casos no graves y conflictos que pueden resolverse al interior de sus comunidades.
Por otra parte, los abogados, consultores del mundo divino para advertencia de los males que podrían aquejar
a las autoridades, si bien actúan en relación directa a todos los miembros de la estructura de cargos no forman
parte de él, sino del cuerpo de médicos tradicionales y adivinos.
Por último, el lugar que ocupan los principales o caracterizados (consejo de ancianos) es múltiple, pues bien
pueden constituirse en asesores eventuales del Cabildo o de la Asamblea para casos difíciles, lo mismo que
apoyar al Alcalde en resoluciones dudosas, y acompañar a los ciudadanos que cumplen un ritual o encaminar
a los muertos a su sepultura. Son los únicos personajes que pueden transitar libremente en toda la estructura de
gobierno, y fuera de él, así como participar de todos los eventos de las personas y de la comunidad, de los
vivos y de los muertos, excepto por una cosa: deben ser invitados a ello.
¿Por qué los ancianos tienen tales privilegios? porque han cumplido con todos los oficios que la Asamblea y
las autoridades les han encomendado en el sistema de cargos. Pero veamos cómo inicia esta carrera que a veces
parece no tener fin.
Normalmente el servicio empieza en el cargo de topil, pero también puede iniciar en algún comité o en la
banda filarmónica, o en cualquier parte, según se cumplan los requisitos, según la situación de la persona y de
acuerdo a los preceptos comunales.
Antes de levantar los registros comunales tenía la ingenua idea de que había requisitos muy claramente definidos para iniciar, ascender y concluir el servicio comunal. Tardé en caer en cuenta que los cambios sociales
habían modificado también los requisitos para el ejercicio de los cargos, con lo cual hoy en día son prácticamente los mismos para todos los cargos, excepto en algunos casos. Lo interesante de este resultado es que al no
existir una gran complejidad de requisitos en el sistema fue mucho más fácil acceder al núcleo básico de
preceptos lógicos que están regulando las decisiones en torno al inicio, ascenso y conclusión de los cargos.
Veamos. En cuanto a los requisitos podría decir que existen alrededor de cinco muy generales que muchas
veces funcionan, incluso, como recomendaciones. Éstos son:
1. Para iniciar el servicio, tener la edad mínima (que varía desde los 12 años en adelante) y no estar
estudiando.
2. Para cualquiera de los cargos debe ser nombrado por la Asamblea, o bien por los congéneres, según el
cargo, y estar casado, excepto para los cargos menores.
3. Haber cumplido con el cargo anterior en la jerarquía, o tener los estudios que ayuden al cumplimiento
del cargo en el que fue nombrado por la Asamblea, o tener dinero para pagar los gastos del cargo, o tener
una deuda divina por un favor recibido (generalmente de salud).
4. Cualidades personales para cargos en la cúpula: honestidad, saber leer y escribir, tener experiencia en
el sistema de cargos, carácter adecuado al ejercicio que va a desempeñar en el año, ser líder, etcétera.
5. Que no haya más de un miembro por familia cumpliendo cargo, aunque no siempre se cumple.
Decía que este grupo de cinco requisitos también funcionan como recomendaciones puesto que no se aplican
según el nivel del cargo sino, sobre todo, según la situación de la persona que fue nombrada para cumplirlo. De
allí que los preceptos comunales adquieran mayor relevancia que los requisitos.
Aunque no he concluido la investigación creo que podría aportar una pequeña lista de estos preceptos o ideas
básicas reguladoras a partir de los 14 estudios realizados:
1. Para adquirir derechos hay que cumplir con las obligaciones comunales.
2. El inicio del cumplimiento del servicio, así como su conclusión, lo determina la Asamblea general.
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3. Aunque la Asamblea es la máxima autoridad comunal, la mayoría de las decisiones son tomadas por
los cargueros en funciones dentro del sistema, así como por los principales o caracterizados.
4. Para ser autoridad indígena, además, la persona nombrada en el cargo debe pasar por varios procesos
de sacralización, Aún así será, en el fondo, una persona con defectos y errores como cualquiera otra de la
comunidad y por ello el pueblo debe ser más indulgente con ella.
5. Todos los ciudadanos que vivan en el pueblo deben cumplir con sus obligaciones comunales, excepto
los que están estudiando y los que forman parte de la banda filarmónica (quienes cumplen su cargo como
integrantes de la banda por el resto de sus vidas).
6. Los que tienen dinero deben hacer el gasto en las fiestas, tomar los cargos de mayordomos, fiesteros
o padrinos.
7. Cada ciudadano conoce sus obligaciones. El incumplimiento de ellas puede llevarlo a sanciones por
parte de las autoridades, o bien, de los dioses (generando enfermedades).
Tener un cargo no es cosa fácil. Hay que hacer muchos gastos, someterse a rituales, abandonar los trabajos que
sustentan a la familia, aprender los oficios propios del cargo, trabajar en él las veinticuatro horas del día sin
vacaciones, en fin. Así que la resistencia a aceptar el nombramiento es muy frecuente y no creo que haya
aparecido en los últimos tiempos, como tampoco puedo sospechar que llegará a constituir una fuerza política
tan importante que haga desaparecer la estructura de cargos, ya que los mecanismos para su aceptación han
demostrado ser eficaces hasta hoy.
Claro que hay encarcelamiento, amonestaciones, pláticas con el Cabildo para convencer al disidente, multas,
negociaciones basadas en dinero (pagar el salario que quien lo sustituye en el cargo, o pagar un premio, según
el caso) y hasta suspensión de derechos. Pero el mecanismo más eficiente, creo, es la influencia que las
mujeres de la familia ejercen convenciendo por los medios culturales y de costumbre al carguero, sobre todo
las más ancianas. Ellas argumentan la necesidad de estar en paz con los dioses para no enfermar, para que las
cosechas no se dañen, para tener paz interna, estar en orden también con la gente del pueblo, cumplir para
tener ayuda cuando se necesite, para poder participar en las decisiones que les afectan, etcétera.
Por su parte, las autoridades en funciones así como la Asamblea aunque también tratan de convencer por
medio del diálogo no siempre lo consiguen y, entonces, aplican sanciones más fuertes: aquél que no acepta el
cargo puede llegar a ser expulsado de la comunidad, a menos que la esposa lo sustituya; pero si lo acepta y
funciona mal, luego de varias llamadas de atención, incluso por la Asamblea, entonces debe repetirlo; también
lo repiten aquellos que no concluyeron el período para el que fueron nombrados y, a veces, pueden pasar toda
la vida tratando de cumplir el primer cargo.
Pero, en general, la sanción es menos dura para quienes funcionan mal que para los que no aceptan el cargo,
excepto cuando cometen un delito grave (robo, homicidio), en cuyo caso son tratados como cualquier delincuente aunque tengan investidura, y es que los mixes tienen una buena razón para ello: los cargueros son gente
del pueblo sin estudios ni preparación para cumplir con eficiencia sus funciones; aprenden haciéndolo y apoyados por los consejos y enseñanzas de quienes ya lo hicieron antes.
Y algo más. Los cargueros deben actuar con seguridad, asumir el papel de sus funciones para infundir respeto
en la comunidad y ser tomados con seriedad en su actuación. Este deber ser obliga a la persona a transformarse. Pero dicha transformación no consiste en pasar de un estado de ignorancia a otro de conocimiento porque
esto es prácticamente imposible de un día a otro, sino del de inseguridad al de convicción interiorizada del
papel que va a ejercer en el sistema de cargos.
Para obtener esa convicción es que se requiere cumplir con los rituales prescritos en la costumbre, los cuales
se basan más o menos en la idea del sacrificio: entregar alimentos (tamales, huevos) y bebidas(mezcal) en los
sitios sagrados donde, además, se sacrifican pollos; hacer oraciones; visitar la tumba de los difuntos que
pueden ayudar al carguero (familiares o amigos); hacer convivios para las autoridades; realizar todos los
rituales que el abogado indique; y mantenerse en abstención sexual mientras dure el cargo (el cual, por cierto,
varía de uno a tres años, aunque el período más usual es de uno por dos de descanso).
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En todos estos procesos el papel de las mujeres como esposas es vital para cumplir un cargo, sobre todo
cuando el esposo está en los cargos mayores o en las mayordomías, tanto que en la mayoría de los pueblos no
aceptan el nombramiento de hombres solteros. Las esposas sostienen económicamente a la familia mientras su
hombre está en cargo; además, como ya mencioné, si el hombre no lo acepta ella tiene que ejercerlo y, cuando
esto sucede, normalmente el hombre huye de la comunidad dejando la responsabilidad del cargo y de la
manutención de la familia a la mujer; la esposa es quien prepara los alimentos para los rituales y los convivios,
es anfitriona de todas las ceremonias que hace el carguero, cuida que los rituales se cumplan correctamente, en
fin. Y como si estos trabajos no fueran suficientes, en algunos pueblos las mujeres solteras o casadas han sido
incorporadas ya a la obligación de cumplir el servicio en el sistema de cargos, situación que aún no he investigado a fondo por lo que me impide ampliar una explicación a este fenómeno.
En suma, hemos visto hasta ahora que la estructura del sistema de cargos se compone de cuatro niveles: cargos
menores, mayordomías y fiestas, cargos mayores y Asamblea general, en donde el segundo nivel se traduce en
un filtro de asenso pues para llegar a él se requiere de un gasto más alto que para cualquiera de los otros tres.
Por otra parte, es de llamar la atención que aproximadamente la tercera parte de la población participa año con
año en el cumplimiento de servicios en el sistema, esto puede significar que al menos un miembro de cada
familia está trabajando en la estructura de cargos y que es, de algún modo, autoridad comunal. A esto llamo
participación plena de la comunidad en la toma de decisiones que a ella competen.
Sin embargo, tanto el filtro para ascender en la jerarquía como la participación plena de la comunidad en los
asuntos de su gobierno han encontrado contradicciones y problemas para su continuidad. Las formas en que
los pueblos están resolviendo estos conflictos marcan, según yo, tendencias de evolución del sistema de cargos. Y con el señalamiento de algunas de ellas quiero terminar mi intervención.
Hasta el momento he detectado cuatro fuentes de problemas y soluciones: 1) el respeto que los mixes tienen
por la educación escolarizada; 2) la modalidad de pago salarial por el cargo al que se fue nombrado y no se va
a ejercer personalmente; 3) el crecimiento demográfico en todos los pueblos; y 4) la reforma al Código de
Procedimientos Electorales del Estado de Oaxaca que permite elegir a las autoridades por usos y costumbres.
En cuanto al primero, el respeto por la educación escolarizada, se han observado varios efectos: las personas
que deciden no estudiar cumplirán a lo largo de su vida más cargos y por veces que los que deciden continuar
sus estudios; éstos últimos, por su parte, una vez que concluyen sus estudios se incorporarán a la estructura en
el segundo nivel, y muchas veces directamente en el tercero, convirtiéndose así en agentes de cambio, puesto
que al no tener la experiencia que otorga el aprendizaje del carguero que inicia desde los primeros niveles
actuarán con otros criterios modificando los ejercicios de los cargos. Al mismo tiempo, se observó en todos los
pueblos estudiados que este grupo de escolarizados se convirtió en una nueva unidad social con nuevos controles en el sistema. En algunos pueblos se detuvo el avance de estos grupos, generalmente provenientes del
15
magisterio , y, en otros, aún permanecen con el control de cierta parte del gobierno.
En cuanto al segundo, la modalidad de pago salarial por el cargo al que se fue nombrado y no se va a ejercer
personalmente, se ha convertido en una opción eficaz para quienes trabajan fuera de la comunidad, ya sea en
las ciudades del interior del país o como braceros en Estados Unidos, y no desean cumplir el cargo pero
tampoco perder sus derechos. En la mixería esta modalidad no se ha masificado aún, pero en algunos pueblos
de la sierra zapoteca ésta ya es normal en cargos de topiles y comandantes, con lo que el sentido del cargo se
ha modificado: de prestar un servicio no remunerado a la comunidad y aprender a ser autoridad, a abrir una
fuente de empleo y tener como autoridades mayores a los escolarizados.
Respecto al tercer problema, el crecimiento demográfico, sus efectos no han sido menos transformadores. En
algunos casos la base de la estructura se ensanchó para dar paso a cientos de jóvenes que deben cumplir con el
cargo inicial presentándose grupos de hasta cien topiles por semana. Al mismo tiempo, se amplió el período
del cargo (con la repetición del mismo) para mantener ocupada a esta población. En otros casos, los que fueran
rancherías y agencias municipales están reclamando hoy mayor participación en las decisiones de la cabecera
municipal, así como la creación de nuevas células del sistema de cargos en sus pueblos y hasta la separación
político administrativa del actual municipio para constituirse en uno nuevo.
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Finalmente, la reforma al Código Procedimientos Electorales del Estado de Oaxaca, en materia de usos y
costumbres, permitió re-etiquetar viejas tendencias políticas internas de grupos de poder local que, en algunos
casos reforzaron el cacicazgo comunal, en otros permitieron la salida de él y en otros más se crearon nuevos
grupos de poder que son materia de mis siguientes investigaciones.
Muchas preguntas que apenas han sido esbozadas quedan pendientes para continuar el trabajo de investigación. Entre ellas se antoja de inmediato saber ¿cómo se maneja el poder en estas comunidades y qué papel
juega el sistema de cargos o gobierno en ello?, ¿por qué ha sido capitalizada la reforma electoral en materia de
usos y costumbres?, ¿cómo se plantea la ciudadanía mixe?, ¿cómo pueden resolverse las contradicciones que
hay entre los derechos humanos y los derechos mixes, en particular la libertad de culto?, ¿es posible una
autonomía regional mixe?
NOTAS
*
Instituto de Investigaciones Antropológicas, UNAM
Norma Leticia Ledezma Ruiz y Enrique Revollar Domínguez, Los mixes: geografía de un grupo étnico en el estado de
Oaxaca, México, Tesis de Licenciatura en Geografía, Colegio de geografía/Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, 1988.
2
Ibidem.
3
XI Censo General de Población y Vivienda, 1990. México, INEGI, 1990.
4
Para 1990, el censo registró 121,248 habitantes. Supongo que esta cantidad aumentará en el nuevo registro del censo del año
2000 a 155, 258 personas, aplicando la tasa de crecimiento anual del 2.5, que es la media nacional. Si bien en zonas indígenas
se registran tasas de crecimiento mayores (entre 3.5 y hasta 6 %), son también muy altas las de mortalidad. (Fuente: XI Censo
General de Población y Vivienda. México, INEGI, 1990.)
5
Nemesio Rodríguez, Pueblos indios y tenencia de la tierra en Oaxaca. Doc. inéd., Oaxaca, Monitoreo y Desarrollo, A. C.,
noviembre, 1995.
6
Véase Teresa Valdivia Dounce, "Estado, ley nacional y derecho indígena". Doc. inéd. México, Fundación Rafael Preciado
Hernández/Fundación Conrad Adnauer Stiftung, mayo, 1996.
7
Raúl Araoz Velasco, "El sistema jurídico indígena y la costumbre. Ideas para un modelo de estudio y elaboración conceptual
del sistema jurídico indígena". Ponencia presentada en la mesa redonda sobre Antropología y derecho, Universidad Autónoma
del Estado de México, Toluca, agosto, 1988, p.6
8
Teresa Valdivia Dounce, coord. y ed., Costumbre jurídica indígena. Bibliografía comentada. México, INI, 1994, pp. 9-19
9
Yuri Escalante Betancourt, Etnografía jurídica de coras y huicholes. México, INI, 1994. (Cuadernos de Antropología jurídica,
8). //Yuri Escalante Betancourt y Sandra Gutiérrez Sandoval, Etnografía jurídica de rarámuris y tepehuanes del sur. México,
INI, 1994. (Cuadernos de Antropología jurídica, 9). //Ramón Martínez Coria, Etnografía jurídica de zoques y popolucas.
México, INI, 1994. (Cuadernos de Antropología jurídica, 10). //Pablo Yanez Rizo, Etnografía jurídica de otomíes y totonacos.
México, INI, 1994. (Cuadernos de Antropología jurídica, 11). //Ramón Martínez Coria, Etnografías jurídicas de mixes y
huaves. México, INI, 1994. (Cuadernos de Antropología jurídica, 12)
10
Andrés Medina Hernández, Introducción en Leif Korsbaek, Introducción al sistema de cargos (antología). México, Universidad Autónoma del Estado de México, 1996.
11
Andrés Medina Hernández, "Los sistemas de cargos en la cuenca de México: una primera aproximación a su trasfondo
histórico" en Alteridades, año 5, núm. 9, 1995, pp. 7-23
12
Andrés Medina, 1996, pág. 9
13
Ibidem.
14
Andrés Medina, 1996, 11
15
Hay condiciones que facilitan el ingreso directo de los maestros a la cúpula del sistema de cargos, entre las que llama la
atención un convenio firmado por el Gobierno del Estado de Oaxaca y la sección 22 del sindicato del magisterio para que sean
autorizados los permisos por un año con goce de sueldo a los maestros que hayan sido nombrados en los cargos de presidente
y síndico municipales.
1
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LA VARA ALTA: SÍMBOLO DE PODER LOCAL ENTRE LOS INDIOS LENCAS
Eduardo Villanueva S.
I
INTRODUCCIÓN
Como hace cinco siglos la realidad de los pueblos indígenas es difícil e inquietante. Su sobreviviencia y la
continuidad de sus identidades presentan nuevas dificultades. Pervivir en un mundo globalizado en lo económico y cultural significa nuevos desafíos. Para enfrentarlos es preciso adaptarse a las evoluciones de hoy
siendo fieles a su herencia, recreando su tradición cultural, restaurando su espiritualidad y el poder de sus
autoridades ancestrales.
En Mesoamérica -nuestra región geográfica- frente a la crueldad y violencia que la marginidad indígena
presenta, también somos testigos y actores de la acción afirmativa y coherente de los pueblos indios, que
luchan por impedir la destrucción de sus culturas y crean nuevas formas de participación en el desarrollo
nacional con planteamientos propios. Esto es alentador porque al defender la cultura y los derechos postergados, especialmente los espacios físicos en que ésta debe desenvolverse, se impide la destrucción de la identidad étnica como base para otras realizaciones.
Para enfrentar las amenazas que penden ahora sobre el mundo indígena, debe aceptarse que la identidad étnica
no es una dimensión ajena al devenir, ni un principio eterno e inmutable. Es un fenómeno histórico (1) que es
construido por sus protagonistas o sea que es también una práctica en el diario batallar por la supervivencia de
pueblos y naciones.
En este concepto se ubica el tema que presento a su consideración, en cuyo desarrollo pretendo revalorar La
Vara Alta de Moisés, como insignia del poder tradicional en la Sociedad Indígena Lenca de Honduras, que
constituye un elemento sagrado de la autoridad cívico-religosa de este pueblo, mediante la cual se ha ejercido
a partir de la dominación española, la función de gobierno y justicia por jefes indígenas cuya legitimidad está
fuera de toda duda.
II
LA VARA ALTA: SÍMBOLO DE PODER LOCAL ENTRE LOS INDIOS LENCAS
1.
EL PUEBLO LENCA. UBICACIÓN GEOGRÁFICA Y CULTURAL
La primera mención de la palabra lencas para referirse a los indígenas que habitan los actuales departamentos
de La Paz, Intibucá, Lempira, Comayagua y otras regiones del centro y sur del territorio hondureño, aparece
en la obra de Fray Gaspar de Andrada, Obispo de Honduras, en una relación al Rey de España del 20 de abril
de 1591 (2) y la segunda en 1621 en manuscrito de Fray Alonzo Delgado también Obispo de la Provincia de
Honduras (3), que se refieren a estos como pobladores del territorio.
No cabe la menor duda, que la cultura lenca que sobrevivió la contundencia e impacto de la conquista, se
transformó profundamente en un proceso de sincretismo y apropiación experimentado desde el momento del
contacto, conquista y colonización por los europeos; lo cual generó un nuevo universo mítico-religioso que se
expresa en la mezcla de elementos prehispánicos con el catolicismo y la cultura dominante.
El Pueblo Lenca es definido como perteneciente al área mesoamericana por practicar una agricultura basada
en el cultivo de maíz y frijoles, por sus prácticas culturales, fiestas religiosas periódicas y por su marcada
división de clases sociales características del cacicazgo, como formas ancestrales de organización socio-religiosa (4).
Este pueblo que a la llegada de los españoles estaba integrado en cuatro señoríos: Lenca-Lenca, Lenca-Potón,
Lenca-Cerquin y Lenca-Care, eran según una relación de Fray Francisco Vasquez publicada en 1714-16 (5)
los que encabezaban la lista de veintinueve naciones o tribus, que identifico en el territorio de la Provincia de
Honduras, en la cual habitaban más gentes, según él "que los pelos que tienen los venados".
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Los lencas realizaron un gran esfuerzo para rechazar a los españoles y su campaña de resistencia contra la
conquista en la cual destacó el Cacique Lempira, llegó a movilizar a "30.000 hombre de guerra" según cronistas de la época; que se hicieron fuertes en diversos lugares de su territorio: Cerquin, Pinol, Coyocutena, Piedra
Parada, Congolón, Broquel, las cumbres de las montañas que rodean Comayagua y otros, que fueron teatro de
la campaña organizada por este jefe extraordinario en el año 1537.
En 1544 hubo otra "gran rebelión" que parece haber sido coordinada y puede haber representado un intento
por parte de los indios de continuar en la lucha heroica de 1537 pero fue rápidamente sofocada por los españoles. (6)
Hasta hace pocos años en que surge la Organización Nacional Indígena Lenca de Honduras ONILH y posteriormente el Consejo de Organizaciones Populares e Indígenas COPIN, el Pueblo Lenca se vio sometido a un
proceso de ladinización acentuado por la pérdida de su lengua y gran parte de sus rasgos culturales. Sin
embargo a partir de la vigencia del Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes
de la OIT, emerge "del mas profundo de los olvidos" como afirman sus líderes actuales, para recuperar la
dignidad perdida y asumir la reconstrucción de su entidad étnica diferenciada, en el marco de la nación
multiétnica, plurilingüe y pluricultural que es la República de Honduras.
2.
ALCALDÍA AUXILIAR DE LA VARA ALTA
Desde los tiempos de la colonia se reconoció un Gobernador o Cacique propio de los indios (7) al cual estos
obedecían y le reconocían autoridad por la Vara Alta que portaban; y a las autoridades inferiores les obedecían
también por las varas menores que portaban.
En diferentes pueblos y barrios indígenas existió una alcaldía propia o alcaldía auxiliar diferente de las de
pueblos de españoles o mestizos (8). El alcalde auxiliar antes llamado CALEL (cacique o señor) según Lunardi
en su obra citada, era el personaje de más alta dignidad. Se le llama auxiliar porque la autoridad civil no
indígena era el Alcalde Municipal que depende del poder político, pero éste para ser obedecido, necesitaba el
auxilio del personaje principal de los indígenas designado Alcalde Auxiliar de Vara Alta entre los lencas de
nuestro país.
A este personaje correspondía el enlace entre la alcaldía o ayuntamiento español y los pueblos indios, quien
investido de la autoridad originaria en el sistema de cargos de su comunidad era obedecido y reconocido como
jefe por su rectitud y sabiduría, siendo depositario del poder y la autoridad entre los indígenas lencas, único
pueblo actual en el cual sobrevive esta institución ancestral.
Después de la independencia de Centroamérica y la posterior desmembración de la República Federal al
constituirse las Alcaldías únicas, las elites criollas que iniciaron la construcción de Estado Nacional Hondureño, suprimieron de hecho la institución ancestral en beneficio de su intento por imponer sus propias instituciones políticas, para asegurar la asimilación de los indios a la sociedad ladino-mestizo, en pugna por fortalecer
sus organismos jurídicos de autoridad.
No obstante lo anterior, en muchas comunidades lencas sobrevivió la estructura de la Auxiliaría de la Vara Alta
como órgano de poder y autoridad indígena. Las que continuaron funcionando de hecho durante el estado
unitario actual; a tal grado que a la fecha aún existen en varias comunidades de este pueblo. Especialmente en
Yamaranguila e Intibucá donde son la expresión del poder de los antiguos señores en ejercicio de su autoridad
legítima.
Este espacio político que constituía la Alcaldía Auxiliar de la Vara Alta en las comunidades lencas de Honduras, se ha pretendido llenar con otras instituciones administrativas o religiosas, a la largo del proceso de
aculturación a que han sido sometidas. Sin embargo, ni los patronatos, los clubes de amas de casa o los
predicadores de las iglesias católica o evangélica, pueden sustituir la función de autoridad civico-religiosa de
esta institución ancestral, que es preciso fortalecer donde aun existe y restaurar donde conservan la memoria
histórica de su grandeza e importancia política como insignia del poder local.
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3.
SIGNIFICADO ETNICO-RELIGIOSO DE LAS VARAS ALTAS O "MAJESTADES"
La institución indígena y religiosa más importante en las comunidades lencas en que aún sobrevive es la
Auxiliaría de la Vara Alta o "Majestad", Constituye una nueva forma organizativa de su universo míticoreligioso posterior a la conquista, es el símbolo o insignia de su unidad cultural y ejerce total autoridad político-religiosa en los asuntos de la comunidad.
Se venera como una cosa divina por los indígenas y es tan respetada que quien la lleva recibe la obediencia de
todos los que constituyen la comunidad. La Vara Alta o Vara de Moisés es de madera sagrada (níspero o chico
zapote) y mide más de dos metros coronada con una cruz de oro. En ocasiones solemnes la "visten" o sea la
adornan con listones de varios colores nacionales, de la iglesia y de los santos. La conduce siempre el Alcalde
Auxiliar de la Vara Alta. También hay un segundo Alcalde Auxiliar de la Vara Alta, quien lleva una Vara Menor
coronada con una cruz de plata y menos adornada (9).
El Alcalde Auxiliar, llamado así de acuerdo a la tradición, porque para obtener la adherencia de los indios, el
alcalde político o sea el del estado le pide su auxilio para la administración de los asuntos públicos, preside un
conjunto de hombres portadores de otras varas menores que constituyen "el cuerpo de la divina majestad" y
acompañan a la Vara Alta en la celebración de las ceremonias dedicadas al ciclo de la vida, a la agricultura, a
los animales o a las santos que constituyen un vasto complejo de divinidades que colaboran con la lluvia, los
vientos, la fertilidad de la tierra, etc. (10).
Ritos que cumplen la función de dar cohesión y unidad espiritual a la comunidad, que enfrenta de este modo
la penetración de las fuerzas sociales y políticas empeñadas en su extinción.
4.
VARAS ALTAS, DERECHO Y PODER LOCAL
Durante la época colonial las auxiliarías de la Vara Alta fueron la expresión de autoridad en las comunidades
lencas y la organización político-religiosa depositaria del poder local. Como hemos visto la independencia y el
posterior establecimiento del estado nacional, con sus políticas de asimilación e integración de los indios a la
sociedad mestiza dominante, hizo que las mismas fuesen perdiendo su autoridad, al grado que hoy apenas
sobreviven activas en cuatro comunidades, pero muy reducidas en el ejercicio de su autoridad ancestral.
Investigaciones del Ministerio Público realizadas por medio de la Fiscalía Especial de Etnias y Patrimonio
Cultural, han permitido identificar la existencia de unas veinte insignias de este tipo, en otras tantas comunidades lencas de los departamentos de Intibucá, La Paz y Lempira; que no están activas pero cuyos pobladores
reclaman su vigencia como símbolo de su autoridad tradicional.
En otro número considerable de comunidades se conserva en la memoria colectiva la época de esplendor, en
que las Varas Altas o Majestades presidían la vida de la sociedad lenca en todos los actos ceremoniales,
políticos o religiosos. Hemos encontrado en Majatique, Caiquin o Yarula a los mayores de esos y otros pueblos, que evocan con nostalgia el tiempo de las varas altas y reclaman la restauración de ese elemento de su
identidad, para que vuelva a guiarlos en las difíciles situaciones actuales.
Hemos planteado a la Organización Nacional Indígena Lenca de Honduras ONILH y al Estado la necesidad de
revitalizar esta institución como elemento cohesionador del Pueblo Lenca; y como base para recrear otros que
subyacen en el seno de la sociedad rural, pero que en esencia pertenecen a los lencas y los identifican como
entidad étnica diferenciada; para que puedan ser realidad los derechos que tienen a su espacio físico, a su
memoria histórica y a su dignidad e identidad cultural.
III
CITAS
Bonfil Batalla, Citado por Mires Fernando, El discurso de la indianidad: la cuestión indígena en América
Latina, San José, C.R. 1991 (1) página 19.
Chapman Anne: Los lencas de honduras en el siglo XVI, Instituto Hondureño de Antropología e Historia,
Tegucigalpa, M.D.C. 1978.
(2) página 16
(3) idem
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(5) página 9
(6) página 28
Palacios Carlos: Compostura al maíz común en yamaranguila, Fiscalía de Etnias y Patrimonio Cultural, Tegucigalpa, M.D.C. 1996.
(4) página 2
(10) página 3
Lunardi Federico: Revista honduras maya etnología y arqueología de Honduras, Tegucigalpa, M.D.C., 1948.
(7) página 178
(9) idem
Travieso Federico: Persistencia y cambio en las cofradías indígenas de honduras, YAXKIN, Vol, XIV números
1 y 2 octubre de 1996, IHAH, Tegucigalpa, M.D.C
(8) página 120
S
GÉNERO
Y
U B S I M P O S I O
2
G E N E R A C I Ó N : C O N F L I C T O S C U LT U R A L E S
Y
N O R M AT I V O S
DISPUTAS MATRIMONIALES Y CAMBIO SOCIAL EN COYUTLA, VER.
Victoria Chenaut
1
En México se constata la reiteración con que las mujeres del medio rural acuden al derecho del estado para
dirimir sus disputas, cuando al parecer hubo otras formas de conciliación comunitarias o familiares fracasaron
previamente. Diversos estudios en el campo de la antropología jurídica (Merry, 1994; Seng, 1994; Moore,
1994), han mostrado que en buena medida las mujeres acuden a cortes y tribunales como una manera de
cuestionar y resistir la autoridad y la violencia masculinas, y las normas de subordinación femenina. Esta
activa participación de las mujeres reivindicando sus derechos y cuestionando roles y categorías hegemónicas,
asume a veces formas donde se desafían abiertamente los valores del grupo en cuestión, acudiendo a cortes y
tribunales, buscando protección contra las leyes patriarcales, e incluso rehusando atender los dictados de las
cortes, cuando estas no fueron favorables a sus intereses. Pero en lo que hace a las denuncias femeninas contra
novios, maridos y amantes, las mujeres también acuden a los juzgados con el objeto de negociar o reestructurar una relación, no sólo para terminarla o para cuestionar las normas patriarcales de convivencia (LazarusBlack, 1994). El ámbito de las prácticas jurídicas puede considerarse, entonces, como una arena donde se
disputan, negocian y utilizan estratégicamente los derechos, valores y normas que se adscriben a los roles
genéricos. Esta negociación es en buena medida posible, porque el derecho incorpora una cultura jurídica, que
implica discursos contrastantes y rupturas, así como el tamiz ideológico de jueces y abogados.
Debe también tomarse en cuenta que el derecho estatal es productor y reproductor de identidades, categorías
y roles genéricos que forman parte del discurso hegemónico, que se inscribe en dinámicas históricas, sociales
y de poder, las que implican relaciones de dominación y resistencia (Starr y Collier, 1989; Lazarus-Black y
Hirsch, 1994). Interesa destacar que el derecho como hacedor de hegemonía, tampoco es monolítico y homogéneo, como lo ha señalado Merry (1994), quien plantea que el derecho no debe ser visto como hegemónico o
no en su totalidad, ya que incorpora discursos contradictorios acerca de la sociedad, la justicia, los derechos de
las gentes, etc. Deriva en una conclusión que me parece relevante para los fines de este trabajo, en el sentido de
que la capacidad del derecho para imponer su hegemonía, depende de filtros y realidades, relacionados con las
categorías de raza, clase y género que ostentan los actores sociales. A su vez, el carácter del derecho como
resistencia permite que las mujeres lo usen para cuestionar las normas de convivencia y negociar sus roles de
género.
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En lo que sin duda coinciden quienes analizan estos temas es en el hecho de que los procesos de dominación
y resistencia tienen lugar en especificidades históricas y culturales (Lazarus Black y Hirsch, 1994). Desde este
punto de vista, numerosos autores, que enriquecieron su perspectiva teórica con los aportes de Gramsci y
Foucault, han reafirmado la importancia de estudiar la dimensión histórica del derecho, y concebir el cambio
socio-jurídico inserto en dinámicas históricas y de poder (Merry, 1988; Starr y Collier, 1989; Collier, 1995).
Este tipo de abordaje adquiere singular relevancia en situaciones de interlegalidad, de intersección de diferentes sistemas normativos que coexisten (De Souza Santos, 1987); en estos casos, suele ocurrir que el orden
jurídico del estado hegemoniza a los sistemas subalternos (aunque también puede ser cuestionado por éstos),
imponiendo sobre ellos determinadas prácticas jurídicas, procedimientos y categorías. El concepto de
interlegalidad permite comprender el despliegue del derecho en mapas mentales, por los que los actores sociales pueden acudir a los distintos referentes normativos, que se usan y manipulan, invocando tanto al derecho
estatal como a las normas locales, lo que se realiza dependiendo de los contextos e intereses en juego; con ello,
se generan estrategias que crean y recrean las relaciones sociales. Esto ocurre tanto en las prácticas de los
actores, como en los discursos y estrategias que se utilizan en los juzgados, donde en sus declaraciones pueden
apelar a los argumentos que ofrece uno u otro sistema normativo. En estos casos, se percibe aquí con cierta
nitidez la no correspondencia entre las normas (sean las del grupo o las derivadas del derecho estatal) y las
prácticas de los actores sociales.
Al abordar el estudio de la problemática de la mujer indígena ante el derecho, es necesario tomar en consideración dos cuestiones importantes. Por un lado, el hecho de que los estudios de género deben encararse desde
una aproximación dinámica y situacional de las relaciones de género, partiendo de considerar que el género se
va creando a través de la interacción entre los actores sociales, lo que sin duda ocurre en un universo normativo
sustentado en las instituciones y cultura propias del grupo (West y Zimmerman, 1991). Más allá de lo biológico, los roles de género pueden definirse como "todas esas expectativas culturales asociadas con la masculinidad o feminidad" (Mummert, 1994: 208). Por otro lado, hay que tener en cuenta la importancia del rol de las
mujeres como reproductoras de fuerza de trabajo, de valores e ideologías, en la transmisión de normas y
costumbres, en los diferentes aspectos de la vida social en general (Stephen, 1991). En el caso de los pueblos
indígenas, esto plantea una situación problemática ya que la violencia doméstica contra las mujeres motiva
que éstas muchas veces rechacen y cuestionen sus costumbres, exponiendo en foros y a través de organizaciones políticas su interés en modificar aquellos aspectos de su vida que consideran cuestionables; por lo tanto,
reivindican sus derechos a participar en cargos públicos, tomar decisiones sobre salud reproductiva, acceso a
la tierra y a la herencia, no realizar matrimonios concertados por los padres a temprana edad, etc. Con estos
cuestionamientos hacia algunas de las costumbres del grupo, no significa que ellas nieguen la pertenencia al
mismo (Hernández Castillo y Garza Caligaris, 1995; Sierra, 1997); estos discursos femeninos nos muestran
que en entre los indígenas existen prácticas que atentan contra sus derechos humanos (como ser la violencia
física y sexual), y que el derecho indígena no es un todo armónico y consensual, sino que a su vez tiene
facciones, relaciones de poder y de dominación.
Es innegable que el concepto "género" implica el cambio, la flexibilidad y las variaciones históricas y regionales. De esta manera, los roles genéricos se insertan en dinámicas sociales y culturalmente situadas, que se
negocian continuamente. El cambio social y económico en muchos casos impactó en la redefinición de los
arreglos matrimoniales, de convivencia conyugal, y de los espacios domésticos; como una consecuencia de
ello se moldearon nuevos roles de género, afectando las relaciones entre las generaciones, en forma particular
en lo que concierne al noviazgo y la concertación del matrimonio, como aparece en los estudios de González
Montes (1994) y Mummert (1994).
En este trabajo me propongo mostrar algunas de las cuestiones relacionadas con la problemática arriba
planteada, a través de información que obtuve realizando trabajo de campo y de fuentes judiciales en el
municipio de Coyutla, Ver.(México). Ello permitirá apreciar de manera casuística la problemática de género
que se dirime en esta instancia jurídica municipal.
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MUJER INDÍGENA Y CAMBIO SOCIAL
El municipio de Coyutla es uno de los once que integran el Distrito Judicial de Papantla, demarcación que ha
sido creada por el Poder Judicial del Estado de Veracruz, en un espacio marcado fuertemente por la presencia
de la población indígena totonaca. Este municipio se ubica en las primeras estribaciones de la Sierra de Papantla,
2
siendo su porcentaje de población indígena de 5 años y más el de 59.58 % en el año 1990. La cabecera
municipal donde realicé la investigación, tiene una activa vida comercial (en comparación con la deprimida
economía de los otros municipios de la Sierra de Papantla), y es un importante centro de comunicación entre
la Llanura Costera y la Sierra. La mayoría de los lugareños indígenas son campesinos que se dedican a la
agricultura (maíz, frijol) o ganadería, residiendo ya sea en la cabecera o en las comunidades cercanas a la
misma. Ellos son los activos y mayoritarios usuarios del derecho estatal.
En la cabecera municipal los actores sociales disponen para presentar sus reclamos y dirimir sus disputas de
dos instancias, la Agencia del Ministerio Público (AMP, donde se presentan denuncias de hechos que pudieran
constituir delitos), y el Juzgado de Paz, que atiende asuntos de índole civil y penal, aunque en ambas se pueden
solucionar conflictos de manera conciliatoria. Un buen número de estos casos se resuelven en forma verbal, lo
que significa que no siempre se realiza un convenio escrito entre las partes en disputa, ni se inicia una averiguación previa en la AMP. A través de mis observaciones y las consultas que realicé en los archivos judiciales
en el nivel municipal, me propongo mostrar el tipo de disputas que ocurren entre los cónyuges, que son
reveladoras de algunos patrones que remiten a las dinámicas domésticas y a las prácticas jurídicas que concier3
nen a las mujeres ante el derecho del estado.
La relación que los actores sociales establecen con el derecho estatal, se realiza a partir de las matrices sociales
y culturales en las cuales éstos se insertan, generando prácticas que pueden llegar a cuestionar la hegemonía
del derecho estatal. El carácter de esta asociación depende de los sistemas de representaciones y mapas de la
interlegalidad, cambiantes y dinámicos a su vez, que son creados y recreados por los actores sociales, en la
tensión permanente que sostienen al articularse con los niveles local, regional, nacional e internacional.
De acuerdo a testimonios de la historia oral en Coyutla, a mediados de la década de 1960 (y especialmente en
la siguiente) comenzó un proceso de cambio social acelerado, que ellos explican por diversos factores, como
ser: la introducción de religiones cristianas no católicas, que cuestionaron la religiosidad tradicional, ligada a
la cosmovisión totonaca; los cambios ocurridos en las estructuras económicas, que en el nivel local se expresan en el intenso fraccionamiento y reparto de la tierra particularmente por herencia a los hijos, la reducción
en la productividad de la misma, y las migraciones para trabajar en otras ciudades del país o en Estados
Unidos, con la consiguiente desintegración familiar y apertura a nuevas ideas y experiencias. La migración a
la ciudad de México con fines laborales involucró también a las mujeres jóvenes, ya que los padres comenzaron a permitir a las hijas que salieran a trabajar; en estos casos, los desplazamientos se realizaron a través de
los vínculos con parientes o amigos que migraron anteriormente. El hecho de que las mujeres indígenas
participaran en estas migraciones, implicó que se fuera transformando la concepción de las relaciones genéricas, en lo que hace a los roles de género y a la reputación y el honor femeninos, ya que este proceso las
liberalizó de las rígidas estructuras familiares, y comenzaron a tomar decisiones propias. Antes de que esto
tuviera lugar, el honor femenino estaba muy ligado a la constante vigilancia que los padres, novio y marido
ejercían sobre la mujer. Incluso, en las costosas ceremonias indígenas de boda, se efectuaba el baile ritual de
comprobación de la virginidad de las desposadas, lo que en la actualidad ya casi no se realiza.
Me parece que los cambios en los rituales de boda son una consecuencia de los que se produjeron en la
concepción de los roles identitarios, de las relaciones entre generaciones y las de género en las dinámicas
domésticas y familiares. Los testimonios subrayan algunas cuestiones concernientes al sentido que tuvieron
estos cambios. Tal es el hecho de que en la actualidad el noviazgo por lo general ya no es concertado por los
padres, sino que predomina la tendencia de que la elección de la pareja la realizan los mismos jóvenes; cuando
están de novios, también se vigila el comportamiento de ambos, pero él puede visitarla en su casa donde
platicarán, estando en la vivienda los familiares de la muchacha. En el presente, no hay tantas uniones a
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temprana edad, y muchas jóvenes salen a trabajar fuera de la localidad.
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El cambio social aparece relacionado con modificaciones ocurridas en los roles genéricos, y en un sentido del
honor. Pero estos cambios no ocurrieron, entre los mismos indígenas, de una manera homogénea y uniforme.
En las mujeres de las comunidades indígenas se encuentra mayor monolingüismo y analfabetismo que en las
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de la cabecera, e incluso se comenta que allí todavía se realizan algunas bodas de acuerdo al ritual tradicional.
Las muchachas indígenas jóvenes se observan más liberales que sus madres en sus gestos, posturas y arreglos
personales. En las ofensas, agravios y disputas aparecen diferentes tipos de argumentaciones que remiten tanto
a la modernidad como a la tradición, a la ley como a las costumbres, y se recurre a los diferentes marcos
normativos dependiendo de las situaciones y los intereses en juego.
Estos cambios que han tenido lugar en las dinámicas domésticas en los últimos 30-40 años han incidido sin
duda en el contenido de las disputas y conflictos matrimoniales. En la siguiente sección me propongo mostrar
algunos de los elementos más relevantes que aparecen en las disputas matrimoniales, que tienen lugar insertas
en estos procesos de cambio social.
MATRIMONIO Y DISPUTAS CONYUGALES
El análisis acerca del patrón de uso de los juzgados realizado a través de los documentos de archivo judiciales
en Coyutla, permite destacar una cuestión no por obvia menos relevante: el hecho de que los hombres son
acusados de cometer agravios y delitos en un porcentaje mucho más alto que las mujeres. A su vez, entre éstas
se encuentra un alto número de agraviadas, lo que indica que en la construcción social de las ofensas, delitos
y agravios, el rol genérico de la mujer se ubica más en su condición de agraviada que de agresora. Esto no
significa sin embargo que las mujeres adopten posiciones pasivas en las disputas, pero en esta sociedad se
espera que el hombre sea el agresor, y que sepa defenderse como parte de su sentido del honor, mientras que
la violencia intrafamiliar aparece tanto en los matrimonios indígenas como en los mestizos.
El hecho de que en todos los casos de disputas conyugales (que aparecen en las Averiguaciones previas y
Causas penales) la mujer fuera la agraviada, me parece se relaciona con la forma de organización social de la
familia totonaca de Coyutla, y los valores que en ella se encuentran ligados a los roles de género; es necesario
destacar que los patrones de residencia post-maritales son patrivirilocales, por lo que la mujer reside al menos
algunos años con la familia y parientes del marido, lo que constituye una fuente de numerosos conflictos. Esta
forma de residencia es considerada como una de las características de un modelo de "matrimonio tradicional
indígena" en el que también se detecta la baja edad de los contrayentes, el fuerte peso que tienen las familias
de ambos en la toma de decisiones, los complejos rituales matrimoniales, el "robo de la novia" como alternativa, y la transferencia que el novio y su familia realizan de bienes y servicios a los padres de la novia. Lo
esencial de esta forma matrimonial que se ha relevado entre diversos pueblos indígenas de México, reside en
el hecho de que la residencia patrivirilocal se relaciona con un sistema de jerarquías en el interior de los grupos
domésticos, por el cual los padres de la novia transfieren la autoridad sobre su hija a los suegros de ésta
(González Montes, 1997).
Los grandes ejes que articulan las disputas conyugales en Coyutla, son una expresión de las dinámicas domésticas; en relación con esto se detectaron dos núcleos de tensión en las disputas conyugales, que se refieren a los
patrones de residencia y a las negociaciones que acontecen en relación con los roles de género. Esto debe
tenerse en cuenta a dos niveles, por un lado, el de las prácticas de convivencia y organización domésticas, y por
otro, el de los argumentos que se manipulan y presentan en el juzgado, con el fin de inclinar la solución
judicial del litigio a favor de uno u otro contrincante. En las dinámicas que se generan en la disputa judicial,
aparece entonces que el incumplimiento de los roles de género es un buen argumento para inculpar al otro, así
como lo es el del cuestionamiento al honor femenino que utilizan los hombres contra las mujeres; pero estas
argumentaciones se aprecian no solamente en la relación conflictiva que mantiene la pareja, sino también en la
que se establece entre la esposa y la familia del marido con la que convive. Por lo tanto, resulta que patrones
de residencia y roles de género, constituyen los temas centrales alrededor de los cuales se han construido las
disputas conyugales, pudiendo suponerse que al fracasar intentos previos de conciliación, la mujer decidió
continuar con la acción judicial. Vertebradas las disputas sobre estos ejes, cabe mencionar que el modo de
realización de las mismas, en cuanto a un "estilo" que define la impronta de los actores en el litigio, se
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manifiesta en la intensidad de las acusaciones de violencia doméstica por parte de las mujeres, las amenazas
de muerte que reciben de los hombres, las imputaciones contra su honor, y el hecho de que numerosos maridos
negaron sistemáticamente los cargos que se vertieron contra ellos.
A su vez, las Actas de conciliación y comparecencia muestran que en los conflictos matrimoniales, el acudir a
las instancias del Estado es una de las estrategias usuales. Tomando en consideración las 80 Actas (de conciliación y comparecencia) en que se trató un asunto relacionado con desavenencia conyugal aparece que en 43 de
ellas (53.75 %) la mujer abandonó el hogar, mientras que en 12 (15 %) fue el hombre quien lo hizo, situación
que por regla general se relaciona con los patrones de residencia patrivirilocal.
En estos casos las mujeres generalmente denuncian que en casa de los suegros no les otorgan buen trato, que
no las aprecian, y que constantemente reciben agresiones por parte de su familia política. Estas situaciones se
relacionan en gran medida con el hecho de que el joven marido reconoce la autoridad de sus padres en las
decisiones que conciernen a la vida doméstica, desconociendo la de su esposa; tal es el caso cuando ellos
entregan el dinero producto del trabajo a su madre, más no a la esposa. Las mujeres se sienten desplazadas y
buscan el apoyo de sus propios padres, en cuya casa se refugian de tiempo en tiempo, o solicitan que el marido
les construya casa aparte. Pero cuando no hay acuerdo posible, ellas abandonan el hogar de la familia política,
para regresar con sus padres o familiares.
Es interesante constatar, que cuando aparecen elementos de tensión matrimonial derivados de la convivencia
con los suegros, se debe a declaraciones realizadas por las mujeres, mas no por los hombres; el hecho de que
ellos no mencionan este tipo de problemas, sugiere que esto es parte de sus estrategias por las cuales desplazan
las causas verdaderas de las disputas matrimoniales, argumentando en sus declaraciones judiciales la inocua
categoría de que ella "abandonó el hogar sin motivos", o que la mujer es la culpable, por su infidelidad o
incumplimiento de obligaciones. Cuando los hombres abandonan el hogar, las mujeres enfrentan el hecho de
tener que mantener solas a sus muchas veces numerosos hijos, ya que por lo general en estos casos los maridos
no colaboran para la manutención de la familia.
Suele ocurrir que cuando las mujeres abandonan el hogar dejan a los hijos (por incapacidad económica o por
presiones del marido) al cuidado y crianza de la familia paterna, siendo por lo general la suegra quien se hace
cargo de ellos. Al parecer, las disputas entre los padres por los hijos e hijas al producirse la separación, están
en buena medida ligadas con la capacidad de las partes de hacerse cargo económicamente de los mismos,
cuestión que se relaciona además con las estrategias migratorias que llevan a cabo estas familias campesinas.
La capacidad de la madre de quedarse con sus hijos, se encuentra en buena medida determinada por los
recursos económicos disponibles, su posibilidad de migrar para trabajar a la ciudad de México con el fin de
obtener dinero para su manutención, la disponibilidad de las redes familiares que pudieran hacerse cargo de
los niños en la localidad mientras ella trabaja afuera, y la edad de los hijos en lo que concierne a su capacidad
laboral; si los hijos jóvenes tienen edad suficiente, ellos son los que migran para contribuir al sostenimiento de
su madre y hermanos menores, quienes permanecen en el pueblo. El resultado de un conflicto matrimonial y
el acuerdo al que se llega en las Actas de conciliación aparece como el resultado de la interacción de estos
factores.
Los acuerdos tomados entre las partes en estas actas reflejan la tensión por los recursos en dos maneras:
cuando el hombre acepta que pagará cierto dinero semanal para el sostenimiento de la mujer y/o los hijos, o
cuando él declara que no se hace responsable de ella porque se fue de la casa por propia voluntad, sin haber
sido corrida. En general, en los casos en que el hombre acepta pagar el dinero, se especifica que él podrá
visitar a los hijos, lo que indica el carácter negociado del acuerdo. Esto se formula también en acuerdos tales
como que "él no la golpeará y ella no saldrá de la casa". Los límites puestos por el acto judicial a la violencia
doméstica se expresan en acuerdos que establecen que el hombre "pidió disculpas", "él acepta no molestarla o
golpearla", "no le faltará el respeto", "no la golpeará y se ocupará de sus hijos," etc. Una alternativa usual por
parte del juez para propiciar la reconciliación, consiste en otorgar a las partes un plazo de 30 días de separación legal, con el fin de que recapaciten. Estos plazos no suelen ser muy efectivos, de hecho, los casos de
reconciliación que constan en actas son muy reducidos.
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Los conflictos que conciernen a los roles de género se encuentran también relacionados con la organización
social de la familia indígena, y los valores que la sustentan. Una de sus principales derivaciones reside en la
concepción masculina de que, al incorporarse la mujer al núcleo familiar y bajo la dependencia económica del
marido y la familia de éste, él tiene poder de decisión sobre su tiempo, sus actividades y hasta su vida. En
algunos casos, en el calor de la disputa se puede llegar a proferir expresiones como la que utilizó un hombre de
la ranchería de Las Chacas, que estaba maltratando a su mujer; cuando el hermano de ésta quiso intervenir
para evitar la agresión, el marido lo repelió con el argumento de que "es mi esposa y yo la puedo matar si
6
quiero". Este poder masculino, que implica la dependencia de la mujer, aparece como el sustento sobre el cual
se asientan los derechos y obligaciones entre los miembros de la pareja, y me parece constituyen un punto
central de tensión, que se evidencia en las disputas matrimoniales.
No es inusual que las mujeres integrantes de la familia del marido acusado declaren en contra de las esposas,
con el argumento de que éstas no cumplen con sus obligaciones domésticas. Tal es el caso de una suegra que,
justificando los golpes que su hijo había proporcionado a la nuera, declaró que "ella no atiende a mi hijo, y casi
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no le da de comer y cuando le da o se lo da en mal estado o no está bien hecho, y mi hijo se molesta". El hecho
de que la solidaridad de género se encuentra mediada por el parentesco, aparece no sólo cuando el matrimonio
convive con sus suegros, sino aún cuando vivan en casas separadas; por lo general en estos casos los argumentos que manejan los familiares del marido se refieren a cuestionar el cumplimiento de los roles de género por
parte de las esposas.
El carácter de los acuerdos en cuanto a la negociación de los roles de género, se aprecia en el caso de una
pareja que se separó por infidelidad del marido, malos tratos, e intentos de llevar a otra mujer a vivir con él a
la casa; cuando decidieron reconciliarse, la mujer estableció que
"yo por mi parte trataré en lo más posible que si él llega alguna vez tomado, no molestarlo para que no
se irrite y arme pleito y sobre todo trataré siempre de tener tanto su ropa como sus alimentos en buen
orden y a la hora que lo necesite, así como no disgustarme por cualquier tontería, así como de respetarlo en todo y por todo, pero igualmente pido respeto para mi persona tanto en lo físico como en lo
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moral" .
El marido se comprometió:
"en procurar que nada les falte ni a su esposa ni a sus hijos, y dedicarse en lo más posible a su trabajo
para de esta forma poder cumplir con su obligación, asimismo se compromete a respetar tanto física
como moralmente a su esposa y en no volver a maltratarla"(Ibid).
El juez los exhortó a que esa fuera la última vez que acudieran al Juzgado, recomendándoles no dar mal
ejemplo a sus hijos, instándolos de esta manera:
"que se respeten mutuamente como pareja, y traten en lo más posible de conservar el vínculo matrimonial que los une ya que han venido a formar una familia dentro de la sociedad…(y) se les exhorta a fin
de que cumplan con su obligación de padres que actualmente son educando y preparando a sus hijos
como parte de la sociedad en que viven, para lo cual deberán dar buen ejemplo a los mismos"(Ibid).
Estos párrafos muestran que la negociación de roles de género en este caso implican que la mujer asuma
realizar sus quehaceres domésticos sin cuestionamientos, y que el hombre se comprometa a cumplir con sus
obligaciones y no maltratarla. Se mantienen los roles tradicionales, pero la mujer obtuvo a su favor el compromiso escrito del hombre de respetar su integridad. En caso que él viole este acuerdo, ella puede utilizar el acta
firmada en el Juzgado como un arma para presionarlo, e incluso iniciar una acción penal por no haber cumplido su palabra. Por otro lado, el discurso vertido por el juez tuvo la intención de fortalecer la institución de la
familia monógama y nuclear, así como el cumplimiento de las obligaciones de ambos cónyuges.
Los argumentos que en las disputas matrimoniales esgrimen las mujeres son reiterativos en señalar la falta de
cumplimiento de las obligaciones masculinas en cuanto a aportar dinero para cubrir las necesidades domésticas, a lo que deben sumarse las acusaciones de malos tratos y violencia doméstica, en forma particular encontrándose el hombre en estado de embriaguez. Esto aparece como un patrón de conducta, más allá de que
muchas veces las mujeres pudieran utilizar estos argumentos, sabiendo que derecho estatal las apoyaría.
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En los discursos masculinos se detectan dos grandes justificaciones: por un lado, las acusaciones que atentan
contra el honor y la reputación femeninas, y por otro, el hecho de que el abandono del hogar por parte de la
mujer, se produjo "sin motivos"; éste es un elemento que indica la negativa masculina a reconocer que ellos y
sus familias pudieran ser los causantes de la crisis matrimonial. Los argumentos masculinos tienen la intención de exculparse, contrastando con los que contra ellos vertieron las mujeres. Hubo sólo un par de casos en
que el hombre reconoció que la esposa se fue del hogar porque "no le gusta que la manden", lo que implica
aceptar que el problema deriva de un cuestionamiento a su autoridad.
Cuando es el honor femenino el que se encuentra implicado en las acusaciones contra las mujeres, se usan
expresiones tales como "si ella quiere o lleva una mala vida acudiré a la autoridad correspondiente para que
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nuestro hijo pase a mi lado y pueda yo sostenerlo y educarlo" ; en otro caso, el hombre sostuvo que su mujer
se fue de la casa dejando a los dos hijos mayores, pero llevando consigo "una niña que ahora se solo es hija de
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ella, mas no es mi hija" . Otra mujer fue a la comunidad de sus padres a visitarlos y allí se quedó, negándose
a volver a la casa del marido, quien sostuvo que "según informes de algunas amistades que nos conocen, la han
11
visto en malos pasos con sus hermanas y amistades" . En general, se puede sostener que los hombres adoptan
una actitud de negar los cargos de que fueron objeto, argumentando manipulaciones, mentiras o exageración
por parte de las mujeres. Por otro lado, las acusaciones femeninas de violencia doméstica e incumplimiento de
las obligaciones conyugales por parte de sus maridos, presentan un claro contraste con las argumentaciones
que éstos esgrimen en su defensa.
Como se desprende de lo expuesto en esta sección, el tipo de disputas conyugales que aparecen en las instancias del derecho estatal en Coyutla, se realizan en el marco de una violencia doméstica que de una manera
generalizada es ejercida por los hombres contra la mujer y hasta los hijos. Los golpes y lesiones suelen estar
acompañados de insultos y amenazas tales como "tú no me vas a abandonar, primero te mato y luego sales de
aquí pero muerta", "aunque te mate yo te voy a echar al río y después me voy a huir", "él me decía que si yo le
contaba a mis hermanos que me había pegado los iba a matar, y no es la primera vez que me amenaza de esa
manera". Me interrogo acerca del significado de estas amenazas en el contexto del litigio judicial, ya que por
un lado aparecen claros los temores de los actores y posibles testigos en declarar, por las represalias que
pudiera tomar el acusado. Por otro lado, numerosas mujeres que han sido amenazadas por los maridos presentaron sus denuncias, quizás como un último recurso para procurar revertir la situación, dado que en estos casos
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el derecho suele operar favoreciendo las demandas femeninas.
COMENTARIO FINAL
El de Coyutla constituye un estilo de litigar que implica un juego de fuerzas, de fortalezas para resistir las
amenazas, se avanza y se retrocede, pero la supremacía masculina al interior de la familia indígena se mantiene. Las mujeres coyutecas no pretenden ni se proponen crear nuevas formas de familia o de dominación
doméstica; ellas buscan ganar espacios que les hagan la vida más placentera y, sobre todo, piden respeto para
sí y para sus hijos, a la vez que son conscientes de vivir en un medio donde la oferta de trabajo para las mujeres
es limitada. Por lo tanto, esperan que sean los hombres quienes cumplan con sus obligaciones de proveer el
sustento familiar. Entre los dos polos de la relación hombre-mujer, las familias de ambos aparecen como
mediadoras del conflicto, pero también asumiendo una posición activa a favor de uno u otro de los cónyuges,
dependiendo de la situación implicada. Las redes de parentesco permiten y propician que se reacomoden las
relaciones domésticas (cuidando o adoptando a los hijos del matrimonio, aportando dinero, alimentos y servicios para el marido abandonado, etc.). Aún plagado de violencias, injurias y amenazas, el conflicto matrimonial es la expresión de dinámicas domésticas donde también se manifiestan relaciones de reciprocidad y redes
de ayuda mutua, como las que se acaban de mencionar. Coerción y consenso aparecen entrelazados para
definir las características de los conflictos matrimoniales en Coyutla.
Como ya se mencionó, no hay necesariamente una solidaridad de género entre las mujeres en casos de disputas. Muchas veces, ocurre que una mujer acuse a otra (como ser su cuñada), en defensa de los intereses
patrimoniales o de grupo de su propia familia. Esto muestra que la solidaridad de género entre mujeres, se
encuentra mediada por otras determinaciones, y que el "hacer género" adquiere un carácter situacional y
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dinámico, donde las adscripciones y definiciones de los roles de género, dependen, en última instancia, de las
relaciones que se establecen entre la estructura y la agencia.
En los pleitos y litigios, se observa que los litigantes usan y manipulan las normas que se encuentran en
conflicto entre sí, que provienen de diferentes sistemas normativos. Ello es propio de situaciones de
interlegalidad, como la que existe en Coyutla, en que se encuentran referentes normativos que remiten a las
normas locales y ciertos anclajes de la cosmovisión totonaca, y otras normas que conciernen al derecho nacional. Estas normatividades diferenciadas destacan en las discusiones que tienen que ver especialmente con los
patrones de residencia y los roles de género en la vida familiar, la cuestión de la herencia y el reparto de los
bienes entre los hijos, y el criterio con el cual éstos se adjudicarán.
Me parece que ocupa un lugar central el conflicto entre normas que caracterizan a diferentes modelos de
familia. Así, las mujeres cuestionan el modelo de familia patrivirilocal, contrastando con argumentos que
remiten al funcionamiento de la familia nuclear, como es el caso de aquellas que desafían el poder y autoridad
que tienen sus suegros en las dinámicas domésticas. Aunado a ello se aprecia el conflicto normativo en relación con los roles de género, en lo que concierne a los derechos y obligaciones que los conyuges sostienen
entre sí y con respecto a sus padres e hijos. De acuerdo al modelo de familia tradicional indígena, que está
siendo cuestionado por las mujeres en situación de cambio social, éstas deben estrecha obediencia a sus maridos y los padres de éste, que vigilan su honor, su conducta y el cumplimiento de sus obligaciones como
miembro de un grupo doméstico. En la actualidad, aparecen nuevas definiciones acerca de los compromisos
conyugales, donde la mujer pretende asumir sus derechos y obligaciones como esposa con una mayor autonomía y sentido de la responsabilidad.
Otro tipo de conflictos al interior de los grupos domésticos, que generalmente suele involucrar a padres e
hijos, tiene que ver con los modos de transmisión de la herencia. En esta sociedad campesina, la disputa por la
tierra es intensa, y lo que se encuentra continuamente en juego es el derecho de acceso a la misma. En síntesis,
el modelo tradicional de transmisión de la herencia otorga preferencia a los hijos varones, pero como parte de
este proceso de cambio social, las mujeres en la actualidad disputan con sus padres y hermanos, reclamando
un derecho a la tierra que les corresponde de acuerdo a la ley como hijas que son.
En el uso estratégico que los actores sociales realizan del derecho estatal, aparece que en las disputas conyugales las mujeres utilizan el derecho como un medio de resistencia, denunciando a sus maridos y buscando la
protección de las autoridades para negociar situaciones domésticas que les sean más favorables. Por otro lado,
los hombres desconocen o niegan los argumentos femeninos, con lo que se proponen mantener la situación
doméstica sin cambios. Esto sugiere que en sus prácticas jurídicas los actores sociales pueden buscar hacer uso
del derecho tanto en su dimensión de resistencia como de dominación. Pero ocurre en Coyutla que la forma de
familia tradicional indígena que los hombres buscan preservar no guarda correspondencia con el modelo de
familia monógama y nuclear que sustenta el derecho estatal. Es aquí donde se abre un espacio particularmente
apropiado para que las mujeres indígenas puedan hacer valer sus reclamos, como es el caso cuando disputan
por su derecho a la tierra y a la herencia.
Así como los actores sociales pueden utilizar al derecho tanto en su calidad de dominación como de resistencia, el mismo derecho del estado opera también de acuerdo a este carácter dual. Por un lado, es un espacio
donde se protege a las mujeres en sus denuncias contra los maridos, se propicia la negociación y la conciliación, se reprime y condena al marido agresor, con penas que en el nivel municipal son leves y no ameritan
cárcel por alcanzar fianza. Pero al mismo tiempo, se intenta reproducir los roles y categorías hegemónicos en
cuanto a un modelo de familia nuclear y monogámica. De esta manera en el conflicto normativo en situación
de interlegalidad, el derecho del estado pretende imponer sus roles y categorías, cuestionando el modelo
tradicional de familia indígena coyuteca.
Los referentes normativos que remiten a la interlegalidad, aparecen por consiguiente en los pleitos, se están
usando continuamente, y los actores optan por ellos a conveniencia. Como sostiene De Souza Santos (1987),
en este tipo de situaciones, los actores sociales cambian continuamente de un sistema normativo a otro, tanto
cuando toman decisiones con respecto a sus propias prácticas, como cuando argumentan sobre ellas, como ser
en las declaraciones judiciales.
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Por otro lado, es necesario tener en cuenta que los cambios sociales que han tenido lugar en los últimos 30-40
años en Coyutla, han abierto el camino para una mayor participación de la mujer en el ámbito jurídico. No me
cabe duda que estos cambios, que implican el surgimiento de nuevas identidades genéricas, están asociados a
un renovado sentido del honor, y a situaciones para las mujeres que pueden representar condiciones más
igualitarias en sus relaciones de género, como ser el hecho de que en la actualidad tienen una mayor capacidad
para elegir personalmente a su pareja, definir la edad para contraer matrimonio, e incluso planificar el número
de hijos. Supongo que estas modificaciones en los roles genéricos ha tenido incidencia en una modificación
del contenido de las disputas, comparando con las que tendrían lugar hace un cuarto de siglo. Lamento que
este proceso no pueda ser documentado en Coyutla, porque se carece de los archivos judiciales necesarios para
efectuar tal comparación. Pero no me extrañaría que así fuera, porque las disputas son el resultado de relaciones sociales que se encuentran insertas en dinámicas históricas y de poder. Es posible que en la época anterior
a los cambios ya citados, las mujeres hayan acudido con menor frecuencia al Juzgado de Paz a ventilar sus
conflictos conyugales, acorde con la mayor rigidez de las normas de convivencia de la familia patrivirilocal,
donde como ya se expuso, uno de los problemas fundamentales reside en los conflictos entre las mujeres, sus
suegros, y los hermanos y cuñadas del marido, con los que tiene que convivir. Esta tendencia a cuestionar la
autoridad patriarcal se ha constatado en diversos pueblos indígenas de México, ligada a los procesos de cambio social que han tenido lugar en relación con las migraciones a las ciudades, y la inserción en trabajo
asalariado y no ligado a la agricultura; ello ha motivado que los jóvenes tomen un mayor control sobre su
noviazgo y matrimonio (González Montes, 1997).
En las disputas conyugales que se han mostrado en este trabajo se aprecia que a pesar de los cambios, persisten
la violencia intra-familiar, y la supremacía masculina al interior de la familia indígena coyuteca. Hasta donde
tengo conocimiento, las mujeres indígenas de Coyutla no cuestionan, a través de organizaciones políticas las
costumbres de su grupo que las afectan como tales. Pero me parece que al acudir al derecho del estado a
plantear sus problemas conyugales, ellas han encontrado en las prácticas jurídicas una alternativa, un medio de
resistencia, que les permite cuestionar y negociar sus roles de género.
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NOTAS
1
Investigadora de CIESAS, México. Agradezco al CIESAS, El Colegio de Michoacán y CONACYT el apoyo otorgado para la
realización de este trabajo, que forma parte de mi tesis doctoral titulada "Honor, disputas y usos del derecho entre los totonacas
del Distrito Judicial de Papantla". El apoyo de CONACYT se otorgó al proyecto colectivo "Interculturalidad, derecho y género
en regiones indígenas: un enfoque comparativo" (Ref.26237S) que coordina María Teresa Sierra.
2
Fuente: Veracruz. XI Censo general de población y vivienda, 1990. En los municipios de la Sierra de Papantla existe la mayor
concentración de población totonaca del Distrito Judicial de Papantla.
3
Se efectuó la consulta de 99 Actas de conciliación de la AMP (años 1990-98); 71 Actas de conciliación del Juzgado de Paz
(años 1991-94), y 44 Actas de comparecencia del Juzgado de Paz (años 1991-94). En estas últimas, una de las partes da a
conocer al juez una situación que tiene implicaciones legales, como puede ser el hecho de que el marido o la esposa hayan
abandonado el hogar. Por otro lado, consulté 6 Averiguaciones previas (AMP) y 5 Causas penales (Juzgado de Paz), que
conciernen a disputas entre cónyuges, siendo siete de estos casos por delito de lesiones, y cuatro por abandono de familiares e
incumplimiento de la obligación de dar alimentos. La lectura de estos once expedientes permite deducir que los involucrados
fueron indígenas; por la índole del delito varios de estos casos fueron turnados para su resolución a la cabecera de Distrito
Judicial. En las Actas de conciliación y comparecencia se proporciona poca información que permita caracterizar la pertenencia étnica de los actores, pero asumo que la mayoría de ellos fueron indígenas, los principales usuarios de las instancias legales
del derecho estatal en esta localidad.
4
Como parte de este proceso de cambio social, aumentó la edad de los hombres y mujeres contrayentes. Anteriormente las
mujeres contraían matrimonio concertado por los padres a la edad de 12 a 13 años. Según datos obtenidos en el Registro Civil
de Coyutla, se observa que en el año 1980 el 37 % de ellas declaró tener de 14 a 16 años, mientras que en 1996 esta edad para
contraer matrimonio se había reducido a un 7 %, constituyendo el rango de 21 a 30 años el que ostentó el porcentaje más
elevado de mujeres contrayentes.
5
El analfabetismo tiene mayor incidencia en Coyutla entre las mujeres que en los hombres. Tomando en cuenta la población
del municipio de 10,142 habitantes de 15 años o más, tenemos las siguientes cifras. Alfabetos: 5,648 (55.69 %), de los cuales
3,271 (57.91 %) son hombres, y 2,377 (42.08 %) son mujeres.
Analfabetos: 4,478 (44.15 %), de los cuales hay 1,686 (37.65 %) hombres, y 2,792 (62.35 %) mujeres. Fuente: Veracruz. Censo
General de población y vivienda, 1990.
6
AMP de Coyutla, Averiguación Previa No.17/991, por delito de Abandono de familiares e incumplimiento de obligación de
dar alimentos. Iniciada el 16 de mayo 1991.
7
Juzgado de Paz de Coyutla, Causa Penal No.02/995 por el delito de Lesiones. Iniciada el 24 de junio 1994.
8
Acta de conciliación, Juzgado de Paz de Coyutla, 18 de setiembre de 1992.
9
Acta de comparecencia, Juzgado de Paz de Coyutla, 17 de enero |992.
10
Acta de comparecencia, Juzgado de Paz de Coyutla, 12 de enero de 1993.
11
Acta de comparecencia, Juzgado de Paz de Coyutla, 20 de junio de 1994.
92
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12
Cabe mencionar que en el año 1998, cuando esta investigación de campo había concluído, el gobierno estatal expidió la "Ley de
asistencia y prevención de la violencia familiar en el Estado de Veracruz", para proteger a las mujeres y los hijos. Se realizaron las
reformas correspondientes a los Códigos Civil y Penal, y se creó el delito de "violencia familiar".
AUTORIDAD, CONSENSO Y GÉNERO
DISCUTIENDO LA CONCILIACIÓN EN SAN PEDRO CHENALHÓ, CHIAPAS
Anna María Garza Caligaris
*
La etnografía clásica consideró que las diferencias de edad, sexo y prestigio eran las jerarquías fundamentales
en la vida de los indígenas de los Altos de Chiapas (Guiterras, Op.Cit.: 6). Sostuvo que si bien en la operación
cotidiana de las costumbres surge una buen cantidad de pleitos, los pueblos indígenas tienen formas específicas y distintivas para resolverlos, echando mano de creencias y valores bien afianzados, de consensos primordiales que les han permitido sobrevivir como pueblo (Nash, 1975). Conciliar a los disputantes y no castigarlos,
sería entonces la función de figuras mediadoras que intervienen en la resolución de los conflictos a diversos
niveles desde la familia, las autoridades formales e informales de los pequeños parajes y, en el pináculo, el
juzgado municipal.
¿Pero cómo analizar a partir de esta perspectiva la dinámica de las normatividades y conflictos en el ahora
1
tristemente famoso San Pedro Chenalhó? ¿Cómo obviar la violencia que en la masacre de Acteal se concentra? ¿Cómo dar cuenta de las intensas disputas que entablan organizaciones, integrantes de religiones, de
partidos y de grupos guerrilleros en torno a los sentidos legítimos de la legalidad, sea esta considerada ley o
costumbre, de sus relaciones con los derechos? ¿Cómo entender las reivindicaciones de mujeres de Chenalhó,
sus organizaciones y su participación en la construcción de un movimiento de mujeres que rebasa los limites
de la etnicidad?
San Pedro Chenalhó, más de uno podría argumentar, está inmerso en un conflicto de gran magnitud. Los
momentos de choque y crisis proporcionan imágenes fragmentadas que no dejan ver las formas de relación
que los indígenas han construido, ocultan sus estructuras y patrones de vida cotidiana "normal". Y en verdad es
cierto que en unos cuantos meses del fatídico 1997 la situación política local se fue polarizando vertiginosamente hasta desembocar en una guerra fratricida y en una feroz represión que dejó en poco menos de un año
casi ochenta muertos, muchos heridos y una población desplazada que tal vez llegue a ser la tercera parte de
quienes habitan el municipio. No obstante, partir del supuesto de que el consenso es el estado normal de las
sociedades -y con más razón de los indios-, que el conflicto y la violencia son momentos extraordinarios de la
vida social y que estos tiempos excepcionales bien pueden ser colocados entre paréntesis para analizar la
auténtica vida de los pueblos indios, nos dejará en verdad con poco que examinar. Tendremos que hacer a un
lado, primero, los muchos enfrentamientos movidos por razones políticas, religiosas, por la tierra y otros
recursos que se han escenificado en esta región a lo largo de su historia. Nos olvidaremos de expulsiones
masivas, hostigamientos e incluso asesinatos colectivos contra integrantes de religiones y partidos. Eliminaremos también los conflictos de poder entre maestros y campesinos que han ocurrido en la región; olvidaremos
los autoritarismos que algunas de las microregiones del municipio han ejercido sobre otras. Nos cuidaremos
bien de ignorar las maneras en que la organización política más amplia se ha filtrado dentro de los municipios
indios, sus formas de interrelación y apoyos mutuos; tendremos que desconocer evidencias que sobre ello
existen en archivos y hemerotecas.
Luego nos abocaremos a la vida de los pequeños poblados, a las familias y al interior de éstas. Nos concentraremos en pequeñas disputas que entenderemos sólo en términos de relaciones cara a cara de indígenas cuyas
vidas, encerradas en los límites de ámbito familiar o comunitario, se relacionan poco o nada con la esfera de lo
político. Haremos caso omiso de los muchos hilos que interconectan estos estructuras con las con fuerzas que
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consideraremos siempre externas: gobiernos coloniales y nacionales, partidos, organizaciones sociales, políticas y militares, religiones, escuelas, modelos económicos y culturales dominantes. La dinámica de los indígenas, sus costumbres jurídicas y sus formas de autoridad, insistiremos, se gestan dentro de culturas con fronteras ancestrales y que es únicamente dentro de este marco donde la vida real de los indios y sus costumbres se
2
desarrollan . Sólo de esta manera podríamos rescatar aquella esencia que aflora si miramos con paciencia y
que es capaz de atravesar todo los obstáculos que la vida real se afana por presentar para confundir nuestra
obstinación teórica. Entonces el consenso seguirá siendo el centro explicativo de las diferencias entre el derecho positivo y las costumbres jurídicas de los indios.
Para analizar la vida legal de las mujeres podríamos acudir a aquellas corrientes feministas cuyo modelo
analítico tiene afinidad con esta tradición. Diremos que existe una cultura femenina cuyos valores cuestionan
las raíces profundas del patriarcado que "ha encerrado el deseo de las mujeres el deseo de la paz perpetua, el
fin de las guerras... "(Gloria Hernández, et al. 1994: 60-61). Representaremos a mujeres e indios como grupos
homogéneos dotados de valores positivos y sensibilidades más desarrolladas. Los describiremos como integrantes de comunidades de intereses, preconstituidas y consensuales –aun más, mundos apartados y
autocontenidos- lo que explicaría sin más la existencia de derechos colectivos que podemos descubrir, sistematizar e incluso evaluar para calificar logros, confusiones, ausencias.
Pero para nuestra desgracia las fracturas asoman con demasiada frecuencia y acaban por cuestionar la más
depurada de las construcciones ideales. Y para colmo de las desdichas, de pronto nos encontramos con explicaciones, que dado la vuelta a la nuestra, esgrimen gobiernos centralistas y autoritarios. Así la Procuraduría
General de la República mexicana (PGR) concluyó en la presentación de sus investigaciones en torno a los
crímenes de Acteal, lo siguiente:
...deben tomarse en cuenta elementos culturales que permiten entender mejor ciertas formas de vida
en Chenalhó. Se refieren sobre todo a la concepción comunitaria que prevalece entre los grupos indígenas. Este sentido comunitario presenta sin duda enormes valores positivos, cuando se trata de la
solidaridad y el apoyo mutuo, del esfuerzo colectivo para enfrentar y resolver problemas comunes;
pero este sentido puede transformarse en una obtusa actitud de intolerancia, cuando se trata del trato
a la disidencia interna y del respeto a los derechos humanos y de las minorías" (PGR, 1998: 19).
Un análisis más crítico muestra caras muy distintas que aquella representada por la idea del consenso. La
comunidad cerrada y homogénea, que aparecía con tanta frecuencia en el discurso académico sobre los Altos
de Chiapas, está muy alejada del espacio social y cultural, mucho más complejo y dinámico, de este municipio. Lleno de contradicciones y desniveles, nos encontramos con consensos parciales y con muchas ocasiones
para desacuerdos y posiciones encontradas. Las normatividades de Chenalhó, lejos de mostrar una lógica
cultural autónoma y tajantemente separada del contexto que las rodea, entretejen el ámbito local con el regional y nacional. En la vida diaria de quienes viven en este municipio ley y costumbre a veces se acercan, se
confunden e incluso cuando se rechazan, hacen referencia una a la otra. No obstante este tejido de interinfluencia
mutua no ignora las formas y las texturas de las desigualdades que campean a nuestra sociedad, más bien las
incorpora, refleja, alimenta y profundiza. Y es entre estos juegos de poder se desarrolla la vida legal de las
mujeres indígenas
EL GÉNERO EN LA VIDA LEGAL DE SAN PEDRO CHENALHÓ
3
El archivo del juzgado municipal de Chenalhó entre 1994 y 1996 contiene expedientes de 199 quejas , de las
cuales casi la tercera parte corresponde a disputas entre la pareja. Problemas de violencia doméstica, de irresponsabilidad económica, de abandono, de poligamia, de desavenencias entre la pareja y otros miembros de la
familia extensa, son tratados en audiencias donde las partes en desacuerdo son escuchadas y aconsejadas por el
juez y las autoridades que lo acompañan. Entre disputas por deudas no pagada, por robo, lesiones en riñas
entre borrachos y convenios por pago de daños ocasionados en accidentes automovilísticos, aparecen denuncias por hostigamiento sexual, intentos de violación y rapto. Otros muchos expedientes presentan casos de
relaciones entre jóvenes que escapan a la vigilancia de sus padres y a las normas del matrimonio arreglado por
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sus mayores, así como incumplimiento del pago acostumbrado por la novia. El hecho de que el juzgado
municipal esté seriamente limitado por la legislación nacional explica en parte el tipo de casos que esta instancia menor tienen capacidad de atender; pero la considerable inversión de tiempo y esfuerzo para tratar disputas
que pudieran parecer intranscendentales merece una reflexión más seria.
El acercamiento a las disputas cotidianas, tanto a aquellas que se desarrollan en el juzgado, como a las que
intentan resolverse en otros espacios, pone al descubierto que hay mucho más en juego que la tranquilidad de
un pequeño grupo enfrascado en una discrepancia menor. En el marco de las desavenencias conyugales, familiares y entre vecinos se dirime y cuestiona también la legitimidad de muchas de las jerarquías que intervienen
centralmente en la organización política y social del municipio. La dinámica, el lenguaje, y los argumentos
que las partes y las autoridades esgrimen mientras intentan resolver el conflicto muestran reacomodos importantes de las relaciones de quienes viven en Chenalhó, incluyendo aquellas entre hombres y mujeres. Sus ligas
con fuerzas locales y con procesos y poderes de más amplio alcance, sometidos a su vez a grandes tensiones y
transformaciones, también se alcanzan a entrever.
El siguiente caso, presentado ante las autoridades del juzgado, muestra cómo las posiciones de hombres y
mujeres son mucho más complejas ahora que los status que reconociera la etnografía clásica, pero además, la
influencia tan decisiva del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en la reestructuración de los
conflictos, negociaciones y alianzas en San Pedro Chenalhó. Un muchacho joven relata una complicada historia de separaciones y reencuentros con su esposa, en medio de la parentela de la mujer y de conflictos religiosos y políticos. Se extiende casi una hora para explicar sus problemas con la mujer con quien tiene un hijo,
causadas en gran parte, desde su punto de vista, por la intervención de sus suegros. Deseando recuperar a su
esposa después de una primera separación, aceptó pagar a sus suegros por su esposa una segunda ocasión, pero
la pareja no tardó en separarse de nuevo. El joven quiere recuperar su dinero; la familia de la mujer insiste en
que utilizará ese dinero como pensión alimenticia. Durante su larga perorata el joven hace saber que la familia
de su mujer tiene religión, es presbiteriana. Ante esta información el juez parece tomar parte por el marido.
...la costumbre, la tradición pide que no se abandonen, que no se dejen, que no se estén peleando cada
poco, así lo respetamos, hasta la muerte están juntos el hombre, la mujer. Así dice también la costumbre, no sólo la Palabra de Dios, según he escuchado... Los que somos costumbristas, los que viven en
las comunidades, en los parajes... hasta muy rara vez que se dejen y se abandonen hombres y mujeres..., porque siempre se cumple lo que es consejo, que es mandato..., pero así como no son ustedes no
son de costumbre, no son de tradición, sino que ustedes son religiosos, son de palabra de dios...
...Yo creo que sí la verdad que tu hija se ve muy fuerte, muy brava por eso su marido no lo aguantó.
También tu, como padre y como suegro, debes de aconsejarlos....No es necesario que le des de cincho,
sino que de buena manera se explica, con nuestra palabra se explica, y si quieren comprender, y si
quiere entender ella, muy fácil se puede comprender... Entonces las primeras veces se le llama la
atención, pero si ya en dos o tres llamadas de atención y no comprende entonces pues su merecido,
unos sus tres cinchizas porque así se debe corregir a una hija, así se debe hacer, no por Palabra de
Dios, no.
Sin embargo muy pronto el juicio da un vuelco. El padre de la muchacha dice:
Está bien, siempre como el tiene otro partido, ya no entiende ya, ya participa allí, allí siempre llega
ahí. Se pone creído, se pone alzado con su partido y yo sé que hasta quieren maltratar, quieren hacer
daño, porque así lo he escuchado, que mi yerno, que sus familiares ya se volvieron todos zapatistas, ya
es mero zapatista... Entonces él quiere hacer como quiere, ellos tienen sus poderes, tienen sus leyes y,
por eso él nos quiere hacer daño. Puro problema quieren porque hace poco tiempo bloquearon las
carreteras, para puro problema están reunidos y entonces por eso ya se conoce que son malos, que no
tienen ganas de trabajar, solo puro bloquear carreteras quieren. Además agarraron de un carro de por
ahí, les quitan sus pertenencias, le quitan todos. Pero ellos tienen los que mandan, los más importantes, ellos lo obedecen también que lo hagan así, nos revisan los que tenemos dinero, los que son ricos,
entonces les quitan la mitad sus cosas, sus pertenencias y así son sus leyes.
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Las autoridades entonces apoyan a la familia de la mujer que ha decidido no devolver el dinero argumentando
que se usará la manutención del niño. El juez le informa que el asunto así debe ser que así dicen las leyes que
se debe pagar una pensión y el asunto termina sin la conformidad del hombre quien se retira enojado. El
cambio de orientación del juicio, más que cuestionar las asimetrías entre los géneros, da cuenta de la polarización de las posiciones políticas en Chenalhó para principio de 1997, cuando se desarrolló el juicio y cómo se
comenzaban a recomponer alianzas de antiguos oponentes (entre presbiterianos y costumbristas, por ejemplo).
La autoridad constitucional ya desde 1996 sufría fuertes quebrantos en su competencia con el municipio
autónomo de Polhó y su capacidad para actuar como mediador en los conflictos que surgían se veía cada vez
más cuestionado. En ese contexto la conciliación tomaba formas extrañas que llegaron a rayar en lo absurdo.
Entre las actas del archivo municipal, por ejemplo, se encuentra una (fechada en 13 de noviembre de 1996) en
la que, se supone, se arregla una disputa entre una mujer y su marido. Sin embargo, a decir del acta "tiene otra
organización que se llama EZLN" cuyos militantes no reconocen la autoridad del juez del municipio constitucional y por ello no se encuentra presente.
Aunque las autoridades de Chenalhó querían recurrir a los mecanismos acostumbrados, ya el contexto los
había rebasado. Las disputas en las que estaban inmerso Chenalhó impedían ya los arreglos amistosos; hablar
de conciliación sólo enfatizaba la pérdida de control del ayuntamiento.
Ya desde finales de 1994 en rechazo a los resultados electorales, se anunció la creación de 32 municipios en
rebeldía; pero fue realmente en 1996 cuando los municipios zapatistas se dinamizaron, crearon estructuras
municipales paralelas a las constitucionales y comenzaron a ensayar formas de autogobierno. El municipio
autónomo de Polhó ha sido uno de los más activos de entre aquellos que declararon su autonomía y efectivamente llegó a gobernar una buena parte del municipio. En 33 localidades de acuerdo con las declaraciones del
presidente del Consejo Municipal Autónomo, había bases de apoyo (Conferencia de Prensa en Polhó, 1 de
noviembre de 1997), hasta que las confrontaciones con grupos radicalizados de priístas obligaron a una parte
importante de quienes se adhieren al EZLN y de hecho a todos aquellos que no se declararan leales al partido
4
oficialista a huir a Polhó o a localidades vecinas .
La cabecera del municipio autónomo tiene una estructura paralela a la de la cabecera para resolver los problemas de sus militantes; mientras que los priístas acuden a las autoridades oficiales. Así cuenta una príista de la
cabecera:
...tienen sus leyes fuertes [oy la tzotz smandalil] los zapatistas, eso es lo que he escuchado. Que un tal
zapatista se emborrachó que ellos no permiten los que toman, los que pelean, no es permitido en sus
leyes. Tienen leyes bien fuertes, entonces les dan su castigo a los que se portan mal. Sólo se arreglan
entre ellos que son zapatistas porque si vamos nosotros que somos priístas a querer arreglar algo, nos
sacan, dicen que sólo llegamos a vigilar cómo están formados. En Polhó están revueltos. En Polhó hay
zapatistas y hay priístas y los que quieren ir con los zapatistas lo escogen. Ellos tienen formados sus
regidores, tienen sus jueces, tienen sus comisariados, tienen todas sus autoridades formadas, casi
como la cabecera.
Pero priístas, zapatistas, integrantes organizaciones civiles que no se han unido ni al PRI, ni al EZLN, comparten un mismo territorio y conflictos de todo tipo surgen entre personas que reconocen a una u otra autoridad.
Un arreglo precario, obligado por un cierto equilibrio de fuerzas en un primer momento llevó a las autoridades
priístas de la cabecera a negociar con los rebeldes para resolver algunos de los problemas que surgían en
presencia de una doble estructura de poder municipal. La misma mujer priísta que arriba cité, comentaba a
finales de 1996:
Hasta cuando hay problemas sobre la tierra se reúnen entre comisariados, de Polhó y de la cabecera y
se ponen de acuerdo cómo se puede resolver el problema. Aquí en la cabecera tenemos agente de
priísta y ellos tienen aparte su agente. Todos estamos revueltos, hay priístas y zapatistas también, así
está en todas partes.
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Pero después la paralización de los diálogos entre zapatistas y gobierno, desquició el precario arreglo y la
guerra se cernió sobre Chenalhó, obligando a un masivo desplazamiento de bases de apoyo, Abejas e incluso
de muchos priístas. En 1997 Polhó, de 450 habitantes, según el último censo de población, recibió a más de
6000 refugiados; Poconichim, de 280 personas, recibió a 732; Naranjatik Alto con 224 pobladores, dio refugio
a 135 y Acteal, que tenía 471 habitantes, recibió a 52 familias zapatistas, además de 539 desplazados de la
organización Las Abejas, recibió a 52 familias zapatistas (Hidalgo y Castro, 1999: 34).
Ahora a casi dos años de que Polhó se convirtiera en refugio, el paisaje ha cambiado radicalmente: los árboles
y arbustos han desaparecido para dejar lugar a montón de casas nuevas; los automóviles de visitantes de todo
tipo ocupan frecuentemente todos los espacios disponibles de la entrada del pueblo y el campamento militar
aledaño, hace gala de presencia. El enorme poblado parece hacerse cada vez más permanente; las galeras
donde se reunían desordenadamente muchas personas han sido sustituidas por casitas de madera y techos de
lámina que albergan cada una a una familia desplazada. Se ha formado un mercado provisional que permite
comerciar los pocos productos locales; mientras, se construye uno más formal con ayuda de fondos de la
solidaridad internacional.
EL GÉNERO ENTRE MOVIMIENTOS SOCIALES
Desde mucho antes de 1994 en los Altos de Chiapas los desacuerdos entre los indios se habían manifestado
bajo muchas modalidades. Particularmente publicitadas fueron las expulsiones masivas de San Juan Chamula
(Morquecho, 1992); aunque, en otros municipios y tiempos la intensidad de los conflictos difícilmente podría
explicarse a través de un concepto de cultura concebido, nada más, como un sistema unitario y compartido.
Pero fue el levantamiento zapatista y la dinámica de sus versiones locales el que, al recoger inconformidades
y darles una forma política más clara, dejó ver las armazones sobre las cuales la supuesta armonía comunitaria
había sido construida y sus profundas ligas con poderes regionales y nacionales. También mostró, no obstante,
que estaban en gestación otros proyectos y que se ampliaban los canales de comunicación política y cultural
rebasando con mucho los estrechos límites de la comunidad.
El proyecto del EZLN para muchas mujeres indígenas significó una oportunidad para cuestionar "costumbres
malas", para hablar de derechos: el de elegir su pareja y decidir sobre su cuerpo; el derecho al respeto y la no
violencia contra ellas, el derecho al trabajo y a la remuneración justa, el de la toma compartida de decisiones
a nivel familiar, en localidades y organizaciones; el de la corresponsabilidad en las tareas domésticas y la
crianza de los hijos. Sin embargo, el proceso había comenzado mucho antes. Ya desde mediados de los ochenta
las participantes en organizaciones sociales, en comunidades Eclesiásticas de base y académicas comenzaron
a buscar formas de trabajo específicamente con mujeres. Lentamente comenzaron a gestarse algunos espacios
de acción organizada independiente, que aunque de manera limitada, comenzaron a tener influencia en Chenalhó
y en otros municipios vecinos. En un principio las mujeres aparecen apoyando las demandas generales de sus
compañeros varones, en la lucha por las alcaldías, por ejemplo. Pero unos años después surgieron organizaciones de independientes de artesanas y parteras, grupos que empezaron a trabajar en torno a la violencia y
algunas organizaciones abrieron espacios relativamente autónomos donde las mujeres empezaron a expresarse
y aún parte de la iglesia católica comenzó un proceso que culminó con la conformación de la CODIMUJ
(Coordinadora Diocesana de Mujeres) en 1994. La experiencia de lo que había sido un poderoso movimiento
campesino, de las ideas y formas de trabajo de la pastoral católica inspiradas en la teología de la liberación y
algunas demandas de género coexisten ahora y con todo y sus contradicciones, inaugurando nuevos espacios
que con sus altas y bajas cuestionan tanto a la tradición como a las leyes, dejando ver que los caminos por los
que se transita rompe los esquemas que tenemos sobre la ley y la costumbre.
Después del levantamiento del EZLN las ideas y prácticas de relación entre los géneros en Chenalhó comenzaron a interactuar intensamente con las propuestas que emergían del movimiento zapatista y de las organizaciones que se agruparon, más o menos cercanamente, en su torno. La interacción transformó a todos los
actores sociales y políticos y provocó tanto oportunidades como conflictos nuevos; la cancelación de algunas
exclusiones y la reactivación de otras.
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Aquellas que se agruparon en torno al zapatismo civil, en un proceso que fue estimulado por la Ley Revolucionaria de Mujeres, se reunieron con muchas otras mujeres explorando las posibilidades de los foros y canales
que se abrían en esta coyuntura política. Hablar de derechos se volvió común en la vida diaria de los y las
integrantes de las organizaciones. Este mismo lenguaje legitimó de alguna manera los espacios de las mujeres
y permitió a las indígenas organizadas ablandar las resistencias de sus compañeros y abrirse espacio dentro del
movimiento general. Intensos cambios económicos, políticos y religiosos habían ya transformado en mucho a
los Altos y las mujeres, especialmente las jóvenes, participaban de manera importante en el trabajo asalariado,
en organizaciones sociales y de producción; estaban en contacto con propuestas religiosas novedosas y incluso
algunas participaban en organizaciones políticas. Pero las consecuencias de estas transformaciones eran
percibidas en muchos sentidos diferentes. La historia y las dinámicas particulares de regiones y localidades,
las simpatías políticas y religiosas y otras experiencias de familias e individuos provocaban el surgimiento de
una amalgama de posiciones distintas. El EZLN con su ley de mujeres había sabido captar un ambiente
incrustado firmemente en la vida cotidiana de las localidades indígenas y el quiebre del consenso previo en las
maneras en que se ejercía la autoridad masculina en las localidades indígenas. Recogía las fuentes de inconformidad de las indígenas de los Altos y sumándola a las de muchas otras, le daba la forma de una ley, un
lenguaje, aquel de la legalidad y los derechos, capaz de convencer a sectores importantes de la población
indígena y no indígena. En San Pedro Chenalhó no todos se sumaron al proyecto político zapatista, entre éstos
se encuentran desde aquellos que simpatizaban con muchas de sus demandas, hasta quienes se les opusieron
ferozmente y también quienes adoptaban posiciones intermedias. Aunque la ley de mujeres no puede considerarse ocurrencia de algunas líderes indígenas alejadas de su cultura, ni producto de la manipulación de feministas y académicas, no podemos pensar que las aspiraciones de las mujeres sean producto de una comunidad
de intereses dadas por características biológicas naturales o esencias sicológicas.
Después de ensayar caminos diversos la autonomía se convirtió en la forma más concreta y dinámica para la
transformación de las relaciones de poder tanto a nivel local, como regional y nacional desde la perspectiva de
los zapatistas. Fue este el eje en torno al cual se acomodaron las demandas de los y las rebeldes y en torno al
cual se establecieron las principales alianzas y confrontaciones. Las mujeres indígenas han retomado este
concepto, el de "autonomía", para expresar a través de él, un ideal de justicia social y equidad. Entre algunas
de las propuestas de ellas en el Congreso Nacional Indígena, realizado en octubre de 1996, encontramos:
Nuestros derechos como mujeres indígenas encuentran su espacio de resolución en el reconocimiento de la Autonomía de los Pueblos Indios, como la forma mas [sic] democrática que se inicia en
nuestra persona, desde nuestra casa hasta la comunidad y el pueblo y se sintetiza en el Estado.
La autonomía en su dimensión económica se refiere a nuestro derecho como mujeres indígenas a
tener acceso igual y control sobre los medios de producción.
La autonomía política respalda nuestros derechos políticos básicos, a tener representación, la autonomía física significa decidir sobre nuestro cuerpo y a la posibilidad de vivir sin violencia y la autonomía sociocultural se refiere al derecho a reivindicar nuestras identidades específicas y autodeterminadas
como mujeres indígenas...(8 de octubre de 1996).
Pero la vida en el municipio autónomo de Polhó ha sido enormemente difícil para todos y en especial para las
mujeres. La autónomía se ha desarrollado entre continuos sobresaltos y dificultades. Primero en medio de
hostilidades armadas cotidianas y luego en la dinámica del desplazamiento y del refugio. Cómo asegurar la
"autonomía económica" y garantizar el acceso a los medios de producción si ir a trabajar la tierra entre militares y paramilitares resulta sumamente peligroso; cómo defender el derecho a la "autonomía física", el derecho
a tomar decisiones sobre el propio cuerpo, si ni aún la vida o la salud puede asegurarse.
Pero además, las ofensivas gubernamentales continuas han empujado al EZLN cada vez más a presentar un
frente unido de resistencia. El miedo a la división y al conflicto interno ha sido uno de los más serios obstáculos para la crítica de las mujeres a formas y mecanismos culturales de exclusión. La expresión de la "autonomía sociocultural", el derecho a reivindicar identidades específicas como mujeres, se constriñe y ni aún las
antes frecuentes reuniones amplias de mujeres pueden realizarse bajo las actuales circunstancias.
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Las autoridades insisten que entre los zapatistas "nadie está por debajo; nadie está detrás, no hay más chicos y
más grandes" (entrevista al juez del municipio autónomo de Chenalhó, julio de 1999). Pero lo cierto es que
cotidianamente las mujeres enfrentan todavía la subordinación en razón de su género, tanto a nivel doméstico
como en la dinámica organizativa y legal local y regional. "Todavía no hay autonomía para nosotras", me dijo.
"Nuestros esposos todavía piensan que no sabemos pensar igual, que no tenemos igual nuestra fuerza" (julio
de 1999). El juzgado autónomo atiende a zapatistas de la localidad, a desplazados y a quienes viven todavía en
sus parajes. Muchos de los conflictos que entre ellos surgen no se diferencian mucho, por su temática, de
aquellos que se presentan en la cabecera, aunque sí se ven complicados por el hacinamiento y los límites que
imponen el confinamiento y la falta de trabajo. Pero otras problemáticas surgen del nuevo contexto organizativo
y del ambiente tan polarizado de Chenalhó: respetar los acuerdos colectivos y obedecer a los mandos resulta
ahí la primera prioridad; en principio, por seguridad.
Igual que aquel del municipio constitucional el juzgado autónomo se ocupa en gran medida de los pleitos entre
la pareja, de separaciones y de pensiones alimenticias. Normalmente se considera que el destino de todas las
mujeres es el matrimonio y es dentro de este marco donde se desarrollan sus vidas. Pero lo cierto es que la
situación es mucho más complicada. Mujeres hay ahora que deciden no casarse; otras que se separan de
maridos cuando la conflictividad de la pareja no les deja otra salida, viudas, e incluso niñas huérfanas que
requieren asideros para sus vidas El juzgado del municipio oficialmente reconocido, se ocupa en gran medida
de los pleitos entre la pareja, de separaciones y de pensiones alimenticias. En casi todos los juicios de este tipo
las mujeres pelean por la casa y al menos el sitio donde en muchas ocasiones tienen pequeños sembradíos de
café. Estos pequeños cafetales no garantizan la sobrevivencia de aquellas que se han separado de sus maridos
o la de sus hijos, pero es mejor que enfrentar la incertidumbre de una pensión alimenticia que aunque por ley
-y "por costumbre" si atendemos el discurso de las autoridades- les toca, no hay garantía alguna de que se haga
efectiva.
Los zapatistas tampoco han diseñado mecanismo alguno que garantice la sobrevivencia ante una separación y
5
han decidido entonces evitar que las parejas se rompan, a veces las consecuencias son trágicas . Para indígenas
ésta es una problemática que no es considerada en la práctica como parte de derechos colectivos indígenas.
No podemos, entonces, asumir simplemente que se transita por una ruta lineal y sin conflictos hacia la ampliación de los derechos de la mujer indígena de Chenalhó o en general, de Chiapas. El rumbo ha sido complejo,
lleno de caminos andados y luego abandonados, de alianzas, confrontaciones, negociaciones y no tanto de
consensos fáciles. En un ambiente con tan profundas desigualdades y diferencias, difícilmente podríamos
pensar que un movimiento social y sus nuevos marcos legales, pudieran cancelarlas de tajo. Pero, por otra
parte, lo cierto es que la Ley de Mujeres ha estimulado una discusión que provee nuevos horizontes de posibilidad.
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Propuesta de las mujeres indígenas al Congreso Nacional Indígena del Seminario "Reformas al Artículo 4º
Constitucional" 8-12 de octubre de 1996. México, D.F.
NOTAS
*
Investigadora del Instituto de Estudios Indígenas de la Universidad Autónoma de Chiapas
El 22 de diciembre de 1997, 32 mujeres y 13 hombres del campamento de desplazados "Los Naranjos", en Acteal, municipio
de Chenalhó, Chiapas, fueron asesinados por integrantes de una banda paramilitar local que durante varios meses los había
hostigado, había destruido sus casas y robado sus pertenencias y cosechas y obligado a buscar refugio. Una abundante literatura ha surgido a partir de la matanza, cfr. Centro de Derechos Humanos "Fray Bartolomé de las Casas. 1998. Camino a la
masacre y Entre el duelo y la lucha. San Cristóbal de las Casas, Chiapas; Aída Hernández (coord.).1998. La Otra Palabra.
Ciesas. México, D.F.; Durán, Marta y Massimo Boldrini. 1988. Acteal. Navidad en el Infierno. Times Editores. México;
2
Gossen, por ejemplo, sobre los habitantes del municipio vecino de San Juan Chamula afirma: "Su bello territorio montañoso
sigue siendo esencialmente un hogar espiritual, hecho que constituye un supuesto básico de su cosmovisión. Independientemente de la explotación y el desprecio que hallan fuera de su municipio, su universo moral, exclusivamente chamula, los
espera a su retorno". (Gossen, 1974: 27).
3
Las actas de acuerdo sólo se elaboran a solicitud de las partes, de modo que las quejas que se llevan ante el juzgado municipal
son en realidad mucho más numerosas de lo que los documentos llevarían a considerar.
4
Muchos de los y las desplazados, y particularmente quienes se refugiaron en Acteal, son integrantes de la organización civil
Las Abejas. Simpatizan con las demandas de los alzados, pero
5
En enero de 1999 la esposa de un zapatista fue arrestada por las autoridades del municipio autónomo y entregada a las
autoridades judiciales estatales por el asesinato de su marido. Ella argumenta que lo golpeó con un garrote durante el último de
los muchos episodios de violencia doméstica en defensa de su propia vida y de la de su hijo a quien su marido pegaba sin
misericordia. Ella asegura que sus intentos de separación nunca habían sido apoyado por ninguna autoridad.
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LA MUTUA CONSTITUCIÓN DE LA LEY Y LA COSTUMBRE: LAS CONTRADICCIONES
DEL DERECHO A LA DIFERENCIA PARA LAS MUJERES INDÍGENAS.
UNA EXPERIENCIA DESDE CHIAPAS, MÉXICO
*
R. Aída Hernández Castillo
Las reflexiones que aquí presento son resultado de un proyecto colectivo intitulado "El derecho positivo y la
costumbre jurídica de frente a la violencia sexual y doméstica: Investigación co-participativa para la búsqueda
de alternativas legales en la defensa de mujeres indígenas" en el que también participaron, Martha Figueroa,
Guadalupe Cárdenas, Guadalupe Elizalde y Anna María Garza. Como el largo y descriptivo título lo indica, el
proyecto de investigación tenía un fin práctico muy concreto: encontrar alternativas para una mejor defensa
legal de mujeres indígenas, y era producto en parte de problemas, obstáculos e interrogantes sugeridos a partir
de la experiencia de casi diez años de trabajo legal del Grupo de Mujeres de San Cristóbal COLEM A.C. con
mujeres indígenas.
Ubicado en San Cristóbal de las Casas, en el centro de los Altos de Chiapas, en donde un 71% de la población
habla algún idioma indígena, principalmente tzotzil y tzeltal, el Centro de Apoyo de Mujeres y Menores de
COLEM enfrentó a la necesidad de buscar alternativas acordes con la identidad cultural de sus usuarias.
Después de varios años de centrar su apoyo legal en el derecho positivo, y de promover el conocimiento y uso
de las leyes estatales y nacionales, se cayó en la cuenta de que era importante explorar las posibilidades que la
llamada costumbre jurídica ofrecía a las mujeres indígenas.
Paralelamente, la apertura de nuevos espacios de discusión a partir del levantamiento zapatista, en los que las
organizaciones indígenas han planteado sus demandas de autonomía y de reconocimiento a sus formas jurídicas tradicionales (ver ANIPA 1996, CCRI-CG 1996), venía problematizar la ya de por sí compleja relación
entre el derecho positivo y la costumbre jurídica y planteaba nuevas interrogantes para el trabajo de defensoría
legal de mujeres indígenas.
En este contexto en el Congreso de la Unión se empezaron a discutir propuestas para establecer una Ley
Reglamentaria al artículo Cuarto Constitucional, que a partir de 1992 reconoce el carácter multicultural de la
1
nación y el derecho de los pueblos indígenas a regirse de acuerdo a sus "usos y costumbres".
Fue este nuevo contexto político y legal el que nos hizo considerar la necesidad de conocer las percepciones
que las mujeres indígenas tienen sobre la justicia y analizar sus experiencias de frente al derecho nacional y a
la costumbre jurídica, con el propósito de explorar formas alternativas de defensa legal que considerarán las
posibilidades de alternancia entre los dos derechos.
Nuestro interés en las experiencias de las mujeres frente a las instancias de impartición de justicia nacionales
y comunitarias, surgió a partir de que mujeres indígenas organizadas en distintos foros, encuentros y talleres
empezaron a desarrollar un discurso crítico sobre la manera en que las desigualdades de género marcan por
igual al derecho positivo como al llamado derecho indígena. (ver Hernández Castillo 1998).
Pero las mujeres indígenas no han sido las únicas voces críticas al carácter excluyente de algunos "usos y
costumbres", los defensores del discurso liberal en torno a la igualdad, quienes reivindican la democracia
occidental como único camino de acceso a la misma, han levantado sus voces en contra de los proyectos
autonómicos. Para analistas como Roger Bartra (1992) y Juan Pedro Viqueira (1999) el crear un nuevo marco
legal que reconozca el derecho a la diferencia y a la autonomía vendrá a profundizar las desigualdades entre la
sociedad mestiza y la indígena. Estos autores han señalado el origen colonial de muchas instituciones y tradiciones culturales indígenas, como un argumento para descalificar su "autenticidad", y prevenir sobre los peligros de este "Chiapas imaginario".
En distintos momentos históricos, tanto el discurso que promueve el derecho a la igualdad como el que reivindica el derecho a la diferencia han marcado las políticas del Estado mexicano hacia la población indígena. La
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historia nos ha mostrado que el tratar como iguales a los desiguales ha tenido como consecuencia el excluir del
acceso a la justicia a la población indígena. Pero paradójicamente el reconocimiento de "lógicas culturales
distintas" por parte del Estado, también ha servido como excusa para la exclusión y la justificación de la
marginación en nombre de cultura. La realización de peritajes antropológicos por parte del Instituto Nacional
Indigenista, que usa como herramienta de defensa legal el análisis cultural de ciertas prácticas consideradas
como delictivas por el derecho nacional, puede ser un arma de muchos filos, y ya esta siendo utilizada políticamente en diversos sentidos (ver Hernández y Figueroa 1993).
Quienes han analizado la capacidad productiva de la ley han señalado que los sistemas legales con sus aparatos
de impartición de justicia, al igual que otros dispositivos disciplinarios, contribuyen a crear las identidades que
dicen representar (Foucault 1976, Collier, Maurer y Suárez-Navaz 1995). Al tratar a las identidades culturales
como identidades escenciales cuya existencia precede al encuentro con la Ley, el derecho obscurece el papel
que sus dispositivos juegan en la reproducción de las desigualdades sociales.
Nos encontramos pues ante dos caras de una misma moneda, tanto los discursos legales que enfatizan el
derecho a la igualdad como los que enfatizan el derecho a la diferencia pueden servir, y de hecho han servido
para ocultar, reproducir o profundizar la marginación y la exclusión de los pueblos indígenas. Tal vez esta
paradoja nos debe llevar a reflexionar sobre las limitaciones de los cambios legislativos, cuando estos no van
acompañados de otros cambios estructurales y culturales que permitan que las leyes realmente sirvan para la
construcción de la equidad y el reconocimiento de la diversidad. Pero volveremos a este punto más adelante.
Después de dos años de iniciada esta investigación que ha incluido el análisis de expedientes judiciales, entrevistas a profundidad con autoridades "tradicionales", autonómicas y gubernamentales, talleres con mujeres
organizadas y entrevistas a víctimas de violencia sexual y doméstica, mis percepciones de la Ley y la costumbre han cambiado substancialmente, así como mis expectativas de que las mujeres puedan utilizar ambos
espacios normativos en la construcción de una vida más justa.
COMPARTIENDO CONOCIMIENTOS
Conjuntando tres formaciones disciplinarias, en derecho, pedagogía y antropología, Martha Figueroa, Guadalupe
Cárdenas y yo realizamos de junio de 1997 a diciembre de 1998 una serie de talleres en los compartimos con
mujeres indígenas bilingües conocimientos básicos sobre la manera en que el derecho nacional enfrenta la
violencia sexual y doméstica, a la vez que ellas nos compartieron sus experiencias y conocimientos de frente
a la costumbre jurídica y a las autoridades comunitarias.
Utilizando las herramientas de la educación popular planeamos los talleres no como un espacio tradicional de
formación de "defensoras populares", sino como un espacio de discusión en el que tanto las participantes
indígenas como las integrantes del Grupo de Mujeres de San Cristóbal las Casas A.C. compartiéramos conocimientos para buscar conjuntamente las herramientas más idóneas para el trabajo de defensa legal.
A partir de las propuestas metodológicas de investigación-acción desarrolladas sobre todo en el Cono Sur,
bajo la influencia de la propuesta pedagógica de Paulo Freire, nos propusimos que los talleres cumplieran la
doble función de alimentar la investigación y aportar a la formación de defensoras populares que pudieran
moverse indistintamente entre los organismos de impartición de justicia de sus comunidades y los estatales y
nacionales.
Las participantes en los talleres fueron todas mujeres organizadas o líderes naturales que tenían contacto
previo con el Grupo y que habían expresado su interés en reflexionar y capacitarse sobre sus derechos. El
grupo lo integraron doce mujeres, seis de las cuales eran maestras bilingües, procedentes de los municipios de
Chilón, Jitotol, Simojovel y Tila, hablantes de tzotzil, tzeltal y chol, las otras seis eran integrantes de cooperativas artesanales, dos del municipio de Zinacantán, dos de Amatenango del Valle y dos migrantes a la Ciudad
de San Cristóbal de las Casas, originarias de Tenejapa y Chamula. En ningún momento consideramos que las
experiencias de estas mujeres serían representativas del sentir y pensar de las "mujeres indígenas", todas ellas
son mujeres jóvenes que de una manera u otra han confrontado los roles de género prevalecientes en sus
comunidades. A través de sus trabajos como maestras o artesanas, han tenido contacto con otras mujeres
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organizadas, indígenas y mestizas y sus percepciones y discursos están marcados por sus permanentes cruces
de fronteras culturales. Todas ellas participan en organizaciones indígenas más amplias con reivindicaciones
culturales y políticas, como son la Unión de Maestros por la Nueva Educación para México (UNEM), la
Asamblea Nacional Indígena Plural por la Autonomía (ANIPA), y dos de ellas son originarias de comunidades
que se encuentran integradas a las nuevas regiones autónomas, creadas a partir del levantamiento zapatista. Si
de algo son representativas sus experiencias, son de un sector minoritario de mujeres, que están ocupando un
papel muy activo en las organizaciones indígenas, replanteando la manera en que se entienden los roles de
género.
Los retos que enfrentamos en la realización de los talleres fueron más grandes que lo que imaginábamos al
proponernos inicialmente este proyecto como un espacio de intercambio de conocimientos.
Por parte de las integrantes del Grupo de Mujeres de San Cristóbal participantes, nuestras formaciones profesionales y experiencias de trabajo, marcaban profundamente nuestras concepciones sobre lo que este intercambio implicaba, y nuestras propias percepciones sobre la Ley y la costumbre jurídica. La abogada, a pesar
de su perspectiva crítica del derecho, producto de su militancia feminista, seguía considerando la legalidad
como una herramienta fundamental para la construcción de una vida más justa para las mujeres indígenas y
mestizas. Sus percepciones sobre el llamado "derecho indígena", estaban marcadas por sus concepciones
sobre lo que es un sistema normativo aprendidas en la Escuela Libre de Derecho del Distrito Federal. Para la
pedagoga, con años de experiencia en la educación popular con mujeres, la prioridad era acompañar la reflexión de las talleristas sobre las desigualdades entre hombres y mujeres y en la medida de lo posible contribuir a la formación de una conciencia de género. El reconocer la especificidad cultural de las mujeres indígenas era sólo un paso para encontrar las similitudes que nos podían unir a todas las mujeres en un frente común.
Yo como antropóloga, me debatía entre un relativismo cultural que trataba de romper con los discursos
generalizadores sobre la "mujer" y entender las "lógicas culturales" que marcaban sus relaciones de género y
sus sistemas normativos, y una militancia feminista que me llevaba a reconocer las similitudes entre las instituciones patriarcales indígenas y las mestizas. El principal reto fue conciliar nuestros distintos énfasis en el
derecho, el género y la cultura y tratar de analizar críticamente nuestras propias conceptualizaciones. El segundo reto consistió en deshacernos de idea de la existencia de una "falsa conciencia" que a veces subyace a la
concepción de la educación popular como herramienta "concientizadora" y aprender a escuchar y entender las
experiencias y percepciones de las mujeres participantes.
Las mujeres indígenas por su parte enfrentaban el problema práctico de poder asistir a los talleres, a pesar de
la inseguridad que se vivía en los caminos de sus comunidades, muchos de estos militarizados o bajo el control
de grupos paramilitares, como era el caso de Paz y Justicia en Tila. Aquellas que venían de zonas bajo influencia zapatista tuvieron que suspender su participación en algunos talleres por las diversas "alertas rojas" decretadas por el EZLN. El otro reto consistía en asumir el compromiso que implicaba la defensa de otras mujeres
en comunidades en las que "meterse en problemas ajenos" esta muy mal visto, casi como llevar "chisme" o
crear conflicto. Algunas de ellas fueron cuestionadas por sus padres, cuando trataron de explicarles su interés
en conocer la Ley, "por los peligros a los que se exponían si se metían en problemas con el gobierno".
A pesar de todas estas limitaciones logramos realizar ocho de los doce talleres programados, hasta que distintas razones, relacionadas a los problemas políticos regionales, impideron que las mujeres se siguieran trasladando a San Cristóbal y decidimos suspender los últimos tres talleres, substituyéndolos por visitas nuestras a
sus regiones de trabajo.
La investigación nos ha planteado el reto de deconstruir y analizar las premisas que subyacen al derecho
positivo y a la costumbre jurídica, como prácticas y discursos sociales que reflejan la desigualdad de los
géneros, y una vez reconocidas sus limitaciones y sus especificidades históricas, explorar las posibilidades
reales que brindan para la construcción de una mejor vida para las mujeres.
Aunque partimos al inicio de la investigación de concebir la existencia de dos "derechos" autónomos, el
indígena y el nacional, uno dominante y otro subordinado, al compartir y analizar nuestros conocimientos
sobre dos formas distintas de normatividad nos hemos encontrado con la existencia de una mutua constitución
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entre el llamado derecho indígena y el derecho positivo, esto nos ha llevado a romper con las visiones dicotómicas
que los presentan como espacios aislados y en permanente confrontación.
La existencia de autoridades autónomas, que no son ni las "autoridades tradicionales" ni las "oficiales", es otro
elemento que no habíamos considerado al inicio de la investigación y que a partir del levantamiento zapatista
de 1994 han desarrollado un aparto normativo que retoma, a la vez que cuestiona, elementos de los "dos
derechos".
Paralelamente, la diversidad de experiencias de las mujeres tzotziles, choles y tzeltales, los contrastes entre los
municipios de los Altos, los de la zona Norte y los de Selva, nos hicieron reflexionar sobre los diversos
contenidos que se engloban en términos como los de "autoridades tradicionales" y "costumbre jurídica o
derecho indígena".
El contexto político actual vuelve más evidente la importancia del Estado y de la Ley en la construcción de un
discurso en torno a la "costumbre y la tradición". Legitimándolas o negándolas, el Estado ha contribuido a
crearlas. Un recorrido por los caminos que la antropología ha seguido para analizar la Ley y la Costumbre, nos
puede ayudar a entender como llegamos a las propuestas de la existencia de una mutua constitución entre estos
dos dispositivos disciplinarios que marcan la vida de las mujeres indígenas.
LA ANTROPOLOGÍA FRENTE A LA LEY Y LA COSTUMBRE
El debate actual entre defensores y detractores de las autonomías, es una expresión más de un largo debate en
torno a la igualdad y a la diferencia que ha marcado el desarrollo de la antropología jurídica.
Desde los trabajos pioneros de Malinowski (1926) y Radcliffe-Brown (1952), considerados por muchos como
los "padres" de la antropología jurídica, el primero reivindicaba la universalidad de la ley, argumentando que
todas las sociedades incluyendo las "primitivas" establecen normas de comportamiento. Desde la perspectiva
de Malinowski los sistemas normativos "aborígenes" y "occidentales" respondían a las mismas lógicas, que
tenían como fin último el responder a los intereses económicos y sociales de los individuos. Radcliffe- Brown
por su parte aunque no reivindicaba el relativismo cultural, que tendría su auge hasta décadas más tarde, si
hablaba de lógicas culturales distintas desarrollando la diferencia conceptual entre ley y costumbre. La Ley es
para este autor característica únicamente de las sociedades con gobiernos centralizados y su existencia era
señal de un nivel superior de desarrollo.
El famoso debate entre Max Gluckman (1955) y Paul Bohannan giraba en torno a tensiones similares. Para el
primero todos los seres humanos tendían a resolver sus problemas de manera similar, por lo que los jueces
barotse, del norte de Rhodesia donde realizó su trabajo de campo, y los jueces de las sociedades occidentales
tenderían a elaborar leyes basadas en criterios similares, si eran enfrentados a los mismos problemas. Bohannan
por su parte reivindicaba la existencia de lógicas culturales distintas, que hacían que las respuestas ante lo que
era considerado delito entre los Tiv de Nigeria y los jueces occidentales difiriera considerablemente.
Las consecuencias políticas que ambos discursos tuvieron, estuvieron marcadas por el contexto colonial en
que se desarrollaron estas perspectivas. Si los pueblos "aborígenes" tenían leyes éstas podían ser utilizadas por
las administraciones coloniales como parte de la llamada "Indirect Rule", que se valía de las autoridades
locales y de sus instituciones para el control de la población colonizada. Si se aceptaba por otro lado que sus
"costumbres" no podían ser consideradas leyes, entonces había que imponerles los sistemas normativos de los
países colonizadores (Ver Collier 1995).
Independientemente de la intencionalidad política que tuvieran los discursos en torno a la igualdad o la diferencia, los contextos de dominación en que estos surgen marcan los usos que de ellos se hacen. El enfatizar la
igualdad, puede llevar a un etnocentrismo que impone la visión del mundo surgida en occidente, como lente
para ver los procesos sociales, instituciones y prácticas culturales de otras sociedades. Paralelamente, el enfatizar la diferencia puede ser un instrumento para "orientalizar" a las sociedades no occidentales, convertirlas
en el "otro" que permite la definición de occidente en base a discursos que reivindican la racionalidad y el
progreso. A la vez el discurso en torno a la diferencia, puede ocultar las relaciones de subordinación en las que
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han surgido y se han desarrollado muchas de las prácticas culturales de los grupos sociales considerados como
"no occidentales".
Los trabajos pioneros en antropología jurídica en Chiapas adolecían de este último silencio (ver Collier 1973,
Hermite 1964). El análisis de los procesos de disputa entre los zinacatecos realizado por Jane Collier enfatiza
los conceptos "folk" que vinculan la enfermedad con el conflicto, los cuales determinan el deseo de los
zinacantecos por conciliar a las partes en disputa, más que castigar a quien comete un delito. En análisis
posteriores la autora ha reconocido que el paradigma teórico imperante en la época en que realizó este trabajo
no la llevó a explorar la relación del derecho zinacanteco con las leyes estatales y nacionales o las relaciones
de poder establecidas entre los líderes locales y los grupos de poder estatales. (ver Collier 1995).
La diferencia entre Ley y Costumbre, que desarrolla Radcliffe-Brown, pero que retoma mucha de la antropología jurídica posterior, parte de una definición de la Ley emanada en el siglo XVIII, cuando se empieza a
considerar esta como un contrato entre individuos para superar el caos del estado natural. Las concepciones
religiosas hegemónicas en los siglos anteriores sobre la Ley Divina, se ven substituidas por una concepción de
la ley como contrato entre individuos libres. Es la racionalidad occidental la que marca por definición el
establecimiento de estos contratos, por lo que la "costumbre" se conceptualiza como la oposición al contrato
libre y racional de la "ley". La definición de una depende de la otra, otras dicotomías conceptuales como
salvaje-civilizado (Bartra 1993), tradición-modernidad (García Canclini 1995), han sido deconstruidas por
varios autores señalando la mutua constitución que existe entre los dos extremos de un mismo concepto. No es
posible imaginar al hombre civilizado, sin una concepción antagónica del salvaje, de igual manera no es
posible imaginar la ley sin una concepción de la costumbre. Una pluralidad de prácticas culturales surgidas en
distintos momentos históricos y practicadas en distintos espacios de autoridad han sido englobadas en el
término de "costumbre jurídica", por oposición a la ley. Retomando a Bartra, podríamos decir que la "costumbre" es el Salvaje en el Espejo de la Ley.
Las concepciones funcionalistas de la Ley y la Costumbre que prevalecieron en los estudios de antropología
jurídica hasta la década de los sententa, seguían concibiendo el espacio legal como una esfera independiente,
factible de analizarse al margen de otros procesos económicos y sociales. Tanto los promotores del análisis de
sistemas normativos, herederos de la tradición metodológica de Radcliffe-Brown, como quienes reivindicaban
el análisis de los procesos jurídicos, siguiendo a Malinowski, ignoraban la manera en que los sistemas o
procesos analizados se insertaban en relaciones coloniales o post-coloniales de dominación.
En México la influencia del marxismo y la economía política en la antropología, influyó en que estos paradigmas
teóricos fueran cuestionados, surgiendo una antropología jurídica crítica que viculaba el análisis del poder al
análisis de la cultura. Retomando el método procesual, desarrollado por Laura Nader entre los zapotecos de
Oaxaca, y utilizado por Jane Collier para el análisis del derecho zinacanteco, Teresa Sierra analiza los procesos de disputa entre los nahuas de Puebla, contextualizando estos procesos en el marco de relaciones de
dominación con el Estado-nación. Desarrollando una propuesta articulasionista, la autora analiza las relaciones entre sistemas normativos dominantes y dominados, que se articulan a partir de estrategias desarrolladas
por los indígenas al recurrir a una u otra instancia (ver Sierra 1993 y Sierra y Chenaut 1995). Aunque se
reconoce la existencia de relaciones desiguales de poder entre ambos "derechos," parecería que las dos lógicas
culturales que se analizan co-existen con articulaciones muy precisas, sin que se profundice en como dichos
contactos afectan el sentido de ambas lógicas culturales.
Otras corrientes teóricas que se han reivindicado como defensoras de los derechos de los pueblos indígenas no
sólo han presentado sus "lógicas culturales" como aisladas y antagónicas a la cultura dominante mestiza sino
que han caído también en la tentación de presentarlas como homogéneas y armónicas.
En el caso de la antropología crítica mexicana muchos antropólogos bien intencionados, que hicieron suyas
las luchas de los pueblos indios, cayeron en la tentación de atribuirles valores que ignoraban sus contradicciones internas restringían la crítica a las relaciones, subordinación que guardan los indígenas frente al Estadonación (Bonfil 1987; Bartolomé 1977; Stavenhagen 1988; Varese 1988).
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Esta tendencia a borrar la heterogeneidad indígena, a ignorar los conflictos internos y construir un otro homogéneo y armónico ha sido cuestionada por estudiosos posteriores y considerada como una nueva forma de
colonialismo. Así Said (1987) califica a esta tendencia de "orientalismo", y Mohanty (1988), "colonialismo
discursivo". En realidad, a pesar de las buenas intenciones, el mistificar al "otro" es una forma de objetivarlo
y negarle su dimensión histórica, convirtiéndolo nuevamente en parte de los anhelos de Occidente.
Testimonios de las mujeres indígenas sobre sus experiencias en las asambleas comunitarias, con los jueces
municipales y de frente a una gran diversidad de instancias a las que denominan "autoridades tradicionales"
nos muestran que muchas de las concepciones sobre la disciplina, la responsabilidad materna, las relaciones
entre hombres y mujeres, así como las concepciones sobre la Ley y la Costumbre, prevalecientes en las comunidades indígenas se han construido en un diálogo permanente con los discursos legales estatales, nacionales
y hasta internacionales.
El uso del concepto de "tradición" como un argumento para legitimar o deslegitimar determinadas prácticas,
sólo puede ser entendido de frente a una idea de modernidad que ha promovido el Estado a través de muchas
de sus instituciones.
LAS DIVERSAS CARAS DE LA "COSTUMBRE"
Una de las primeras sorpresas que encontraron las talleristas al analizar la función de las autoridades tradicionales y la manera en que "la costumbre" resuelve los conflictos relacionados con violencia o separación de las
mujeres, fueron las grandes diferencias existentes en las distintas regiones de Chiapas, con respecto a las
"autoridades tradicionales" y a la manera en que se resolvían los conflictos. Las entrevistas a las distintas
autoridades, algunas realizadas por ellas mismas y otras por el equipo de investigación, nos confirmaron
alguna de las reflexiones surgidas en los talleres. Por ejemplo que la "costumbre" y la "tradición" son términos
en disputa que están siendo definidos de manera distinta, por diversos sectores de las comunidades y que lo
que se entiende por "autoridades tradicionales" en cada región va desde las autoridades cívico religiosas, hasta
las nuevas autoridades autónomas, pasando por una diversidad de nuevas jerarquías y estructuras organizativas
creadas por grupos protestantes y por la teología de la liberación. El problema del reconocimiento de la
"tradición" resulta ser mucho más complejo que lo que plantea la modificación al artículo cuarto constitucional y los peritajes antropológicos del INI.
El común denominador es una concepción de "costumbre" como "otredad", como contraste con la Ley, que en
cada región se ha construido con contenidos muy diversos dependiendo las historias específicas, la relación
con el Estado, y la manera en que se han ido configurado los grupos de poder internos.
Las diferencias más contrastantes las encontramos entre los municipios de los Altos y los de la zona norte y la
selva. En la mayoría de los municipios alteños existen jerarquías cívico-religiosas, que en algunos casos se han
fusionado con las nuevas estructuras de poder político creadas sobre todo a partir de los años treinta, con el
cardenismo, surgiendo un nuevo tipo de cacicazgo indígena que concentra el poder económico, político y
ritual, como es el caso de San Juan Chamula ampliamente documentado por los trabajos de Jan Rus. La
investigación de Anna Garza sobre San Pedro Chenalhó reconstruye la formación de los espacios "tradicionales" de impartición de justicia y el papel tan importante que el Estado ha jugado en la legitimación de ciertas
concepciones de "tradición" y la negación de otras.
En la zona chol del norte del estado y en las comunidades de la selva, estas autoridades cívico religiosas han
desaparecido, o en aquellas comunidades en las que aún existen han perdido poder político y sus tareas se
reducen al espacio exclusivamente ritual.
En estos casos los roles de "complementariedad" de las mujeres descritos por algunas etnografías clásicas, son
considerados ahora por las nuevas generaciones de mujeres como cargos secundarios cuya función principal
consiste en asegurar que la comida ritual este lista o en el mejor de los casos en acompañar al esposo en las
oraciones o rituales que este realiza. Al explorar con las talleristas las posibilidades de apoyo que las mujeres
víctimas de violencia podían encontrar en estas mujeres con "autoridad", una de ellas me respondía:
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"Pero que autoridad tiene, ¿para decidir que cocinar? ¿para mandar a las cocineras? Si le digo mi
problema me va a decir que me aguante, que es mi esposo, que lo debo respetar, que para eso me casé"
(Taller 2, febrero 3, 1997)
Encontramos también que en la zona de Simojovel y en algunas comunidades de la selva, la Iglesia Católica ha
creado a través de su Pastoral Indígena una nueva estructura religiosa que retoma términos como los de Principales y Consejos de Ancianos, que incluyen tareas de acompañamiento en la reflexión bíblica, así como de
consejería en la resolución de conflictos internos. Esta nueva estructura organizativa tiene sus orígenes en un
movimiento de reflexión crítica al papel aculturador de la evangelización Católica a partir del Congreso Indígena de 1974. Se re-inventan los cargos tradicionales y se habla de una transición de una Pastoral Indigenista
a una Indígena y de una Teología Occidental a una Teología India.
A diferencia de los cargos de las antiguas estructuras cívico-religiosas, los nuevos cargos también pueden ser
ocupados por mujeres, aunque sólo por mujeres casadas que los ocupan junto con sus esposos. Sin embargo,
encontramos el caso de una viuda en la comunidad de Alam Sajun, en el municipio de Chilón, que ha mantenido el cargo a pesar de la muerte de su esposo, aunque ha tenido que luchar por el reconocimiento comunitario y por que se le permita participar en las asambleas ejidales.
En los municipios de los Altos la resolución de disputas sigue estando en manos de un Juez Municipal indígena, que a partir de los años setenta vino a substituir las funciones de los alcaldes que hasta antes de esa década
eran los encargados de mediar en los arreglos, atender los delitos y hasta realizar autopsias (ver Arias 1990,
Cit. Pos. Garza Caligaris). Mientras que en municipios como Simojovel o Chilón, el Juez Municipal muchas
veces es mestizo e incluso originario de otras zonas del país. Las "autoridades tradicionales" se ubican en estas
regiones más en el seno de la asamblea comunitaria o la Iglesia, que en el Juzgado Municipal.
Con la creación del nuevo cargo de Juez de Paz y Conciliación, durante la gubernatura de Roberto Albores
Guillén, algunos de los "jueces tradicionales" han sido substituidos por Jueces Indígenas con estudios de
derecho, como es el caso de Chenalhó, documentado por Ana Garza.
Tanto las mujeres procedentes de los Altos, como las del norte y la selva, coincidieron sin embargo en ubicar
a la asamblea comunitaria como la "máxima autoridad tradicional". En la mayoría de los casos se refieren a la
Asamblea Ejidal, en la que sólo participan quienes tienen derechos ejidales, lo cual excluye a las mujeres. A
excepción de las comunidades de las regiones autónomas y la zona de Simojovel, las mujeres indígenas no
tienen voz ni voto en las asambleas ejidales. En el caso de las viudas, el hijo mayor es el heredero de los
derechos ejidales y es quien la representa y cumple con el trabajo comunitario. Esta práctica "tradicional" esta
siendo cuestionada por las mujeres indígenas en distintos Foros y espacios de discusión, una de las talleristas
de la zona de Chilón, señalaba al respecto:
"Mi mamá quedó viuda y no la dejaban participar en las asambleas, pero ella luchó dijo su palabra,
explicó que ella pagaba su cooperación, que ella era la que trabajaba la tierra, la que cuidaba la
milpa. Ella es de carácter fuerte, es brava y luchó porque mi hermano no nos quitara el terreno a mi y
a mis hermanas" (Taller 1, enero 1997).
El establecimiento de "Reglamentos Comunitarios" votados y sancionados en las Asambleas Ejidales, fue
señalado por las talleristas como uno de los espacios en donde es necesario influir, para que esos reglamentos
incluyan el sentir y pensar de las mujeres.
En uno de los contextos donde se pone de manifiesto de manera más abierta la pugna por la definición de la
tradición, es en aquellas regiones en donde co-existen "autoridades tradicionales" con "autoridades autónomas," como es el caso de la cabecera municipal de Chenalhó y el municipio autónomo de Pohló.
Los procesos de disputa documentados por Ana Garza en la cabecera municipal, no se diferencian mucho de
los descritos por el Ministro de Justicia del Municpio autónomo de Tierra y Libertad, Rubén Salazar Guillén
entrevistado por nosotras. Anna señala con respecto a Chenalhó:
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"En Chenalhó los arreglos se llevan a cabo en un salón amplio del palacio municipal. Ahí llegan
quienes buscan el arreglo de sus disputas; el juez, los regidores y otras autoridades, escuchan con
paciencia los largos argumentos de quien "pide la queja", y los de sus testigos y acompañantes. Luego
toca turno a la persona acusada de haber cometido alguna falta, quien también se explaya un buen
rato, igual que sus propios acompañantes y testigos. En seguida se busca llegar a un acuerdo. Si se
logra termina el juicio; si no, se deja la decisión del quejoso continuar o en otra instancia. No se hacen
declaraciones por escrito ni acta alguna, al menos que haya solicitud de alguna de las partes" (Garza
Caligaris 1999:19).
Ruben Salazar, por su parte nos describía:
"Bueno, de un principio, cuando se formó lo que es este Consejo Autónomo, desde ahí se dividieron,
pues una las áreas que correspondía al trabajo justicia se hizo entonces a través del Ministro de
Justicia pues se veían los casos de problemas, como ejemplo, así como agresiones a la mujer. Pues si
una mujer llega a poner una queja, que quizás el esposo o alguna persona le ofendió, pues en primer
lugar se manda llamar a su esposo y se les toma su declaración, principalmente porque fue agredida,
que explique su problema, luego se pregunta al esposo pues que motivo por cual pudo haber agredido
a la esposa. También se invita a hablar a los testigos y explicar lo que vieron. Entonces ya estando las
dos ambas partes entonces ya se ve si llegaban a un convenio de volverse a unir. Entonces se puede
levantar un documento donde se hace constar si es por primera vez, pues el esposo se compromete a ya
no molestar a su esposa, sino a respetarle el derecho de la mujer y ahí aprovechábamos para explicar
ampliamente el derecho de la mujer que le corresponde, para que así por primera vez el esposo se
comprometía a ya no volver a ofender a la esposa".
La diferencia principal entre el proceso jurídico "tradicional" descrito por Anna Garza y el "autónomo" descrito por el Ministro de Justicia, no reside exclusivamente en el discurso en torno a los "derechos de las mujeres"
que las autoridades autónomas han retomado de las mujeres organizadas y de la Ley Revolucionaria de Mujeres Zapatista, sino en que el primero ha sido legitimado por el Estado como parte de los "usos y costumbres"
que reconoce el artículo 4to constitucional, mientas que el segundo nos fue descrito por las autoridades autónomas en el Penal de Cerro Hueco, en donde habían sido encarceladas por cargos como "usurpación de
funciones" y "secuestro".
Las perspectivas históricas de los sistemas normativos indígenas, como la desarrollada por Anna Garza para
Chenalhó, Jan Rus para San Juan Chamula, y autores como Fitzpatrick en Nueva Guinea (1980), John y Jean
Comaroff (1985, 1991) y Cooper y Stoler (1989) en Africa, nos pueden ayudar a confrontar las representaciones esencialista de estos como sobrevivencias milenarias, y a considerarlos como construcciones sociales
surgidas en contextos de relaciones de poder, que al igual que la Ley Nacional han sufrido modificaciones
constantes, que reflejan los complejos procesos sociales por los que están pasando los pueblos indígenas. No
podemos seguir buscando en la temporalidad de su origen los determinantes para definir que tradiciones son
válidas y cuales no. En ese sentido la tradición debe ser considerada más que como un término descriptivo de
una "esencia", como un término interpretativo para referirse a un proceso (Handler y Linnekin, 1984). Considerando que las culturas cambian permanentemente, al conceptualizar algo como tradicional se le está dando
un valor simbólico específico más que hacerse referencia a una temporalidad. En el momento en que una
práctica determinada es concebida como "tradición" se altera el contenido mismo de la práctica: "Categorías
culturales como la de tradición, tienen un carácter reflexivo; las inventamos en la medida en que las vivimos y
pensamos en ellas, la conciencia que la gente tiene de ellas como categorías, afecta su contenido" (Linnekin,
1982: 250 traducción mía). Una vez reconocido el carácter de construcción social de las tradiciones y de la
llamada costumbre jurídica, el reto es ubicar estas construcciones en el marco de las relaciones de poder, lo
cual nos permitirá entender por qué ciertas invenciones son legitimadas y otras no (ver Ulin, 1995).
Preocupados por crear un espacio para escuchar las voces de los sectores subalternos algunos autores se han
dado a la tarea de analizar la manera en que el pasado es reinventado en la memoria histórica de los pueblos
como una estrategia para legitimar sus luchas del presente y contrarrestar el poder homogenizador de los
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gobiernos coloniales y postcoloniales (Price, 1983 y 1990; Rappaport, 1990). Tendríamos así una nueva
dicotomía: las tradiciones inventadas por los "dominadores" para mantener su hegemonía y las inventadas por
los "dominados" para resistir. Una manera de romper con estas dicotomías es considerar a la tradición y la
costumbre como conceptualizaciones surgidas en un proceso dialéctico de resistencia y reproducción en el
que el Estado y la Ley tienen una capacidad productiva que posibilita la construcción de ciertas identidades
que a la vez vienen a confrontar las propias definiciones que les dieron origen.
Afirmar que la "costumbre" al igual que la ley, es una construcción social que reproduce y legítima ciertas
relaciones de dominación, no niega que en ciertos contextos pueda jugar un papel de resistencia de frente al
derecho nacional, sin embargo no podemos deducir que la "resistencia" es una característica esencial de la
"costumbre".
LA VICTIMIZACIÓN DE LAS MUJERES INDÍGENAS
Uno de los principales problemas que enfrentamos quienes trabajamos el tema de la violencia doméstica es el
caer en la victimización de las mujeres a través de nuestras representaciones. Es difícil escribir sobre la resistencia cuando te refieres a mujeres golpeadas o asesinadas. Sin embargo, el hecho de que muchas de ellas
hayan decidido poner una denuncia es en sí mismo un acto de resistencia que es importante reconocer, para no
reificar con nuestros discursos académicos una victimización que les niega la capacidad de agencia social.
En la revisión de los más de 500 casos de violencia sexual y doméstica que ha apoyado el Grupo de Mujeres de
San Cristóbal, desde su fundación encontramos como constante testimonios que enfatizan el papel de víctimas
de las mujeres. Sin negar la dolorosa realidad de la violencia doméstica, es importante reconocer que para
recurrir al apoyo de la ley las mujeres necesitan enfatizar su papel de víctimas pasivas. En este sentido podríamos decir que la legalidad contribuye a construir la identidad de víctimas para que las mujeres puedan tener
acceso a la justicia.
De igual manera tanto en sus denuncias ante el Ministerio Público, como ante las autoridades comunitarias las
mujeres tratan de presentarse como mujeres "buenas" que cumplen con sus "responsabilidades" domésticas, de
frente a los discursos masculinos que por lo general justifican la violencia como una forma de disciplinar a sus
mujeres que no cumplen con su trabajo o que hablan con otros hombres en ausencia del marido. Tanto la ley
como la costumbre, le demandan a las mujeres indígenas que reafirmen sus roles de género si quieren contar
con su apoyo.
Uno de los principales dilemas que expresaron las talleristas era el qué hacer cuando los "chismes" que muchas veces provocan la violencia de los maridos son ciertos. "¿También se debe defender a las mujeres que no
respetan, que tienen delito?" preguntaba una de ellas.
La concepción de que existe violencia legítima, que cumple un papel correctivo e individuos autorizados para
ejercerla, está presente tanto en la ley como en la costumbre y se ha convertido en parte del sentido común de
las mujeres. El artículo 122 del Código Penal Chiapaneco recientemente modificado para aumentar la penalización de la violencia doméstica, especifica que existe "derecho de corrección y personas facultadas para
ejercerlo" y que estas personas pueden provocar "lesiones involuntarias" sin que sean penalizadas. De igual
manera las autoridades tradicionales y autonómicas, le piden a los hombres que expliquen la razón que los
llevó a hacer uso de la violencia, para ver si este uso es "justificado".
Muchas de las conciliaciones a las que se llega en los juicios "tradicionales" en casos de violencia doméstica
legitiman los roles de género al conminar a las mujeres a que se comprometan a seguir cumpliendo con sus
responsabilidades, mientras que los hombres prometen no volver a golpearlas. Jane Collier nos refiere al
respecto que, al revisar sus trabajos de 1973 a la luz de una análisis de género, se percató de las desigualdades
profundas que subyacían en los procesos de conciliación entre los zinacantecos y empezó a cuestionar los
mecanismos que antes valoraba. Al respecto señala: "Las autoridades zinacantecas por lo general resolvían las
disputas matrimoniales regañando tanto a la esposa como al marido y aconsejándoles a ambos que se portaran
bien en el futuro. Pero mientras las autoridades les decían a las mujeres que debían cumplir con sus obligaciones matrimoniales, al hombre sólo se le señalaba que no debía golpear a su esposa. En otras palabras, los
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arreglos zinacantecos tendían a confirmar y reforzar la relación desigual entre hombres y mujeres... esta
observación acerca de las disputas maritales me hizo desconfiar en general de "las reconciliaciones" zinacantecas.
Empecé a preguntarme si no servían primordialmente para conciliar a quienes no tenían poder, con su posición
de inferioridad" (Collier, 1992:10).
De igual manera el trabajo de Ana Alonso (1992) en base a expedientes judiciales del siglo pasado en Chihuahua,
nos muestra que las modificaciones legislativas que se dan en esa época penalizan la violencia doméstica, pero
a la vez "racionalizan el patriarcado" reafirmando los roles de género. Las mujeres "decentes" y "obedientes"
contaban con la protección de la Ley contra la violencia masculina.
Estas experiencias nos señalan una vez más que los cambios legislativos o las modificaciones de reglamentos
comunitarios, si no van acompañados de transformaciones estructurales e ideológicas más profundas terminan
por reforzar las desigualdades que dicen confrontar.
Es importante considerar esta reflexión con respecto a algunas de las propuestas de cambios legislativos que
surgieron en los talleres legales de esta investigación y en otros espacios de discusión. Por ejemplo, en el caso
de la bigamia, las talleristas señalaron que en muchas comunidades la mujer que no esta casada por la ley o por
la iglesia, no tiene derecho al patrimonio del marido, ni tampoco lo tienen sus hijos e hijas. Sin embargo, si se
reconocen los derechos de las dos familias, una de las talleristas señalaba que "la tierra se va a tener que
distribuir en macetas entre las dos familias". De poco sirve legislar con respecto al patrimonio o al derecho a
la pensión alimenticia, cuando se carece de tierra y de un trabajo fijo. Lo mismo sucede con las nuevas
modificaciones al artículo 122 del Código Penal con respecto al aumento de la penalización en casos de
violencia doméstica. Mientras no existan posibilidades de independencia económica, estas sanciones afectan
directamente a las mujeres que se quedan sin el apoyo económico del marido encarcelado.
En el caso de los "reglamentos comunitarios" o la "costumbre" sucede algo parecido. Las mujeres demandan
el derecho a decidir libremente su esposo, pero cuando pasan por sobre las decisiones paternas y no cumplen
con la "tradición", salen de la red de solidaridad familiar y tienen menos posibilidades de contar con apoyo en
casos de violencia. Se convierten en "individuos libres" de la tradición comunitaria, pero también de la solidaridad de grupo que esta les brindaba.
Las legislaciones sobre la igualdad o sobre la diferencia no van a lograr construir una vida más justa para las
mujeres indígenas si no se logran otras transformaciones estructurales que las siguen excluyendo y construyendo como víctimas pasivas. Los dispositivos disciplinarios que construyen estas identidades funcionan desde el interior de las familias, pasando por el sistema educativo, de salud, por los medios de comunicación, las
instituciones religiosas... Se trata de una lucha en muchos frentes que las mujeres indígenas organizadas están
empezando a dar.
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NOTAS
*
CIESAS. E-mail: [email protected]
El 28 de enero de 1992, el Diario Oficial de México, publicó el texto de una adición al Artículo Cuarto Constitucional. Ahora
su primer párrafo dice: "La nación mexicana tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos
indígenas. La ley protegerá y promoverá el desarrollo de sus lenguas, culturas, usos, costumbres, recursos y formas específicas
de organización social, garantizará a sus integrantes el efectivo acceso a la jurisdicción del estado. En los juicios y procedimientos agrarios en que aquellos sean parte, se tomarán en cuenta sus prácticas y costumbres jurídicas en los términos que
establece la ley". Esta modificación ha ido acompañada de un énfasis por parte del discurso gubernamental del carácter
pluricultural de la nación.
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MUJERES INDÍGENAS Y SU DERECHO AL DESARROLLO SUSTENTABLE,
DESDE UNA PERSPECTIVA DE GÉNERO:
EL CASO DE LA ORGANIZACIÓN MASEUALSIUAME MOSENYOLCHICAUANIJ
Mtra. Susana Mejía F.
1
INTRODUCCIÓN
Desde hace varias décadas se inició la preocupación y el análisis de la situación y condición de la mujer
alrededor del tema del desarrollo y ligado a esto, los derechos de las mujeres y su articulación o expresión en
sistemas jurídicos vigentes y su aplicación real a través de instituciones sociales, políticas y administrativas en
donde se dan finalmente las relaciones entre Estado y ciudadanía. (León 1993).
Hoy a inicios de un nuevo milenio y a pesar de innumerables esfuerzos de las mujeres, de diversas luchas de
2
los Pueblos indios por su autonomía y de una gran cantidad de declaraciones internacionales a favor de unas
3
y otros , hemos de reconocer que los Pueblos Indígenas siguen sin acceder al derecho básico y fundamental de
todo ser humano que es el derecho al desarrollo y muy lejos de alcanzar una vida digna, lo cual por diversas
razones como la carga intrínseca de género y de etnia se observa en mayor medida en las mujeres indígenas.
En contraparte, las mujeres indígenas están realizando diversos esfuerzos autónomos por impulsar el Desarrollo de sus Pueblos, grupos domésticos y de ellas mismas como mujeres. En nuestro país existen varios ejemplos de ello, uno de estos, al que me quiero referir, es el de las mujeres nahuat de Cuetzalan que se han
organizado desde hace 15 años y trabajan juntas por su desarrollo y el reconocimiento de sus derechos, en la
organización denominada Maseualsiuamej Mosenyolchicauanij, que en castellano quiere decir "Mujeres Indígenas que trabajan Juntas"
GÉNERO, DERECHOS HUMANOS Y DESARROLLO
La década de las Naciones Unidas (1990) para la mujer contribuyó a llamar la atención sobre la importancia
crítica que las actividades de las mujeres poseen respecto al desarrollo económico y social. No obstante tras
quince años de esfuerzo para lograr que la mujer se incorpore al desarrollo, se siguen acumulando pruebas que
las mujeres se benefician tan solo marginalmente de los programas y metas del desarrollo.
En diversos estudios realizados en diversas partes del mundo, principalmente en los países del Sur se ha
mostrado que la falta de reconocimiento legal, político y real de los derechos de las mujeres es uno de los
principales obstáculos para alcanzar un desarrollo humano, y la violencia doméstica como uno de los principales actos en contra de los derechos básicos de toda mujer, como principal limitante.
Así el informe de Naciones Unidas sobre Desarrollo Humano 1990 señala lo siguiente:
"A pesar del avance significativo en dirección del desarrollo humano que han logrado los países del
sur durante las tres últimas décadas, particularmente en lo que a expectativas de vida, educación y
salud se refiere. Resulta esclarecedor examinar tales indicadores desde la óptica del género, trascendiendo las diferencias culturales, las mujeres no gozan en ningún lugar de los mismos estándares que
los hombres, y en algunos terrenos la brecha entre ambos grupos ha alcanzado dimensiones que cabe
preguntarse si los esfuerzos por el desarrollo están marcados por una carga intrínseca de género que
opera en desventaja de las mujeres.
La Organización Canadiense (MATCH), que se ha dedicado al tema de las mujeres y el desarrollo, después de
una evaluación internacional a diversos proyectos considera que todos los esfuerzos por integrar a la mujer al
desarrollo están destinados al fracaso si no se toma en cuenta el tema de los Derechos Humanos de las mujeres
y en particular el de a vivir sin violencia, en su informe destaca que las mujeres identificaban el impacto de tal
violencia sobre el desarrollo de forma muy concreta:
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Simposio I: Teoría y Práctica de la Antropología Jurídica en América Latina
La violencia hacía la mujer atenta contra su dignidad, hace a las mujeres vulnerables y temerosas.
Condicionadas a menospreciar sus habilidades se ven forzadas a ocupar una posición marginal en la sociedad
y permanecer al margen de procesos de toma de decisiones que dan margen y determinan el desarrollo de sus
comunidades.
Las manifestaciones de violencia hacia la mujer además de las duras golpizas por parte de sus maridos y de la
agresión sexual y psicológica de la que son objeto, también pasan por el no acceso a la educación, tener menos
alimentación que los hombres soportar las duras cargas de trabajo doméstico desde muy pequeñas, etc.
DERECHOS HUMANOS DESDE LA PERSPECTIVA DE GÉNERO
Los Derechos Humanos son construcciones culturales que al surgir en sociedades autoritarias, patriarcales, no
toman en cuenta a la mujer (Pisano, 1993) Desde la óptica de la interculturalidad decimos que no toman en
cuenta a ninguno que sea diferente llámese mujer llámese indio, negro, etc. asignándose a un pequeño grupo
el poder de legitimación de unos y de otros, así la violación de los derechos humanos surge cuando sentimos
el derecho de propiedad sobre otras vidas. Así, señala la autora, los derechos humanos están inmersos en la
dinámica del dominio.
El problema de las sociedades androcentristas occidentales es el problema de nuestra civilización, donde la
idea del poder controlar la vida de los demás da licencia para exterminar pueblos, exterminar culturas, silenciar conocimientos e invisibilizar y justificar barbaries, da licencia para obligar a las mujeres a servir a los
hombres.
EL PAPEL DEL DERECHO EN LA SUBORDINACIÓN DE LAS MUJERES
Una de las percepciones más importantes del movimiento de mujeres de ahora ha sido a definir el papel crítico
que juega el derecho en establecer el estatus de las mujeres especialmente en sostener y legitimar su subordinación social y económica.
En esencia las sociedades regulan la adquisición y el control de la tierra, el trabajo, el crédito y otros bienes y
servicios por medio de sus sistemas jurídicos, es decir, los procesos legislativos y judiciales.
Por la manera sesgada en que tales recursos están distribuidos el derecho ejerce un papel clave en definir o
respaldar las relaciones de poder diferenciadas con base en el género, la clase, la etnicidad, la raza, etc.
La subordinación de las mujeres, con base en relaciones de género desiguales, se manifiesta en varias áreas
claves del derecho, sobre todo en el derecho laboral, penal, civil, que rige la capacidad legal los derechos y
obligaciones sobre el matrimonio, tutela, herencia, ingresos, derechos a la tierra y participación en asuntos
públicos.
La idea de una esfera pública versus una esfera privada es otra medida clave de la percepción que tiene la
sociedad de los derechos de las mujeres. Así en la mayoría de las sociedades los derechos de la vida pública se
modernizan permanentemente mientras que los de la vida privada, es decir los relacionados a la vida familiar
y personal no se modifican.
También se habla de un derecho de jure y un derecho de facto, así aunque se modifiquen las leyes no necesariamente se mejora la situación de las mujeres por su aplicación discriminada en las cortes.
En síntesis las leyes hasta ahora han servido para reforzar la opresión de las mujeres legitimar las relaciones de
género jerárquicas, los derechos de propiedad que tiene los hombres sobre las mujeres, la división sexual del
trabajo y el poder sobre la distribución de los recursos
Sin embargo los diversos movimientos de ahora están analizando al derecho como un trabajo en progreso, no
como algo acabado e inamovible sino que se puede transformar dentro de una perspectiva política de cambio
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PROBLEMÁTICA DE LA MUJER INDÍGENA DESDE LA PERSPECTIVA DE GÉNERO Y ETNIA
Desde los años 70s algunas autoras como Arizpe y Nolasco, empezaron a plantear el problema de la mujer
indígena a partir de la triple opresión, por ser mujeres, por ser indígenas y por ser pobres. A lo largo de estas
décadas se ha profundizado en los estudios de género que han planteado la interrelación de los fenómenos
analizándose la problemática de las mujeres indígenas en el cruce de lo étnico con lo genérico.
La categoría género sabemos que es una construcción sociocultural que atribuye características diferenciadas
a hombres y mujeres, en base a su sexo, es decir que a través de la socialización y de la identificación con los
preceptos y normas culturales, hombres y mujeres aprenden a comportarse de acuerdo a lo que la sociedad
espera de ellos. El uso de esta categoría permite precisar como las diferencias cobran la dimensión de desigualdades. (Lamas 1986).
Los estudios de las relaciones de género como dimensión fundamental toman especial importancia, unidos a
las dimensiones de clase y etnia. Así el enfoque de género intenta articular las diferentes instancias (económicas, políticas, sociales, psicológicas, culturales y simbólicas), que contribuyen a la conformación de las identidades de género.
De manera general y de acuerdo con Buxó (1990), la identidad es una "categoría cognitiva que describe la
manera en que los acontecimientos son subjetivamente organizados, cómo son experimentados, interpretados
y juzgados". La identidad del sujeto se conforma sobre la base de interacción consigo mismo, con los demás y
con la estructura de valores y normas de su contexto cultural. Esto tiene que ver con como se concibe a sí
mismo, cómo lo ven los demás y cómo quiere que lo vean. La identidad es cambiante por la dinámica social y
por la acción de los individuos.
IDENTIDAD DE GÉNERO Y ETNIA
La identidad de género es adjudicada al momento del nacimiento y tiene que ver con las características biológicas del ser hombre o del ser mujer, pero se va modelando por lo que la cultura considera el deber ser de
hombres y mujeres. Así esta identidad genérica forma parte de los elementos estructurantes de la subjetividad
de cada individuo convirtiéndose en su definición de ser, antes que los elementos configurativos de la identidad étnica y de clase. Sin embargo la identidad genérica al ser posicional se modifica y modifica otras identidades como las ya aludidas (Albertí, 1994)
Como identidad étnica entendemos al conjunto de características culturales a través de las cuales los individuos se identifican con normas, valores y patrones de comportamiento, según su género, clase social, edad,
etc.
Actualmente los estudios de identidad étnica se orientan a concebirla como un proceso, más que como un
conjunto de caracteres fijos, de allí que se incluya más al conjunto de códigos simbólicos que al desagregado
de algunos de estos: lengua, vestido, artesanía, etc. De acuerdo con Figueroa (1992) existen tres elementos
definitorios de la etnicidad: Historicidad Particular; Composición de características societales; Tradiciones
culturales distintas.
Así entonces, explica Albertí, el género constituye al individuo como base primaria de identidad y la etnia
construye el género desde un parámetro temporal, espacial e histórico. No podríamos estudiar al género,
señala, sin contextualizarlo en un tiempo concreto, un lugar determinado y una sociedad dada, pues las características que darán un sesgo u otro al sistema genérico vienen marcadas por las pautas culturales, los códigos
simbólicos, el "tipo ideal", y el etnomodelo, pero también por el imaginario de cada individuo. Así aparece la
etnia como el escenario sobre el que los actores (los géneros) desarrollan la trama.
Es cierto que el género atraviesa todas las culturas y sociedades, sin embargo, la manera de hacerlo es distinta
y tiene distinta fuerza, alcance y jerarquía. La Jerarquización es un elemento clave para entender las relaciones
de poder intergenéricas, sin embargo, algunos enfoques sobre el tema de la identidad étnica no lo han tenido
en cuenta, cuando este tipo de desigualdades se manifiestan tanto en culturas hegemónicas como en culturas
subalternas. Así concluye Albertí: "Las relaciones etnico-genéricas establecen un vinculo sumamente estrecho
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entre uno y otro componente, sin el cual no podría explicarse la especificidad del género y sus conexiones con
otros ámbitos de la misma etnia" (Albertí 1994).
Por consiguiente la categoría género en lugar de entender las identidades como esencias determinada por lo
biológico, la comprende como una compleja relación sociocultural, que tiene que ver con aspectos de género,
de clase y de etnia.
LA MASEUALSIUAMEJ MOSENYOLCHICAUANIJ. SU LUCHA POR EL DERECHO AL DESARROLLO
ANTECEDENTES
La Organización de las Mujeres artesanas de Cuetzalan, tiene sus antecedentes en la Cooperativa Agropecuaria
Regional "Tosepan Titataniske" (CARTT), organización mixta de campesinos-indígenas de la Sierra Norte de
Puebla, México, que se organiza desde 1977, con la finalidad de adquirir a precios bajos los productos básicos
como azúcar, maíz y frijol, y comercializar sus productos agrícolas: café, pimienta y cítricos, a mejores precios.
En 1985 la cooperativa había alcanzado un buen desarrollo, agrupaba a más de 50 comunidades, casi 10,000
socios (as); sin embargo a pesar de la importante participación de las mujeres en el impulso de la Cooperativa,
no se habían desarrollado programas o proyectos específicos de ellas o para ellas. A partir de este año la
comisión de Educación y sus asesoras (estudiantes entonces, en servicio social), se dan a la tarea de generar
estrategias para incorporarlas con beneficios, es entonces cuando se inicia la promoción de la comercialización
de artesanías, al considerarse una de las principales actividades de este sector y que enfrentaba una gran
problemática. Así a los pocos meses se organizaron dos grupos uno de 25 mujeres en la comunidad de San
Andrés Tzicuilan, todas ellas artesanas especialistas en el bordado a mano y en el tejido en telar de cintura y un
grupo mixto de 20 personas que elaboran cestería de jonote.
Entre 1985 y 1991 se incorporan otros grupos de mujeres a lo que entonces se denomino La Comisión Regional de Artesanas de la CARTT, llegando a ser 8 grupos con alrededor de 300 mujeres. Por distintas causas que
posteriormente veremos, en 1991 las mujeres deben abandonar la cooperativa saliendo un 70% de ellas quienes conforman la Organización "Maseualsiuamej Mosenyolchicauanij" que en castellano quiere decir "Muje4
res Indígenas que trabajan juntas" . Actualmente la conforman 200 mujeres Nahuat de 6 localidades del municipio de Cuetzalan, Pue. Y han definido su misión organizativa de la siguiente manera:
"NOSOTRAS A TRAVES DE LA ORGANIZACION DE MUJERES INDÍGENAS, NOS PROPONEMOS
CONTRIBUIR AL DESARROLLO DE LAS COMUNIDADES, LUCHANDO, DEFENDIENDO Y VALORANDO NUESTRA CULTURA. Y COMO MUJERES CAPACITARNOS PARA RESOLVER NUESTRAS NECESIDADES Y LAS DE NUESTRAS FAMILIAS, LOGRANDO MEJORES CONDICIONES
DE VIDA, CON DIGNIDAD Y RESPETO ENTRE TODAS Y TODOS."
Entendemos por Desarrollo al proceso a partir del cual mujeres y hombres, grupos y comunidades llevan a
cabo diversas acciones para transformar su realidad mejorando sus condiciones de vida y alcanzando una vida
digna caracterizada por el respeto y la equidad entre todas y todos.
Para nosotras el Desarrollo pasa por hacer realidad nuestros derechos económicos, nuestros derechos a una
vida digna, nuestros derechos como mujeres, la defensa de nuestra cultura, la búsqueda de nuestra autonomía
y la de nuestros pueblos. (Mejía, Pastrana et al 1998).
SU LUCHA POR LOS DERECHOS ECONÓMICOS
Dentro de la Propuesta de Desarrollo de la organización de Mujeres "Maseual" se considera importante la
obtención de ingresos por parte de ellas, que repercutan tanto en sus condiciones de vida y las de sus familias
como en su autonomía y empoderamiento personal y grupal, a partir del control de sus recursos y la posibilidad que ello conlleva en la participación en la toma de decisiones desde el nivel familiar, hasta lo regional y
nacional.
El primer proyecto generador de ingresos de esta organización y que sigue ocupando un lugar importante, es
la comercialización de sus artesanías, sin dejar de lado el valor cultural y el impacto de esta actividad en su
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identidad y autoestima, lo que se retomará más adelante. En un estudio que se hizo el año pasado (Mejía,
Oyorzabal, et al, 1999), se observó que esta actividad realizada a través de su organización ha permitido
mantener ingresos mensuales de 200 pesos (20 dlls) durante 10 años a alrededor de 60 mujeres artesanas. Lo
cual si bien ha permitido mantener esta actividad tan importante para la reproducción cultural no tiene el
suficiente peso como para considerarse un ingreso digno para las familias. Así a partir de 1992 se empiezan a
buscar otras alternativas económicas que a su vez repercutan en la disminución de las cargas de trabajo de las
mujeres. Estas han sido molinos de nixtamal y tortillerías comunitarias, también se impulsan granjas de cerdos
que también tiene un doble propósito la de dotar de alimentos a las familias y la obtención de ingresos. A nivel
regional en 1998 se impulsa una Farmacia que distribuye medicina alopatía a bajos precios y comercializa los
productos tradicionales que elabora un grupo de mujeres de la organización. Actualmente se Impulsa un
proyecto Ecoturístico que es el proyecto de mayor envergadura a través del cual se busca generar ingresos para
sostener las actividades generales de la organización, impulsar otros proyectos comunitarios y repartir utilidades entre sus socias accionistas.
El desarrollo de cada uno de estos proyectos ha tenido su historia de lucha, ha costado enfrentamientos tanto
a nivel del propio grupo étnico, primero, familiares por el derecho de la mujer a trabajar y organizarse y
también para que esto sea reconocido en las comunidades y se reciba el apoyo de las autoridades. Y luego con
la sociedad mestiza en la que se encuentran inmersas. Ha sido un triunfo lograr apoyos para mujeres mucho
más siendo indígenas, ellas han tenido que demostrar empezando con sus propios ahorros que son capaces de
producir, organizarse y mejorar las condiciones de su familia, en muchos casos con mayores rendimientos que
los proyectos desarrollados por varones.
Para el impulso del Proyecto Ecoturístico tuvieron que enfrentar la sociedad "Cuetzalteca" Androcentrista
pero principalmente racista quienes no podían aceptar que un grupo de "comadritas" como les llaman despectivamente a las maseualsiuamej (mujeres indígenas) compitiera y todavía sobrepasara los proyectos Turísticos
que por tradición y razones económicas quienes los han manejado han sido los caciques del pueblo. Se libraron diversas batallas políticas, a través de los medios y por las instituciones logrando construir y poner a
funcionar su hotel que hoy compite con los mejores del Pueblo. Se logró gracias al avance de 10 años anteriores de trabajo en el que habían ya sido reconocidas por instituciones y organizaciones a nivel nacional de
quienes recibieron el apoyo, además de que como organización nunca se doblegaron y recibieron apoyo de sus
comunidades y familiares.
SU LUCHA POR EL DERECHO A SU CULTURA
El trabajo cultural de las mujeres de la "maseualsiuamej" se ha centrado básicamente en el rescate y revalorización de sus artesanías, a través de las cuales las mujeres reproducen la cultura nahuat de generación en
generación, ya que se enseña de madres a hijas. La organización ha impulsado esta actividad a través de
talleres comunitarios en los que las jovencitas que ya no han aprendido la elaboración en sus casas asisten en
grupo y son adiestradas por las mujeres mayores de su comunidad; también se han rescatado técnicas tradicionales que ya se estaban perdiendo, a través de la enseñanza de mujeres ancianas, se rescata la técnica y se
reproduce en talleres, posteriormente se apoya su continuidad a través de la venta por la organización de los
productos elaborados.
Una pregunta que se han hecho las estudiosas del género es si el ser artesana significa para las mujeres signo
de opresión o de liberación. En un estudio realizado recientemente sobre la producción artesanal (Mejía, S,
Oyorzabal, et.al) observamos que si bien en un momento dado puede resultar opresor por lo que implica
mantener a la mujer encerrada, ya que es una labor muy privada, para las mujeres de la maseual ha sido signo
de liberación, permitiéndoles organizarse, salir de su casa y obtener ingresos económicos lo que además ha
reforzado su identidad como mujeres indígenas, así comentan algunas de ellas:
Yo soy artesana, ama de casa y desde que estoy en la organización he cambiado mucho, he perdido el
miedo para hablar, antes cuando no salía yo, pues no me conocía nadie, estaba yo nadamos en la casa"
(Joaquina 1999).
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Yo soy mujer, una ciudadana, una madre de familia, esposa, soy "maseual".(Fabiola, 1999).
"Pues yo soy una mujer artesana, indígena con muchas obligaciones, no he cambiado porque soy una
mujer como todas, pero ahora aparte de ser una mujer artesana soy una mujer organizada que he
aprendido a valorarme" (Rufina 1999)
SU LUCHA POR EL DERECHO A UNA VIDA DIGNA
En este aspecto se sitúan específicamente las actividades dirigidas a mejorar la salud, nutrición y vivienda
familiar, para lo cual se han desarrollado proyectos de cultivo de hortalizas familiares y comunitarias, granjas
de pollos y cerdos, programas de capacitación a promotoras de salud. Las promotoras se capacitan para comprender la problemática de las mujeres en las comunidades y retoman sus conocimientos tradicionales y apoyadas con nuevos conocimientos llevan a cabo acciones de prevención de la salud y saneamiento ambiental,
impulsando acciones como autoconstrucción de letrinas y de fogones altos, así como de mejoramiento de la
vivienda a través de la construcción de pisos, techos, ventanas, y las mismas letrinas y estufas.
Dentro de esta línea también se han impulsado proyectos de compra-venta de productos básicos con el fin de
que las mujeres los adquieran a menores precios.
En realidad tanto las estrategias económicas como las de mejoramiento de sus condiciones de vida, a excepción del Centro Ecoturístico que se proyecta como un buen generador de ingresos tanto a nivel colectivo como
familiar, las demás estrategias las podemos definir como de sobrevivencia, que han permitido ir dando respuesta a las necesidades básicas de las mujeres, transformando sus condiciones de vida, ya que si bien no se
obtienen grandes ingresos sí logran al menos mantener un nivel mínimo de nutrición, salud y educación en las
familia, lo que bajo el embate de las políticas neoliberales que actualmente se implementan en nuestro país
con gran fuerza y que buscan desaparecer a los Pueblos indígenas, ya es mucho decir. Así estas estrategias
implementadas podemos decir que son estrategias de defensa de una forma de vida rural y cultural específica
de las comunidades indígenas.
A través de estas distintas actividades de satisfacción de necesidades básicas, de generación de ingresos de
educación y capacitación y organizativas se ha implementa la propuesta de desarrollo integral de y desde las
mujeres indígenas que engloba aspectos: culturales, económicos y de género. Estrategia de desarrollo generada por las mujeres de la maseual, a través de la cual se busca una nueva relación entre géneros, clases y etnias.
SU LUCHA POR EL DERECHO A LA AUTONOMÍA
La lucha por la Autonomía de las mujeres indígenas de Cuetzalan se inicia con su incorporación a la cooperativa Tosepan Titataniske, organización indígena que busca mejorar los precios de los productos agrícolas a
través de la comercialización y exportación directa, ahí ellas se incorporan a la lucha indígena por la autonomía económica, al poco tiempo debido a los conflictos por las relaciones de poder al interior de esta cooperativa, que al poco tiempo desvía su objetivo que era terminar con el caciquismo y empiezan a formarse cacicazgos
en su interior.
Las mujeres sin mucha conceptualización previa se enfrentan a la lucha por su autonomía de género. Había
básicamente dos enfrentamientos: el de la concepción global de la lucha como Pueblo Indio en la que las
mujeres consideraban debía ser en contra de la política Neoliberal del Gobierno que en ese entonces tomaba su
mayor fuerza a través de cambios legislativos y de política hacía el campo, mientras que los cooperativistas
trataban de obtener algunas prevendas para un grupo reducido a partir de hacerle favores al partido oficial y
convenciendo a la gente de votar por ellos, buscando una posición privilegiada que tuvieron desafortunadamente durante muy pocos años. El otro enfrentamiento era por el control de los recursos económicos, en lo
que los dirigentes de la cooperativa pretendían tratar a las mujeres como menores de edad administrándoles los
recursos obtenidos por ellas, a través de un organismo internacional, sin un control riguroso y con desvíos de
estos fondos. Por último al no ver la sujeción de las mujeres las consideraron débiles y sin decisión pretendiendo imponerles una directiva nombrada por ellos, lo cual no fue aceptado por las artesanas y decidieron defender su organización autónoma en la que ellas tomaran sus propias decisiones. Al así hacérselos saber a los
representantes de la cooperativa las desconocieron como cooperativistas echándolas de su organización, no sin
antes apoderase de sus productos e intentar hacer lo mismo de su cuenta bancaria, sin lograrlo.
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Esta lucha que se cuenta fácil pero duró casi un año de negociaciones y de dolores de cabeza para las mujeres,
queriéndolas enfrentar sin éxito a sus propios maridos, fue de lo más aleccionadora para ellas. A partir de
entonces decidieron formar una organización de mujeres autónoma en la que libremente pudieran decidir
sobre su forma de organización, de trabajo, uso y manejo de sus recursos, nombramiento de sus representantes, hablar libremente sobre sus problemáticas como mujeres de sus derechos de la violencia de que son objeto
en sus comunidades y familias, definir su idea de desarrollo, y definir y realizar sus propias estrategias de
Autonomía en todos los ámbitos.
Esto no significó que rompieran con el movimiento indígena en general, al contrario, lo han ido fortaleciendo
a través de su participación en diferentes instancias como la coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas, el
Congreso Nacional Indígena, la Coordinadora Regional de Organizaciones Indígenas para el Autodesarrollo,
etc. Algunos de los comentarios que hicieron las mujeres en ese entonces y que fueron recogidos por sus
asesoras son: "Nos corrieron de la cooperativa pero nosotras no vamos a dejar de ser cooperativistas porque
eso lo llevamos en el corazón, y en nuestras comunidades vamos a apoyar los trabajos colectivos y apoyándonos entre todos, eso es lo que para nosotras es ser cooperativistas". Otra compañera señala: " No nos sentimos
enemigas de la cooperativa, al contrario queremos fortalecer la organización fortaleciendosnos nosotras y
estamos dispuestas más adelante a colaborar con la cooperativa pero eso sí en donde se nos respete como
mujeres y sea un trato de igual a igual" Los compañeros de la cooperativa estaban de acuerdo en que las
mujeres se organizaran para comercializar sus artesanías y así apoyaran económicamente a la familia, pero no
aceptaron que las mujeres empezaran a exigir una participación equitativa en toma decisiones y en el manejo
y control de los recursos, mucho menos que cuestionaran las formas autoritarias que se empezaban a perfilar
en la cooperativa, y mucho menos que denunciaran la violencia de que son objeto en la familia, lo que para
ellos era aún algo considerado privado.
Hoy las Mujeres Nahuat de Cuetzalan se manifiesta así respecto a la Autonomía:
Para nosotras la Autonomía la entendemos que es poder ser como queremos los indígenas y hacer las
cosas como queramos nosotros, hablar nuestro propio idioma tener nuestras propias costumbres y
tradiciones. Es poder ser dueños de nuestras tierras y decidir lo que queremos sembrar y como. Es
Decidir a nuestros o nuestras gobernantes y participar con los mismos derechos en los asuntos del país
como mexicanos y mexicanas.
Como Mujeres pensamos que en esa Autonomía indígena se debe respetar a la mujer, que seamos
tomadas en cuenta, que se nos respeten nuestros derechos como mujer indígena, y que se cambien las
costumbres que nos afectan como mujeres (Maseualsiuamej 1997).
Como mujeres indígenas queremos tomar nuestras propias decisiones sin afectar a nadie y que nadie
nos afecte, que decidamos si queremos casarnos, cuando y con quien, que decidamos si queremos tener
hijos y cuántos, y cuando; que no seamos obligadas a tener relaciones sexuales cuando estamos cansadas o llega el marido borracho, también queremos tener derecho a la tierra.
SU LUCHA POR LA APROPIACIÓN DE SUS DERECHOS COMO MUJERES
Si bien el eje básico que ha sostenido e impulsado el proceso organizativo de las mujeres de la Maseual ha sido
la educación-concientización, y desde sus inicios empezaron a reflexionar sobre sus problemáticas como mujeres, culturales, económicas, políticas etc., logrando importantes avances en la fomación de dirigentas, es a
partir de 1994 cuando con ideas más claras de su problemática empiezan junto con el Centro de Asesoría y
Desarrollo entre Mujeres, Asociación Civil formada por ex asesoras de la Maseual, a configurar un programa
de Formación en Derechos de las Mujeres Indígenas, intentando abarcar las distintas problemáticas que se
venían trabajando, desde la perspectiva de los Derechos. Así actualmente se tiene una propuesta bastante
acabada que retoma no sólo la parte de concientización de las mujeres sino sus interrelaciones con su práctica
por ejercer sus derechos al Desarrollo.
El objetivo general del Programa es promover una cultura de respeto a los Derechos de las Mujeres Indígenas
que repercuta en la disminución de los índices de violación a los mismos y permita alcanzar un desarrollo con
equidad en sus pueblos indígenas.
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Este programa parte de varios supuestos:
El primero general es que si partimos de reconocer la problemática de las mujeres indígenas como una problemática atravesada por las categorías de género, clase y etnia, la reflexión y práctica de sus derechos debe
seguir estas mismas perspectivas.
En la formación y capacitación en derechos humanos no basta únicamente con conocer las leyes, los reglamentos y los derechos universales de las personas, ya que esto presenta una visión estática del derecho y de la
sociedad y coloca el problema en las mujeres que no conocen sus derechos. Esto es una falacia cuando sabemos que las leyes y el derecho del Estado son instrumentos de las clases dominantes para mantener el status
quo, que no toman en cuenta las diferencias y más aún las convierten en desigualdades, lo que se muestra en la
negación de los derechos fundamentales de los pueblos indígenas y de las mujeres en particular.
Las mujeres indígenas tienen una doble tarea ya que no basta para ellas cuestionar las relaciones de poder que
se establecen entre grupos, sino que tienen también que analizar las que se establecen al interior de los propios
grupos y de sus propias familias, por los sesgos de género que señalábamos. Ya que aún en los casos en que
existen leyes favorables existen restricciones sociales, culturales, psicológicas y políticas, que limitan la satisfacción de los derechos de las mujeres.
En este sentido consideramos básico analizar el papel de las costumbres y tradiciones en la opresión de las
mujeres nahuat, considerando que ninguna costumbre o tradición debe pasar por encima de la integridad y
dignidad de cualquier ser humano, más al momento en que reconocemos que las costumbres y tradiciones de
los Pueblos Indios, como dice Rigoberta Menchú: no son estatuas, sino que han ido cambiando y siguen
cambiando a través del tiempo y se nutren o "contaminan" de las distintas culturas de diversos grupos, principalmente de la cultura dominante, y actualmente muchas de las llamadas costumbres indígenas son solamente
elementos incorporados de la influencia española y/o mestiza.
Así observamos costumbres y tradiciones que contribuyen a la opresión de la mujer y otras que contribuyen a
su revalorización. De esta manera dentro de la metodología consideramos importante preservar elementos de
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la cultura autónoma e incorporar elementos culturales externos que resulten apropiados para este proceso de
recreación cultural y de búsqueda de caminos propios para su desarrollo. En este proceso de recreación cultural, se combinan una serie de elementos de género, etnia y clase, de tal forma que permiten valorar y reinterpretar
elementos de la cultura autónoma, desmitificando aquellos que las subordinan como mujeres al interior de su
propio grupo indígena o bien, como indígenas y artesanas dentro de la sociedad, además de reconocer aquellos
elementos de otra cultura que les son útiles para su proceso de desarrollo.
De esta forma entendemos la formación y capacitación en derechos humanos tal como se definió en la conferencia de Nairobi (1985) como un proceso tendiente al empoderamiento y como una herramienta para la
participación. (Giroux 1987:6). Desde esta perspectiva se entiende al empoderamiento como un proceso dirigido a lograr la transformación de las relaciones sociales y que requiere el desarrollo de capacidades psicológicas, cognitivas y económicas, sociales y políticas para poder emprender acciones eficaces en miras de la
transformación. La transformación de las relaciones sociales que refuerzan esta situación.
Y la educación- capacitación en derechos como el proceso de adquirir una conciencia critica sobre los derechos y el derecho, la capacidad de exigir los derechos; y la capacidad de movilizarse para lograr una transformación.
Stromquist (1988) analiza el empoderamiento en términos de tres componentes: cognitivo, psicológico y el
económico.
El psicológico se relaciona con el desarrollo de sentimientos como la autoestima y la confianza en sí mismas
El económico hace referencia a que la mujer participe en algún tipo de actividad productiva que ofrezca una
medida de independencia económica.
Cognitivo: según Stromsqui las mujeres necesitan 3 tipos de conocimientos y habilidades para cambiar su
situación: reproductivos, productivos y emancipatorios.
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Es preciso que se disminuyan las cargas reproductivas de las mujeres y aumente su autonomía financiera. Sin
embargo esto no basta, también es necesario que las mujeres se den cuenta de que viven en condiciones de
subordinación y que desarrollen las habilidades necesarias para cambiar su situación.
Aunque las mujeres conozcan sus derechos no van a poder reclamarlos si se valoran como seres inferiores. Es
necesario tanto una nueva conciencia como nuevas habilidades.
METODOLOGÍA
Consideramos la educación-capacitación con las mujeres como parte de un proceso de promoción y organización social más amplio, en ningún momento como acciones aisladas, sino que lo pensamos como un proceso
de reflexión sobre la realidad que viven las mujeres y de los problemas vividos cotidianamente, que permitan
plantear alternativas de cambio a nivel de lo personal, familiar y comunitario, que tiene que ver con el nivel de
lo público y lo privado.
De esta manera el punto de partida de este proceso de reflexión son las necesidades concretas de las mujeres,
de tal manera que se incorporen sus inquietudes y propuestas, y así el conocimiento generado sea realmente un
conocimiento colectivo como camino que lleve a la transformación y a la liberación de las sujetas, de todas las
formas de opresión, subordinación y explotación.
Por otro lado incorporamos a éste análisis, la especificidad de las mujeres nahuat como pertenecientes a un
grupo étnico con características y formas de ver el mundo concretas, lo que hace aún más específico el análisis
de la problemática y la determinación de las propuestas de transformación de la realidad. Es necesario señalar
que es de suma importancia, como punto de partida y como revisión constante, retomar las necesidades concretas y específicas de las mujeres, durante todo el proceso, de tal manera que se logren incorporar sus inquietudes, necesidades y propuestas que nos permitan la construcción real y democrática del camino que nos lleve
a la transformación de las condiciones de opresión, subordinación y explotación de las mujeres indígenas.
Las bases del proceso de concientización las retomamos del maestro Paulo Freire quien nos ha enseñado
durante muchos años que Quien tiene una conciencia critica se convierte en una persona sujeto, hacedora de la
historia y la cultura, mientras quien no desarrolla una conciencia critica se queda en una persona objeto. El
proceso de pasar de una a la otra es a lo que Freire denomina concientización.
La concientización incluye tanto la reflexión cítrica como la acción transformadora. La reflexión crítica es el
mecanismo por el cual se desarrolla una conciencia despierta, un cambio de mentalidad que analiza las causas
de las cosas y las posibilidades de transformación. En las sociedades cerradas se produce una conciencia
carente de una percepción estructural. El resultado es una cultura del silencio. Con relación al Género (tema
escasamente tratado por Freire) las sociedades cerradas utilizan la dicotomía público-privado como piedra
angular de una ideología sostenida por el Derecho, la religión, y la cultura, para justificar el control de la
movilidad, la sexualidad, y las capacidades productivas y reproductivas de las mujeres. Esto produce fuertemente la cultura del silencio en las mujeres. Así la educación en derechos humanos debe ir dirigida a romper
su silencio. (Shuler, 1999)
En el centro de la concientización está la problematización de la realidad, aunque el proceso educativo empiece antes del reconocimiento del problema, el proceso de concientización empieza con el reconocimiento del
problema.
La Educación en Derechos Humanos se puede entender como un proceso de empoderamiento individual. Es
importante desarrollar las capacidades críticas y políticas de las mujeres.
Las mujeres no solo deben conocer y exigir sus derechos, deben definirlos.
Así esta enseñanza en Derechos Humanos sola es útil en la medida en que no sólo exige sus derechos, sino que
los redefine y reconfigura los que son inadecuados tanto en las normas como en la práctica.
Se trata de transformar el sistema Patriarcal-Occidental de ver al mundo con la mirada de las mujeres, con la
mirada de los indígenas y con lo que no se ha dicho, partir de que es una dinámica cultural y no esencial, que
hay que desmenuzar y transformar para poder transformar las relaciones humanas, las relaciones de poder de
unos sobre otros.
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Simposio I: Teoría y Práctica de la Antropología Jurídica en América Latina
Este programa se lleva a la práctica a través de la formación de promotoras que a su vez son dirigentas de sus
organizaciones de mujeres indígenas, quienes participan en talleres de reflexión, analizan su problemática y
conjuntamente con otras mujeres proponen alternativas de transformación de su realidad. Posteriormente ellas
reproducirán los talleres en sus comunidades en su propio idioma (nahuat) y adaptándolo aún más a sus
preceptos y características culturales.
El que todas las mujeres que se capacitan sean parte de una organización, facilita el proceso de empoderamiento
que decíamos pasa además de por la conciencia por la posibilidad de llevar a la práctica sus propuestas y de
mejorar su situación económica y posibilidades de acceder a una vida digna. Así se da un proceso de retroalimentación entre conciencia y práctica, entre empoderamiento y desarrollo, y entre género y etnia.
Los ejes temáticos y algunos de los temas que se tratan en los talleres son los siguientes:
Análisis de las Relaciones de Poder: Triple opresión de la Mujer; Autonomía Indígena; Las Mujeres Indígenas
y el Derecho.
Análisis de la construcción de identidades: Nuestra Identidad como mujeres indígenas.
Problemática de las Mujeres Indígenas: Principales delitos Cometidos contra las Mujeres; Violencia Doméstica, etc.
El derecho y los Derechos: Derechos de los Pueblos Indios; Derechos Humanos Universales; Derechos de las
Mujeres; Derechos Reproductivos y Sexuales y derechos de las mujeres indígenas.
Instrumentos legales de Defensa: Leyes, mecanismos e instrumentos nacionales e internacionales.
NUEVAS RELACIONES DE GÉNERO EN LAS FAMILIAS, COMUNIDADES Y REGIÓN. EN EL MARCO DE UNA CULTURA DE
RESPETO A LOS DERECHOS HUMANOS
Este Proceso de búsqueda de un desarrollo sustentable a partir de la puesta en práctica de sus derechos como
mujeres indígenas a través de procesos de concientización y de empoderamiento ¿a que ha llevado? Contrario
a diversos señalamientos en relación a que la lucha como mujeres por el reconocimiento de sus derechos,
divide a las comunidades y acentúa la problemática en las relaciones familiares, esto no se ha visto en las
comunidades y familias de las mujeres organizadas de Cuetzalan. Si bien se pasa por un momento de conflicto
como todas las luchas por las transformaciones sociales, este conflicto como la mayoría, ha traído beneficios
no sólo para las mujeres sino para las relaciones entre hombres y mujeres y para las familias y comunidades en
general.
A la larga este proceso ha mejorado las relaciones de género y ha permitido avanzar en el proceso de formación de una cultura de respeto entre todos y todas las integrantes de las comunidades, además de los importantes logros en cuanto al mejoramiento de las condiciones de vida que ya hemos mencionado someramente en
los apartados y que han sido desarrollados en otros estudios de la organización. (Mejía 1990, Mártinez y Mejía
1997; Nasser 1999, Mártinez, 1999).
Los cambios que se han visto tienen que ver con la participación de las mujeres en la toma de decisiones al
interior de la familia y comunidad; movilidad de las mujeres; distribución de cargas de trabajo al interior de
los grupos domésticos; y valoración de la familia y la comunidad hacía las mujeres.
En relación a la toma de decisiones, la mayoría de los trabajos realizados en la región muestra como ahora las
mujeres organizadas son capaces de tomar decisiones sobre sí mismas, sobre sus recursos y sobre decisiones
que afectan a la familia y la comunidad siendo valoradas por ello. Algunos testimonios de las mujeres son
muestra de ello:
"Mi decisión es para mejorar la familia, de trabajar juntos todos, me pongo de acuerdo con mi esposo
tú que vas a hacer, si va ir al rancho yo me quedo a dar de comer a los hijos, si no ya yo me voy y el se
queda, nos fuimos poniendo de acuerdo. (Socia de 34 años de San Miguel Tzinacapan, 1998).
También dan muestra de cómo ha sido el proceso de cambio de su situación
"Pues antes no yo no podía tomar muchas decisiones porque estabamos acostumbradas a que el esposo
manda, nadamás el es el que sabe, en cambio ahora a partir de que estoy en la organización pues
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empezamos a conocer nuestros derechos y teníamos que hacer esfuerzos para salir y yo decía ¿y como
le hago con mi esposo? Pero empezamos a saber que era nuestro derecho de salir y defendernos y así le
hice, no a pelearnos sino a explicarles a los maridos para que también entendieran nuestro derecho y
así poco a poco hasta que por fin se acostumbro, pero no es que yo quiera hacer mi capricho sino que
es porque tengo una obligación con mis hijos y con mis compañeras de la organización (dirigenta de
44 años, Tzicuilan, 1999).
La mayor movilidad se observa en la posibilidad de las mujeres de salir de su casa, participar en la organización e incluso por las tareas que de esta se desprenden salir del Estado y hasta a otros países. Ellas comentan:
"Ahora el ya me apoya dice que que bien que estamos en la organización porque así nos ayudamos un
poquito, esta de acuerdo en que me vaya a participar porque le platico de que se trato la capacitación
y a el también le interesa dice que están muy bien esas capacitaciones, así cuando yo no estoy entre
todos mis hijos (son puros varones) y el hacen el aseo, lavan los trastes, limpian y atienden los animales. (socia de Tzinacapan, 1999).
Otra compañera señala:
"Pues antes mi familia pensaba que nadamás salía yo a pasear ahora no, ahora a veces se preocupan
porque ando solita y vivo lejos. Pero saben que es importante lo que hago, y me apoyan para el pasaje"
(socia de Cuahutamazaco, 1999).
También se observa como ahora se distribuyen las cargas de trabajo entre todos los miembros de la familia, lo
que permite a la mujer participar en la organización y en las acciones de desarrollo que de ésta se desprenden.
Una compañera señala:
"Sí ahora todos me ayudan, mi hijo el más grande ya se pone a barrer o a arreglar las camas, se va a
buscar la leña, mi esposo hace el desayuno, ve a los niños la niña y yo echamos las tortillas, lavamos
los trastes y mi hijo se va a la escuela, bueno los dos el jovencito y la niña se van a la escuela. (Socia
de 40 años de la comunidad Xiloxochico, 1999)
CÓMO CONCIBEN ELLAS MISMAS SU EMPODERAMIENTO
En una tesís realizada en 1998, se les preguntaba a las mujeres de la organización que entendían por
empoderamiento a lo que algunas respondieron:
"Pues es querernos nosotras mismas, es que los demás respeten nuestras decisiones y también que
nosotras nos queramos y aceptemos como somos, que queramos mucho nuestro cuerpo porque bueno
es algo que es nuestro y nadie nos lo puede quitar, lo único realmente propio es nuestro cuerpo y así el
empoderamiento va a empezar cuando nosotras empecemos a querernos.(Dirigenta 44 años, de San
Andrés Tzicuilan 1997).
"La libertad de poder decidir por mi que es lo que quiero de mi persona y de mi vida, es otro beneficio
que recibí de la organización ahora puedo decidir y también puedo valorarme y hacer que también se
me respete" Dirigenta de 36 años, Tzicuilan)
"Antes yo me sentía triste yo quería salir, venir a la organización tener información y no estar en las
cuatro paredes y pus me volteo y nada más mis hijos, para allá nadamas la suegra, la cuñada, y
nadamás, pero como que no te desenvuelves, no puyedes conocer lo que pasa alrededor yo me desesperaba la verdad y quería salir, pero nadamás no podía". (Socia de 29 años de San Miguel Tzinacapan,
entrevista 1998)
"Yo me siento diferente, como otra mujer, ya no tengo tantos miedos y puedo hablar en público y andar
en las ciudades, entrar en las oficinas y hablar con toda la gente" Dirigenta de 35 años, comunidad
Xiloxochico, 1998)
CAMBIOS EN LAS RELACIONES DE PAREJA
Una de las compañeras comenta sobre como se relaciona con su esposo:
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"Pues no se trata de ver quien puede más sino de ver como nos apoyamos los dos para que podamos
ayudar a la familia, claro no vamos a decir ahora yo soy más poderosa ahora yo voy a mandar a mi
marido, o al revés que el me este golpeando, no, se trata que todos juntos podamos caminar para poder
salir delante de esta situación tan difícil en que se vive (Dirigenta de la comunidad de Xiloxochico,
entrevista 1997).
En la organización he aprendido mis derechos como mujer indígena, y como defenderme, como vivir en
pareja, cuantos hijos tener, como se puede llevar los controles y todo de mujer, relaciones de pareja,
eso ya aprendí yo. (Socia de 35 años de la comunidad de Chicueyaco, 1997).
También comentan los esposos de las mujeres:
"Pues esta bien que la mujer se organice, ya nos vamos ayudando y cuando yo no tengo trabajo pues yo
le ayudo a ella a sus artesanías ¿sabe tejer en telar? Si ya voy aprendiendo, ahorita le estoy ayudando
a terminar este reboso" (Esposo de socia de la comunidad de Xiloxochoco, 1998).
Durante mucho tiempo la producción en telar fue considerada una actividad de mujeres, hoy que se valora más
cultural y económicamente también la empiezan a desarrollar los hombres.
"Para mi esta bien si al principio no me gustaba porque ya me criticaban en la comunidad que si no
podía yo mantener la familia, pero ahora estamos viendo que todos estamos iguales y ya con esta
pobreza pues no nos podemos seguir en nuestro machismo" (Esposo de compañera de Tzinacapan.
1998)
A nivel de la comunidad, las mujeres señalan que ya son más tomadas en cuenta se les invita como grupo de
mujeres a las asambleas comunitarias y cuando se trata de tomar decisiones importantes, también se les consulta para tomar algunas decisiones importantes. Algunas socias de la organización han llegado a ocupar
cargos tanto religiosos como de servicio que antes eran considerados solo para hombres, por ejemplo ahora las
mujeres pueden ser "Mayordomas" a su propio nombre, ya que antes se hacía solo en representación de su
marido difunto o que estaba fuera de la región, también son nombradas tesoreras de las escuelas además de los
cargos que antes se les encomendaban como comités de salud y educación. En 1997 una compañera indígena
fue candidata para la presidencia municipal de Cuetzalan, con lo que si bien no gano la presidencia ya que aún
no es tiempo de que se reconozca que un indígena puede ocupar esos cargos y mucho menos una mujer, sí se
logro valorar la participación de la mujer y sus capacidades, posibilidades y derechos como mujeres y como
ciudadanas.
CONCLUSIONES
La acción decidida y colectiva de las mujeres nahuat de Cuetzalan a través de sus organizaciones ha generado
un proceso de desarrollo sustentable caracterizado por el mejoramiento de las condiciones de vida de sus
pueblos y por el fomento de una cultura de respeto al interior de sus comunidades, en la que se favorece el
desarrollo con equidad entre todos y todas, promoviendo el desarrollo de sus pueblos bajo sus propias ideas y
concepciones, sin perjuicio de su sistema cultural, aún más enriqueciendolo.
Esta experiencia enriquece los planteamientos en relación a que cualquier intento de promoción de un desarrollo integral sustentable debe considerar la calidad de vida de los sujetos y así el ejercisio de los derechos de a
quienes se dirigen las políticas públicas. No podemos hablar de Desarrollo mientras al interior de los grupos
domésticos se siga maltratando a las mujeres y reelegadas en sus comunidades de las decisiones y tareas para
alcanzar este desarrollo.
Estas organizaciones se muestran como una alternativa para transformar las condiciones económicas en estas
regiones de extrema pobreza a partir de la transformación de la pobreza humana, donde los principios básicos
que predominan son el de la dignidad, la identidad y la autonomia con los que se buscan transformar las
relaciones de poder entre ricos y pobres, entre mestizos e indígenas y entre hombres y mujeres, a través del
impulso de nuevos valores como el del respeto a la diferencia, la equidad y la justicia.
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La experiencia tambien muestra como los grupos indígenas son capaces de apropiarse de conceptos y prácticas externas con una fuerte capacidad para adecuarlas a su propio contexto cultural, refuncionalizándolos
para lograr su permanencia, ya que como hemos señalado la cultura no es estática sino que se transforma y
modifica por las acciones de hombres y mujeres.
Con estas propuestas no se pretende que en el marco de la comunidad ocurra una confrontación entre los
derechos universales que protegen las garantías individuales y las costumbres indígenas que muchas veces
oprimen a las mujeres, se trata que el derecho a la diferencia cultural no sea sólo de la comunidad hacía afuera
sino que dentro de ella se reconozcan y respeten las diferencias de género y generación.
En esta lógica se considera que mujeres y hombres deben seguir luchando para que se reconozcan los Derechos de los Pueblos Indígenas, sus derechos a ser diferentes, y a su autonomía entendida ésta como su derecho
a decidir como quieren vivir y como quieren desarrollarse; pero que esta misma lógica de los pueblos hacia
afuera se debe también utilizar hacia el interior reconociendo y valorando las diferencias de género y/o generación dentro de las comunidades y grupos indígenas.
Para que se respeten los derechos de todos y todas debemos romper con la lógica del dominio que es la lógica
de nuestras sociedades androcentristas y occidentales, debemos romper con la lógica del querer controlar la
vida de los otros y de las otras. Cuando ciertos grupos dejen de sentir el derecho de apropiarse de la vida de los
otros; empezaremos a relacionarnos de manera diferente, y a construir nuevas identidades de hombres y mujeres y nuevas identidades colectivas que favorezcan la equidad.
BIBLIOGRAFÍA
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empoderamiento.
NOTAS
1
Asesora e investigadora de y con mujeres indígenas, actualmente es coordinadora del Centro de Asesoría y Desarrollo entre
Mujeres A.C., de Cuetzalan Puebla en México, Integrante de la asociación interregional "Comaletzin" A.C., y del consejo de
representación de la Red Nacional de Asesoras y Promotoras Rurales.
2
En nuestro país México, actualmente existe un movimiento amplio comandado por el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional, con propuestas muy claras por su autonomía, que han sacudido al país entero.
3
Declaración de los Derechos Humanos de Viena (1994); Conferencia Internacional sobre la población y el Desarrollo, Cairo
19994; IV Conferencia Mundial sobre la Mujer, Pekín 1995. Declaración de Naciones Unidas por los Derechos de los Pueblos
Autóctonos, 1998.
4
Desde nuestra perspectiva consideramos a la organización de las mujeres como el mejor medio para alcanzar el desarrollo que
proponemos y transformar la realidad que nos oprime. Así consideramos necesario la construcción de sujetos sociales, entendiendo estos como la conjunción de individuos organizados con autonomía y que de acuerdo con Touraine citado por Zapata(1996) son capaces de pensar su acción, sus prácticas e incluso las reglas y, a partir de ello, reaccionar críticamente proponer
nuevos principios clasificatorios y luchar por ellos. Las Mujeres que se constituyen como sujetos sociales son aquellas que
ejercen su autonomía entendida también como "el derecho a la disposición de la propia vida y el propio cuerpo, tanto en el
terreno físico, económico, político, como en el terreno sociocultural" (Valks citada por Zapata 1996).
5
Entendemos por cultura autónoma cuando el grupo social posee el poder de decisión sobre sus propios elementos culturales:
es capaz de producirlos, usarlos y reproducirlos (materiales, implementos, tecnología, organización del trabajo, conocimientos
y prácticas simbólicas). Mientras que por Cultura Apropiada estamos considerando a los elementos culturales que son ajenos
al grupo en el sentido de que su producción y/o reproducción no esta bajo el control del grupo, pero este los usa y decide sobre
ellos. (Bonfil B., G. 1987)
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TEORÍA Y PRÁCTICA DE LA ANTROPOLOGÍA JURÍDICA
PROTECCIÓN A NIÑOS Y NIÑAS INDÍGENAS DE COLOMBIA
Esther Sánchez Botero
1
PRESENTACIÓN
Entender las nuevas directrices constitucionales comparativamente con el modelo monocultural de sociedad
que opero durante 5 siglos en Colombia, debe trascender en cambios que puedan operacionalizarse con base
en instrumentos concretos que den cuenta de los principios substantivos de la nueva sociedad multicultural por
construir. El reconocimiento de la existencia de otros pueblos, étnica y culturalmente distintos fue trascendentalmente potenciado, al otorgarles el derecho de hacer justicia otorgando legitimación para actuar en el marco
de la Nación colombiana mediante una jurisdicción especial. Ello implica que tanto el aparato judicial, hegemónico, que venía actuando sin otros interlocutores tenga que reacomodarse, como también las autoridades
indígenas que habían dejado de actuar oficialmente por el imperialismo jurídico impuesto.
Lo que argumentan y hacen los Defensores de Familia del Instituto de Bienestar Familiar en Colombia arroja
conocimiento sobre los marcos que orientan las motivaciones y justificaciones que trascienden en acciones,
con miras a garantizar la protección de un niño indígena en "peligro". Para abordar esta realidad, los procesos
de investigación/acción en terreno, con la gente, permitieron deducir qué tan cerca o lejos están las actuaciones de estos servidores públicos y también de las autoridades indígenas que tienen nuevas demandas constitucionales y jurídico – legales que asumir. Desarrollaremos un caso que presenta conflictos culturales y normativos que deben encontrar salida de entendimiento intercultural.
LA PREGUNTA INICIAL
¿El cambio constitucional que establece que Colombia es una Nación multicultural y multiétnica y la jurisprudencia de la Corte que ha venido implementando y dando carnadura a esta nueva carta de navegación para el
país, permite registrar en los Defensores y Autoridades Indígenas, cambios en los principios y procedimientos
que se venían registrando para actuar frente a los casos de protección de niños indígenas?
Con base en un análisis de 370 casos que ingresaron después del cambio constitucional en 1991, se logró con
los Defensores de Familia, sus equipos técnico y las autoridades indígenas locales, establecer una Política
Pública la cual guía para implementar otras maneras multiculturales para actuar.
DE LA SOCIEDAD MONOCULTURAL A LA MULTICULTURAL
Los Defensores han incorporado como el Estado basaba y sustentaba sus actuaciones en el reconocimiento de
una cultura occidental que tenía como centro a los sujetos individuales los cuales debían ser protegidos como
seres libres y racionales y como éste establecía y otorgaba derechos excluyendo a todo aquel que se le diferenciara del modelo mayoritario. Las instituciones como Bienestar Familiar planearon y determinaron políticas
públicas orientadas para todos los colombianos por igual, ignorando otras formas de transmitir la filiación,
desconociendo y desvalorizando la existencia real de sistemas políticos y de gobierno, religiosos y de creencias distintas; sistemas de derecho y horizontes de bienestar diferentes; no tuvo en cuenta ordenes de familia
no monogámica con sistemas de sucesión de bienes distintos, derechos del hombre o la mujer diferentes, con
formas de crianza y socialización muy alternativos. Ante todo, desconoció grupos humanos que a diferencia
del sistema liberal que pensaba al sujeto individual como el centro de los derechos y deberes, se sentían sujeto
colectivo, seres de deberes ante todo y con predominio de la sociedad sobre el individuo, los cuales habían
resistido el impacto de occidente logrando mantenerse como pueblos distintos.
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LA EXISTENCIA CULTURAL ALTERNA DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS
Los pueblos indígenas reconocidos en la Constitución Nacional fueron capaces de transmitir a sus hijos un
sentido distinto para saberse colombianos, pero también miembros de un pueblo. Para lograr este objetivo,
utilizaron los procesos de socialización y control social propios, que resultaron muy eficientes para que, pese
a la imposición de otras formas de cultura y ciertas búsquedas para negarse a sí mismos, lograran seguir
existiendo con horizontes de cultura compartida distinta.
Son los procesos de socialización muy temprana los que le van dando al individuo las nociones de semejante,
pariente, extraño, idéntico, diferente…, es decir, las clasificaciones generales o las estructuras particulares que
brindan la orientación para asumir la vida social de una manera determinada y preferencial. Este proceso
permite a los sujetos el acostumbramiento necesario para introyectar normas implícitas y explícitas que definen las maneras de actuar según se espera de su familia, comunidad y pueblo, es decir, de acuerdo con sus
valores culturales compartidos. La principal directriz de una cultura consiste entonces, en definir líneas al
pensamiento que le determinen al sujeto no sólo actitudes preferencialmente deseables, sino, ante todo, los
comportamientos obligatorios que de ser contravenidos acarrean una sanción. Estas normas, que están configuradas ampliamente y que en general no están escritas, hacen parte estructural de los sistemas de derecho
propio, y son los que se han reconocido en la Constitución. Si bien estos derechos son, sin duda, el derecho
discriminatorio más positivo para estos pueblos, todo el nuevo contexto constitucional rompe el modelo
monocultural, entrando en una dimensión de Nación que reconoce las diferencias de una manera real.
LOS SISTEMAS CLASIFICATORIOS DEFINEN LO IDÉNTICO
Dentro de todas las sociedades se definen parámetros a partir de situaciones físicas, psicológicas o sociales que
marcan a los sujetos como iguales o como diferentes. Ser mellizo, tener un defecto físico, ser huérfano, son
realidades que debe asumir la sociedad donde se presentan, ante las cuales existen patrones culturales enmarcados
en estructuras de obligatoriedad que definen los comportamientos frente a estos casos. En la sociedad mayoritaria como en todas las sociedades se ha realizado este ejercicio y por ello se han clasificado los niños que
viven "peligro", para los cuales el sistema jurídico de protección determina salidas psicológicas, de salud,
nutricionales y sociales como medidas para actuar. Comparativamente en los pueblos indígenas no rigen ni las
mismas premisas para definir la igualdad o al semejante, como tampoco los mismos procedimientos para
asumir los casos irregulares o distintos.
UN CASO COMO PUNTO DE MIRA
Una costumbre del pueblo Uwa dispone que los niños que sean producto de un parto múltiple deben ser
excluidos de la comunidad. La exclusión ha consistido tradicionalmente en abandonarlos para que la naturaleza los recoja en el lugar en el que nazcan, generalmente la casa o colocarlos en hormigueros, lo que significa
su muerte. De acuerdo a los Uwa no se los conoce.
La señora Marciana Aguablanca y su esposo Arturo, frente a la sospecha de que ella tendría un parto múltiple,
decidieron acudir al hospital de Saravena para que un médico atendiera su parto contraviniendo la costumbre
de parir en su casa, avisando solamente al cacique para que realice el trabajo espiritual correspondiente, para
apoyar una parturienta. El 11 de febrero de 1999 nacieron un par de gemelos, una niña y un niño, que dos días
después fueron dejados en el hospital por sus padres. Antes de partir a su pueblo, el padre firmó una nota
redactada por una enfermera y a solicitud de ésta en la que Arturo Aguablanca con un dominio limitado del
castellano autoriza al centro de salud "para que realice gestiones legales de adopción" ya que "por razones
culturales no pueden quedarse junto con su familia". Adicionalmente, en esa nota firmada por el padre, éste
manifestaba renunciar "a todos los deberes y derechos sobre los menores". La madre nunca expresó su voluntad al respecto, por cuanto no habla español. Muy posiblemente Arturo Aguablanca no entendió el alcance de
lo que estaba autorizando. Del mismo modo, la enfermera que recibió a los niños tampoco entendió las señales de lo que los padres le estaban queriendo decir. Lo que ellos realmente deseaban era dejar sus hijos a salvo
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mientras se realizaba la purificación que ordenaba la tradición para padres de gemelos, y mientras consultaban
con las autoridades U’wa si les permitían, en contra de la costumbre, conservar y acoger a los niños.
La Defensora de Familia del Centro Zonal ICBF de Saravena abrió auto de investigación el 16 de febrero de
1999 y, entre otras pruebas solicitó concepto a las autoridades tradicionales U’wa, invocando como fundamento para ello el Artículo 21 del Código del Menor. A esa solicitud las autoridades Uwa respondieron diciendo
que necesitaban un plazo de siete meses para decidir definitivamente, y solicitaban que los niños permanecieran bajo protección del ICBF en Saravena.
Sin embargo, ante la presión ejercida por los medios de comunicación, que difundieron la noticia y con fuertes
críticas a la cultura Uwa, el 3 de marzo de 1999, la Defensora de Familia de Saravena ordenó el traslado de los
menores a Santa fe de Bogotá, justificando esa decisión con el argumento de que la permanencia de los niños
en Saravena afectaba su estabilidad emocional; es importante precisar que la medida de colocación familiar
(Artículo 57 Numeral 3° y el Artículo 73) se mantuvo al ser trasladados los niños y se solicitó a la Defensora
de Familia de Barrios Unidos en Santa Fe de Bogotá realizar la ubicación de los niños y efectuar su seguimiento.
Esta Defensora de Familia recibió a los menores y tomó las siguientes medidas: ordenó ubicarlos en una
institución para adopción, la Casa de la Madre y el Niño. Esta medida fue irregular pues no seguía procedimientos obligatorios para el caso como era colocarlos en un medio familiar u hogar sustituto especial y en
cumplimiento de lo dispuesto en el Código del menor, artículo 21, que antecede a la Constitución de 1991;
solicitó concepto a la Dirección General de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior y a la Defensoría del
Pueblo sobre la comunidad U’wa y sobre la posibilidad de iniciar los tramites de adopción. Días después, los
responsables de la institución de adopción manifestaron a la Defensora de Familia que los niños habían sido
hospitalizados, uno por padecer de neumopatía, y la niña por padecer de síndrome de coqueluche.
La Dirección general de asuntos indígenas con fecha 5 de mayo de 1999 emitió el concepto No 1513 en el cual
ofreció un breve análisis sobre las características culturales del pueblo Uwa, reiterando que dicho Pueblo
considera que los niños con graves defectos físicos o en partos múltiples no son hijos del dios SIRA, su
creador y por lo tanto son diferentes, son improductivos y portadores de enfermedades, por lo que su presencia
contamina, motivo por el cual la tradición ordena que éstos se dejen en el lugar del nacimiento para que la
naturaleza se encargue de recogerlos.
En el mismo documento advierte el Director, que la cultura U’wa tiene autoridades propias, sistemas de
control social y mecanismos pasa la resolución de sus propios conflictos, que les permiten decidir sobre las
situaciones que afecten a los miembros de su comunidad, las cuales deben ser tenidas en cuenta, de conformidad con lo ordenado por la Constitución y la ley.
En cuanto al concepto emitido por la Defensora delegada para Asuntos indígenas manifestó que "coadyuvaba
la solicitud elevada por las autoridades tradicionales del pueblo U’wa al Instituto de Bienestar Familiar, en el
sentido de que se abstuvieran de entregar en adopción a los menores hasta tanto esa comunidad no tomara una
determinación cuando concluyera el proceso de ayuno y purificación que sus tradiciones ordenaban a los
padres de los gemelos". Anota igualmente, que no se puede desconocer que las tradiciones culturales y los
sistemas normativos de ese pueblo difieren substancialmente del sistema de valores y de las normas que rigen
otras culturas.
El presidente del cabildo mayor en respuesta a un comunicado de la representante de la Casa de Adopciones
manifiesta: (…) no permitir proceso de adopción. (…) mantener transitoriamente a los niños por el termino de
siete meses tiempo para adelantar consulta y tomar decisión definitiva. (…) Solicita que los menores regresen
a Saravena pues el traslado de estos menores fue una acción inconsulta conforme a la Constitución Nacional
artículo 7 ley 21 de 1991 y ley 89 de 1890 toda decisión legislativa o administrativa de las entidades públicas
en que se ventilan casos de comuneros indígenas deben ser concertadas, acto administrativo que se omitió en
este caso.
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El 10 de junio de 1999, la representante legal de la Casa de adopciones interpuso acción de tutela en nombre
de los menores y contra las autoridades tradicionales U’wa y el ICBF, argumentando que la demora en la
definición de la situación legal de los niños los perjudicaba por cuanto no podían ser dados en adopción, ni
regresar al seno de su familia. Solicitó protección inmediata para los derechos fundamentales a la vida, la
salud, y para el derecho a tener una familia. Solicitó al juez de primera instancia que impidiera el regreso de
los menores a la comunidad U’wa pues el mismo, según ella, implicaría exponerlos a graves amenazas contra
su vida, torturas a tratos crueles inhumanos y degradantes. Catorce días después, el 24 de junio, el Tribunal
Superior del Distrito Judicial de Cúcuta consideró que en este caso efectivamente se estaban violando los
derechos constitucionales fundamentales a la vida, la salud y la familia de los menores, y ordenó al ICBF que
en el término de 48 horas se continuara con la definición legal de los menores, es decir, que no se esperara la
respuesta de las autoridades U’wa ya que según el juez "dadas las características del caso, ".sólo puede lograrse
el derecho a tener una familia por fuera del territorio y de las costumbres de su pueblo indígena." (…) el
término de siete meses no encuentra explicación lógica alguna puesto que es aventurado creer que la comunidad pueda modificar en dicho lapso un concepto cultural tradicional tan arraigado entre ellos".
Manifiesta mediante escrito el presidente del Cabildo Mayor que impugnó la decisión adoptada en el proceso
de la referencia, que si bien, en principio, su tradición les indicaba que este tipo de nacimientos múltiples era
contrario a las leyes de la naturaleza, en la actualidad y específicamente frente al caso, las autoridades de
Aguablanca, sus padres y la comunidad en general, en ejercicio del derecho de autodeterminación de los
pueblos, decidieron analizar profundamente el hecho a fin de no violar los preceptos normativos vigentes,
razón que obligó a esta asociación a solicitar tener en protección a los niños por el término de siete meses.
La sala de casación civil de la H. Corte Suprema de Justicia conoció de la impugnación y consideró que si bien
la Carta Magna reconoce a las autoridades de los pueblos indígenas el derecho a ejercer funciones jurisdiccionales dentro de su territorio, de acuerdo con sus propias normas y procedimientos, siempre que no sean
contrarios a la Constitución y a la ley, en el evento de que tal derecho se contraponga a la realización de los
derechos constitucionales fundamentales, especialmente al derecho a la vida de menores de edad, "es sencillo
colegir que tienen preeminencia los fundamentales, en especial el derecho a la vida" Es por esto que habiéndose dado el supuesto fáctico contemplado en el articulo 31- 3 del Código del Menor, esto es el abandono de los
niños por parte de los padres, no obstante las especiales características que dieron origen a esa decisión,
corresponde al Instituto de Bienestar Familiar por intermedio de la Defensora de Familia del lugar "abrir
inmediatamente la investigación correspondiente y si fuere el caso declarar la situación de abandono" En
consecuencia, la Defensora de Familia de Saravena solicitó el concepto técnico del centro zonal y, tanto el
psicólogo, como la nutricionista y el coordinador, conceptuaron que "lo que convenía a los niños era ser dados
pronto en adopción para que así gozaran de una familia que les suministrara los bienes básicos que la familia
y el pueblo Uwa les estaban negando". Así, el 30 de junio de 1999, mediante Res. No. 161, la Defensora de
Familia de Saravena declaró en situación de abandono a los menores U’wa y ordenó la iniciación de los
trámites para su adopción.
LA ARGUMENTACIÓN
La Defensora de Familia de Saravena justificó su decisión con el argumento que, el hecho que los padres de los
menores U’wa los hubieran entregado a la enfermera y que estuviera probado que una costumbre de esa
comunidad impide que niños gemelos pertenezcan a ella, implica entender que los niños están en peligro y en
"situación clara de abandono" (Res. 161 de 1999, pág. 3) siguiendo la premisa normativa del Art. 31 del
Código del Menor ya que, a pesar de que los padres de los menores existen, han incumplido con la obligación
de velar por los niños. La Defensora no aduce con claridad que su fundamento es el numeral 2 del Art. 31 que
dice: "cuando faltaren en forma absoluta o temporal las personas que, conforme a la ley, han de tener el
cuidado personal de su crianza y educación; o existiendo incumplan las obligaciones o deberes correspondientes, o carecieren de las calidades morales y mentales necesarias para asegurar la correcta formación del menor.", pero por sus palabras así se entiende: Veamos pues, según los criterios expuestos, qué tan "correcta" es
esta argumentación.
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•
Justificación interna Esta es una herramienta de hermenéutica jurídica que estudia si la decisión de
un servidor publico se deduce lógicamente de las premisas normativas aplicables al caso.
• Aunque no explícitamente, la defensora adujo como premisa normativa de su decisión una interpretación de los supuestos fácticos del numeral 2 del Art. 31 del Código del Menor, según la cual el acto
realizado por los padres U’wa, consistente en dejar los niños gemelos en el Centro de Salud y haber
manifestado no poder hacerse cargo de ellos por razones culturales, tipifica la situación de abandono
descrita en esa norma legal. De esa premisa se deduce sin dificultad la decisión de declarar a los menores
en abandono y ordenar su adopción. La decisión está correctamente justificada desde un punto de vista
interno. Pero, ¿era ésta la única premisa normativa relevante? Y, además, ¿es esta premisa de la argumentación de la Defensora la única interpretación admisible o la más adecuada? El estudio de estas preguntas
corresponde a la justificación externa de la argumentación jurídica de la Defensora.
•
Justificación externa La justificación externa estudia si es correcta la premisa argumentativa. En
este caso la Defensora de Familia estudia si el hecho que los padres Uwa hayan dejado a sus hijos mellizos
en el centro de salud de Saravena mientras consultaban con las autoridades tradicionales de su comunidad
para definir si les permitiesen a los niños vivir a su lado a pesar de que una costumbre los excluyera por ser
mellizos, puede ser entendido como "abandono" en los términos del Art. 31 numeral 2 del Código del
Menor, o si, por el contrario, teniendo en cuenta que los padres dejaron a los niños en un lugar seguro y que
las autoridades tradicionales U’wa solicitaron expresamente al ICBF que continuaran protegiendo a los
menores mientras que ellos daban una respuesta definitiva, los actos de los padres y de las autoridades
pueden leerse como la voluntad de solicitar una ayuda temporal de asistencia para los menores, mientras la
comunidad solventa la pregunta que sí está dispuesta a modificar una costumbre suya, que le impide
acoger a los niños. En otras palabras, el objeto de la justificación externa es la fundamentación de las
2
premisas usadas en la justificación interna . Siempre que la decisión esté afectando un derecho colectivo fundamental de un pueblo indígena, las premisas de las cuales partan los Defensores de Familia
para llegar a esa conclusión se justifica conforme a las reglas de interpretación y a la dogmática
sentada por la Corte Constitucional: a) prevalencia de las normas constitucionales sobre las legales, b)
mandato de proporcionalidad a la hora de restringir estos derechos, c) doctrina del núcleo esencial, núcleo
que limita las restricciones que se pretendan imponer a los derechos fundamentales de los pueblos indígenas, d) regla de que sólo los cuatro mínimos jurídicos pueden limitar el derecho fundamental de autonomía
reconocido en cabeza de las autoridades propias de cada pueblo y, e) test de igualdad para verificar si los
menores por ser miembros de pueblos indígenas merecen un trato diferente por parte de los funcionarios
de Bienestar Familiar durante el trámite del proceso administrativo de protección, porque efectivamente se
encuentran en circunstancias distintas.
•
Prevalencia de las normas constitucionales sobre las legales. La defensora de familia de Saravena
no adujo como premisa normativa de su decisión ninguna norma constitucional a favor de la diversidad
étnica y cultural, siendo que éstas eran directamente aplicables al caso. Debido a la presión a la que fue
sometida por la orden de tutela promovida por la representante legal de la Casa de adopciones, quien
defendía su interés de poder dar en adopción a los menores, sí adujo como premisa normativa las normas
constitucionales de derecho a la vida (Art. 11), a la salud de los niños y a la familia (Art. 44). Pero no las
confrontó con otras relevantes como el derecho al autogobierno reconocido a favor de las autoridades
indígenas (Art. 246 C.N.), el derecho-deber de los padres a suministrar afecto, protección y cuidado a sus
hijos (Art. 46 C.N.), y el derecho de los niños a crecer y a formarse en el seno de su propia cultura (Art. 44
en concordancia con el Art. 70 Constitución). De haber tenido en cuenta estas normas, habría tenido que
argumentar, por lo menos, por qué razón consideraba que estos derechos cedían frente a los derechos a la
salud y a la vida de los menores. Es más, hubiera tenido que demostrar que tanto la vida como la salud de
los menores estaban en realidad bajo riesgo grave por el hecho de no ser dados en adopción pronto, lo cual
no se demostró. En síntesis, su argumentación fue incompleta y desconoció el mandato constitucional de
aplicar las normas de derechos fundamentales directamente y de manera preferencial frente a las normas
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legales contrarias. Solamente aplicó la norma legal del numeral 2, Art. 31 Código del Menor ya mencionada. La aplicación que hizo de los derechos fundamentales a la vida, a la salud y a una familia, no fue
correctamente justificada ni ponderada frente a otros derechos fundamentales aplicables y cuya decisión
estaba afectando. El hecho de que la acción de tutela le estuviera indicando que una decisión demorada
podría afectar a los menores, no necesariamente le indicaba que tuviera que proceder a dar en adopción a
los niños. La defensora también hubiera podido haber advertido de inmediato a las autoridades U’wa que,
si en un plazo menor no se pronunciaban, y dado que la salud de los menores requería que ellos estuvieran
pronto en su seno familiar favorable, los declararía en abandono. De esa manera, por ejemplo, al menos
hubiera mostrado en su argumentación que tuvo en cuenta derechos fundamentales de los padres y del
pueblo U’wa.
A) Proporcionalidad. Dado que la Defensora no aplicó las normas constitucionales que reconocen un
sujeto colectivo y derechos fundamentales para estos como es el pueblo U’wa, tampoco aplicó el principio
de proporcionalidad. Este principio indica que, a la hora de restringir un derecho fundamental, el servidor
público debe hacerlo de manera proporcional al fin que se busca alcanzar. Es decir, la Defensora de Familia de Saravena debió haberse preguntado si con su decisión estaba restringiendo algún derecho fundamental de los padres o del pueblo U’wa, y si lo hacía de manera proporcional respecto al fin de proteger la vida
y la salud de los niños. En la Res. 161 de 1999, la Defensora restringió el derecho de diversidad y de
autonomía de las autoridades Uwas que tenían que consultar a sus dioses diciendo que, con el fin de
proteger la vida y la salud de los niños, los U’wa no podían tomarse un plazo de 7 meses para decidir sobre
3
si modificaban su costumbre o no, referente a la exclusión de gemelos . Frente a esta argumentación la
decisión que tomó fue la de declarar en abandono a los menores y ordenar la iniciación de los trámites para
su adopción. ¿Es esta medida proporcionada frente al derecho de los padres a tener sus hijos con el apoyo
de las autoridades y frente a la autonomía del pueblo U’wa? El test de proporcionalidad impone al funcionario que restringe un derecho fundamental el deber de hacerse tres preguntas: (1) ¿es el objetivo perseguido con la medida restrictiva legítimo a la luz de la Constitución?, (2) ¿es la medida adecuada para alcanzar
el fin perseguido? Y, (3) ¿es la medida escogida, necesaria? En este caso el objetivo perseguido, defender
la vida y la salud de los menores es un fin legítimo a la luz de la Constitución (Arts. 11 y 44). La medida
escogida: declararlos en situación de abandono para darlos en adopción es con seguridad una medida
adecuada para alcanzar el fin, puesto que empíricamente, el hecho de que una familia con recursos afectivos
y económicos se encargue de los niños, efectivamente protegerá su vida y su salud. Pero, ¿es la medida
necesaria?, es decir, ¿es la única alternativa posible? ¿No existe acaso también la posibilidad de cooperar
con las autoridades U’wa para que los niños puedan reintegrarse? Los hechos posteriores a la Res. 161 de
1999 indican que esta no era una medida necesaria. Las autoridades U’wa y los padres solicitaron la
devolución de los menores tan pronto les fue notificada la resolución y manifestaron que efectivamente
estaban ante un cambio cultural para conocerlos, que ya no los discriminarían; es decir, expresaron que
estaban en capacidad de tomar la decisión en un tiempo mucho menor, y que de hecho la habían tomado
modificando su costumbre. Por esta razón, la Directora Seccional de Arauca que asumió el caso, después
4
de consultar a las autoridades, solicitar peritaje antropológico a la suscrita revocó posteriormente "en
todas sus partes" la decisión de la Defensora de Familia que estamos estudiando, y ordenó el reintegro de
los menores "a su medio familiar, social y comunitario" (Res. 001 del 20 de septiembre de 1999, punto dos,
parte resolutiva). En síntesis, la argumentación jurídica de la Defensora de Familia en la resolución de
estudio fue incompleta e "incorrecta" por no haber incorporado el test de proporcionalidad, una de las
herramientas dogmáticas y de interpretación que ha fijado la Corte Constitucional para evaluar las medidas
que restrinjan derechos fundamentales: El test aplicado al caso indica que la medida escogida por la Defensora de Familia no era necesaria y, por lo tanto, no era proporcional.
B) Núcleo esencial De la mano con la herramienta de la proporcionalidad, el concepto de núcleo esencial debe ser aplicado por un funcionario siempre que esté restringiendo un derecho fundamental. En
nuestro ejemplo, la Defensora de Familia debió preguntarse si la restricción que impuso a la autonomía del
pueblo U’wa no estaba tornando en inocuo su derecho de autogobierno y, por lo tanto, no estaba afectando
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el núcleo esencial de ese derecho. En efecto, al no haber dado la Defensora de Familia oportunidad alguna
a las autoridades U’wa para pronunciarse frente a la urgencia de tomar una decisión respecto a los niños
antes de que se venciera el plazo de 7 meses que ellos habían solicitado, vació de contenido el derecho de
autogobierno del pueblo, es decir, lo desconoció absolutamente y tomó una decisión que los afectaba pues
predominaban las formas hegemónicas para llegar a la solución, borrando las propias del pueblo U’wa,
medida que afectaba a los padres de los gemelos sin permitirles en absoluto que se expresaran. En conclusión, la argumentación de la Resolución 161 de 1999 es "incorrecta" por no haber aplicado una herramienta dogmática que estaba obligada a aplicar: la herramienta del núcleo esencial como limitación a las restricciones de derechos fundamentales.
C) Mínimos jurídicos. Si la Defensora hubiera aducido en su argumentación el derecho fundamental de
autonomía de las autoridades U’wa (para dar un ejemplo de derecho colectivo fundamental relevante a este
caso), hubiera debido argumentar que ese derecho podía ser restringido porque con su ejercicio concreto –
espera de siete meses para tomar la decisión que permitiría a los gemelos regresar a su comunidad o que los
excluiría definitivamente - estuviera violando uno de los cuatro mínimos jurídicos que toda persona y toda
comunidad que habite Colombia, sin excepción por razones étnicas o culturales debe respetar: el derecho
a la vida, a la integridad del cuerpo, al debido proceso y a la esclavitud. Habría tenido que argumentar, con
mayor amplitud como lo hizo, por qué razón se estaba violando el derecho a la vida con ese lapso de
espera. Posiblemente hubiera llegado a la conclusión de que es bastante difícil demostrar la amenaza o la
violación del derecho a la vida de los gemelos por el hecho de tener que esperar siete meses en una casa de
adopciones, mientras que su comunidad decide sobre la validez o la modificación de la costumbre que los
excluye. En síntesis, en este punto la argumentación de la Defensora de Familia también resulta "incorrecta" e insuficiente.
D) Test de igualdad o del trato diferente. Finalmente, por mandato del inciso 2 del Art. 13, en concordancia con el Art. 7° de la Constitución, los menores indígenas merecen un trato distinto por parte de los
defensores de familia, para que así su membrecía cultural sea respetada y promovida. Con fundamento en
este trato diferente, la Defensora bien pudo haber decidido esperar siete meses la respuesta de los U’wa,
tiempo que no hubiera esperado a otros padres y a otras comunidades cuyas características étnicas y culturales no lo ameritaran. El trato diferente debe expresarse en acciones que fortalezcan y beneficien y potencien a la comunidad indígena, no en actos que la perjudiquen. En conclusión, la argumentación en estudio
padece de esta otra "incorrección": no argumenta por qué razones constitucionales no puede dar a la comunidad U’wa el trato diferente que ésta solicitaba. Es una decisión bien argumentada desde el punto de vista
interno, pero mal argumentada desde el punto de vista externo, es decir, desde las premisas que no tiene en
cuenta y que hubieran cuestionado la premisa que fundamentó el razonamiento de su decisión.
LA CORTE CONSTITUCIONAL COMO GARANTE DE LA MULTICULTURALIDAD
La sala séptima de revisión de la Honorable Corte Constitucional ordenó algunas pruebas y solicitó declarar a
los padres de los niños, a la accionante de Tutela, a las autoridades U’wa y a la antropóloga que emitió
5
concepto técnico sobre el caso . Posteriormente al Asesor Jurídico de la Asociación de autoridades tradicionales, U’wa, a la subdirectora Nacional de Protección y a funcionarios e instituciones de Medicina Legal y
ciencias forences, al Instituto Colombiano de Antropología, al Director de Antropología de la Universidad de
los Andes y al Director del Departamento de Psicología de la Universidad Nacional.
LO QUE DEBE DETERMINAR LA SALA
La Corte Constitucional, sala séptima, debe determinar si el fallo del Juez Constitucional confirmado por la
Sala Civil de la H. Corte Suprema de Justicia ordenando al Instituto de Bienestar Familiar continuar con la
definición de la situación de los niños mediante el trámite o proceso administrativo correspondiente, es armónico con las disposiciones del ordenamiento superior, y si dio vía de manera efectiva al propósito fundamental
6
de la acción de tutela (…) .
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En la exposición del caso se establece cómo el caso presenta por parte del Instituto de Bienestar Familiar una
contradicción con relación a los argumentos y la acción conducente a seguir, para proteger a los niños. Una es
darlos en adopción, otra que retornen a su familia y comunidad.
La argumentación que demanda el regreso de los niños esta ampliamente sustentado en el conocimiento de
miembros del Pueblo U’wa y de expertos que ofrecen argumentos para potenciar y transformar el conocimiento del juez que requiere complementar su saber a partir de otro conocimiento singular que amplia el panorama
de forma integral. Aunque son valiosos los conceptos profesionales de los médicos y psicólogos que participaron en este caso, se resaltan los argumentos antropológicos que fueron necesarios y definitivos para la comprensión de cómo era posible hacer una lectura contraria a homogeneidad y a la estatización de una sociedad
que trato con una medida de protección a los niños gemelos, medida asumida por los padres quienes abrieron
e iniciaron una nueva costumbre en su pueblo.
LOS PUEBLOS INDÍGENAS PRESENTAN DIVERSIDAD TAMBIÉN
El pueblo U’wa no está pensado como homogéneo pues está divido en comunidades, cada una determinada
por el momento en que fue creada, es decir, en la noche o al amanecer y, también por las consecuencias que
trae la cercanía o no con otra sociedad distinta, no indígena. Ello permite su clasificación en /TEBA/comunidades de otro mundo, abiertas a otras costumbres, o en /CHAWA –CHITA/ comunidades del baile. (…) A
pesar de las diferencias entre unas y otras existe la convicción de que los asuntos U’wa se manejan internamente, dando a cada comunidad un alto grado de autonomía.
LAS CATEGORÍAS DEL SEMEJANTE
Los gemelos son definidos lingüísticamente con dos categorías: como /wisa/ y como /chocua/ seres
distintos de los /itin – a- cubatro/ o seres no conocidos, seres para no vivir, para ser desalojados, seres
para no ser cuidados, todas concepciones que se pueden generalizar en el concepto de desconocidos o
no semejantes los cuales representan peligro para el interés general. Estos a pesar de que deben ser
erradicados en las comunidades /chawa – chita/las cuales no comparten la medida asumida para que
estos niños puedan vivir, respetan la medida que según ellos hace parte de otra sociedad que deben ser
respetada al introducirse en una de sus comunidades. A pesar del conocimiento de que existen cuatro
mínimos jurídicos, de obligatorio cumplimiento, consideran que son para un orden que está fuera y es
valido y respetable pero para otras sociedades. Los U’wa tienen entonces diferencias según comunidades como los que participan de la creencia que asigna a los gemelos peligro para el bien común y
aquellos que han iniciado un cambio.
Los U’wa como toda sociedad ha construido un concepto de semejante, de mi mismo, de lo normal, lo
anormal; aspectos que diferencian cómo debe nacer un sujeto, del sujeto que por accidente con relación a lo natural queda mutilado o mentalmente es incapaz de funcionar autónomamente. Unos son
transgresores a lo natural y otros son pensados como víctimas de un accidente. Estos no son sujetos del
olvido o sujetos desconocidos, como sí los gemelos marcados como sujetos para el desalojo, sujetos
que deben irse. Son una señal porque el comportamiento de la comunidad es inadecuado. Para los
U’wa el flujo de la vida mantiene entre la naturaleza y la sociedad una armonía profunda que hay que
cuidarse de alterar y todo lo que es insólito es signo de desarreglo general o a punto de generalizarse.
Los rituales como el de purificación mediante ayuno que realizan los padres de los niños, apuntan a
generar salidas individualizadas y son la manifestación de la unidad en lo público y en lo privado.
Buscan no introducir un orden que de hecho preexiste, sino restablecer el curso natural y positivo de
7
las cosas momentáneamente perturbado .
EL CAMBIO COMO CARACTERÍSTICA DE TODA CULTURA Y SOCIEDAD
Considerando que las tradiciones y creencias no son esencias inmutables ancladas en el pasado sino
partes integrales de la práctica contemporánea de las sociedades, es indudable que el pueblo U’wa así
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como alguna vez originó sus creencias y prácticas acerca de los peligros asociados a los gemelos, ha
emprendido ahora desde un sector de la comunidad una relectura y transformación de esas prácticas
que por medios rituales y de examen comunitario permiten la crianza y desarrollo de gemelos dentro de
8
este grupo humano
LA ETNICIDAD Y EL MANEJO DE INTERNO
Se hace evidente la participación y el interés de la Autoridades tradicionales U’wa para abordar,
discutir, consultar y dirimir el asunto del nacimiento de mellizos, solicitando un tiempo para llevar a
cabo una discusión, y haciendo al final una solicitud explícita sobre los niños. Este procedimiento de
participación, interés y manejo de un problema – el cual es visto como capaz de afectar la salud de la
comunidad dentro de su visión cosmológica- se constituye en un ejemplo más de una práctica compleja, rica e inmensamente valiosa, propia de los desarrollos sociales y culturales de los U’wa, que es
9
consecuente con varias de sus tradiciones.
En el desarrollo de dicha intervención – que por otra parte concibe al individuo como miembro de una
colectividad cuyos valores y proyectos sociales dan sentido a su existencia – las Autoridades Tradicionales después de un tiempo de consulta solicitan la devolución de los mellizos a la comunidad. Es
evidente en la lectura de los argumentos que presentan, que dicha solicitud de regresarlos ocurre
después de un ejercicio de reflexión, consulta y elaboración de parámetros y criterios novedosos, que
se constituyen en un ejemplo más de la forma a la vez principista y casuística como se abordan varias
10
de las responsabilidades colectivas e individuales de miembros de la comunidad U’wa de Aguablanca
En este caso con relación al nacimiento de mellizos, las aprehensiones y juicios culturales sobre su
peligrosidad tradicionales – comunes a varios pueblos amerindios – son relevaluados y
recontextualizados expresando los representantes de la Autoridades Tradicionales - vale recalcar y
repetir que después de un periodo de consulta y reflexión en el cual quedan comprometidos no sólo los
11
padres sino la comunidad- su deseo de incorporarlos a la vida social de la misma. Dicho ejercicio
muestra así mismo como la comunidad U´wa de Aguablanca es plenamente consciente de su existencia
como comunidad dentro de, y en relación con un Estado nacional, cuyo ordenamiento jurídico en
varios aspectos no sólo reconocen sino acatan, pero frente al cual está en su derecho como etnia de
interpelar. (…) Ella representa una forma por demás clara de la capacidad de una comunidad de procesar y dirimir asuntos fundamentales a su existencia y de su futuro como comunidad y como sociedad
viable, cuando se dan ciertas condiciones En estas circunstancias la elaboración de nuevos criterios
colectivos y culturales enriquece la experiencia social de la comunidad misma y sin duda hace posible
la elaboración de nuevas formas culturales, cumpliendo así aquello que es fundamental de los proceso
culturales: dar sentido a la existencia de los individuos de estas comunidades que abarca la elaboración
de nuevos sentidos y perspectivas. A esta dinámica no es suficiente ni valido enfrentarle una concepción de tradición como algo resistente al cambio. Los U´wa han conocido varias experiencias nuevas;
frente a ellas han elaborado sus conocimientos tratando de preservar su capacidad de respuesta en
12
concordancia con su profunda concepción de ser responsables frente al universo del cual hacen parte
LA SENTENCIA
Del análisis integral de las pruebas recopiladas por la Sala se concluye que fue acertada la decisión de la
Directora Seccional de la Agencia de Arauca del 20 de Septiembre que revocaba la declaratoria de abandono
realizada por la Defensora de Familia de la misma agencia y ordenaba el reintegro de los niños a su familia y
comunidad.
SE HACE CAMINO AL ANDAR
Este caso con una gran complejidad ha permitido esbozar los fundamentos y procedimientos que guiaron a un
equipo de Protección para actuar frente a unos niños en situación irregular. Las respuestas más adecuadas a la
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demanda constitucional, dependen en parte, de procesos de inducción y capacitación para abordar los nuevos
derroteros que la sociedad multicultural demanda. Además de un dialogo serio y responsable entre las disciplinas que deben contribuir a "ver", es indispensable el diálogo intercultural e intersociedades que permita "ver lo
que no vemos". Parte de nuestra tarea como antropólogos jurídicos, consiste en compartir nuestros entendidos
a la luz de casos específicos de la realidad, que abordan los abogados y Defensores, para penetrar con nuestro
saber y ser transformados en la difícil tarea de llegar a la verdad y la justicia.
Sin el diálogo en estos asuntos con mis grandes amigos Doris Lewin, Isabel Cristina Jaramillo, Carlos Gaviria
Díaz, Luis Carlos Otero, Jairo Ivan Peña, Gregorio Mesa, Ana Margarita Olaya, Martha Lucía Giraldo, André
Hoekema y los numerosos indígenas intelectuales como Armando Valbuena, Jesús Piñacue, Evaristo Tegria,
Leonor Zalabata este trabajo no hubiera podido ser pensado.
BIBLIOGRAFÍA
DOUGLAS, Mary. 1991 Como piensan las instituciones, Alianza Universidad. Editorial Alianza, Madrid
España.
ICBF. Manual del proceso administrativo de protección, 1998, Diseño e impresión, Bogotá, Colombia.
Sánchez Botero Esther, 1999 Protección a niños y niñas indígenas de Colombia. Informe Impresores Ldta
Bogotá Colombia.
SÁNCHEZ BOTERO Esther, y JARAMILLO SIERRA Isabel Cristina, Procuraduría General de la Nación,
Imprenta Nacional, Bogotá, Colombia.
SÁNCHEZ BOTERO, 1998 Esther. Justicia y Pueblos indígenas de Colombia. Unijus, Unibiblos Bogotá
Colombia
SÁNCHEZ BOTERO, Esther .1997 Audioteca para el Proyecto ICBF de atención a la Familia Indígena.
Bogotá
SÁNCHEZ BOTERO, Esther. (Ed) 1994 Antropología Jurídica en Colombia: Normas formales: Costumbres
legales Bogotá, Editorial Antropos.
NOTAS
1
Es Antropóloga colombiana de la Universidad de los Andes y actualmente realiza tesis doctoral en la Facultad de Derecho de
la Universidad de Amsterdam bajo la dirección del profesor Andre Hoekema. Es la directora desde hace 22 años del Proyecto
para la construcción de entendimiento intercultural.
2
Alexy, Robert. 1989, pág. 222. Teoría de la Argumentación Jurídica. Madrid España.
3
Textualmente la Defensora de Familia, considero que este plazo era demasiado amplio para los términos del C. del M (Res.
161 de junio 30 de 1999, pág. 2)
4
Se nos solicitó que con base en los usos y costumbres examináramos si el regreso de los niños en su condición de gemelos era
factible. Si podíamos probar las razones del cambio que se estaba operando al haber tomado los padres una medida de protección, viajando dos días para llegar a parir en un hospital, confiarles su cuidado a una enfermera y como sujetos de deberes de
su pueblo clamar a las autoridades consultar los dioses para quedarse con sus hijos.
5
Sánchez Esther Peritaje Antropológico Septiembre de 1999. Con base en este peritaje se sustentan la medida por parte de la
directora regional que revocó la medida de abandono y consecuente adopción, ordenando el reintegro de los niños a su familia,
comunidad y pueblo.
6
Sentencia No T – 030/00 Ref Expediente No T – 244330 Magistrado Ponente Fabio Morón Díaz. Enero 25 del año 2000.
7
Sánchez Botero Esther Peritaje para Doctora Nora Elsy Rojas dentro del caso de protección a los gemelos U´wa. Septiembre
de 1999.
8
Instituto Colombiano de Antropología. Noviembre de 1999 Página 26 de la Sentencia de Tutela)
9
Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes.
10
Ibid Pág. 30 y 31
11
Ibid Pág. 30 y 31
12
Departamento de Antropología de la Universidad de los Andes. Sentencia Páginas 30 y 31
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"HAY DERECHOS HUMANOS EN ZACAPOAXTLA":
GÉNERO, LEGALIDAD Y DERECHOS EN LA SIERRA NORTE DE PUEBLA
María Teresa Sierra
1
En los últimos tiempos hemos visto un marcado incremento de organizaciones de mujeres indígenas participando en los escenarios locales, regionales y nacionales, en la disputa por los derechos indígenas y la autonomía. Se revela especialmente la importancia política de sus reivindicaciones al cuestionar visiones homogéneas y esencialistas de las costumbres y sistemas normativos indígenas al mismo tiempo que reivindican su
identidad cultural. En esto las redes de organizaciones (ONGs) (de mujeres y derechos humanos) han jugado
un papel central al incentivar encuentros, acciones, y propuestas sobre el papel de la mujer en las comunidades
y pueblos indios, y promover una reflexión sobre derechos desde una perspectiva de género. Surge el interés
de averiguar en que sentido estos procesos están incidiendo en la cotidianeidad de las mujeres indígenas y
especialmente en el manejo de los conflictos en las instancias comunales y regionales. De ahí nuestro propósito de abordar desde las prácticas las implicaciones y alternativas que delinean los nuevos discursos y opciones que se les presentan a las mujeres indígenas cuando se confrontan a la justicia. Este es el tema de una
investigación colectiva que realizamos en la región nahua de Cuetzalan y Zacapaoaxtla, Puebla, en México,
como parte de un proyecto más amplio que pretende realizar comparaciones de estos procesos en diferentes
2
regiones indígenas del país. En esta ponencia me interesa documentar aspectos de esta realidad.
Un ámbito privilegiado para observar la puesta en juego de concepciones de género y sistemas normativos es
el espacio de la justicia, y en particular las disputas. Me interesa destacar los itinerarios y estrategias que
desarrollan las mujeres nahuas en su búsqueda de justicia, así como las alternativas jurídicas para buscar una
salida a los conflictos, tanto en el espacio comunitario y familiar como en el municipio y en el distrito judicial,
y la medida en que en estos procesos se recurre a nuevos lenguajes para reivindicar derechos, que vienen a
cuestionar tradiciones y costumbres arraigadas.
El argumento es que el recurso a la legalidad estatal y en menor medida a los nuevos discursos de derechos
(humanos, de género) constituyen referentes discursivos a los que se apela para dirimir disputas junto con
argumentos basados en la costumbre, con los que suelen entran en tensión, construyendo espacios de
interlegalidad. Se genera de esta manera un repertorio discursivo de legalidades con sentidos diferenciados
según el contexto donde se usen: así como pueden cuestionar tradiciones arraigadas y generar alternativas,
pueden servir para contradecir resoluciones locales y acotar a la autoridad tradicional, o ser recuperados para
resolver asuntos de acuerdo a la costumbre, o bien abrir opciones para disputar derechos en el espacio de la
justicia estatal. Asimismo, el discurso de derechos se confronta a sistemas sexo-genéricos culturalmente arraigados, difíciles de trastocar, provocando que prevalezcan los discursos sobre las realidades que sugieren cambiar.
Para desarrollar este argumento parto primero de una reflexión sobre la relación entre género y legalidad, me
refiero posteriormente a la problemática de la mujer indígena ante la justicia; a las nuevas discursividades y su
incidencia en las costumbres; y por último apunto algunas ideas en torno a la práctica de los derechos humanos
y el papel las ONGs en la defensa de los derechos.
1. GÉNERO Y LEGALIDAD EN CONTEXTOS MULTICULTURALES
El derecho como el género son construcciones históricas productos de la agencia humana, y en ese sentido
sujetos a las lógicas de la historia y del poder. Entiendo el derecho como un lenguaje para maniobrar y un
discurso sobre el deber ser que existe en la medida que es activado por las personas de una determinada
sociedad, y no como un sistema cerrado de normas (Starr y Collier 1989). En sociedades multiculturales,
encontramos una diversidad de sistemas jurídicos, y por tanto de lenguajes y normas, definidos desde lógicas
culturales que se cruzan y tensionan en determinados campos sociales, donde ciertos sentidos, los del Estado,
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hegemonizan a los otros. Se generan de esta manera situaciones de interlegalidad caracterizadas por el entrecruce
de legalidades y discursos, que como mapas mentales, se actualizan en prácticas determinadas (De Souza
Santos); la construcción del sentido se gesta en la interacción de discursos y legalidades en contextos dados,
provocando una mutua constitución de órdenes normativos. Tal es por ejemplo lo que sucede con el discurso
de los derechos humanos y los de género.
Desde esta perspectiva el género, entendido también como constructo cultural, refiere a las relaciones que
definen los sexos en sociedades concretas. El género es a su vez una forma significante del poder y un producto de la historia, lo que significa que las relaciones génericas también se transforman. Cada cultura construye
sistemas sexo-género de manera particular, al mismo tiempo que estas significaciones se moldean en tensión
con los modelos genéricos hegemónicos. De esta manera se ha desarrollado una mirada crítica que cuestiona
una visión homogénea de la diferencia sexual generalmente construida desde parámetros occidentales, que
tiende a enfatizar en la victimización de la mujer, para señalar el hecho que la construcción social de la
diferencia sexual que supone el género se encuentra culturalmente marcada: se aprende a ser hombre o mujer
según las culturas y los contextos sociales.
El cruce de discursos normativos y discursos genéricos ofrece la posibilidad de visualizar como las sociedades
han instituido la relación entre los sexos, contribuyendo a su naturalización, pero también como nuevos discursos normativos, de derecho, pueden trastocar y redefinir las relaciones genéricas.
2. MUJERES Y JUSTICIA: PROBLEMAS RECURRENTES
Un hecho que llama la atención es el constatar que las mujeres suelen ser usuarias asiduas de los juzgados
locales en el espacio de las comunidades. Tal es lo que he podido observar en comunidades nahuas de la Sierra
Norte de Puebla. A partir del seguimiento de casos de disputa que involucran a vecinos de las comunidades en
diferentes instancias legales (de la comunidad, el municipio y el distrito judicial), hemos podido documentar
la alta incidencia de asuntos que llegan a los juzgados en busca de alternativas de solución, así como la manera
en que se activan distintos mecanismos y normas jurídicas culturalmente marcadas. Una gran parte de los
casos que llegan a las instancias comunales, con las autoridades indígenas, tienen que ver con cuestiones
domésticas, familiares, vecinales o comunitarias, referidos a problemas de herencia, chismes, calumnias, incumplimientos, desaveniencias, participación comunitaria y en gran medida conflictos maritales y familiares.
Las mujeres intervienen como demandantes y como acusadas, tanto dentro de su grupo doméstico como fuera
de él. Pero también se hace manifiesto el conflicto entre mujeres, nuera y suegra, entre amante y esposa, o
entre familiares y vecinas, en donde la mujer juega un papel activo defendiendo sus bienes, o confrontando
poderes.
Como en otras regiones, en las instancias locales, los juzgados de paz, suele prevalecer la negociación y el
compromiso como la manera de llegar a acuerdos. La solución negociada sin embargo no significa que el
acuerdo beneficie a todos y todas por igual o que se acepte de la misma manera; cristaliza el juego de poderes
y jerarquías que constituyen el marco de posibilidad de la negociación y de las mismas relaciones entre los
géneros. Expresa a su vez un "interés" del Estado de reconocer estos espacios como legítimos para dirimir
asuntos considerados de "menor gravedad", en los cuales se reproducen lógicas culturales diferenciadas a las
que prevalecen en los espacios mestizos.
En estos ámbitos de la justicia indígena se expresan, con mayor fuerza que en otros espacios institucionales,
referentes normativos basados en costumbres y tradiciones en torno a los cuales se reproducen creencias y
valoraciones propias del grupo, a menudo en contradicción con las normas y valores de la sociedad hegemónica
regional. Muchos de estos casos implican violencia y alcohol, y revelan situaciones de conflicto y subordinación de las mujeres, pero sobre todo las expectativas culturales de los nahuas respecto a los roles sexuales. Uno
de los ejes que estructuran las tensiones al interior del grupo doméstico entre los nahuas se refiere a problemas
de maltarato y violencia que suelen estar acompañados de incumplimiento de roles sexuales, - el hombre como
proveedor del hogar, la mujer encargada de cuidar la casa y los hijos- o bien a situaciones de infidelidad, lo que
en ocasiones lleva a la separación. En ocasiones las disputas matrimoniales que llegan al juzgado tienen que
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ver con acusaciones mutuas sobre el mantener relaciones con otras personas: la mujer suele quejarse que el
hombre no da el gasto, no quiere comer, o no llega a dormir, y sobre todo la maltrata; mientras el hombre
también llega a acusar a su mujer por chismes de que anda con otro. En ambos casos llegar al juzgado es el
resultado de momentos previos de fuerte tensión en la pareja que suele acompañarse de violencia y maltrato.
Si las partes no llegan a un acuerdo para parar las agresiones, aceptar reestablecer la relación, o bien separarse,
el asunto se turna al municipio, a través de una acta elaborada por la secrertaria del juzgado; tal es lo que Ivette
Vallejo (2000) describe para el caso de una comunidad nahua de Cuetzalan.
Las mujeres no son sólo víctimas de la violencia, ni los hombres por definición agresivos; la violencia es
producto de situaciones estructurales y de patrones culturales arraigados y socialmente construido. Una visión
antropológica resulta central para comprender la manera en que la cultura moldea diferencialmente los roles
sexuales, y con ello evitar interpretaciones que naturalicen la violencia. Un estudio realizado recientemente en
la región de Cuetzalan ha conseguido documentar las formas culturales en que se expresa la violencia hacia las
mujeres, así como algunas de las respuestas para confrontarla (Soledad González et al 1999). El estudio da
cuenta del papel central que juegan las relaciones de parentesco y las redes familiares como contrapesos a
ciertas expresiones de violencia que sin embargo resultan limitadas para impedir que esta se active ante la
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aceptación arraigada de la autoridad del hombre sobre la mujer, sobre todo durante el matrimonio. Tales
creencias constituyen justificativos ideológicos que sustentan la acción de las autoridades comunales cuando
dirimen asuntos en los juzgados locales: si bien se tiende a condenar la violencia o los excesos del hombre
sobre la mujer no se cuestiona la prerrogativa del hombre de sancionar o corregir a su mujer cuando esta no
cumple con sus obligaciones; como mencionaba don Pablo, el juez de una comunidad nahua de Huauchinango,
cuando cuestionaba a un vecino por maltratar a su mujer y no saber "corregirla" (Sierra 2000).
El espacio de la justicia local resulta clave para observar la puesta en juego de estas normas, creencias, y
procedimientos al mismo tiempo que revelan los dramas sociales que atraviesan y constituyen la cotidianeidad
de hombres y mujeres del lugar. Son efectivamente espacios de perfomance, como sostiene Victor Turner
(1992), y de producción cultural en donde se construyen y negocian roles de género al mismo tiempo que se
revelan los límites y las tensiones que establecen preceptos culturales y expectativas locales. Permiten a su vez
observar como se ponen en tensión referentes normativos diferenciados, como es el caso de las costumbres y
los múltiples discursos de derechos que confluyen localmente. No es extraño por ejemplo que se recurra al
argumento de la herencia legal para disputar un terreno, o que se legitimen escrituras y contratos que garanticen la posesión de bienes y los acuerdos entre vecinos, que en ocasiones se confrontan con acuerdos verbales,
o que se busque el reconocimiento legal del hijo cuando un hombre no quiere asumir su paternidad, o que se
le exija que cumpla con su pensión alimenticia. No necesariamente el recurrir al discurso legal, a la ley,
significa conflicto con las costumbres. Pero en ocasiones el uso de uno u otro argumento, de la ley o la
costumbre, puede signficar una opción con consecuencias diferentes según quien lo use y para qué.
Las mujeres desarrollan también estrategias para confrontar la desigualdad y la violencia misma con mayor o
menor éxito: una de estas estrategias es justamente recurrir a los juzgados locales y municipales y hacer
público el conflicto con lo cual ponen en evidencia al marido o al familiar, y lo presionan a confrontar el
problema, sin que por ello se le garantice una solución. Otra estrategia más es huir del hogar, generalmente la
casa paterna, debido a conflictos domésticos con la suegra o con el cónyuge. Por otra parte, no siempre huir a
la casa paterna significa resolver el conflicto ya que en muchas ocasiones los padres después de una negociación con los consuegros, quienes se comprometen a tratar mejor a la nuera, presionan a sus hijas a regresar con
los maridos, en lo cual suelen incidir motivos económicos; y las mismas costumbres de noviazgo y matrimonio. Doña Antonia, mujer nahua, por ejemplo, narra que cuando quiso volver la casa paterna, su padre le dijo
que regresara con su marido, aunque fuera borracho y la golpeara. En este sentido, el entramado estructural
que determina las alternativas a disposición de las mujeres para confrontar situaciones de violencia, resulta ser
un muro de contensión que impide o al menos dificulta salidas para construir nuevas relaciones genéricas.
Recurrir a la legalidad para cuestionar acuerdos locales, o para conseguir beneficios, o poner en evidencia al
hombre tampoco significa que se cuestionen los modelos génericos que sustentan determinadas prácticas
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sobre todo de violencia, o de exclusión. Las mujeres sin embargo suelen aprovechar ciertos espacios en donde
ventilar sus problemas, y en esto el recurso a las autoridades y las instancias judiciales del municipio y en
menor medida del distirto resulta ser una constante.
Tal práctica de acudir a la justicia estatal suele ser común hoy en día en algunas regiones indígenas como la
Sierra Norte de Puebla: tanto en el Juzgado Penal del Distrito Judicial de Huauchinango como en el de
Zacapoaxtla se encuentran registrados asuntos que involucran a mujeres de las comunidades; se trata de casos
que ellas mismas presentan ante la autoridad, generalmente acompañadas de sus familiares. La revisión de
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archivos en ambos juzgados, confirman esta situación ; revelan asimismo que una gran parte de asuntos que
llegan a estas instancias implican situaciones de violencia, discriminación y fuertes gastos personales difíciles
de solventar.
El espacio judicial permite también observar como la ley construye una legitimidad al establecer el marco al
que deben adecuarse los comportamientos: En la práctica, sin embargo, observamos un manejo arbitario de la
legalidad, dependiendo de las expectativas e intereses de los funcionarios, y también de sus propios valores.
Pero sobre todo en estos espacios se revelan las tensiones entre las costumbres locales y la norma legal, como
sucede con situaciones referidas a la crianza de los hijos, los testamentos, los linderos, las costumbres matrimoniales, los juicios de alimentos, las separaciones, entre otras.
¿Por qué las mujeres indígenas llevan sus asuntos a estas instancias cuando no hay ninguna garantía que en
estos espacios se les haga justicia, y se ven obligadas a confrontar situaciones de discriminación, abuso y
extorsión?; ¿Por qué este tipo de asuntos, que en ocasiones son de menor gravedad, no pudieron resolverse en
las instancias locales? Según hemos constatado las mujeres hacen uso de las instancias judiciales del Estado
cuando a nivel local no han conseguido resolver sus problemas: bien porque el asunto resulta complejo y la
autoridad no puede dirimirlo, pero también porque consideran que en su comunidad no se les hace justicia,
sobre todo cuando la autoridad es pariente o compadre de su esposo, o porque tienen la esperanza que en las
instancias superiores del estado consigan el respaldo de la legalidad para confrontar sus problemas: como es el
caso de la legalización de escrituras, actas, y juicios de usucapio, entre otros. Pero además muchos asuntos
salen de la comunidad cuando en los espacios tradicionales las mujeres no encuentran apoyo a sus demandas,
y prefieren asumir los riesgos de salir de sus pueblos que sufrir los efectos de despojos o injusticias. Situaciones de este tipo nos confrontan ante hechos similares en otras regiones indígenas del país debido a la crisis de
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legitimidad que sufren las instituciones tradicionales.
3. COSTUMBRES, DISCURSOS Y DERECHOS
Las costumbres y los roles de género adscritas a ellas no son estáticas, se transforman para adecuarse a las
exigencias de los contextos y de la misma cultura; tal es por ejemplo lo que revelan las prácticas de noviazgo
y matrimonio.
Así, el modelo tradicional del matrimonio indígena basado en el intercambio matrimonial decidido por padres
y parientes, basado en el servicio del novio o en la entrega de regalos (reconocido como el pago de la novia),
y en rituales matrimoniales particulares, ha debido adaptarse a nuevas situaciones, lo que ha traído consigo
transformaciones en el sistema: desde hace ya algunos años es común que los jóvenes salgan a trabajar como
migrantes y jornaleros, debido a la falta de tierra o de trabajo en sus comunidades, lo cual les genera ciertos
ingresos que les posibilitan no depender más del padre para conseguir una novia, por lo que llegan incluso a
entregar sumas de dinero como dote. Aún así la participación de la familia ampliada sigue siendo importante
para cumplir con ciertos rituales y conseguir su apoyo ante conflictos matrimoniales. Los cambios inciden
también en las mujeres quienes al ir a la escuela tienen más posibilidades de salir y encontrarse con sus
compañeros, lo que les ha abierto la posibilidad de elegir a sus parejas y no sólo aceptar las decisiones de los
padres. González (1998) identifica estos procesos como el cambio de los matrimonios arreglados los matrimonios "románticos".
En la Sierra Norte de Puebla hemos podido constatar estos cambios y como en torno a ellos emergen disputas
que muchas veces revelan la distancia o la tensión entre la norma o la costumbre (como discurso del deber ser)
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y las prácticas actuales que suelen apartarse del modelo de referencia tradicional: tal es por ejemplo lo que
sucedió a don Miguel, vecino de una comunidad nahua, quien se sintió ofendido porque su hija se "huyó" con
su novio, interrumpiendo con eso la costumbre del noviazgo, el tlapalole. El padre pide una conciliación que
finalmente se resuelve cuando se acuerda que el papá del novio debe pagar en dinero lo que no cumplió en
especie (cf. Sierra 1995). El acuerdo aceptado por las partes y las autoridades como un acuerdo justo, basado
en la costumbre, sin duda resulta ilegítimo desde la legalidad oficial, como más tarde lo revela el cuestionamiento
hecho por autoridades judiciales del Estado al enterarse del mismo. La disputa muestra asimismo los proceso
de transformación y cambio que viven las comunidades, así como las adecuaciones que se intentan realizar
para responder a las nuevas situaciones.
En estos procesos se redefinen deberes y compromisos, pero también relaciones de género que no necesaria6
mente significan beneficios para la mujer : Por ejemplo, en algunas familias el que la muchacha se haya ido
sin dote, o sin seguir "el costumbre", las compromete menos a protegerlas cuando vivan tensiones matrimoniales o familiares en su nuevo núcleo doméstico: tal es por ejemplo lo que revelan las palabras de don Faustino,
vecino de Xilocuautla, una comunidad nahua de Huauchinango, al advertir a su hija que le convenía casarse
bien y no huirse con el novio sino después "quién responde por ella", "si se va por su gusto ya luego cuando
tiene problemas a ver quien la apoya"; se trata efectivamente de un argumento que puede entenderse como una
advertencia para disuadir la huída. La preocupación de don Faustino sin embargo no parece contener el hecho
de que cada vez más se suceden las "huídas" de los novios, hecho que en muchas ocasiones cuenta con la venia
de los padres, ante los altos costos del noviazgo.
La herencia y los procesos migratorios son referentes centrales para observar transformaciones en los roles
genéricos, y en particular para mostrar el impacto de estos procesos en la mujer y en la unidad doméstica. En
relación a la herencia lo que observamos entre otras cosas, es que el discurso en términos de derechos trastoca
las formas tradicionales de heredar, al igualar a los distintos miembros de la familia como sujetos jurídicos con
los mismos derechos, cuya responsabilidad varía sólo en relacion a la mayoría o minoría de edad. Es frecuente
encontrar a mujeres disputando un bien; generalmente la casa, la parcela, lo que suele cuestionar costumbres
arraigadas, como el hecho de heredar al xocoyote (al menor de la familia), y sobre todo a los hijos varones. La
demanda de las mujeres en torno a la herencia parece ser un proceso relativamente reciente, que sin duda
refleja la problemática económica que viven las mujeres cuando se quedan viudas, o se separan, sin nadie que
las mantenga. Tal es el caso de doña Antonia como más adelante veremos.
La migración se ha acentuado en los últimos años debido a los bajos precios del café, a la cada vez mayor
escasez de tierra fértil, y al hecho mismo que los jóvenes buscan salir de sus comunidades. Si bien en la región
la migración no tiene la dimensión que ha adquirido en otras regiones del estado de Puebla, como lo es la zona
mixteca, es un factor recurrente en la Sierra, como en el resto del país. La migración propicia cambios significativos en la organización de las unidades domésticas, al propiciar que las mujeres se encarguen de la casa y
la familia, y por tanto se hagan responsbles de la tierra, mientras el esposo se va a la ciudad, a buscar la manera
de vivir. Habría que ver como estos procesos redefinen las relaciones de género, y en que medida trastocan las
costumbres y activan nuevas formas domésticas de organización.
En suma, las dinámicas de cambio y diferenciación social así como los efectos de una cada vez mayor integración de las comunidades a los espacios regionales y nacionales impactan los roles sexuales y obligan a redefinir
normas y costumbres tradicionales: por ejemplo, resulta cada vez es más difícil que los padres impongan las
condiciones del noviazgo y del matrimonio. Estos procesos sin embargo no significan necesariamente mayores espacios de libertad o de ventaja para la mujer, como señalé arriba, ni tampoco conllevan una pérdida de
ritualidad, como el hecho mismo de los rituales de boda que incluso llegan a renovarse con mayor fuerza.
4. LOS DERECHOS HUMANOS EN LA SIERRA: INSTITUCIONES Y ABOGADOS
Ultimamente observamos la incidencia de un nuevo actor como instancia mediadora y de apoyo jurídico para
confrontar casos de violencia y para defender derechos: se trata de defensores y abogados de derechos humanos (ONGs) así como las instancias de defensoría del estado como el DIF y, en menor medida, el INI, que cada
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vez más juegan un papel clave en la defensa jurídica, sobre todo fuera de los espacios comunitarios; pero
incidiendo también en las dinámicas locales, como hemos podido constatar en comunidades de Cuetzalan,
donde han proliferado este tipo de instituciones. Estos nuevos agentes son los principales promotores de
nuevos discursos de derechos, que si bien abren nuevas opciones en la práctica legal sobre todo ante el estado,
pueden provocar contradicciones cuando con base en los derechos humanos acotan la autoridad tradicional, o
cuestionan acuerdos locales.
En la región de Cuetzalan y Zacapoaxtla, sobresalen en especial instituciones como el Frente Regional de
Abogados Democráticos (FRAD), la Comisión Takachihualis, así como nuevas instancias que realizan apoyo
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jurídico o la gestoría de trámites administrativos, como son los Gestores Indígenas, promovidos por INI .
Estas instancias alternativas se han convertido no sólo en defensoras o acompañantes de los casos sino también
en espacios de resolución de conflictos, con el fin de evitar que los asuntos lleguen a las instancias judiciales,
se tengan gastos extras y sobre todo se sufran los efectos de la indefensión legal. Llama la atención la frecuencia con las que las y los indígenas recurren a ellas para buscar apoyo a sus demandas. Tal es por ejemplo el caso
del FRAD en la ciudad de Zacapoaxtla, cabecera de distrito, que los martes y miercóles reciben la visita de
hombres y mujeres indígenas de diferentes municipios en búsqueda de un apoyo legal gratuito.
Todos estos procesos, y el hecho mismo que diferentes instituciones estatales y no gubernamentales han promovido la difusión de leyes, Convenios y reglamentos sobre el tema de los derechos humanos, los derechos de
las mujeres, y derechos indígenas, han contribuido a legitimar el discurso de los derechos, en lo cual el papel
de la radio indigenista del INI ha sido fundamental, por ser el principal y muchas veces único medio de
comunicación local y regional. De esta manera hombres y mujeres de la región empiezan a familiarizarse con
ciertos téminos legales, que les abren opciones para fundamentar una demanda en las distintas instancias
jurídicas de la comunidad y el Estado. Estas organizaciones buscan asimismo promover la defensa de los
derechos indígenas y fortalecer el ejercicio de la autoridad tradicional. Sin embargo el hecho mismo de tener
que plantear la defensa desde el lenguaje del derecho positivo les impide ir más allá de vigilar el cumplimiento
de las fases del proceso y garantizar el acceso a la legalidad del estado- lo que sin duda en regiones indígenas
es ya una hazaña- pero es poco lo que logran hacer para realmente construir una defensa desde la diferencia
cultural. En ese sentido al mismo tiempo que desarrollan la defensa se han propuesto generar espacios alternativos de resolución de disputas y fortalecer a la justicia tradicional. Sin embargo el discurso de los derechos
humanos que suelen abanderar estas organizaciones, en ocasiones genera un efecto contrario al que se proponen cuando con base en ese argumento se cuestionan decisiones locales, se acota el ejercicio de la autoridad,
resquebrajando los consensos comunales. Estamos así ante la paradoja del discurso de los derechos humanos
cuando se cuestionan prácticas étnicas: al mismo tiempo que se busca propiciar efectos liberadores ante injusticias cuando, se aplican de manera mecánica teminan por imponer una visión homogeneizadora e individualista de los derechos que no necesariamente resuelve los conflictos; tal es por ejemplo el efecto que ha tenido
la vigilancia sobre a las resoluciones de jueces y presidentes auxiliares, quienes ya no se atreven a sancionar
con cárcel preventiva, o a imponer multas por no cumplir con las faenas, ante la amenaza que luego los
"derechos humanos" los acusan de abuso de autoridad. Muchas de estas reacciones tienen que ver con la
presión que ejercen los funcionarios judiciales del estado. De ahí también la queja de algunas autoridades
tradicionales que sienten que sus decisiones han dejado de tener fuerza..
Resulta indudable que los nuevos discursos sobre derechos que están circulando en la región, y la práctica
misma de la defensa están también generando alternativas para confrontar situaciones de injusticia local y
regionalmente, como sucede con las demandas contra caciques mestizos e indígenas, cuando se da seguimiento a asuntos colectivos, o el exigir que simplemente se cumplan las fases del proceso judicial. En relación a las
mujeres llama también la atención el aumento de demandas promoviendo la pensión para los hijos durante una
separación, o que se exija el reconocimiento de nombre a un hijo, o incluso el que se demanden derechos a la
posesión de un terreno, o se defiendan bienes con base en una herencia legal, lo que no necesariamente significa que se solucione satisfactoriamente la demanda, por no hablar de la gama de derechos reproductivos y de
la salud. Si bien instancias defensoras como el FRAD recientemente se han interesado en atender de manera
especial la problemática de las mujeres, falta mucho para que realmente incorporen una perspectiva de género
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en la defensa, lo que significaría comprender como en los conflictos inciden las relaciones de poder y la misma
subordinación de la mujer en el grupo doméstico considerando los contextos culturales. Este proceso más
acentuado en la región de Cuetzalan que en zonas no tan lejanas de la misma Sierra como Huauchinango, hace
ver que más allá de los cambios legislativos para reconocer derechos indígenas (lo que en el estado de Puebla
es casi inexistente), las dinámicas jurídicas apuntan a transformar y a redefinir el derecho en el ámbito local.
Tales procesos impactan asimismo el ámbito de tradiciones y costumbres genéricas, es decir de los valores,
creencias y hábitos culturalmente arraigados en torno a las relaciones de género que si bien se van fracturando
no necesariamente se transforman. En esto sin duda confluye el que la cultura de género en la sociedad mestiza
regional no resulta ser tan distinta de ciertas prácticas y valores vigentes en los espacios indígenas.
5. DECUBRIENDO LOS DERECHOS HUMANOS: EL CASO DE ANTONIA
Antonia, una indígena nahua de aproximadamente 35 años, originaria de una comunidad nahua de Zacapoaxtla,
en su búsqueda de justicia ha debido aprender a hablar español, ir a trabajar como empleada doméstica en la
ciudad de México, lugar donde nunca había estado, teniendo que encargar a sus hijos con familiares, sin saber
de ellos por largo tiempo. Todo este esfuerzo lo realizó con el fin de acumular un poco de dinero para comprar
un terreno y posteriormente escriturarlo ante la amenaza de su vecino de quitárselo. El ser analfabeta y con un
insuficiente dominio del español no le ha impedido ir al juzgado de Zacapoaxtla, las veces que sean necesarias
para conseguir su fin. Según dice, las autoridades de su pueblo no la apoyan, porque "es su compadre" (del
acusado), ni la toman en cuenta porque ella es mujer "(el juez de Pahuata) no me hizo caso porque como soy
mujer y no sé leer y escribir". A pesar de encontrar dificultades en el Juzgado de Zacapoaxtla para llevar su
caso adelante, e incluso las presiones de la autoridad para que desistiera, doña Antonia no cejó en su empeño
de seguir adelante y luchar por su terreno y su casa, únicos medios de sobrevivencia con los que cuenta para
mantener a sus hijos. En ese camino llegó a Zacapoaxtla, después de preguntar "donde está para poner una
demanda", llegó al Ministerio Público, e inició el trámite para la escrituración de su terreno. Ante las continuas amenazas de su vecino – su ex esposo- de quitárselo, y la necesidad de sacar su escritura, buscó el apoyo
de abogados. Afortunadamente se había enterado por la radio del INI que había abogados que defendían
gratuitamente a las personas "yo le digo (a un señor que la acompañó): dice que hay un derechos humanos.yo
tengo un grabadora estoy oyendo que dice..(se refiere a la Radio del INI).¿De verás que ese derechos humanos ayuda lo que no tengo, lo que anda pobrecito?, dice sí, si quieres vamos a buscar", así fueron leyendo los
letreros en las calles, hasta que llegaron al FRAD. De esta manera doña Antonia comprobó que " hay derechos
humanos en Zacapoaxtla", lo que para ella significa la existencia de abogados que hacen defensa gratuita,
ábriéndole una nueva esperanza para disputar su terreno. Recientemente, según informaciones del FRAD,
doña Antonia consiguió escriturar, si bien ha visto envuelta en otra demanda impulsada por la misma persona
quien insiste en quitarle el terreno ante el argumento que por haberlo trabajado por cuatro años, tiene el
derecho a su posesión.
El caso de doña Antonia revela varias aristas de una problemática común para las mujeres pobres de la Sierra.
El haber tenido que irse a los 13 años con un hombre, obligada por sus padres, y no contar con el apoyo
familiar para salir adelante, tener que asumir sola a sus hijos, y estar expuesta a aceptar ser una segunda mujer
para asegurar la sobrevivencia de su familia, y verse obligada a buscar alternativas fuera de su comunidad
porque sabía que ahí no la apoyarían; por eso Zacapoaxtla, y sobre todo los derechos humanos, le han significado una esperanza para defender su bien. Los derechos humanos representan para ella una referencia objetivada
en instituciones y agentes, los abogados, que ofrecen una ayuda gratuita, confirmando lo que dice la radio; que
"le ayudan a los pobres". Vemos así una manera de significar los derechos, como entes personificados que se
aleja en mucho de una visión clásica, occidental, según la cual los individuos pueden reivindicar derechos, por
ellos mismos. De esta manera Antonia desde la interlegalidad recurre a la ley del estado para legitimar la
posesión de su terreno y de esa manera confrontar la costumbre de la posesión que su exmarido reivindica; al
mismo tiempo en los derechos humanos encuentra el apoyo para defenderse de las costumbres, pero también
de la ley,
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6. MUJERES INDÍGENAS, ORGANIZACIONES Y DERECHOS: RETOS Y PERSPECTIVAS
Al igual que en otras regiones de México, en la Sierra Norte de Puebla han logrado arraigar organizaciones de
mujeres indias, muchas de ellas artesanas, que hoy en día participan en la vida política de la región. Como en
otros lugares, las mujeres han debido confrontarse con diferentes obstáculos para construir sus organizaciones, y sufrir sobre todo la descalificación de sus propios vecinos y familias. Aceptar que la mujer deje sus
labores domésticas para ir a una junta, no para andar de "chismosas" sino para pensar en proyectos y discutir
sus problemas, ha resultado ser un reto enorme para las mujeres que sin embargo han debido sobrepasar. En el
proceso algunas no consiguieron seguir, pero muchas han logrado convencer a sus hombres que participan
para buscar modos de vida diferentes, que también los benefician. Organizaciones como la Masehualsihuamej
Mosenyolchicahuanij (Mujeres Indígenas trabajando juntas), constituyen un símbolo para muchas mujeres
que desean construir alternativas económicas y relaciones distintas con sus familias y en sus comunidades, sin
dejar de ser nahuas. En el proceso se avanza también en una reflexión sobre sus derechos y sus costumbres,
pero aún falta mucho para que estas reflexiones impacten la cotidianeidad de las mujeres, y la misma relación
entre los géneros. Se avanza asimismo en un trabajo conjunto con otras organizaciones mixtas, de hombres y
mujeres, de indígenas y mestizos, en una reflexión articulada sobre los derechos de las mujeres y los derechos
indígenas buscando fortalecer una identidad étnica como pueblos y comunidades; en una región caracterizada
por un caciquismo y un control político centralizado por parte de mestizos vinculados al partido oficial, el
PRI.
Puede afirmarse que en la Sierra Norte de Puebla han logrado arraigar discursos sobre derechos humanos y los
derechos de género en lo cual las ONGs, pero también instituciones estatales como el DIF y el INI, han jugado
un papel central. Destaca en especial el trabajo realizado por algunas organizaciones como el CADEM, la
Takachihualis, el CESDER y el FRAD como núcleos rectores de un trabajo de difusión sobre derechos, violencia y género. Falta aún mucho para traducir esos discursos en opciones reales para que la gente los reivindique desde sus propias necesidades y contextos. Una tarea central sobre la que seguramente habrá de trabajarse
en un ámbito conjunto de interaccion entre ONGs, organizaciones indígenas y académicos es la reflexión
sobre los efectos indirectos de la práctica de los derechos humanos en las regiones indígenas, con el fin de
redimensionar el trabajo de la defensa, no para negar esta alternativa sino para tener el cuidado de direccionarla
en un sentido que su efecto sea liberador desde los marcos culturales de los pueblos y no para reproducir
poderes instituidos, dentro y fuera de las comunidades. Lo mismo sucede con el trabajo sobre mujeres y
derechos de género en donde resulta central no perder de vista los sistemas sexo-genéro que estructuran a las
sociedades locales, para incidir en ellos desde dentro en una construcción diálogica con los y las involucrados/
as, y en esto sin duda en Cuetzalan y en la región hay avances fundamentales. De esta manera el discurso de los
derechos puede efectivamente potenciarse y significar alternativas para confrontar poderes locales y regionales, y con ello abrir nuevas vías de defensa a hombres y mujeres indígenas de la región.
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NOTAS
1
Investigadora del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS). El trabajo forma parte
del proyecto colectivo "Interculturalidad, derecho y género en regiones indígenas" financiado por el CONACYT (26237-S).
Correo- e: [email protected]
2
En el proyecto desarrollado en la región de Cuetzalan-Zacapoaxtla han participado Ivette Vallejo, Korinta Maldonado, Heber
Morales y María Teresa Sierra
3
Me remito en este sentido a los resultados de una investigación en la regipon de Cuetzalan, Pue., sobre violencia doméstica de
un equipo colectivo coordinado por Soledad González (1999) en donde participan Pilar Alberti, Susana Mejía, Beatríz, María
Eugenia D’Aubeterre.
4
Martínez Corona y Mejía (1997) en un trabajo previo revisan expedientes judiciales en el Juzgado Penal de Zacapoaxtla,
Puebla, para detectar casos de violencia y mujeres. El estudio reconstruye asimismo las representaciones de funcionarios
judiciales en torno a los delitos que involucran a las mujeres.
5
Sin duda en los Altos de Chiapas encontramos procesos que van en esta dirección, como lo revela el caso extremo de San Juan
Chamula (inf. Aída Hernández).
6
Jane Collier señala que algunas mujeres zinacantecas, a diferencia de hace treinta años, han perdido poder porque disponen
cada vez menos de pedazos de parcelas para su propio consumo, de menores espacios para leñar, y dependen cada vez más del
mercado y del dinero que sus esposos, o padres, consigan con la venta de sus productos o de su fuerza de trabajo. (Conversación personal, mayo de 1999)
7
Existen asimismo otras ONGs como el CADEM (Centro de Apoyo entre Mujeres), y otras más enfocadas más a la capacitación, investigación y asesoría sobre temas referidos a derechos humanos, derechos de las mujeres, y desarrollo, que si bien no
tiene entre sus objetivos la defensa o la gestoría, en ocasiones se ven involucradas en el seguimiento de casos que involucran
situaciones de violencia doméstica.
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S
NUEVAS CATEGORÍAS
U B S I M P O S I O
PARA LA
CONSTRUCCIÓN
DE LA
3
SOCIEDAD MULTICULTURAL
DERECHO CONSUETUDINARIO Y COSTUMBRE INDÍGENA
LA CONSIDERACIÓN DE LA COSTUMBRE COMO ATENUANTE O EXIMENTE DE
RESPONSABILIDAD PENAL: INFORME PERICIAL1
Andrea Aravena
2
PRESENTACIÓN
La Ley Indígena 19.253, de 5 de octubre de 1993, en su artículo 54º Párrafo 1º "De la Costumbre Indígena y
su aplicación en materia de Justicia", Título VII "Normas Especiales de los procedimientos judiciales", señala
que "La costumbre hecha valer en juicio entre indígenas pertenecientes a una misma etnia, constituirá derecho, siempre que no sea incompatible con la Constitución Política de la República. En lo penal, se la considerará cuando ello pudiere servir como antecedente para la aplicación de una eximente o atenuante de responsabilidad". Asimismo, agrega que "cuando la costumbre deba ser acreditada en juicio podrá probarse por todos
los medios que franquea la Ley y, especialmente, por un informe pericial que deberá evacuar la Corporación
Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) a requerimiento del Tribunal". Por último, agrega que " El Juez
encargado del conocimiento de una causa indígena, deberá aceptar el uso de la lengua materna debiendo al
efecto hacerse asesorar por traductor idóneo, el que será proporcionado por la Corporación".
En atención a lo señalado, este trabajo constituye una presentación del "informe pericial" señalado en la Ley,
3
que nos fuera solicitado por el Juez de un Juzgado del Crimen Santiago , en marzo de 1994.
4
En efecto, en el caso que se tramita en el referido Juzgado del Crimen de Santiago, desde enero de 1994 ,
5
seguido por el delito de homicidio en contra de don Juan Antipán , se nos solicitó informar respecto de la
conducta asumida por el procesado, respecto de los siguientes aspectos:
1. "Si la conducta asumida por el procesado en los hechos del caso, corresponde o no, a una
costumbre ancestralmente arraigada en el Pueblo Mapuche al que pertenece"; y,
2. "Si en las circunstancias fácticas que enfrentó, pudo haber asumido otra actitud sin sufrir el
desprecio o menoscabo de su dignidad frente a su grupo familiar y la comunidad indígena a la que
pertenece".
Para dar respuesta a lo consultado se estudiaron los diversos documentos que forman parte de la causa, se
revisó la jurisprudencia establecida en otro proceso seguido por los tribunales chilenos en contra de personas
mapuches por delito de homicidio (Causa Nº 37.872 del Segundo Juzgado de Letras de Valdivia, seguido
6
contra Juana Catrilaf Calfiñanco) y se entrevistó a personas de la Población donde habita el procesado, dirigentes y jefes de familia mapuche que, sin ser testigos del homicidio ni tener relación de parentesco o filiación
con el procesado, aportaron antecedentes importantes para la realización del trabajo y establecimiento de las
conclusiones a las que se llegó.
ANTECEDENTES DE LO SUCEDIDO
En Santiago, a las 15:00 hrs. del 10 de enero de 1994, se presentó voluntariamente a Carabineros Juan Antipan,
estudiante chileno de 21 años domiciliado en la Comuna de La Pintana, nunca antes detenido ni procesado,
indicando haberse trabado en riña ese día, a las seis de la mañana aproximadamente con Pedro Soto de 23 años
domiciliado en esa misma comuna, al que dejó mal herido en el suelo, dándose a la fuga.
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El joven mapuche presentaba en ese momento lesiones de contusión toráxica y hematoma cervical izquierdo
de carácter leve, producto de los golpes recibidos por parte del fallecido, constatadas por Carabineros. Luego,
el tribunal dejó constancia que el deponente denotaba una herida en su ceja izquierda, un corte en su mano
derecha y una herida en el tórax.
El occiso falleció en la posta central, al día siguiente de la riña, producto de lesiones de herida toráxica
izquierda complicada, penetrante, cardíaca y anemia aguda, provocadas por arma blanca.
En su declaración judicial, Juan Antipan manifiesta que "Yo maté al occiso, pero fue en defensa propia. Ese
día siendo alrededor de las 6:00 hrs. me encontraba en la sede comunal de la población... me encontraba
sirviéndome una cerveza, un individuo que estaba en el mismo local y que estaba ebrio me empezó a molestar,
me pedía monedas, como no le dí el dinero el individuo me tiró un puñete que dio de lleno en la ceja izquierda,
yo para no tener problemas decidí irme a mi casa y salí al exterior, el individuo me siguió con un cuchillo tipo
cocinero, como estaba en desventaja salí arrancando en dirección a mi casa, él me siguió, no me dio alcance,
yo entré en mi casa, el individuo estaba en la puerta del inmueble y pretendía derribar la puerta, además,
lanzaba piedras, tomé un cuchillo y salí, el individuo se me tiró encima, en ese instante puse el cuchillo en
punta y lo clavé, no sé en qué lugar el individuo recibió la herida, caminó un poco, yo caminé un poco, y
regresé a la casa... en la tarde tuve conocimiento que había fallecido y por mi propia voluntad concurrí a la
comisaría a entregarme. Al occiso lo conocía de vista, era un delincuente. Solamente tengo testigos de los
hechos cuando estaba en la fiesta, no tengo testigos cuando se produjo la riña".
El inculpado fue sometido a proceso y prisión preventiva en calidad de presunto autor del delito de homicidio
simple de Pedro Soto. Posteriormente fue dejado en libertad provisional bajo fianza, beneficio del que goza en
la actualidad.
TESTIMONIOS SOBRE LAS CIRCUNSTANCIAS QUE ENFRENTÓ EL PROCESADO
Entrevistadas tres dirigentas mapuches de la misma población, éstas señalaron:
"La verdad es que nosotras no estábamos allí cuando dieron muerte al hombre ese, pero nosotras
conocemos a Juan y sabemos que él es un hombre honesto, trabajador, que trabaja por la defensa de
los derechos de los mapuche, es un joven bueno que ayuda a su madre y a sus hermanas menores, las
defiende porque él hace de hombre de la familia... Como nosotras lo conocemos y por lo que nos han
dicho, en realidad todos en la población saben que nuestro hermano Juan actuó en defensa propia y de
su familia, que como le decimos es el hijo mayor y el único hombre de esa familia y habiéndolo
perseguido ese tal Soto hasta su propia casa imagínese, cómo no iba a defender su casa y su familia,
era de madrugada y las niñas y la mamá dormían, imagínese que el hermano Antipan no lo detiene, ese
tal Soto es capaz de entrar a la casa, así como estaba borracho y como piensa de nosotros los mapuche.
Y finalmente yo creo que actuó en defensa de su propio pueblo que fue insultado persistentemente por
Soto". (Testimonio de la dirigente mapuche Sra. Clara Huilcaman).
"... Ese tal Soto..., claro que yo no estuve cuando pasó lo que dicen, pero yo le puedo decir que en la
población uno sufre mucho, porque todos le tienen rabia por ser indígena, indio como dicen y la verdad
es que no nos quieren y discriminan. Pero ese Soto era malo y no sólo con las personas de mi pueblo
sino con todos los que no pueden defenderse. Y con nosotros, yo le digo que él trataba peyorativamente
a las personas mapuche, descalificándolas públicamente en el almacén, agrediendo casas de otros
vecinos, personas que por miedo nunca fueron a reclamar a la justicia". (Testimonio de la Sra. María
Calfukura, Presidenta de la organización mapuche de La Pintana).
"... Lo único que yo le puedo decir es que hubo una peña organizada por el grupo y Juan se fue a un
baile comercial de la sede social de la junta vecinal para ir a ver. Allí se encontró con Pedro Soto quien
estaba tratando mal de palabra a las niñas jovencitas mapuche de la población que se encontraban en
la fiesta, donde Juan intervino en defensa de las niñas en forma pacífica y ahí comenzó a ser atacado
por Pedro Soto que lo siguió y amenazó hasta su casa, con una cuchilla que llevaba según dicen,
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porque yo no lo vi, pero eso es lo que le puedo contar de lo que se sabe en la Población". (Testimonio
de la Sra. Adela Catepillan).
ALGUNOS ANTECEDENTES SOBRE
PUNTO DE VISTA HISTÓRICO
LA
COSTUMBRE MAPUCHE
EN
MATERIA CRIMINAL, DESDE
UN
En materia criminal, la historia del presente siglo ha dado cuenta de una carencia de justicia pública al interior
de la sociedad mapuche, siendo ésta asumida como una justicia principalmente familiar y patriarcal.
El historiador y estudioso de la sociedad mapuche, Tomás Guevara ha señalado al respecto: "Exajerada entre
nuestros aborígenes la constitución patriarcal, el Jefe de la familia o del clan, reconcentraba necesariamente en
sí la totalidad de las facultades, a la manera de un pequeño potentado o dictador. Disponía de la vida i bienes
de los consanguíneos, decidía los ataques, contrataba las alianzas, y desterraba" (Guevara, 1922: 17).
El mismo autor da cuenta de la falta de la noción de "criminalidad", en la sociedad mapuche de entonces. Ante
hechos que merecieran sanción o fueran reprobables de acuerdo a las normas y conductas de la comunidad, se
ejercía la práctica de una justicia familiar, justicia que era aplicada en forma de compensación por la falta
cometida. Así es como el historiador explica que en la sociedad mapuche de principios de siglo, fueran más
comunes los homicidios que en el resto de la sociedad nacional. Al tiempo que señala que ello se explica
porque en dicha sociedad no existía sanción pública sino venganza individual o familiar, diciendo que la vida
de todos "estaba continuamente expuesta a las consecuencias del hábito reflejo o automático y, a la explosión
del momento" (Guevara, Ibid: 62).
El asesinato, de acuerdo a lo señalado por este autor, era una práctica aceptada en casos de brujería, de muerte
de un pariente, adulterio u otro agravio significativo, siendo común que un tipo de afrenta o amenaza se
sancionara por otra calificada como igual y ejercida por el jefe de la familia afectada. Específicamente en caso
de agravios y amenazas, el amenazado o agraviado debía mantener una conducta similar a la de su atacante y
resistir hasta el momento en que no se viere comprometida su propia vida, su honor o el de su familia.
LA COSTUMBRE DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN EL DERECHO INTERNACIONAL
Como un antecedente más, estimamos pertinente efectuar una reseña de la relación existente entre la justicia y
7
los pueblos indígenas, en Chile y en otros países de América Latina .
Como lo señaláramos al principio de este informe, en Chile, el artículo 54º de la ley Nº 19.253 otorga valor a
la costumbre indígena y, específicamente señala, en lo que a materia penal se refiere, que "se la considerará
cuando ello pudiere servir como antecedente para la aplicación de una eximente o atenuante de responsabilidad". Esta norma, que constituye una innovación en nuestro ordenamiento jurídico, no es excepción en el
ámbito del derecho internacional ni del derecho comparado. Conviene citar aquí algunos ejemplos.
A nivel internacional el instrumento más importante que se refiere a esta materia es el convenio 169 de la
Organización Internacional del Trabajo (OIT), aprobado en 1989 por la Conferencia Internacional del Trabajo, y que establece en su artículo 8º que: "1. Al aplicar la legislación nacional a los pueblos interesados
(indígenas) deberán tomarse debidamente en consideración sus costumbres o sus derechos consuetudinarios."
A su vez, muchos países en cuyos territorios existen pueblos indígenas, han incorporado a sus respectivos
ordenamientos jurídicos, disposiciones similares.
Por ejemplo, la Constitución Colombiana señala en su artículo 246 que "Las autoridades de los pueblos indígenas podrán ejercer funciones jurisdiccionales dentro de su ámbito territorial de conformidad con sus propias
normas y procedimientos, siempre que no sea contrario a la Constitución y Leyes de la República. La ley
establecerá las formas de coordinación de esta jurisdicción especial con el sistema judicial nacional". La
Constitución Mexicana, a su vez, establece en su artículo 4º que, "La Nación Mexicana tiene una composición
pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas. La ley protegerá y promoverá el desarrollo de
sus lenguas, culturas, usos, costumbres, recursos, y formas específicas de organización social, y garantizará a
sus integrantes el efectivo acceso a la jurisdicción del Estado. En los juicios y procedimientos agrarios en que
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aquellos sean parte, se tomarán en cuenta sus prácticas y costumbres jurídicas en los términos que establezca
la ley". La Constitución Paraguaya, por su lado, establece en el artículo 63º que los pueblos indígenas "Tienen
derecho asimismo, a aplicar libremente su sistema de organización política, social, económica, cultural y
religiosa, al igual que a la voluntaria sujeción a sus normas consuetudinarias para la regularización de la
convivencia interna, siempre que ellas no atenten contra los derechos fundamentales establecidos en esta
Constitución. En los conflictos jurisdiccionales se tendrá en cuenta el derecho consuetudinario indígena". En
este mismo país el art. 5º de la ley 904, promulgada en 1981 como "Estatuto de las Comunidades Indígenas",
expresa: "Las Comunidades Indígenas podrán aplicar para regular sus convivencias, sus normas consuetudinarias, en todo aquello que no sea incompatible con los principios del orden público". Y el art. 6 señala: "En los
procesos que atañen a los indígenas, los jueces tendrán también en cuenta sus derechos consuetudinarios,
debiendo solicitar dictamen fundado al Instituto Paraguayo del Indígena o a otros especialista en la materia".
Dentro de este contexto, la norma contemplada por la Nueva Ley Indígena Chilena, viene a consagrar en
nuestro ordenamiento jurídico, los avances experimentados a nivel internacional en esta materia.
DERECHO CONSUETUDINARIO Y COSTUMBRE INDÍGENA
Con respecto al caso que relatamos, se requiere informar sobre las costumbres del pueblo mapuche en relación
con los hechos específicos que han originado este proceso. Debemos señalar que las costumbres indígenas o el
derecho consuetudinario indígena se refiere a aquellas reglas de comportamiento que existen al interior de
cada pueblo indígena y que contribuyen al mantenimiento de su orden interno y a la solución de los conflictos
que puedan surgir. Estas normas generalmente son elaboradas y transmitidas oralmente y cambian de acuerdo
con la evolución de las creencias y valores imperantes en cada comunidad indígena. Por lo tanto, son normas
que se modifican con el tiempo.
En una perspectiva dinámica de la identidad y la etnicidad, no corresponde entonces referirse a las costumbres
ancestrales del pueblo mapuche, sino que es necesario analizar sus costumbres actuales. Y en el marco de esas
costumbres actuales, nos toca analizar el ejercicio de la costumbre y la cultura mapuche en los medios urbanos, que es donde se investiga el delito y ocurrieron los hechos que lo motivan. No tenemos evidencia alguna
que en la ciudad de Santiago existan comunidades indígenas como las que encontramos en las regiones 8ª, 9ª
o 10ª. Sin embargo, la Ley ha establecido la existencia de indígenas urbanos y hemos constatado que ellos
tienden a reproducir las normas y costumbres que se viven en la comunidad de origen, al interior de su familia
8
y en relación con otras familias y personas indígenas urbanas. En algunos trabajos anteriores , he tratado de
demostrar que la reproducción de la cultura rural en los medios urbanos se expresa principalmente a través de
la reproducción de los mecanismos de solidaridad y cooperación mutua, a través de la asociatividad y la
expresión de la ritualidad, entre otras, que hacen que cada individuo que se autoreconoce como mapuche y que
es reconocido como tal, sea exponente de una forma de vida y de una cultura, distinta en normas y valores a las
del resto de la sociedad chilena.
En palabras del abogado Eduardo Castillo (1990: 51) "se concibe el derecho consuetudinario como "costumbre" que tiene validez cuando la ley se remite a ella"... "pero el derecho consuetudinario no es sólo costumbre,
es más que eso, pues considera aspectos tales como el sistema de autoridad, el ejercicio de jurisdicción,
sanciones, normas relativas a la transferencia y transmisión de derechos, mecanismos hereditarios, etc...".
Como derecho, el llamado "derecho consuetudinario" contiene normas de conducta que regulan la vida de la
comunidad y tiene capacidad de coerción. El derecho consuetudinario no sería entonces un derecho del pasado; no sería un derecho inmutable o para conservar lo antiguo. Éste forma parte de la vida de una sociedad y
de su cultura y, tal como ellas, cambia, adquiere el dinamismo de éstas, adaptándose a lo nuevo.
Desde el punto de vista del jurista, el derecho consuetudinario no existe solamente en las comunidades indígenas; éste también se daría en el mundo rural campesino y en otros sectores populares.
En este sentido, en los medios urbanos y especialmente en los sectores populares como es la Comuna de La
Pintana, se superpone el derecho positivo con la costumbre, tanto indígena como popular; ambos corresponden al conjunto de valores, tradiciones, actividades y normas compuestas por contenido de justicia y equidad,
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que se expresa en la vida cotidiana, en las relaciones familiares y vecinales. Se trata de costumbres profundamente arraigadas en el ethos cultural poblacional, que se refleja en una identidad particular, una forma adaptativa
de relacionarse entre los vecinos en un medio determinado por la cercanía de las relaciones, el hacinamiento y
la ausencia de privacidad; en última instancia, se trata del ejercicio de conductas que buscan satisfacer los
derechos básicos de los pobladores y particularmente de los pobladores indígenas, en términos de protegerse
a sí mismos, a sus familias y sus valores.
La familia indígena migrante, en este contexto, se rige por normas que han sido transmitidas de generación en
generación a través de la tradición familiar, donde el apoyo mutuo, el respeto a la cultura originaria y la
defensa de su identidad actúan como factores determinantes de una conducta defensiva ante un medio que
suele discriminar y ridiculizar "lo indio".
En este contexto, tanto en la familia pobladora como en los pobladores indígenas se verifica el ejercicio
exacerbado de la autoridad paterna como responsable de la transmisión cultural. A falta del padre, es el primogénito varón quien asume el rol de padre, recayendo en él la responsabilidad de cuidar y velar por el bienestar
de la familia y por su dignificación en el contexto de las relaciones vecinales.
Es en este medio socio-cultural que determina las conductas y actividades de los individuos que allí se desenvuelven, que contextualizamos el comportamiento asumido por Juan Antipan, la madrugada de ese día de
enero de 1994.
La actitud asumida en forma compulsiva, ante una situación manifiesta y agresiva, en primer lugar en contra
de su persona, luego en contra de su familia (se ha señalado que habrían recibido amenazas en reiteradas
oportunidades él y su familia por ser mapuches) y, finalmente, en contra de su pueblo, cultura y valores al
defender a su familia y otras niñas mapuches (de acuerdo a los testimonios recogidos a los que hemos hecho
referencia).
CONCLUSIONES
En relación a los antecedentes mencionados y a lo expuesto, es que procedimos a responder específicamente
las consultas formuladas por el Juez, de la siguiente manera:
1º El delito de asesinato cometido por Juan Antipan, como podría desprenderse de los dichos de Guevara,
no corresponde a una costumbre ancestralmente arraigada en el pueblo mapuche al que pertenece,
como no suele corresponder a la costumbre de otros pueblos.
2º No obstante lo señalado, atendidas las costumbres del pueblo mapuche, tanto en sus comunidades de
origen como en los medios urbanos y las condiciones y el contexto en el cual se cometió el delito, debe
atenderse al hecho que la actitud del procesado corresponde a un caso que social y culturalmente debemos
entender como de "defensa personal", a lo que habría que agregar que, en nuestra opinión, el procesado
habría actuado en amparo de su familia y de su pueblo, asumiendo una conducta que no ha sido rechazada
ni reprobada socialmente por otros miembros de su pueblo. La sociedad mapuche es una sociedad altamente cohercitiva, en cuyo seno la sanción social y comunitaria opera a modo de justicia y sin embargo,
personalidades pertenecientes a su propio pueblo destacan la dignidad de la conducta asumida por Antipan
frente a su familia y a su pueblo.
De modo que, el haber asumido otra conducta, no sólo hubiera puesto en peligro su propia vida ante la
amenaza constituida por la provocación y actitud de su oponente, de acuerdo a sus propios dichos, sino que
habría puesto en peligro la seguridad de su familia, sufriendo el desprecio o menoscabo de su dignidad
frente a su grupo familiar, del que es jefe y pater familia, y la comunidad indígena a que pertenece.
3º En relación a su familia, en nuestra opinión en la actitud del procesado intervinieron factores psicológicos, sociales y culturales que afectaban su dignidad como persona mapuche, proveniente de un pueblo
distinto al chileno, en tanto, de acuerdo a los testimonios que hemos recogido, en este conflicto existían
antecedentes de situaciones de ofensa cultural (actualmente penalizada por la Ley Indígena). Factores
todos que, junto a la necesidad de defenderse de la agresión y heridas causadas por el agresor, impulsaron
al individuo a cometer un acto contrario a su voluntad y a sus costumbres.
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4º En estas circunstancias concluimos que, en nuestra opinión, sobre el inculpado actuaron factores
externos a su voluntad; factores de carácter social y cultural, ante una situación que él consideró amenazante y que lo condujo a actuar por un impulso incontenible de defensa de su persona y de su familia.
EPÍLOGO
El proceso en contra de Juan Antilef, se encuentra en la actualidad en estado de plenario, en espera del fallo
9
definitivo por parte del Juez . A su vez, el procesado goza del beneficio de libertad provisional, acordada en
segunda instancia, por la Corte de Apelaciones de Santiago. Ésta le fue denegada dos veces en primera instancia. Una vez concedida la libertad provisional, la defensa del procesado solicitó al Tribunal, para que la
resolución final del caso resulte ser la "más adecuada y justa", la incorporación al proceso de los antecedentes
étnicos del procesado. " Desde este punto de vista, cree esta defensa que es necesario y oportuno que VS.
pueda conocer algunos aspectos absolutamente particulares de la personalidad de mi defendido y que dicen
relación con sus antecedentes étnicos, ya que la forma de reaccionar de un hombre mapuche es totalmente
diferente a la de cualquier otro nacional, porque en ella influyen antecedentes históricos, culturales y raciales
que difieren notablemente de nuestro comportamiento normal frente a una situación de peligro personal o
familiar, especialmente por un diferente concepto de honor y valor" (expediente del proceso, causa rol Nº
xxxxxx Fs.53-54). Para estos efectos, la defensa solicitó al Juez, recibir las declaraciones de un profesor
investigador de la cultura mapuche y de una dirigente mapuche de conocida trayectoria en el ámbito regional
y nacional, a objeto de aportar antecedentes subjetivos a la investigación. Del mismo modo, y entre otras
diligencias solicitó se oficiara a la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena para la elaboración del informe que ha servido de base para esta presentación. Con dichos antecedentes, el Tribunal concedió la reapertura
del sumario, por existir diligencias pendientes que pudieran contribuir a esclarecer algunos nuevos aspectos
asociados a la personalidad del procesado. Una vez conocidos dichos antecedentes, se ordenó elevar la causa
al estado de Plenario. Basado en los mismos antecedentes, la defensa contestó la acusación por delito de
homicidio, solicitando " la absolución del procesado por la concurrencia en su favor de eximentes de responsabilidad criminal, que hacen que su conducta en los hechos del proceso no haya sido antijurídica, o no
reprochable, invocando, en subsidio, circunstancias que permiten disminuir considerablemente su responsabilidad (Ibid, fs. 11 y vuelta). Estas son: legítima defensa e inexigibilidad de otra conducta. Respecto de esta
última, en la causa la defensa solicita se tengan presente las tres piezas probatorias referidas con anterioridad,
concluyendo que "la conducta asumida por el procesado no puede ser reprochada, ya que factores étnicos le
privaron de la inteligencia y libertad suficientes como para que hubiera podido asumir una actitud distinta
frente a la grave provocación y agresión de que fue objeto, porque soportarla no sólo ponía en riesgo la vida y
la integridad propia y familiar, sino que además constituía una afrenta que lo habría transformado en una
persona carente de todo respeto y afecto social por parte del resto de su familia y miembros de su raza, lo cual
evidentemente para él constituía una situación más grave que el enfrentar la posibilidad de perder su propia
vida, en su defensa personal y también en defensa de su honor" (Idem: fs. 125 y vta). Finalmente, a partir de
las piezas probatorias, la defensa alega que "Si efectivamente se llega a la conclusión que mi defendido no
pudo actuar de una manera diferente por estar condicionado por sus antecedentes étnicos al comportamiento
que tuvo, resulta evidente que actuó motivado por una fuerza irresistible, que lo obligó a tal conducta en
términos absolutamente insoslayables para su honor. En tales circunstancias tiene plena vigencia en su favor la
eximente de responsabilidad consagrada en el número 9 del artículo 10 del Código Penal que, tal como se ha
expuesto y como VS muy bien conoce, es la disposición legal que recoge el planteamiento doctrinario de la no
exigibilidad de otra conducta (Idem: .fs 126).
Ante la presentación de la defensa y de los medios de prueba señalados, el Tribunal, a objeto de mejor resolver
la causa, ofició nuevas diligencias, entre las cuales se cuenta la orden de practicar un examen psiquiátrico
respecto de las facultades mentales del procesado, al instituto médico legal. A través de éste, podemos suponer, se busca comprobar si el procesado pudo o no actuar privado de sus facultades, motivado por un impulso
ajeno, contrario a su voluntad y motivado por fuerzas irresistibles que lo habrían conducido a actuar por un
impulso incontenible de defensa de su persona, de su familia y del pueblo mapuche al que pertenece. En la
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última página del expediente que he tenido a mi vista, el informe Médico Psiquiátrico argumenta que el
inculpado "atribuye a la rabia de verse insultado el origen de su conducta" (Idem. Fs. 153), toda vez que fue
amenazado por la víctima de quemar su casa o bien atacar su origen mapuche" (Idem). A su vez, agrega que el
inculpado relata "sentirse orgulloso de su origen mapuche y que participa de sus organizaciones por el gusto
de hacerlo. Al momento de ocurrir los hechos que se investigan habría actuado en forma impulsiva bajo la
influencia de un estado de alteración emocional comprensible y reactivo y no atribuible a patología psiquiátrica forense de alguna relevancia (Idem: Fs. 154).
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(versión resumida); trabajo presentado en el Tercer Congreso Chileno de Antropología, realizado entre el 2 y
el 6 de noviembre de 1998, en Temuco, Chile (12 p).
ARAVENA, Andrea, 1997, "Quand l’étranger est un indigène" in Parenthèses (Nº de juin 1997) - revue des
étudiants de l’EHESS – Paris (pp.8-17).
ARAVENA, Andrea,1996, Modernité, ethnicité et migration: la question de l’identité chez les mapuches de
Santiago du Chili. Memoria de DEA en "Antropología y Sociología Política", Universitdades de Paris I y de
Paris VIII, Paris, Francia (172 p).
ARAVENA, Andrea, 1995:
a)
"L´Indigenisme Urbain au Chili"; en Bulletin Trimestriel Nº 8; OUTREMER, Action Humanitaire; 5,
Rue Louis Armand - 74.000 Annecy, France.
b)
"Las Etnias en la Ciudad"; en Revista Enfoques, Año 9, Nº 1; Santiago, Chile (pp. 6-10).
c)
"Desarrollo y Procesos Identitarios en el Mundo Indígena Urbano"; en publicación del Departamento
de Biología Celular y Genética de la Facultad de Medicina de la Universidad de Chile, Santiago, Chile (pp. 35
a 50) y en
d)
Actas Seminario Tierra, Territorio y Desarrollo Indígena; Instituto de Estudios Indígenas, Universidad de la Frontera, Temuco, Chile (pp. 171 a 178).
CASTILLO, Eduardo, 1990, "Derecho Consuetudinario y Derecho Indígena"; en Revista Jurídica "Conflicto,
Vida y Derecho", Nº 5, Vol. 2.
GUEVARA, Tomás, 1922, "Historia de la Justicia Araucana"; Santiago de Chile, Soc. Imprenta Litográfica
Universo, pág. 17.
JURISPRUDENCIA, 1956, "La Absolución de la Mujer Araucana Homicida por Brujería es Formulada como
Doctrina Jurídica"; Revista Chilena de Derecho y Jurisprudencia, Tomo III, Números 5 y 6; segunda parte,
sección cuarta (pp. 85-102); en Boletín Indigenista, Vol. XVI Núm. 4, diciembre, México (pp. 318-320).
NOTAS
1
Nota explicativa : el presente documento es una reproducción corregida de un informe pericial elaborado en
1994, junto a la abogada Dominique Hervé. Su resolución, a la fecha de entrega del documento al editor, se
encontraba aún pendiente en el tribunal respectivo. Por ello, no debe considerarse ni como documento propositivo
ni como documento analítico de la situación que se describe. En tanto tal, constituye la reproducción de un
informe y no un artículo propiamente tal, y por tanto adolece aún de un conjunto de deficiencias.
2
Antropóloga.
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3
Se ha omitido en forma expresa el nombre del Juez y del Tribunal respectivos.
Todas las fechas de este informe han sido modificadas, para proteger la identidad del procesado.
5
El nombre verdadero del procesado ha sido cambiado por uno ficticio, a efectos de resguardar su privacidad.
6
Causa citada a modo de jurisprudencia. Ver referencias en Bibliografía.
7
Agracemos la colaboración de la abogado Dominique Hervé, que participó en la redacción de este apartado,
proporcionando las normas de derecho internacional.
8
2000, 1998 (ponencia), 1997, 1996, 1995a, 1995b, 1995c y 1995d.
9
En consecuencia, los antecedentes que aquí se han relatado son de acceso público y no están afectos al secreto
del sumario criminal.
10
Publicación de las Actas del Tercer Congreso Chileno de Antropología, programada para fines de 1999.
Actualmente desconocemos estado de situación.
4
LA JUSTICIA EN TIEMPOS DE LA IRA:
LINCHAMIENTOS POPULARES URBANOS EN AMÉRICA LATINA1
Eduardo Castillo Claudett
INTRODUCCIÓN
Entre fines de los 60’ e inicios de los 70’, los barrios, favelas, campamentos, villas miseria y pueblos jóvenes
que fueron surgiendo alrededor de las ciudades latinoamericanas, se constituyeron en un espacio privilegiado
para la observación y análisis de diferentes fenómenos jurídicos que se iban gestando en estos asentamientos,
producto de la confluencia de diferentes grupos étnicos y culturales en un mismo ámbito territorial. Ejemplos
de este interés fueron, entre otras, las investigaciones realizadas por Karst (1973) y Pérez Perdomo (1979) en
los barrios de Caracas, por Sousa Santos (1977) en las favelas de Río de Janeiro, y por el CIDU (1973) y
DESCO (1977) en los campamentos de Santiago y los pueblos jóvenes de Lima, respectivamente.
Un rasgo compartido por estos estudios fue el énfasis puesto en las llamadas juntas de vecinos o asociaciones
de residentes, organizaciones que asumieron en dichos espacios tareas de producción normativa y de resolución de disputas, como parte de una función más amplia de producción de orden y de sentido de comunidad al
interior del ámbito popular urbano. A pesar de sus diversos orígenes y contextos, la legalidad interna producida por estas instancias mostraba una serie de características comunes, como la informalidad de sus procesos,
su accesibilidad en términos de lenguaje, costos y tiempo, su flexibilidad y adaptabilidad, y la búsqueda del
consenso social vía la participación de las partes, el uso de recursos tópicos y de la mediación (Santos, 1995;
ver también Chirinos, 1985; Price e Iturregui, 1982). En términos de Santos, dichos rasgos expresaban el
dominio del componente retórico en la estructura del derecho popular urbano, frente a los componentes de
violencia y burocracia que eran dominantes en el derecho estatal (Santos, 1991a).
El énfasis puesto por estas investigaciones en la dimensión procesal del derecho popular urbano –acorde con
las corrientes en boga en esos años-, dejaron sin embargo poco espacio para mirar otras formas jurídicas que
también se iban gestando en estos ámbitos sociales, dirigidas no tanto a un manejo de disputas interpersonales
como a un control de la delincuencia sobre la base de una violencia socialmente aplicada y regulada (DESCO,
1977). Ejemplos de este control social fueron, entre otros, la formación de rondas de vigilancia, el desarrollo
de sistemas de alarma comunitaria, la inclusión de delegados de disciplina y seguridad en las asociaciones de
vecinos y, en sus formas más extremas, la aplicación de severos castigos físicos a quienes eran capturados
cometiendo faltas o delitos al interior del barrio o asentamiento, práctica a la que se le dio el nombre de
linchamiento o ajusticiamiento popular.
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De esta manera, los "linchamientos populares" fueron considerados como algo aislado, marginal, atípico y
hasta "folklórico" dentro del mismo derecho popular urbano. Treinta años después, sin embargo, difícilmente
se les puede considerar de esa manera. Estas prácticas de control mediante la violencia han adquirido, por el
contrario, una magnitud inusitada en la última década, constituyendo un fenómeno que se va extendiendo
peligrosamente en las grandes ciudades latinoamericanas. Manteniéndonos en los términos de Santos, ello
parecería expresar un giro radical en las características de la legalidad popular urbana, mostrando un mayor
dominio del componente de violencia en la producción y reproducción del orden jurídico en estos espacios
sociales, giro que a nuestro entender tienen una serie de implicancias graves y que nos lleva a preguntarnos
sobre las causas y razones del mismo.
El objetivo del presente ensayo es, por ende, aportar a una mejor comprensión de los "linchamientos populares" desde una óptica antropológico-jurídica, tanto respecto a las características que parece mostrar actualmente este fenómeno, como de los marcos teóricos a partir de los cuales se interpreta esta práctica social. Para
ello, en un primer momento vamos a presentar algunos datos que permitan apreciar los rasgos comunes que
presentan los casos de este tipo que se producen en nuestro continente, centrándonos en aquellos países donde
existe un seguimiento más detallado de estos casos, como son Guatemala, Perú y Ecuador. Partiendo de esta
descripción, abordaremos de manera crítica aquellos marcos que guían la interpretación de este fenómeno, los
que pueden distinguirse en dos grandes paradigmas: el de la seguridad pública o ciudadana y el de la justicia
popular. Finalmente, en la búsqueda de un enfoque alternativo a los existentes, entenderemos a los linchamientos
populares como una práctica social particular que se desarrolla y reproduce en un espacio social, histórico y
cultural determinado, como es el de las ciudades latinoamericanas.
MAGNITUD Y RASGOS ACTUALES DEL FENÓMENO EN AMÉRICA LATINA
El "linchamiento" o "ajusticiamiento" de presuntos delincuentes a manos de grupos de vecinos se ha convertido hoy en día, como parecen mostrar diversas evidencias al respecto, en un fenómeno generalizado en buena
parte de América Latina y el Caribe. En la región latinoamericana existen registros de estos casos en países
2
3
4
como Venezuela , Brasil , Ecuador, Perú y Bolivia , y recientemente en Uruguay y Chile; mientras que en la
5
6
zona caribeña estos hechos han adquirido una visible presencia en Guatemala, México , Haití , República
Dominicana y Honduras.
Sin embargo, fuera de estas evidencias, la magnitud y extensión real de estos casos es aún difícil de determinar, debido a diversas razones. Por un lado, la policía rara vez hace un registro sistemático de estos hechos,
siendo generalmente mezclados dentro del rubro de delitos "contra la vida, el cuerpo y la salud", lo que impide
un seguimiento adecuado del fenómeno. De otro lado, cuando estos casos son recogidos por los medios de
comunicación –especialmente noticieros televisivos y diarios- lo hacen de una manera dramática y negativa, lo
que hace difícil tomarlos como fuente objetiva de información. Esto genera una "cifra negra" bastante alta de
estos casos, la que puede calcularse, de acuerdo a las características de cada país, entre un 20 a 60 por ciento
7
del total de linchamientos que se producen en realidad .
Junto a lo anterior, debemos considerar que no existe mucho consenso acerca de lo que debe ser entendido
como un "linchamiento popular", ya que mientras algunos países restringen tal denominación a aquellos casos
en los que se produce la muerte de la persona linchada, otros asumen una interpretación demasiado amplia,
incluyendo en esta noción venganzas familiares, asesinatos por encargo o ejecuciones extrajudiciales de carácter político. Para el presente ensayo, hemos optado por una definición intermedia, entendiendo por "linchamiento popular" la aplicación drástica e inmediata de castigos físicos y simbólicos, por parte de pobladores de
un barrio popular, a personas que incurren en acciones consideradas delictivas o dañinas por aquellos al inte8
rior de su asentamiento .
Sobre la base de esta definición, y teniendo en cuenta las limitaciones señaladas, presentaremos algunos
rasgos que presenta este fenómeno a partir de estudios empíricos realizados en tres países: Guatemala, Ecuador y Perú. Cabe señalar que ante las dificultades para lograr una mirada comparativa más exhaustiva, nos
hemos centrado en cinco aspectos del mismo, como son: la frecuencia con que se produce estos hechos, los
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factores desencadenantes de los mismos, el tipo de sanciones aplicadas, las características de los espacios
sociales en que se producen, y la respuesta dada por el Estado ante tales sucesos.
• Guatemala.- En Guatemala, la preocupación por el linchamiento de presuntos delincuentes a manos
de la población tomó fuerza luego de la firma de los Acuerdos de Paz en 1996. Antes de esa fecha, los casos
de este tipo no parecen haber generado mayor atención en la opinión pública, debido a la presencia dominante de la violencia política; pero una vez diluida ésta, los linchamientos van a ir adquiriendo una creciente importancia y visibilidad, siendo entendidos como efecto de las secuelas dejadas por la guerra, el aumento explosivo de la delincuencia y el vacío de poder del Estado, bastante debilitado luego de 36 años de
conflicto interno continuo (Díaz, 1997; Ardito, 1999).
Según un estudio realizado por la Misión de Verificación de los Acuerdos de Paz de las Naciones Unidas
(MINUGUA), entre marzo de 1996 y marzo de 1998 se registraron en ese país un total de 119 linchamientos,
con un promedio de 5 linchamientos por mes. Otros organismos mencionan cifras más altas, señalando que
solo entre 1996 y 1997 se habrían producido 105 linchamientos, con tendencia a elevarse (ODHAG, 1997).
De estos casos, cerca del 80% habrían tenido como motivo desencadenante directo la realización de delitos
contra el patrimonio (Faroppa, 1999), si bien cabe señalar dos cosas al respecto: primero, que en muchos
casos el desencadenante real ha sido la simple "sospecha" de haberse cometidos estos actos; y segundo, que
existe una extendida percepción de que muchos de estos acontecimientos fueron inducidos por diferentes
9
autoridades o funcionarios del Estado, sea directa o indirectamente .
Con respecto al tipo de castigos, parece ser común la aplicación de los "fosforazos"; esto es, rociar a la
persona con gasolina o kerosene para prenderle fuego. En segundo lugar se encontraría la aplicación de
castigos físicos con diversos objetos contundentes, como bates de beisbol, palos y correas. Un dato interesante es que los linchamientos no se producen solamente en las zonas urbanas –relativamente pequeñas
comparadas a otras ciudades de la región- sino que tienen mayor relevancia en áreas con amplia población
10
indígena como Sololá, El Quiché y Suchitepéquez (ver cuadro 1) . Finalmente, debe señalarse que el 91%
de estos casos no fue objeto de investigación por parte de las autoridades judiciales, a pesar de haber sido
registrados en su totalidad por la policía (Faroppa, ibid: 394).
CUADRO 1: DISTRIBUCIÓN GEOGRÁFICA Y PORCENTUAL DE LINCHAMIENTOS EN GUATEMALA, 1997
Número de casos
Departamento
14
San Marcos
11
Ciudad de Guatemala
Huehuetenango
11
Chimaltenango
7
Sololá
6
4
Quetzaltenango
4
El Quiché
Dpto. de Guatemala
3
2
Totonipacán
Retalhuleu
2
Escuintla
2
Alta y Baja Verapaz
2
2
Sacatepéquez
1
Jutiapa
TOTAL
71
Fuente: Informe 1997. ODHAG
Porcentaje
20%
15%
15%
10%
8%
6%
5%
4%
3%
3%
3%
3%
3%
2%
100%
•
Ecuador.- En este país, el tema de los linchamientos ha recibido gran atención en los últimos cinco
años, debido al crecimiento de la delincuencia común y organizada, al desborde del aparato policial y,
como dato particular, por el debate generado ante el reconocimiento de la justicia indígena en la Constitu11
ción de 1998 . En todo caso, no contamos con datos concretos que nos permitan conocer la incidencia de
este fenómeno en años anteriores.
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De acuerdo a un reciente estudio coordinado por FLACSO (Carrión, 1999), entre 1995 y 1998 se habrían
registrado un total de 93 linchamientos, con un promedio de 20 linchamientos por año; esto es, uno cada 2
a 3 semanas (ver cuadro 2). De éstos, el 48.38% habría tenido como factor desencadenante el robo a
viviendas y personas, mientras que el cuatrerismo (robo de ganado), lo fue en el 32.2% de los mismos (ver
cuadro 3). Cabe señalar que, al igual que en Guatemala, por detrás de estas motivaciones parece existir –
por lo menos a nivel urbano- una intervención del Estado en este tipo de hechos, en tanto algunos de ellos
se encuentran vinculados a la formación de "brigadas barriales" en diferentes barrios de Guayaquil por
parte de la policía ecuatoriana.
Otro aspecto en común es la gravedad de la violencia que expresan estos hechos, si notamos que en el
24,7% de casos las víctimas de linchamiento fueron incineradas, mientras que en el 10,8% fueron atacadas
12
con armas de fuego . Presumiendo que la mayor parte de estos casos terminaron con la muerte de la
víctima, tendríamos que cerca del 30% de linchamientos que se producen en el Ecuador muestran una
violencia extrema.
CUADRO 2: LINCHAMIENTOS EN ECUADOR, POR AÑOS
Años
1995
1996
1997
1998
Sin determinar
TOTAL
Número de casos
11
26
21
16
19
93
Porcentaje
11,8%
28,0%
22,6%
17,2%
20,4%
100%
Fuente: Policía Judicial del Ecuador. Elaborado por FLACSO Ecuador
CUADRO 3: LINCHAMIENTOS EN ECUADOR, POR CAUSAS DESENCADENANTES
Causas
Robo en general
Robo de ganado
Robo de vehículos
Asaltos
Asesinato
Violación a menor
Varios
TOTAL
Número de casos
45
30
5
6
2
3
2
93
Porcentaje
48,4%
32,3%
5,4%
6,5%
2,2%
3,2%
2,2%
100%
Fuente: Policía Judicial del Ecuador. Elaborado por FLACSO Ecuador
En cuarto lugar cabe señalar que, al igual que en Guatemala, los linchamientos en este país no se circunscriben
únicamente a las áreas urbanas, sino que se extienden a áreas semi-rurales e indígenas, como Otavalo,
Cañar y Esmeraldas (ver cuadro 4). Ello parece ir mostrando ya, como veremos más tarde, una extendida
difusión del linchamiento como práctica social hacia espacios que han mantenido tradicionalmente otras
formas de aplicación de la justicia. Finalmente, con respecto a la respuesta del Estado frente a tales hechos,
13
podemos señalar que, salvo escasas excepciones , la actitud de las instituciones gubernamentales en este
país ha sido la de no abordar el problema de manera directa, permitiendo así la impunidad y aceptación de
estos hechos por parte de la población.
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CUADRO 4: LINCHAMIENTOS EN ECUADOR, POR LUGAR
Lugar
Pichincha
Guayas
Santo Domingo
Tungurahua
Quininde
El Oro
Sucumbios
Esmeraldas
Bolívar
Otavalo
Napo
Cotopaxi
Chone
Cañar
TOTAL
Número de casos
3
15
20
4
2
2
2
2
8
14
3
7
2
9
93
Porcentaje
3,2%
16,1%
21,5%
4,3%
2,2%
2,2%
2,2%
2,2%
8,6%
15,1%
3,2%
7,5%
2,2%
9,7%
100%
Fuente: Policía Judicial del Ecuador. Elaborado por FLACSO Ecuador
• Perú.- El interés por los linchamientos populares en este país es antiguo aunque discontinuo; y a
pesar de que cuantitativamente los linchamientos han mostrado un crecimiento explosivo en el último
lustro, no ha despertado un interés similar al alcanzado en los otros países analizados.
Este desinterés se expresa en la falta de datos objetivos que permitan conocer las condiciones estructurales
que permiten el resurgimiento de este fenómeno, si bien hay 3 factores que se pueden mencionar: a) el
proceso vivido de violencia política, donde tanto el Estado como Sendero Luminoso (Balbi, 1995) fomentaron el uso de la violencia como mecanismo para imponer orden en los barrios populares; b) el aumento
de la inseguridad ciudadana producto de la violencia delictiva, y c) la impunidad que tienen las personas
que llevan a cabo estas prácticas.
Con respecto a nuestra información de base, entre 1995 y 1996 hicimos un primer muestreo de estos casos
para la zona de Lima Metropolitana, a partir de diferentes fuentes periodísticas (Castillo, 1996), el mismo
que ha sido actualizado hasta 1999 para efectos de la presente ponencia. Cabe señalar que la policía no
hace un seguimiento exhaustivo de estos casos, lo que impide adoptar sus estadísticas como fuente de
información. Por otro lado, a inicios de 1999 la Defensoría del Pueblo de Arequipa tomó la iniciativa de
sistematizar y analizar los casos de linchamiento ocurridos en este departamento entre 1990 y 1999, lo que
constituye de paso la primera manifestación de una preocupación estatal al respecto.
Sumando los datos de ambos estudios, podemos apreciar que entre 1995 y 1999 se registraron un total de 330
casos de linchamiento, tan solo en Lima y Arequipa (ver cuadro 5). Si a ello sumamos hechos registrados en el
mismo período en otras ciudades, sobre todo Huancayo, Juliaca y Chiclayo, esta cifra se acerca fácilmente a
los 350 linchamientos, lo que lleva a concluir que este país muestra el mayor número relativo de linchamientos
14
en el continente . Con respecto a los factores desencadenantes, cerca del 90% de linchamientos se produjeron
por el robo a personas y viviendas, seguido del intento de violación sexual (cerca del 5%) y otros varios, como
asesinatos, abusos, incendios y otros. Cabe señalar que, en 1999, el 20% de estos casos se produjeron por
error, mostrando que la "sospecha" es también un factor fuerte que activa la respuesta popular violenta.
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CUADRO 5: LINCHAMIENTOS EN PERÚ, POR AÑOS*
Años
1995
1996
1997
1998
1999
Total
Número de casos
21
39
23
33
214
330
Porcentaje
6,5%
11,8%
6,9%
10,0%
64,8%
100%
Fuente: Diario El Comercio-Defensoría del Pueblo deArequipa
*Sólo considera las ciudades de Lima yArequipa
Respecto a las formas de castigo, nuestro estudio inicial mostró que junto con la aplicación de castigos físicos
como golpes, pedradas, palazos o latigazos, los linchamientos involucran también sanciones de tipo simbólico, como crucifixiones, cortes de pelo, desnudamiento, porte de carteles ofensivos, etc. También fueron identificadas algunas formas de castigo particulares, como los enterramientos y los baños de agua fría. Cabe
señalar sin embargo que, a diferencia de los países anteriores, las muertes producidas por estos hechos son
bastante escasas, llegando a menos del 5% del total de linchamientos registrados.
Sobre los espacios de aplicación de estas prácticas, podemos mencionar que si bien hasta los años ochenta este
tipo de casos se centraban en las áreas urbanas periféricas de Lima y algunas ciudades intermedias –especialmente Huancayo-, a partir de los 90’ los linchamientos empiezan a desplazarse en dos direcciones: primero,
hacia algunos distritos céntricos y de clase media al interior de la capital, especialmente aquellos que estaban
pasando por procesos de deterioro urbano y social ante la grave crisis económica y el aumento de la delincuencia -como el Cercado, Rímac y La Victoria- y segundo, hacia otras ciudades intermedias y zonas semi-rurales,
desbordando el espacio propiamente metropolitano (ver Castillo, 1996).
Finalmente, con respecto a la respuesta del Estado frente a estos hechos, podemos mencionar que apenas en
unos 5 a 10 casos –algo así como el 2% del total de casos registrados- han merecido un seguimiento por el
sistema judicial, siendo el más conocido el caso de San Francisco La Cruz (San Juan de Miraflores), donde
algunos dirigentes llegaron a ser condenados a prisión por promover la muerte de la persona linchada (ver
Garay, 1998).
OBSERVANDO A LOS OBSERVADORES: UNA CRÍTICA A LAS INTERPRETACIONES EXISTENTES
Los resultados de esta rápida y breve comparación entre los países analizados nos brinda algunos elementos
para cuestionar los marcos teóricos a partir de los cuales se vienen explicando e interpretando la presencia de
este fenómeno, como son el de la seguridad pública y el de la justicia popular.
El primero de ellos entiende a los linchamientos como una suerte de "reacción social" extrema provocada por
dos factores: el alto crecimiento de la delincuencia por un lado, y la ausencia o incapacidad del Estado para
cumplir con su función de protección y seguridad pública por el otro. Ambos factores generarían un sentimiento de inseguridad y deslegitimación del Estado entre la población, los cuales, ante la falta de caminos o
vías que les permitan manejar esta violencia de forma positiva, van a expresarse de manera explosiva en forma
de linchamientos populares. Como señala Carrión:
"Estos hechos (la delincuencia y la falta de Estado) traen a su vez otro tipo de violencia: el ajusticiamiento por mano propia, que la población ejecuta al sentirse vulnerable e insegura frente a la incapacidad de los organismos policiales y judiciales para instaurar justicia. Se producen por la deslegitimación
de las normas, de las instituciones y de las acciones procesales existentes. En esos casos, la comunidad
organizada emite el veredicto, difunde la sentencia y procede a la ejecución; comportamientos populares que constituyen un serio atentado a los derechos humanos..." (1999: 5).
Como es claro, el enfoque de la seguridad pública apunta a un control o supresión de estas prácticas principalmente a través de dos vías: sea restableciendo la autoridad y presencia del Estado en las poblaciones donde se
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producen estos hechos, sea a través del fomento de una mayor participación de la población en materia de
seguridad pública y de prevención del crimen. Sin embargo, estas soluciones parecen olvidar, por un lado, que
la sola presencia del Estado no garantiza una reducción de estos hechos ni una mayor confianza ciudadana
hacia éste, si es que alguna vez esta confianza existió en realidad; de otro lado, olvidan también el doble rostro
que suele mostrar aquél en estos casos, ya que si por el lado del discurso de los derechos humanos estos hechos
son cuestionados, por el lado de la práctica ellos son fomentados o permitidos a fin de evitar un mayor desborde de la delincuencia.
Por otro lado, esta relación entre mayor delincuencia y mayor número de linchamientos no es tan directa como
se supone. Países con altos índices de violencia delictiva en el continente –como El Salvador y Colombia, por
ejemplo- no registran casos de linchamiento popular debido al predominio de otras formas de respuesta a la
violencia, como el paramilitarismo, el sicariato y otras formas de justicia privada. Por tanto, es necesario
preguntarnos qué otros factores sociales o culturales inciden para que los linchamientos emerjan como una
respuesta predominante frente a la delincuencia. Finalmente, es claro que el enfoque de la seguridad pública
sobreenfatiza la importancia del control social estatal frente a la de los controles sociales informales que
pueden hallarse en los barrios y otros espacios populares, reproduciendo la ideología centralista legal que ha
caracterizado el pensamiento jurídico en nuestros países.
El paradigma de la justicia popular tiene mayor relación con el tema de esta reunión, y aunque nos parezca
más apropiado que el anterior, presenta también una serie de dificultades teóricas y prácticas. En primer lugar,
este enfoque parte entendiendo a los linchamientos como expresiones de una legalidad popular o de un sentido
de justicia propio de los sectores populares urbanos (o indígenas), constituyendo de esta manera una manifestación más de la pluralidad cultural y jurídica que predomina en nuestros países. Sin embargo, más allá de este
punto de partida común, podemos encontrar diferentes posturas frente al tema, dependiendo de la concepción
de "justicia popular" que maneje cada autor y del valor que se le otorgue a esta noción.
En el caso peruano, nuestro estudio inicial nos permitió identificar dos posiciones al respecto: una primera
compartía una valoración positiva de estas prácticas, entendiéndolas sea como parte de un proceso de creación
de nuevas pautas de conducta, valores, creencias, normas y estilos de vida por parte de los migrantes urbanos
(Matos Mar), sea como expresión de un nuevo "derecho consuetudinario" que establece criterios prácticos
para defender el orden público (De Soto), o como respuestas creativas y autónomas frente a la crisis social
(Stein y Monge). Como es obvio, estas posturas estaban acompañadas de una imagen negativa de la justicia
estatal, la que va a ser presentada por estos autores como una justicia de clase, discriminatoria, lenta y ajena a
los intereses populares.
Cabe señalar que estas posturas "enaltecedoras" tuvieron un gran auge a lo largo de la década de los 80’,
explicable por la crisis generalizada que atravesaba el Estado en esta época, empezando a ser cuestionadas en
la década siguiente al retomarse la tarea de reconstruir la institucionalidad política luego de más de una década
de violencia. Un ejemplo de estas nuevas posiciones "críticas" es la de Grompone y Mejía (1993), quienes van
a resaltar algunos rasgos de estas prácticas opacadas por las interpretaciones anteriores. Los linchamientos son
presentados así como una justicia privatista, localista, aplicada por los pobres contra los más pobres, profundamente discriminatoria y ajena a cualquier idea universal de ciudadanía; en otras palabras, para ellos los
linchamientos y otras formas de "justicia popular" no constituyen ninguna alternativa concreta al orden estatal, sino que son un reflejo de la marginación y exclusión en que se encuentran los pobladores urbanos.
Como se deduce de este debate, no se trata solamente de determinar si estamos o no frente a una forma de
justicia, sino qué tipo de justicia es la que se aplica. El problema de partir de una noción como la de "justicia
popular" es precisamente ése: que siempre culmina en un debate ético-valorativo que sólo puede resolverse es
esos términos, y no en términos empíricos. De otro lado, ambas posturas parecen asumir una noción estática y
posesiva de la justicia, en vez de partir de una noción dinámica que entienda la justicia como el resultado de
procesos o conflictos históricos, políticos y sociales concretos que le dan contenido a dicha noción.
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HACIA NUEVAS INTERPRETACIONES DEL FENÓMENO
Esta tensión entre posiciones "enaltecedoras" y "críticas" parece estar presente también en otros países (ver
Sinhoretto, 1998), lo que muestra la necesidad de lograr nuevas interpretaciones para explicar un fenómeno
cada vez más complejo y esquivo. A su vez, implica la necesidad de desarrollar estudios empíricos más amplios e integrales al respecto, que nos permitan combinar una mirada macro -dirigida a determinar la incidencia, magnitud y efectos de estos hechos en el conjunto de la sociedad local y nacional- y una mirada micro, que
atienda a conocer los factores desencadenantes, la dinámica, las funciones y el impacto de estas prácticas en
las relaciones al interior de cada barrio.
A nuestro entender, la construcción de este nuevo enfoque pasa por mirar el fenómeno de los linchamientos
populares a partir de dos cuestiones centrales: primero, ¿qué nos pueden decir los linchamientos acerca de las
relaciones culturales y de poder que mantienen los grupos que los practican, así como de sus relaciones con el
conjunto de la ciudad?; y segundo, ¿qué nos pueden decir las estructuras y los procesos sociales que ocurren
en nuestras ciudades respecto a la práctica de los linchamientos? Atender a la primera pregunta nos lleva, por
ejemplo, a preguntarnos porqué algunos barrios se muestran más proclives que otros a castigar drásticamente
a los delincuentes, mientras otros muestran mayor negociación o convivencia con la delincuencia; cuál es la
relación entre el nivel de organización interna del barrio y la presencia de estas prácticas (esto es, si expresan
un fortalecimiento o debilitamiento de la misma); cuáles son las funciones que cumplen los linchamientos al
interior del espacio urbano popular –por ejemplo, la recuperación de una identidad barrial o encauzar conflictos entre asentamientos o grupos de poder interno-; cuáles son los niveles de privatización de estas prácticas –
en qué medida expresan intereses particulares-; cuál es el significado del castigo en estas poblaciones, o cómo
los linchamientos expresan formas de comunicación violenta, en tanto se presentan como mensajes ejemplares
dirigidos a diferentes grupos (el barrio, la delincuencia, la policía, etc).
Por su parte, la segunda pregunta implica atender a la manera en que estas prácticas son producidas y reelaboradas
a partir de ciertos procesos globales que afectan hoy a nuestras ciudades, como su fragmentación y heterogeneidad espacial y temporal, la confluencia de múltiples identidades y culturas, el desarrollo de múltiples
procesos de hibridación (Canclini, 1996); las nuevas interacciones entre campo y ciudad; la sobreposición y/
o indefinición de los espacios públicos y privados, los procesos de exclusión y separación entre grupos sociales, y los procesos de debilitamiento del sentido de ciudadanía y de comunidad; finalmente, implica atender a
los procesos de interlegalidad que se pueden estar dando al interior de los centros urbanos (Santos, 1991b).
Todo ello lleva a pensar, entonces, en la necesidad de construir una "antropología jurídica de la ciudad" que
sirva de marco para el estudio de los linchamientos populares, así como de otras formas de juridicidad que se
vienen generando y reproduciendo en los últimos años.
Sobre la base de estos ejes, se viene desarrollando actualmente una investigación sobre la práctica de
linchamientos populares en algunos asentamientos humanos de Lima Metropolitana, y para la cual se han
construido las siguientes hipótesis generales, que nos gustaría compartir y discutir con Uds. a fin de promover
su debate y discusión en futuros estudios. Estas hipótesis son las siguientes:
a) La práctica de los linchamientos expresa la incapacidad de la población para vivir con la creciente
violencia urbana, ante una agudización de la misma que lleva a percibirla como disolvente de todo orden
social. Cabe señalar que asumimos aquí una definición amplia de "violencia urbana", entendiéndola como
la suma de aquellos procesos que, directa o indirectamente, causan serios estragos a las personas que
habitan en una determinada urbe, comprometiendo temporal o definitivamente sus vidas (Kowarick y Ant,
1985).
Debemos precisar que, cuando hablamos de incapacidad de convivencia, no nos referimos solamente a la
incapacidad de la población para lograr una protección adecuada del Estado –ya que éste no ha sido un
referente fundamental de convivencia en los barrios- sino y sobre todo a la incapacidad de sus propios
mecanismos de control social para hacer frente a dicha violencia en forma efectiva. De esta forma, el
discurso de los pobladores de que ellos linchan "por culpa de la ineficacia del Estado" (el discurso expreso)
debe ser complementado por el discurso (oculto) de que ellos fueron igualmente ineficaces para mantener
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la convivencia en sus barrios vía la prevención, la negociación o el consenso. Esto es importante porque
nos permite comprender que el objetivo de los linchamientos es reforzar el poder de control del barrio
sobre su espacio de vida, mediante la incorporación o absorción de la violencia para positivizarla. Sin
embargo, en tanto los linchamientos atienden solamente la dimensión visible de la violencia urbana –la
delincuencia-, es claro que se mantienen otras violencias que van a alimentar el proceso de violencia en los
espacios populares urbanos, generando un escalamiento de la misma que hacia el futuro se presenta como
preocupante.
b) En tanto práctica social, los linchamientos presentan un carácter híbrido y poroso, lo que le permite
absorber múltiples sentidos de sanción, castigo y violencia, generados tanto en el espacio popular urbano
como en otros espacios sociales (el policial, el campesino, el laboral, el familiar, etc.). Estos diversos
afluentes son a su vez resignificados y legitimados a través de un tercer rasgo de esta práctica, como es su
carácter ritual. Los casos de linchamiento suelen mostrar así, a pesar de su aparente turbulencia, cierta
secuencia que va asociando de manera particular símbolos, íconos, palabras y actividades, constituyendo
un sistema de comunicación y acción de gran complejidad (Balandier, 1993). La siguiente cita de este
autor puede aplicarse así perfectamente a esta práctica:
"El rito penetra en el "bosque de símbolos", los utiliza dándoles forma por su asociación y
manipulándolos....cumple una función mediadora, completamente aparente en el momento de su intensidad más fuerte; produce un cambio de estado en el cual las antinomias se disuelven, en tanto que las
dificultades desaparecen bajo la acción de la creencia. Durante un tiempo, convierte la incertidumbre
en certidumbre; hace que cualquier cosa pase....Los conflictos, las desorganizaciones, las enfermedades son temporalmente transmutados, por el rito; éste no actúa como un medio de represión sino como
un exutorio; capta las energías que se desprenden de esas situaciones a fin de convertirlas positivamente; hace de lo que es provocador de enfrentamiento, desgarramiento social y degradación individual, un factor de reconstrucción y cohesión (...) En este asunto, la culpabilidad importa menos que la
cura; lo esencial es que el orden sea capaz de vencer al desorden..." (Ibid: 27-9).
c) Finalmente, respecto a si los linchamientos expresan o no un sentido de justicia, consideramos que,
como aclaramos arriba, ello debe verse no en términos ético-valorativos, sino en términos históricos y
sociales. De esta manera, nos planteamos a manera de hipótesis que, ante la incapacidad del Estado para
imponer su sentido de justicia, y la debilidad de las organizaciones urbano populares para mantener el suyo
–este sentido retórico y consensual al que hacíamos referencia arriba- se va generando un "vacío de sentido" que va a ser cubierta, justamente por esta violencia convertida, gracias a su carácter ritual, en "justicia". Si ello es así, la pregunta es entonces si esta situación es momentánea o no, y qué podemos hacer para
reforzar los sentidos de justicia propios de los pobladores urbanos latinoamericanos; de lo contrario, estaremos asistiendo pronto, a través del espectáculo ritual del linchamiento, a los últimos estertores de una
legalidad popular agonizante, atacada por la violencia por todos los flancos posibles.
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NOTAS
1
Centro de Estudios para la Paz-Perú.
Agradecemos el apoyo de Fredy Rivera, de FLACSO-Ecuador, y Raquel Yrigoyen para la información sobre linchamientos en
Ecuador y Guatemala, respectivamente. También a Mario Sifuentes, del Diario El Comercio de Perú, y a Rolando Luque, de la
Defensoría del Pueblo de Arequipa, por los datos referentes a Perú.
2
Por ejemplo, los linchamientos ocurridos en los barrios de Onoto, La Vega y Casablanca, en Gramovén. Ver comentarios de
Miguel Angel Viso, ex Director Nacional de Prevención del Delito de ese país, en: El ajusticiamiento popular, ¿delito o justicia? Ver también, Panorama Social de América Latina 1995, donde se señala que "En Venezuela, los linchamientos de delincuentes en los barrios populares reflejan la insatisfacción con la labor policial y la justicia" (CEPAL, 1995).
3
Ver Sinhoretto, 1998, especialmente referencias bibliográficas incluidas.
4
Informe sobre casos en las poblaciones de Tamborada, Irpa Irpa, Capinota, Yatamoco, Punata y Villa Hermosa, pertenecientes
al ámbito de influencia de la ciudad de Cochabamba. Ver: "La Policía se siente insegura y ya no cree en la Policía; por eso
lincha a los delincuentes". Diario Los Tiempos, página Vida & Futuro, 24 de febrero de 1999, Cochabamba.
5
Ya desde 1996 se informaba de la práctica de "linchamientos" en ciudades como México D.F. y Guadalajara; así como en
zonas indígenas como Chiapas. Ver comentarios al linchamiento de Motozintla (Chiapas), donde cerca de 400 personas quemaron a tres delincuentes. Diario El Informador, Jalisco, 5 de setiembre de 1996.
6
Ver informe de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos sobre la Situación de los Derechos Humanos en Haití,
donde se señala que, como efecto de la impunidad con que actúan los "zenglendos" o delincuentes comunes, "se ha llevado a
la sociedad a vivir en un clima de temor y de tendencia a tomar justicia por propia mano, lo que ha conducido a numerosos
actos de linchamientos, mal llamados en Haití "justicia popular". (CIDH, 1998).
7
En el caso de Lima Metropolitana, por ejemplo, comparando los casos recogidos en los diarios y los narrados por los vecinos,
hemos podido deducir que apenas 1 de cada 3 casos llega a ser de conocimiento público. Cabe señalar que la mayor parte de
casos que se registran son aquellos en los cuales la policía es informada de estas acciones; pero existe un gran universo, sobre
todo en zonas inaccesibles, donde los vecinos no quieren o no pueden dar parte a la policía. De esta manera, la visibilidad de
estos hechos parece estar directamente relacionada con la activación de la respuesta policial por la comunidad, la que como
sabemos suele ser sumamente baja en nuestros países. Ver al respecto Birbeck, Gabaldón y LaFree, 1996.
8
Esta definición incluye, por tanto, aquellos "linchamientos" que tienen como secuela la muerte del presunto "delincuente"
como aquellos que no lo tienen, y excluye aquellos casos en los cuales los "linchamientos" son llevados a cabo en zonas de
clase media o alta, así como aquellos que son ejercidos por "vigilantes" privados o individuales.
9
Esta inducción indirecta se haría a través de dos modalidades: mediante la reivindicación que hace el gobierno de la pena de
muerte como la mejor forma de enfrentar la violencia; y mediante su desinterés por investigar y sancionar a las personas que
participan de estos hechos. Ver entrevista a Ronalth Ochaeta, representante de la ODHAG, Diario La Hora, dos de mayo de
1997.
10
Esto ha llevado a algunos a distinguir entre "linchamientos urbanos" y "linchamientos indígenas". Por lo pronto, cabe señalar
que este trabajo se centra en los linchamientos que se producen en espacios urbano-populares, si bien, como veremos, muchas
de las ideas y conclusiones vertidas aquí son aplicables al estudio de linchamientos en zonas indígenas.
11
Comunicación personal del Dr. Simón Valdivieso Vintimilla, Juez Segundo de lo Penal de Cuenca, Ecuador.
12
El uso de armas de fuego durante los linchamientos a delincuentes podría llevar a pensar que, en tales casos, lo que está detrás
de los mismos es una venganza personal y no un acto de violencia colectiva. Sin embargo, debemos considerar que, de acuerdo
a informes policiales, cerca del 60% de la población guayaquileña portaría armas de fuego en forma legal o ilegal, lo que
relativizaría la suposición inicial.
13
El único intento conocido de controlar estas situaciones se produjo en marzo de 1997, cuando el entonces Presidente de la
Corte Suprema de Justicia, Carlos Solórzano, solicitó a la Policía Nacional información que le permitiera abrir proceso a los
participantes de los 22 linchamientos que se produjeron en 1996 (Diario La República, Perú, primero de marzo de 1997).
14
Sin embargo, comparando el número de linchamientos con la cantidad de población, es claro que Guatemala es el país que
muestra una mayor magnitud de estos casos.
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ETIOLOGÍA DE LA DELINCUENCIA MAPUCHE Y DE OTROS TIPOS DE DELINCUENCIA
Doris Cooper Mayr
*
ABSTRACT.
Entre 1982 y 1999, se realizan numerosas Investigaciones tipo Cross National Resarch en Chile (Cooper D.
1982; 1996; 1997 (3); 1998; 1990 (3); 1996 (4); 1997;). Entre los principales resultados, se logra elaborar en
1990 una Teoría macro Tercermundista, correspondiente a la Teoría del Contínuo Subcultural de la Delincuencia, presentada en el Congreso Mundial de Sociología en España y posteriormente, la Teoría de la
Economía Informal Alternativa Ilegal, de carácter complementario, de 1999, que explica la Delincuencia
Común Urbana del Hampa, el Tráfico de Drogas al minoreo, la Prostitución Infanto-Juvenil, el Trabajo Infantil y el Comercio Ambulante. En síntesis, se propone y se constata empíricamente en Chile, la existencia de
una Tipología de la Delincuencia Común que presenta diferencias cualitativas y cuantitativas significativas,
asociada a Nichos Etiológicos diferenciales, en el marco de la Clase Baja. Esta Tipología de la Delincuencia
presenta dos polos extremos, correspondientes a una Delincuencia Moderna Urbano-Industrial y a una Delincuencia Tradicional, de carácter Rural. Entre los principales Tipos de Delincuencia, destacan la Delincuencia
Urbana Extrema, con los subtipos de la Delincuencia del Hampa, la Delincuencia del Tráfico de Drogas al
Minoreo y la Delincuencia de las Pandillas Poblacionales y la Delincuencia Rural Tradicional Extrema,
compuesta por los subtipos de la Delincuencia Femenina Tradicional, la Delincuencia Campesina no-Mapuche
y la Delincuencia Mapuche. A nuestro criterio, estos Tipos diferenciales de Delincuencia, permiten comprender la diferencia específica de la Delincuencia Mapuche.
El Paper aborda en términos descriptivos los diversos Tipos de Delincuencia Común, haciendo énfasis en los
Tipos específicos de los más marginados entre los marginados, específicamente a la Delincuencia Femenina y
en particular la Delincuencia Mapuche, que se expresan en los más altos porcentajes comparativos de Delitos
de Sangre, específicamente 84% y 70% respectivamente, delitos asociados no sólo a la Ideología de Clase (los
Condenados en Chile corresponden en un 98% a la Clase Baja) sino además a la Ideología de Género y a la
Ideología de Raza.
I. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA.
En Chile, hasta 1982, se postula la existencia teórica y empírica de una Delincuencia indiferenciada, sustentándose en consecuencia, una distribución homogénea de los diferentes tipos de delitos a lo largo del territorio
nacional. De esta forma, los análisis estadísticos oficiales y especializados, presentan los porcentajes de Delitos contra la Propiedad, contra las Personas y contra la Familia y la Moral, como porcentajes globales de
delitos ocurridos en el país considerado como una sola gran área ecológica. Así en una Investigación de esa
época (García B. y cols. 1980) se entregan cifras de Delitos a nivel nacional entre las cuales el Robo con
Fuerza alcanza a 22,05%, el Robo con Violencia a 16,2%, el Hurto a 17,l8%, el Homicidio a 13,7%, Violación
6,6%, etc.
Mediante la realización de una primera Investigación de carácter Exploratorio realizada al sur del país, en
Temuco, en una sola Unidad Penal y en un universo de 342 reos, se detectan cifras diferenciales respecto del
Homicidio: Los Mapuches (controlando los 2 apellidos), alcanzan un 80% y los no-Mapuches un 35% en el
mismo tipo de delito.
Esta primera Investigación, previa revisión de un amplio Marco Teórico, nos posibilita plantear un conjunto
importante de hipótesis que apuntan en términos generales a sustentar la probable existencia de Delincuencias
diferenciales en el país, según pertenencia ecológica, sexo y etnia. Entre estos planteamientos hipotéticos,
sustentamos la probable existencia de un Tipo de Delincuencia Mapuche Rural con características cuantitativas y cualitativas diferenciales respecto de otros Tipos de Delincuencia. ¿Cometerían efectivamente las más
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altas proporciones de Delitos de sangre? ¿Quiénes eran sus víctimas? y ¿por qué? Por otra parte, ¿cuáles otros
tipos de Delincuencia existirían? ¿Sería distinta la delincuencia del varón respecto de la mujer? ¿Existirían
Delincuencias diferenciales en zonas urbanas comparativamente a las rurales? y, ¿cuál era la situación respecto de los Migrantes Rural-Urbanos? Estas fueron algunas de mis principales interrogantes.
Actualmente la Delincuencia en Chile se ha constituido en uno de los Problemas Sociales de mayor relevancia
tanto para la ciudadanía como para el Gobierno. En el último período (de -1974 a 1984-.), el problema delictual
se ha triplicado como consecuencia de la Crisis Económica Mundial y del sistema económico neoliberal
extremo impuesto en Chile por el Gobierno Militar, con alto costo social cifra que en la última década se ha
mantenido. Desde esta perspectiva, se ha tornado cada vez más urgente la necesidad de conocer sus características y etiología con el fin de propender a generar Políticas y Programas adecuadas para la Prevención y
Rehabilitación de los Condenados.
Las Investigaciones empíricas que he realizado y cuyos principales resultados se incluyen en este capítulo,
tienen como objetivo fundamental entregar antecedentes que orienten este proceso, colaborando con ello a
establecer una perspectiva humanista y científica del problema en nuestro país.
Chile se constituye en un país tercermundista en vías de Desarrollo de características relativas y complementarias a las áreas Metropolitanas del mundo desarrollado. Desde esta perspectiva, sustenta aún polos extremos
ecológicos industrializados y urbanos y polos de alto grado de tradicionalismo que incluyen un contínuo de
interconexión creciente y decrecientemente tradicional y moderno respectivamente, en el marco de las consecuencias de todo proceso modernizador. Sin embargo, estos polos presentan aún características diferenciales,
particularmente a nivel infraestructural, subcultural y psicosocial, con consecuencias distintas en el comportamiento humano, particularmente visualizables en las conductas delictuales o no- normativas.
Hasta la década del 80, como se señaló, se percibe formalmente la Delincuencia en Chile, como un fenómeno
esencialmente distribuido al azar, sin diferenciaciones, hecho explicitado en análisis nacionales estadísticos
globales y proposiciones teóricas que no incluyen variables de base analíticas asociadas.
A partir de un conjunto de Investigaciones que realicé desde l982 a la fecha, se develan al menos 5 Tipos
diferenciales de Delincuencia, asociadas a variables de base como Pertenencia Ecológica, Sexo y Etnia. Estos
descubrimientos se relacionan con las características del país, el que se constituye en un verdadero laboratorio
humano donde es aún posible distinguir formaciones sociales polares modernas y tradicionales extremas, sin
distorsiones derivadas de traslapes de difusión subcultural drástica.
En este Paper se entregan los principales perfiles delictuales existentes en Chile, obtenidos mediante la realización de un amplio conjunto de Investigaciones llevadas a cabo entre l982 y l999, las cuales han permitido
detectar la existencia de una Tipología de la Delincuencia, cuyos Tipos polares se constituyen en la expresión
de una Delincuencia Moderna y una Delincuencia Tradicional, enmarcadas ambas en la Delincuencia Común de Clase Baja.
Se entregan estos antecedentes criminológicos incluidos en proposiciones teóricas asociadas a la Teoría del
Contínuo Subcultural de la Delincuencia, Teoría elaborada por la autora y presentada al XII Congreso Mundial de Sociología l990.
II. ALGUNOS ASPECTOS TEÓRICOS Y METODOLÓGICOS.
En la elaboración del Marco Teórico del total de las Investigaciones realizadas, se han integrado paulatinamente un total de l9 Paradigmas y Teorías de base, las que han sido puestas a prueba en la empiria, expresadas
en un amplio conjunto de Hipótesis. Estos Paradigmas y Teorías integradas interdisciplinariamente son los
siguientes; En la perspectiva sociológico-criminológica clásica, la Teoría de la Anomia y Anomie (Merton R.);
Teoría de la Asociación Diferencial (Tarde G.; Sutherland E.); Teoría Ecléctica (Glueck E. y S.); Proposiciones de Sykes G. (l960); En el marco Antropológico, Teoría de las Estructuras Transicionales (Munizaga C.);
Teoría de la Marginalidad y Aculturación, del Choque Cultural (Bastide R.); En el ámbito de las Teorías
económico sociales, la Teoría del Desarrollo y especialmente la Teoría de la Dependencia (Frank G.; Vitale L.;
Cardoso F. y Faletto E.;).
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Finalmente desde un ángulo Psicosocial, planteamientos teóricos del Prejuicio, la Teoría del Modernismo
Psicosocial (Inkeles A.; Kahl J.; Lerner D.; etc.), la Anomia Individual (Srole L.), se integra el Paradigma del
Interaccionismo Simbólico, la Teoría de la Rotulación (Becker H.; Lemert E.) y el Naturalismo de Matza D.
Se anexan acápites psicosociales relativos al Prejuicio (Heintz P.; Aronson E.) Valores Normativos (Rockeach
M.) y Valores Subterráneos (Naturalismo de Matza), Motivaciones, Actitudes y Percepciones sociales. Finalmente se incluye una perspectiva Etnometodológica (Schutz y otros).
En las últimas cinco Investigaciones se trabaja con la Teoría del Contínuo Subcultural de la Delincuencia,
elaborada por la autora en l990. Se trata de una Teoría de raigambre eminentemente empírica y constituye un
resultado deductivo del análisis de las características que asume la Delincuencia en Chile. Esta Teoría integra
gran parte de las Teorías anteriormente reseñadas aunque en el marco de sólo algunos Tipos de Delincuencia
y en distintos y parciales niveles de análisis. La Teoría del Contínuo Subcultural de la Delincuencia plantea, en términos sintéticos, que pueden distinguirse distintos Tipos de Delincuencia, particularmente en países
del Tercer Mundo, constituyéndose dos Tipos Generales predominantes, correspondientes a una Delincuencia
Moderna y una Delincuencia Tradicional. Ambos Tipos Generales de Delincuencia se asocian a infraestructuras
de grados de desarrollo capitalista diferenciales.
En este marco, sostengo que los diversos grados de desarrollo se asocian a subculturas particulares que generan a su vez grados de modernismo mental que adquieren diversas expresiones según la pertenencia ecológica,
sexo y etnia de los sujetos involucrados, y que esto tiene repercusiones radicales en el comportamiento delictual.
La Delincuencia Común emerge como formas de comportamiento mental y físico en este marco multivariable
en términos recurrentemente específicos y con diferencias estadísticamente significativos, conformando Tipos
puros de Delincuencia en áreas polares, particularmente en las subculturas asociadas a la pertenencia ecológica,
a la variable sexual y a las subculturas o culturas originarias o de inmigrantes (en el caso Chileno las subculturas
de inmigrantes carecen aún de relevancia).
Nuestros países "subdesarrollados" y dependientes, aún mantienen la sobrevivencia de subculturas polares
diferenciales y en consecuencia la posibilidad de su distinción relativamente drástica en distintas áreas ecológicas,
lo que incluye la posibilidad de observar en la empiria, comportamientos normativos o delictuales distintos.
Los Tipos de Delincuencia diferenciales se asocian en consecuencia a diversas Metas de Éxito y a Conflictos
diferenciales en cada una de las subculturas que conforman un sistema específico de valores, percepciones,
motivaciones y actitudes, etiologizando formas de comportamiento delictual particulares.
Esta Tipología Delictual en Chile, se encuentra constituida al menos por cinco Tipos específicos de Delincuencia y dos Tipos Generales ya comentados, una Delincuencia Moderna y una Delincuencia Tradicional.
La Tipología Delictual Chilena ha sido verificada empíricamente y en términos reiterativos por la autora en
Surveys sucesivos que cubren un tercio del país.
Se exponen estos principales Tipos de Delincuencia Común, asociados al Estrato Bajo en un 98% de los casos.
El 2% restante, corresponde en general a clase media, con rasgos psicopatológicos. La clase alta no se encuentra condenada en las cárceles, sino que los muy pocos casos que han sido aprehendidos por la justicia, sólo
adquieren el nivel de procesados.
En relación al Marco Metodológico, se utilizan cinco Surveys del Tipo Cross National Research, de carácter
ex-post-facto y transversales. Se estudian (complementariamente a investigaciones anteriores que enfocan un
total de cinco Regiones del país), dos Regiones correspondientes a la Región Metropolitana y a la Región de la
Araucanía, ambas representativas en determinadas áreas ecológicas, de Polos Modernos y relativamente desarrollados y de Polos Tradicionales con economías de relativa autosubsistencia, respectivamente.
Se recorren 22 Unidades Penales, se estudian 4120 casos, se entrevista en profundidad a 640 Condenados de
sexo masculino y a 220 de sexo femenino utilizando Datos Primarios y Secundarios, una entrevista en profundidad que incluye además la perspectiva Etnometodológica (en cuanto a la explicación de la acción social por
los propios actores) y l0 Escalas, 7 de las cuales son de carácter psicosocial y elaboradas por la autora.
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III. ANTECEDENTES HISTÓRICOS Y ACTUALES DE LOS MAPUCHES: ENFOQUE PARA ABORDAR LA
DELINCUENCIA RURAL.
Dadas las exigencias del Congreso, de extensión de 15 hojas para el Paper, no podemos incluir este acápite.
IV. TIPOLOGÍA DE LA DELINCUENCIA EN CHILE: PRINCIPALES TIPOS DE DELINCUENCIA COMÚN.
Entre los principales resultados de nuestras Investigaciones, destaca indiscutiblemente la existencia de una
Tipología de la Delincuencia en Chile, lo que nos parece de la mayor relevancia, en la medida que sostenemos
como muy probable el hecho de que Tipologías similares se encuentren presentes en otros países tercermundistas. A continuación, exponemos los diversos Tipos específicos de delincuencia que componen esta Tipología.
1. TIPO DE DELINCUENCIA URBANA MASCULINA EXTREMA.
En el marco de las macro urbes industriales y comerciales de Chile, particularmente en la ciudad capital, se
concentra el Tipo de Delincuencia Masculina Urbana, constituyendo un Tipo de Delincuencia Diferencial: del
total de los Delitos un 90% de ellos corresponde exclusivamente a Delitos contra la Propiedad, y esta cifra es
una característica central que presenta diferencias estadísticamente significativas. Este Tipo de Delincuencia
concentra la más alta Reincidencia (60%) y Habitualidad Delictual comparativamente.
La Delincuencia de Tipo Urbano se compone de tres subtipos principales: (a)una Delincuencia Profesional;
(b) una Delincuencia no-profesional constituida por Pandillas Poblacionales y (c) una Delincuencia no-profesional compuesta por trabajadores-obreros que roban Ocasionalmente y que se autodefinen como Ocasionales.
La Delincuencia Profesional, presenta una Contracultura sólida, un Código Ético, un Código Penal, Lenguaje
(coha), Música específica, un Sistema de Comunicación eficiente de tipo informal, un Sistema de Estratificación Alternativo, formas de adquirir prestigio contracultural (cartel), y Roles Laborales que constituyen una
Economía Contracultural Redistributiva Violenta. Sustentan altos grados de Modernismo Mental (Inkeles A.).
La Delincuencia Profesional se caracteriza porque sus actores se autoperciben y autodefinen como LadronesLadrones (Interaccionismo Simbólico). Sin embargo, en el marco de la Teoría de la Rotulación, estos actores
señalan que ellos se autoperciben como ladrones una vez que comienzan a vivir exclusivamente del robo y que
no es significativo el rótulo del control social, sino más bien el reconocimiento de el resto del hampa.
El Robo es percibido como un trabajo en el cual se asumen riesgos que implican la posibilidad de ser condenados o muertos. Plantean que "no están ni ahí" con la Pena de Muerte (que defienden algunos Partidos
Políticos chilenos), ya que ese es un riesgo natural en su profesión y en consecuencia, asumido. Se sienten
profundamente orgullosos de ser ladrones, son refractarios laborales y sustentan la percepción social que los
obreros que trabajan son "giles" que se dejan explotar por los ricos. Perciben el rol de obrero como central en
el sistema (el más respetable) y la existencia de clases altas como consecuencia de esta explotación. En general
no sustentan metas de éxito económico mertonianas como centrales en su campo vital. No poseen ideología
política y menos del 0.5% de ellos ha participado alguna vez en un Partido Político de Izquierda, en asaltos.
Desde una perspectiva Ética, (Revisión crítica del Naturalismo de Matza) entre los valores centrales destacan:
(l) Ser Ladrón-ladrón. Esto implica vivir del robo, concebir el robo como un trabajo y sustentar una especialización laboral. (2) Robarles sólo a los ricos. El que roba dentro de la clase baja de pertenencia, es desclasado
a los estratos contraculturales más bajos. (3) No sapear. El que delata (o sapea), recibe una sanción propia del
Código Penal del Hampa. (4) Tener corazón, valor que implica ser valiente, sereno y racional en los momentos
de peligro asociados al rol delictual. (5) Ser respetado, valor tradicional exacerbado en el Hampa. (6) Ser
correcto. (7) Ser de una línea. (8) Tener sentimientos. El Hampa se caracteriza por ser extraordinariamente
afectivo y solidario entre sí y con las clases más bajas del sistema. (9) No hacer daño innecesario. Los Ladrones profesionales (Ladrones-Ladrones), sustentan como valor no hacer daño innecesario al robar a las víctimas, salvo que se encuentre en peligro la libertad o la vida propia o de un compañero.
Los Ladrones profesionales tienen áreas ecológicas definidas de trabajo, áreas que una vez delimitadas son
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informalmente respetadas por otros ladrones. Estas áreas ecológicas corresponden preferencialmente al centro
comercial y burocrático de la ciudad, a los centros comerciales de clase media y alta y a las áreas ecológicas de
residencia de las clases más altas del sistema social.
Los ladrones aprenden a robar según explican, por necesidad y posteriormente trabajan regularmente con
compañeros (Asociación Diferencial), tienen días y horarios de trabajo personales, áreas ecológicas delimitadas y la mayoría se sirve de la intuición para determinar si un día es o no peligroso para trabajar. Muchos
intentan utilizar un estereotipo que en el área de trabajo pase relativamente desapercibido, aún cuando reconocen que son rápidamente visualizados como de clase baja y en consecuencia "potencialmente peligrosos".
Según ellos los policías los distinguen y reconocen rápidamente por su forma de andar (el paso corto de tanto
haber permanecido presos), el estereotipo y el rostro así como por la ficha policial.
Según los ladrones, ellos no hacen daño. Robarles a los ricos implica para los afectados modernizar sus
artefactos domésticos, las joyas y si es dinero, basta con que saquen más plata del banco. Por otra parte,
señalan que si no fuera por ellos no habrían leyes (Durkheim E.), no tendrían trabajo la policía ni los carabineros, tampoco los abogados ni los jueces y menos el Ministro de Justicia.
Los Estratos Sociales alternativos contraculturales, se conforman en base a especializaciones laborales y son
los siguientes en términos de prestigio social decreciente.
(1) Los Asaltantes, quienes sustentan el mayor prestigio social en el Hampa. Asaltan terminales de micros,
bencineras, almacenes marginales etc., y sólo l.8 % de ellos ha asaltado alguna vez un banco. Ellos sostienen
que los asaltos a bancos son efectuados preferentemente por personas con mayor preparación y de otra clase
social. (2) Los Internacionales: Chile presenta una "exportación no-tradicional" de Ladrones que migran intermitentemente a Europa y principalmente a España e Italia, donde según ellos ganan en dólares, los que posteriormente invierten en Chile en medios de transporte y restaurantes pequeños. Los Internacionales trabajan
generalmente de Lanzas y de Descuido. (3) Los Monreros. Roban en casas y en fábricas y en lo posible eluden
el enfrentamiento con moradores o cuidadores. El robo en casas tiene gran prestigio, si es efectuado en barrios
ricos y sólo se extrae dinero y joyas. (4) Los Lanzas. En términos de especialidad se distinguen los lanzas de
mano, los a chorro o escaperos y los montados (que roban en el metro o en micros). Tienen un prestigio
contracultural relativo porque según señalan los ladrones suelen "sapear" o delatar a ladrones "más
pesados"(asaltantes) cuando son presionados por la policía. (5) Los que andan de "Toco". Estos se especializan
en automóviles, ya sea completos o en radios y parlantes. (6) Los que andan de "Mecha" o " Mecheros". Aún
cuando es preferentemente un trabajo femenino, también participan en la especialidad varones. Se caracterizan por cometer Hurtos, los que se realizan mediante fajas elasticadas situadas en el cuerpo donde se introducen objetos hurtados en tiendas. (7) Los que trabajan el "Descuido" (de las víctimas) en terminales de micros,
de trenes, etc. hurtando maletas y/o en Bancos, donde hurtan maletines (James Bond), en cuyo caso son de
mayor grado de especialización. (8) Los "Cuenteros". Son individuos de rasgos marcadamente histéricos que
involucran a la víctima en un cuento que suele terminar en la entrega voluntaria del dinero. (9) Los "Cogoteros",
que conforman el estrato más bajo del hampa. Generalmente el cogoteo se asocia a víctimas de la misma clase
social de pertenencia (clase baja) por lo que carecen de prestigio, sus autores suelen presentar problemas de
adicción al alcohol y no cumplen con los principales patrones valóricos del hampa (entre ellos robarles solo a
los ricos y no hacer daño innecesario).
Desde una perspectiva etiológica y a partir del actor social, sólo un l8 % señala que roba para llegar a tener
"mucho, mucho dinero" (Merton R.), pero en el marco de las aspiraciones de clase media baja, es decir entre
3 y 6 millones de pesos chilenos (entre dls.7500 y dls.15.000 de 1994). De este l8%, un 9.0% aspira a juntar
dinero para ser pequeño empresario o dueño de Restaurante o de Botillería. El 9.0% restante, aspira a tener
harta plata (también en términos relativizados) para tener una casa (en una población), automóvil y no tener
que trabajar robando. Este 18% no permite validar la Hipótesis nodular de Merton en el contexto urbano
chileno y probablemente se encuentren resultados similares en el resto de América latina y el Tercer Mundo.
El complemento de 82% señala que sólo roba para sobrevivir y que el robo no hace rico a nadie, sustentando
así esencialmente, la meta de sobrevivencia, meta particularmente central en el marco de la clase baja y
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extrema pobreza. Puede concluirse así que nuestra Delincuencia tiene características de subdesarrollo.
En relación a la Delincuencia no-Profesional, se distinguen dos subtipos: los Choros de Esquina y los Ocasionales. Los Choros de Esquina corresponden a Pandillas Poblacionales Marginales de clase baja y de extrema
pobreza. Son jóvenes que no han tenido ningún acceso a la estructura de oportunidades, es decir carecen de
acceso a la educación y de acceso a la estructura ocupacional. Son consumidores de psicotrópicos como
alcohol y drogas, al nivel que suelen ingerir mezclas de hasta cinco componentes.
Sus delitos de robos son de carácter ocasional y se asocian a la obtención de dinero para seguir consumiendo
psicotrópicos y/o al robo de prendas de vestir que simbolizan el status de clase media o alta (prendas de ropa
de marcas prestigiosas, es decir Norteamericanas o Europeas). La actividad delictual de estos jóvenes genera
los mayores niveles de violencia, en la medida que cometen delitos bajo el influjo de las drogas y el alcohol
para así lograr superar la falta de experiencia y el temor. Ocasionalmente protagonizan Delitos de Robos con
consecuencias de Homicidio y/o Violación, en asaltos a micros, taxis o casas habitadas.
La frustración, el Efecto Demostración (Duesenberry), la marginalidad absoluta, suele presentar entonces
síntomas de agresión y autoagresión potenciada por los psicotrópicos. A diferencia de este subtipo, el Ladrón
Profesional jamás trabaja drogado o con alcohol y evita ocasionar daños innecesarios en las víctimas. En
consecuencia, son estos jóvenes los que han generado un incremento de la violencia en las grandes ciudades.
Resulta crucial destacar que no se autoperciben como ladrones y que etiologizan su comportamiento delictual
como asociado al consumo de drogas, alcohol y a la necesidad de "vestirse bien". En síntesis aspiran a adoptar
el status virtual(estereotipo)de los jóvenes de clases sociales media y alta.
Finalmente, en el marco de la Delincuencia Urbana, se distinguen los Ocasionales. Los Ocasionales son trabajadores que roban ocasionalmente y según explican, esto ocurre rara vez y sólo cuando la extrema pobreza los
acorrala, dado que el sueldo de un obrero no especializado no cubre los gastos mínimos de sobrevivencia. No
se autoperciben como ladrones, sólo como trabajadores pobres que se ven obligados a robar y se autodefinen
como Ocasionales.
2. TIPO DE DELINCUENCIA RURAL TRADICIONAL MASCULINA NO-MAPUCHE.
El Tipo de Delincuencia Masculina Rural no-Mapuche extrema, es característico de las áreas ecológicas rurales tradicionales con economías de cuasi-autosubsistencia. Un 79% de los Delitos son contra las Personas, la
Familia y la Moral, predominando el Homicidio y en segundo lugar las Violaciones. Las Metas de Éxito, a
diferencia de las urbanas corresponden, a formas de reconocimiento social enlazadas a expresiones del folklore y a la violencia machista. La supervivencia, aunque dificultosa en la clase baja, suele adquirir ribetes menos
perentorios que en áreas urbanas. La meta de éxito económico, dada una estructura rígida de clases, no adquiere connotaciones plausibles y no se encuentra en el marco motivacional activo.
Los Homicidios se asocian a situaciones extremas de riñas con alta ingestión de alcohol, donde la ofensa
constituye un gatillante de relevancia. En las áreas rurales la única válvula de escape viable a la dureza del
trabajo rural en el marco del rol de pequeño campesino u obrero del agro, es la cantina clandestina, donde
además en ocasiones llega la T.V.
Los clandestinos concentran el campesinado en los fines de semana, del mismo modo que las fiestas sociorituales donde se acude como a centros de esparcimiento rurales. Es justamente en estos centros de reunión
social o con posterioridad a la asistencia a ellos, donde suelen gestarse los delitos de Homicidio, producto de
riñas. De esta forma, habitualmente las festividades patrias u socio deportivas o religiosas, gatillan altas proporciones de este tipo de delito.
Las Violaciones alcanzan un 44% del total de los Delitos y se asocian a jóvenes solteros que incursionan en el
sexo. Generalmente se trata de juegos sexuales que terminan en Violación y, en menor porcentaje, en Incestos
con hermanas. Los Incestos de padres y padrastros presentan un menor porcentaje. En el área rural no existe
evidentemente acceso a prostíbulos, rotondas urbanas, casas de masajes, etc. (como en la gran urbe) e incluso
el establecer una relación heterosexual es dificultosa, dado el alto grado de tradicionalismo subcultural existente en esas áreas.
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Sustentan una bajísima Reincidencia y Habitualidad delictual comparativa. Carecen de Asociación Diferencial (Sutherland), no presentan Metas de Éxito Económico (Merton), tampoco manifestaciones contraculturales
y se caracterizan por un bajo grado de Modernismo Mental (Inkeles A.).
3. TIPO DE DELINCUENCIA MASCULINA RURAL MAPUCHE.
Se distingue especialmente, un Tipo de Delincuencia Masculina Rural Mapuche, que se concentra en la Novena Región de la Araucanía al sur de Chile, caracterizado por alcanzar un 74% de Delitos contra las Personas,
la Familia y la Moral, enmarcados en la Cultura Mapuche y en el Choque Cultural con la Cultura Dominante.
El Delito predominante es el Homicidio, asociado a las perdurables consecuencias del proceso de conquista,
es decir a la usurpación de tierras por parte del "Huinca", problemas de límites de tierras asignadas y a expresiones de prejuicio (Heintz, Aronson) y conflicto con el Huinca (es un vocablo mapuche que significa blanco
ladrón de tierras).
Las formas de ingestión de alcohol gatilladas por la "Pacificación Española", constituyen conjuntamente al
Código Penal Mapuche, factores asociados al Choque Cultural que etiologizan gran parte de los Homicidios.
La Pacificación Española constituyó un período histórico posterior a la guerra cruenta de exterminio y
sojuzgamiento del pueblo mapuche en el cual se utilizó una nueva arma de aniquilamiento: el alcohol metílico,
alcohol de madera.
En palabras de Manquilef M. (l9l5), Cacique Mapuche "...El alcohol de la pacificación fue el madera, alcohol
metílico que es poderoso destructor del organismo humano ...caravanas de hombres establecieron en tierra
mapuche venta de licores...ellos fueron los civilizadores del pueblo mapuche...así se tiene la historia de un
crimen...". (Manquilef M. 1915:26). Numerosos Estudios Antropológicos señalan la asociación de la alta
ingesta de alcohol entre los Mapuches y la clase obrera chilena con el fenómeno de la pacificación.
Los Homicidios se generan en este contexto cultural diferencial, particularmente en reuniones socio-rituales
mapuches como guillatunes, rucatanes, vuelta de mano, mingacos, etc., y en competencias interreduccionales
de chueca o football y fiestas patrias. Los mapuches alcanzan una cifra de un 62% de Delitos de sangre
respecto del total de los Delitos.
Entre los problemas asociados a la Justicia y que destacan los actores sociales de esta etnia, se encuentran entre
otros el Prejuicio de los Jueces, la falta de manejo del idioma castellano, la solvencia económica comparativa
de los Huincas, las implicaciones de actuarios y abogados inescrupulosos en los juicios de tierras, el Prejuicio
generalizado en la población no-mapuche incluida la carcelaria y el manejo de Códigos Penales alternativos.
Muchos de ellos no entienden porqué están presos, si sólo han dado "su merecido" a un Huinca Ladrón de
animales o tierras.
Generalmente la sanción mapuche consiste en darle palos al ladrón (urbano y blanco) entre varios mapuches
pertenecientes a la misma Comunidad (que presentan aún muchas características enumeradas por Tonnies), lo
cual en algunas ocasiones genera la muerte del culpable.
Estudios Nacionales han estudiado el Prejuicio existente entre los Universitarios hacia la etnia mapuche el
cual alcanza la cifra de un 25% de personas en el grupo alto (Gajardo L.). La autora enfoca el problema del
Prejuicio desde el grupo minoritario de Mapuches hacia el Huinca y la cifra es de un 60% de alto Prejuicio en
el grupo alto del total entrevistado.
Presentan bajísima Reincidencia y Habitualidad Delictual comparativa, ninguna contracultura, no hay Asociación Diferencial y no presentan Metas de Éxito Económico. Poseen bajos niveles de Modernismo Mental
(30% versus 60 % entre los Urbanos) La mayor permisividad sexual de la Cultura Mapuche no etiologiza
Delitos Sexuales de modo que presentan la cifra nacional más baja: 4%.
4. DELINCUENCIA FEMENINA RURAL.
La Delincuencia Femenina Rural se caracteriza por presentar cifras de 79% de Delitos contra las Personas, la
Familia y la Moral pero en este caso, específicamente femeninos, asociados a la subcultura femenina. Gran
parte de estos Delitos corresponden a Parricidios de cónyuges o a Homicidios de Convivientes. En segundo
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término, victimológicamente se encuentran los hijos y finalmente los padres o padrastros violadores o que han
cometido abusos deshonestos contra la victimaria.
Los Parricidios y Homicidios de cónyuges o convivientes, se gestan en el marco de la subcultura machista que
en el agro, en sectores tradicionales aislados, alcanza una expresión de drástica violencia. La Violencia Conyugal expresada en malos tratos físicos y psíquicos, suelen dejar rastros de quemaduras, cortes, quebraduras de
huesos, etc. incluyendo no pocas veces el daño físico de los hijos.
En el sur del país no resulta extraño encontrar presos a la madre y a sus hijos por dar muerte al esposo-padre
golpeador, en situaciones límites de pánico y desesperación. La mujer rural alcanza la más alta cifra nacional
de "matar", la cual fluctúa según el área desde un 65% hasta un 84% (en áreas extremas tradicionales). Esta
cifra es similar a la de los Mapuches rurales que concentran un 62% de Delitos de sangre . Desde una perspectiva teórico-empírica, destaca el hecho de que ambas categorías sociales son efectivamente las más marginales
al sistema.
De esta forma, la Delincuencia femenina rural, se enmarca en metas de éxito y conflictos específicamente
femeninos-tradicionales: aquellos asociados, en el marco de la Ideología de Género, a ser esposa y madre.
Evidentemente la mujer rural no presenta Asociación Diferencial constituyéndose en autora básicamente solitaria, tampoco contracultura alguna, sustenta una bajísima Reincidencia y Habitualidad Delictual, bajos niveles de Modernismo Mental y las metas de éxito se asocian a cumplir bien con los roles adscritos y tradicionales
en el marco de la clase baja.
5. EL TIPO DE DELINCUENCIA FEMENINA URBANA.
La Delincuencia Femenina Urbana se caracteriza por presentar una alta proporción de Delitos contra la Propiedad que se ha incrementado de un 50% en l983 a un 75% en l992 y que en la actualidad (1999) suma un
90% de Delitos que implican conseguir dinero, compuesto por un 60% de Delitos contra la Propiedad y por un
30% de Delitos de Tráfico de Drogas.
La mujer participa sin embargo en los Delitos contra la Propiedad desde el marco de la subcultura femenina
(nuestro país es tercermundista y en consecuencia aún fuertemente tradicional y machista) hasta 1992. Desde
esta perspectiva, la mujer urbana actuaba predominantemente como cómplice, encubridora o señuelo de actores- autores varones, principalmente en la década pasada.
Sin embargo, paulatinamente comienzan a aparecer nuevos tipos de Delitos contra la Propiedad, específicamente
femeninos y algo más modernos. Entre otros por ejemplo, la mujer comienza a actuar como actor solitario y
señuelo sexual, droga a la víctima en situaciones previas a la intimidad sexual y le hurta objetos de valor. Ha
adoptado además la "Mecha",el hurto con la utilización de fajas elasticadas, ya comentado.
En la actualidad, la mujer se incorpora drásticamente a la Contracultura del Hampa, contracultura tradicionalmente masculina y practica en consecuencia un conjunto de roles asociados a la Delincuencia contra la Propiedad, entre los que destacan el Asalto, la Monra, la Lanza, etc. (Cooper Mayr D. 1997,1999).
Aún en este proceso paulatino de modernización de la Delincuencia Femenina Urbana, sin embargo los Delitos de Parricidios cobran también una importante relevancia. En este caso las víctimas principales son los hijos
no deseados en madres solteras que cumplen el rol de servicio doméstico y cuyo parto pone en peligro el
trabajo y gatilla la sanción social y familiar. La segunda víctima de relevancia, continúa siendo el marido o el
conviviente como consecuencia del Conflicto Familiar y los malos tratos físicos y psicológicos.
Presentan aún bajo grado de Modernismo Mental y metas de éxito enmarcadas básicamente en los roles tradicionales femeninos en proceso de modernización transicional. Justamente estas características, asociadas a la
Ideología de Género en el marco de la extrema pobreza, ha incrementado la participación de las mujeres en el
Tráfico de Drogas al minoreo, ya que pueden vender la Droga en su casa y en su propia población marginal de
pertenencia. Así miles de ancianas y madres separadas o solteras Jefes de Hogar con muchos hijos pequeños,
se convierten en Traficantes de Drogas al minoreo. Perciben este trabajo como un comercio que les permite
sobrevivir. La Asociación Diferencial se incrementa paulatinamente con varones, del mismo modo que su
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inserción contracultural. Sin embargo poseen aún baja Reincidencia y Habitualidad comparativa. Se trata de
un Tipo de Delincuencia Transicional.
V. CONCLUSIONES FINALES.
Chile es un país "Subdesarrollado" o en "vías de Desarrollo" de carácter dependiente y del tercer mundo.
Como tal aún presenta Formaciones Sociales diferenciales ancladas en infraestructuras de carácter moderno
industriales-urbanas o tradicionales de carácter rural, enmarcadas en mayor o menor grado en el sistema
capitalista mundial y global.
Estas infraestructuras diferenciales se articulan en el marco de un contínuo. Los extremos polares de este
sistema presentan asociadamente subculturas con grados diferenciales de Modernización, correspondientes.
Del mismo modo, las subculturas socializan sujetos (en términos dinámicos) con mayor o menor grado de
Modernismo Mental.
En este proceso, las conductas humanas no-normativas de la clase baja se etiologizan diferencialmente según
pertenencia ecológica, sexo y etnia, en situaciones extremas distintas.
El amplio marco teórico utilizado en las investigaciones reseñadas, es incapaz de explicar la existencia empírica de estos cinco Tipos diferenciales de Delincuencia existentes en el país. La Teoría de Merton no permite
explicar o predecir la Delincuencia Rural, la Indígena o los Tipos de Delincuencia Femeninos, en la medida
que estos Tipos de Delincuencia concentran bajísimas proporciones de Delitos contra la Propiedad y no sustentan metas de éxito económico (Cooper D. l99l). Sutherland y su Teoría Ecológica, falla en explicar Delitos
realizados sin Asociación Diferencial, como en el caso de los campesinos no-mapuches, mapuches y mujeres
y tampoco puede explicar la existencia de Tipos Diferenciales de Delincuencia en el mismo ámbito ecológico,
según sexo y etnia. Los planteamientos teóricos de los Gluecks que enfatizan aspectos familiares y socioeconómicos (entre otros), no permiten predecir Tipos diferenciales de Delincuencia.
Las proposiciones discutidas por Sykes, en relación a la edad, sexo y estado civil, resultan también insuficientes, en la medida que sólo aportan con una descripción de estas características asociadas a los delincuentes y
no de factores o variables de carácter eminentemente etiológico. Todas estas Teorías, predicen fundamentalmente, la Delincuencia Masculina Urbana y no se asocian a los otros tipos de Delincuencia expuestos.
Proponemos la discusión de estos resultados, en el marco de la Teoría del Contínuo Subcultural de la Delincuencia, proposición teórica elaborada por la autora en 1990. Esta Teoría incorpora planteamientos de las
Teorías reseñadas, anexa las Teorías del Desarrollo, Dependencia, Modernismo Psicosocial, Aculturación,
Prejuicio, y en la actualidad, planteamientos etnometodológicos e Interaccionistas Simbólicos (Cooper Mayr
D. 1992).
En términos sintéticos, los planteamientos de esta Teoría consisten en sostener que en el mundo capitalista
occidental, podemos distinguir un Contínuo Subcultural de la Delincuencia, cuyos extremos polares se encuentran representados por una Delincuencia Moderna y una Delincuencia Tradicional, las que se asocian a
subculturas diferenciales extremas y a expresiones psico-sociales particulares, en el marco del contínuo del
desarrollo estructural y económico. Ambos polos de Delincuencia, se expresan en un Contínuo interrelacionado,
se potencian a nivel internacional y se expresan con mayor grado de modernismo y tradicionalismo delictual,
respectivamente en los polos más desarrollados y más tradicionales del macro-sistema. Los elementos etiológicos
a nivel subcultural y psico-social se expresan en los conflictos y metas de éxito alternativas particulares y
diferenciales.
Estos Tipos de Delincuencia, adquieren variaciones según el grado de desarrollo y modernización del sistema
socio-económico y del modernismo subcultural y psico-social de los individuos implicados en sus respectivas
subculturas, en las cuales adquieren relevancia variables de base como pertenencia ecológica, sexo y etnia. La
detección empírica de los 5 Tipos de Delincuencia en nuestro país, incluye la detección de dos tipos Polares de
Delincuencia y la existencia de un Contínuo entre ambos polos.
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Específicamente, la Delincuencia Urbana Masculina se constituye en el polo más moderno, con un total de
casi 90% de Delitos contra la Propiedad en las urbes más industrializadas y comerciales del país. Estos Delitos
contra la Propiedad decrecen paulatinamente en urbes menores y son menos violentos. Los Delincuentes
Ladrones de las grandes urbes, presentan la más alta reincidencia y el más alto grado de Modernismo Psicosocial. Gran parte de ellos se encuentran insertos en una contracultura compleja, utilizan un lenguaje especializado (Coha), tatuajes y cortes en un alto porcentaje de casos, se autoperciben como ladrones, participan de
una Asociación Diferencial importante, consideran el robo un trabajo y un arte, y sustentan una estratificación
social basada en grados de prestigio diferenciales según el tipo de especialización delictual. Presentan además
un conjunto importante de valores de carácter contracultural. En la cúspide de esta escala, se encuentran los
asaltantes, los monreros eficientes y los lanzas internacionales, siendo sólo éstos los ladrones que sustentan
metas de éxito económico, es decir, el valor de meta-éxito-económico.
Sin embargo, su máxima aspiración es lograr tener una casa y un negocio de licores o almacén propios para
"chantarse", es decir dejar de robar. En este sentido, tienen aspiraciones de clase media-baja (pequeño comerciante) a diferencia, probablemente de ladrones de "cúspide" de países más desarrollados. Otra proporción
importante de ladrones, participa también de la contracultura delictual pero roban, según señalan, por necesidad y por sobrevivir. No ahorran, no invierten, no sustentan metas de éxito económico ni planifican el futuro
y el fruto del robo lo consumen a corto plazo.
Todos son de clase baja (98%), en general refractarios al trabajo y a ser "explotados" según señalan, por un
patrón, actitud negativa que traducen en que "sacarse los pulmones trabajando honradamente (por ochenta mil
pesos chilenos al mes) es para giles", dado que es demasiado poco dinero y no alcanza para vivir (Cooper
Mayr D. 1997).
En el área urbano industrial, las metas de éxito en las clases sociales más bajas corresponden mayoritariamente
a la sobrevivencia y sólo en un l8% a llegar a obtener mucho dinero a través del robo ("mucho dinero"
relativizado por la percepción de clase baja: entre 3 y 6 millones de pesos, porcentaje y magnitud que no
alcanzan para verificar la hipótesis central de la Teoría Mertoniana). Los conflictos son básicamente de supervivencia, en el ámbito de la extrema pobreza.
En síntesis, en la urbe emerge la contracultura del Ladrón profesional que legitima esta conducta ilegal, y que
constituye una contracultura compleja y de difícil acceso. Surge así una Economía Alternativa Informal
Contracultural Redistributiva. Emerge además, y particularmente en los últimos años (entre l982 y l992), una
violencia delictual no-profesional, etiologizada por la enorme marginación de jóvenes de clase baja sin acceso
a la estructura de oportunidades tradicional para esa clase (ser obrero letrado), como consecuencia de la crisis
mundial de l982 y esencialmente por la implantación de una economía liberal radical de alto costo social en el
último gobierno militar.
La violencia se incrementa, y la población penal, como consecuencia, se triplica en 10 años. Los obreros
depauperizados, se suman ocasionalmente a los robos con el fin de alimentar sus familias.
En consecuencia, la etiología urbana del delito económico de clase baja, se asocia fundamentalmente a la
extrema pobreza, formalizándose en una contracultura y/o en jóvenes que representan la desesperanza aprendida.
Por otra parte el polo más tradicional de Delincuencia se encuentra representado por la Delincuencia Rural
Extrema campesina no-mapuche y Mapuche, presenta casi un 80% de Delitos contra las Personas, la Familia
y la Moral pero este porcentaje decrece paulatinamente en regiones agrícolas más cercanas al centro del país y
a las grandes urbes, aún cuando conservan variaciones cualitativas relevantes, según sexo y etnia. Estos Delincuentes Rurales-extremos, presentan el más bajo grado de Modernismo Psico-social. Como se ha señalado, en
este ámbito la contracultura resulta inexistente, tanto en sus expresiones ideofacturales como sociales al igual
que la Asociación Diferencial.
Los Delitos de sangre, constituyen la expresión más tradicional, manifestada en la Delincuencia Indígena y
Femenina rural y representan a su vez las categorías más marginales del sistema.
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La etiología del Delito Rural en síntesis, nada tiene que ver con la situación urbana. La clase baja rural nomapuche, protagoniza delitos de sangre en el marco de una subcultura machista y violenta donde la difusión
del consumo de alcohol como válvula de escape a la marginación económico-social, la ausencia de áreas de
esparcimiento, el código penal tradicional de la venganza personal o familiar frente a la ofensa, conforman
variables de relevancia en el gatillamiento de los Homicidios, cuyas víctimas son los mismos campesinos. Sin
metas de éxito económico, sin Asociación Diferencial y sin contracultura alguna, emergen estos delitos en el
contexto de metas de éxito alternativas folklóricas y conflictos particulares de tipo tradicional, expresados en
ofensas imperdonables.
Los Delitos de Abigeato, son mayoritariamente cometidos por Migrantes Rural-Urbanos, estrato también
estudiado pero que no incluimos por razones de espacio. Los campesinos sólo hurtan animales en forma muy
ocasional y como producto de los "meses blancos" en invierno, cuando han terminado el stock alimentario de
las cosechas.
El caso específico de la Delincuencia Mapuche, se caracteriza por concentrar la más alta proporción de Delitos
de Sangre (62%). Estos Homicidios, se asocian a riñas con alcohol insertas en su cultura particular. El alto
consumo de alcohol, deriva de una de las principales formas de "Pacificación" de la población indígena emprendida por los conquistadores: el alcohol metílico.
Numerosos estudios de carácter antropológico, como se señaló, plantean la asociación de la alta ingesta de
alcohol entre los mapuches y la clase obrera del país, a esta forma de pacificación, asociada según Manquilef,
al robo y despojo de las tierras de los mapuches por parte del Huinca. Las riñas, se relacionan con fiestas
rituales o sociales, competencias interreduccionales deportivas, etc., en las cuales surgen pendencias asociadas
a problemas de límites de tierras derivados de reglamentaciones impuestas por la generación de las Reservaciones,
y a ofensas antiguas y recientes (conductas sancionadas por el Código Penal Mapuche primitivo).
Algunos Homicidios han sido cometidos en grupo, como una forma de sanción al "Huinca ladrón" en las
reducciones, hecho que ellos no consideran Delito, y muchos no entienden por qué la Justicia chilena los tiene
presos. Consideran que actuaron en forma justa, sancionando ese robo con una muerte a palos. Este tipo de
sanción, también procede del Código Penal primitivo de los mapuches.
Ellos no se autoperciben como Delincuentes ni "malos". No presentan Asociación Diferencial, sustentan el
más bajo grado de Modernismo Actitudinal, y la reincidencia es la más baja. Ninguno presenta inserción en
una Contracultura Delictual, la cual es exclusivamente urbana.
La Delincuencia Migrante Rural - Urbana no constituye un Tipo Diferencial, dado que presenta características
duales, intermedias, con cifras cercanas al 50% de Delitos contra la Propiedad y contra las Personas, la Familia y la Moral, respectivamente, sufriendo algunas variaciones cualitativas según el grado de permeabilidad
subcultural de la urbe receptora.
La mujer rural enmarcada en el Conflicto Familiar radicalizado por el tradicionalismo y el machismo extremo,
en el marco de la Ideología de Género y colapsada por la subcultura femenina clásica, comete hechos de
sangre en ese contexto.
Finalmente la mujer urbana, protagonizando una Delincuencia de Tipo Transicional, incrementa los Delitos
contra la Propiedad, pero aún conserva proporciones importantes de Delitos específicamente femeninos. Recién comienzan a aparecer fenómenos de Asociación Diferencial o inserción contracultural y en la actualidad
un 67% de ellas, se autopercibe como ladrona.
¿Cómo explicar estas diferencias? El hecho de que proporciones tan grandes y diferenciales de Tipos de
Delitos sean cometidos por individuos insertos en categorías sociales tan diversas, no tiene, a nuestro juicio
explicación, en el marco de las Teorías Criminológicas tradicionales. Resulta evidente que desde una perspectiva Criminológica, los Conflictos y Metas de Éxito subculturales que llevan a cometer delito de sangre a las
mujeres, son muy distintos a aquellos asociados a los Homicidios cometidos por los Mapuches y por los nomapuches rurales.
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Los Delitos sexuales predominan en las zonas rurales, pero sólo entre el campesinado no-mapuche. El Delincuente sexual en las zonas urbanas, es un individuo habitualmente psicópata. Los mapuches casi no cometen
Delitos sexuales. Por otra parte los Delitos contra la Propiedad corresponden esencialmente a varones urbanos, con alta Reincidencia y con actitudes modernas. Los Delitos contra la Propiedad de los campesinos, en
cambio apenas alcanzan a cerca de 20% y de estos, la mayoría son Abigeatos cometidos en los "meses blancos" etc.
Comprendemos que la detección empírica de estos resultados en nuestro país, obedece al hecho que conforma
una Formación Social compleja, en la cual aún se detectan polos de alto grado de desarrollo y polos de alto
grado de tradicionalismo, con economías de autosubsistencia, a modo de laboratorio humano. Entendemos
también que probablemente el alto grado de complejidad subcultural existente en los países más desarrollados,
dificulta la diferenciación de Tipos Puros de Delincuencia.
En síntesis, así, en Chile imperan aún una Delincuencia Moderna y una Delincuencia Tradicional diferenciales y asociadas a distintos tipos de formaciones sociales coexistentes.
Sostenemos que estos Tipos Diferenciales de Delincuencia pueden ser mejor explicados en el marco de la
Teoría del Contínuo Subcultural de la Delincuencia. Del mismo modo, estos Tipos de Delincuencia necesariamente deben ser considerados en la elaboración de Políticas de Prevención y de Rehabilitación. En la medida
que la etiología se presenta eminentemente diversa, aún cuando la pobreza está presente en todos ellos, pensamos que es posible diseñar Políticas y Programas más asertivos que al menos destripliquen la Delincuencia y
la Violencia en las zonas urbanas y mermen las manifestaciones de Delitos de las mujeres y los indígenas, en
un contexto creciente de preocupación mundial por estas dos últimas categorías sociales.
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NOTAS
*
CURRICULUM.
Sociólogo, Master en Ciencias Sociales, Universidad de Chile, Santiago de Chile.
Director de la Sociedad Chilena de Criminología, Psiquiatría Social y Criminología.
Vicepresidente de la Sociedad Chilena de Sexología y Ed. Sexual.
Profesor Departamento de Humanidades, Universidad Tecnológica Metropolitana. Universidad de Chile, Universidad
la República.
Vicepresidente del Research Committee for the Sociology of Deviance and Social Control ISA., International Sociological
Association.
Investigador CONICYT.
E mail: [email protected] FAX: 56-02-2713269
CONSTRUCCIÓN DE CASOS PENALES REALES.
APORTE ETNOGRÁFICO PARA SU COMPRENSIÓN.
1
Lic. Marta Crivos
2
Lic. Ma. Belén Noceti
3
Lic. Laura Teves
RESUMEN:
En el año 1998, conformamos un equipo de investigación interdisciplinario, en la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales de la Universidad Nacional de La Plata, Pcia. de Buenos Aires, Argentina
Se diseñó un Proyecto denominado: "Casos Penales Reales. Construcción y aprendizaje". Intentamos analizar
el impacto de las prácticas institucionales en la "construcción" de los casos penales reales, vinculando de esta
manera la teoría y la práctica en el ámbito académico. Para alcanzar este objetivo se propuso:
1-Estudiar un Juzgado Penal, un Juzgado de Menores y un Tribunal de Justicia, como instituciones productoras de casos, consideradas campo de observación de las prácticas, en las que los casos se construyen.
2-Analizar los modos de producción de un testimonio, una pericia, una indagatoria, una petición, una substanciación y su comunicación.
Como antropólogos, utilizamos diferentes métodos y técnicas cuali- cuantitativas propias de la perspectiva
etnográfica, a saber, observación sistemática, heurística, participante; entrevistas abiertas, semiestructuradas y
estructuradas.
En este trabajo presentaremos resultados preliminares del proyecto, teniendo como escenario de intervención
etnográfica, las prácticas judiciales que contextualizan la producción de los casos reales, en el Juzgado Criminal y Correccional Nro. 12, Departamento Judicial La Plata, Suprema Corte de Justicia de la Provincia de
Buenos Aires, Argentina.
El aporte que realicemos como investigadores sociales será de utilidad para la formación de los profesionales
del Derecho, en este replanteo de la carrera, donde se busca enfrentar la realidad penal con un fundamento
teórico que nazca de la investigación sistemática.
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INTRODUCCIÓN
En el año 1998, se convoca, desde el Instituto de Derecho Penal de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales
de la Universidad Nacional de La Plata (UNLP), Pcia. de Buenos Aires, Argentina. a un grupo de profesionales de distintas disciplinas –juristas, antropólogos, psicólogos, pedagogos y comunicadores sociales- a integrar un equipo de investigación sobre "Casos Penales Reales". El objetivo central de la misma, sería el
estudio interdisciplinario del caso judicial penal y la implementación de sus resultados en la propuesta pedagógica de la Catedra II de Derecho Penal I.
En el campo jurídico es considerado "caso real", toda causa que se tramita a través de un expediente en el
ámbito tribunalicio.
En nuestra investigación, el dominio asignado al caso en ámbito judicial se amplía, extendiendo su alcance
más allá de su expresión textual -el expediente- a los contextos en que estos textos son producidos.
En lo que concierne a su expresión textual, el expediente judicial es un cuerpo pluridiscursivo. En él se alude
a acontecimientos que distintas y parciales "versiones" intentan reconstruir
Estas versiones se formulan en expresiones y remiten a códigos que resultan poco comprensibles para el lego.
En este sentido las reglas de construcción de un caso son conjuntos normativos verdaderamente complejos que
involucran los Códigos Penal y de Procedimiento Penal, que suelen ser invocados y citados, pero también
reglas de índole administrativa, acordadas por los Tribunales Superiores. El "caso real" pone en funcionamiento reglas que se estudian de manera atomizada en las Facultades de Derecho, porque se refieren a distintas
partes de un Código, y también a Códigos diferentes.
En cada Caso Judicial Penal se articulan en forma variable estos conjuntos de reglas.
Por otra parte, junto a los expedientes, existen otros textos relacionados de una u otra manera con los acontecimientos a los que refiere el caso. Estos textos pueden estar construídos desde otras Instituciones no judiciales, como por ejemplo: Escuelas, Hospitales, Institutos de Alojamiento para Niños, etc. En esos ámbitos;
existen legajos, historias clínicas, encuestas sociales; con información relevante al caso penal, la cual frecuentemente es requerida como prueba en el mismo.
Es así que, el caso-expediente como fuente escrita, consiste en una serie de textos
• testimonios, pericias, fórmulas y protocolos- producidos por distintos tipos de agentes con roles
diversos. Dichos textos, se generan en instancias jurídicas específicas
• caratulado, probatorias, indagatorias, sentencia- cuyo abordaje en nuestra investigación, resulta necesario si se desea acceder al contexto institucional en que el caso se construye como objeto
EL APORTE ANTROPOLÓGICO:
Planteamos entonces, como objetivo general de nuestra contribución al proyecto interdisciplinario, caracterizar y analizar el impacto de las prácticas institucionales en la "construcción" de los casos penales reales.
Como antropólogas nos propusimos realizar un estudio etnográfico institucional que aporte pautas útiles a la
comprensión de los distintos "modos de hacer" que entran en juego al construír el expediente. En una primera
etapa intentamos seguir al expediente en este proceso, observando las prácticas y rutinas cotidianas; pasando
por distintas instancias como; mesa de entradas, declaraciones testimoniales, declaraciones indagatorias, pericias, defensorías, fiscalías, despacho del Juez, juicio oral.
Como estrategia para abordar el proceso de construcción del Caso real, consideramos los distintos espacios
por donde circula el expediente y se va conformando, seleccionando áreas de actividad y eventos cotidianos
correspondientes a las mismas. En tanto las actividades cotidianas en el ámbito judicial, pueden ser delimitadas por su carácter rutinario, y realizadas en espacios específicos, diseñados y organizados por ellas; se ofrecen como campos adecuados a la consideración de los aspectos materiales, sociales y simbólicos que constituyen al caso penal como tal. Es así que tomamos como unidad de referencia empírico-analítica las "actividades"
pertinentes a cada ámbito de producción.
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Dada la naturaleza exploratoria de nuestra investigación en esta etapa, creímos apropiado el empleo de técnicas inductivas.
Es así que, en el abordaje inicial de nuestro objeto recurrimos a la observación sistemática.
Nuestra decisión se fundamenta en que la observación resulta la técnica adecuada para el registro del comportamiento en sus contextos naturales de ocurrencia. Esto nos permite explorar las actividades que se realizan en
cada una de las instancias seleccionadas y caracterizarlas según sus modalidades especificas –agentes, intercambios verbales y no verbales, aspectos temporo-espaciales, etc.-.
De este modo, como resultado de su aplicación, sería posible generar categorías adecuadas a la descripción de
las condiciones de producción del expediente. A partir de ello elaborar nuevas hipotésis acerca de los factores
y procesos institucionales que inciden en la construcción del caso o ampliar aquellas que surjan del análisis del
expediente como fuente escrita
Por otra parte, esta técnica se presenta como la más viable de ser implementada debido a que las características
del ámbito institucional imponen restricciones a estrategias de registro basadas en la entrevista.
ALGUNOS RESULTADOS PRELIMINARES:
Teniendo en cuenta los resultados del análisis discursivo del expediente realizado por otros miembros del
equipo; surgen como campos de observación relevantes; el pasillo del Juzgado, la Mesa de Entradas, y los
espacios destinados a la realización de entrevistas indagatorias, testimoniales y juicios orales en el ámbito del
Juzgado Penal Provincial Nro. 12 y en el Juzgado de Menores Nro. 2 de la provincia de Buenos Aires.
En calidad de prospección se realizaron observaciones de siete jornadas completas, dos en el Juzgado de
Menores y cinco en el Juzgado Criminal y Correccional Nro. 12, específicamente en los ámbitos del pasillo y
mesa de entradas. A partir de estas observaciones fue posible, por ejemplo, delimitar etapas en el ciclo de
actividad diaria, los actores que intervienen en cada una, tipos de acción, duración, frecuencia, espacios y
objetos involucrados.
4
Como resultado de esta etapa se confeccionó un protocolo a fin de ser implementado en prácticas de observación sistemática por parte de alumnos de la Cátedra de Penal I en el transcurso del presente ciclo lectivo.
De este modo se espera, por un lado, recabar información sobre una muestra representativa de observaciones
que haga posible caracterizar cada instancia seleccionada en nuestra indagación en torno a la construcción del
caso-expediente
Por otro lado, realizar un aporte a la propuesta pedagógica de la Cátedra de Derecho Penal I, incorporando una
herramienta para acercar a los alumnos a instancias del proceso de producción del caso, a las cuales generalmente no tienen acceso a lo largo de su formación, ni lo tendrán en una futura práctica profesional
Pretendemos que en la formación de los alumnos intervenga la consideración de las prácticas institucionales;
que experimenten, a través de la observación, la variabilidad y complejidad de las acciones como fundamento
de las decisiones involucradas en la construcción del caso expediente. Así, por ejemplo, podrán prestar atención a los agentes, actitudes y matices en el desarrollo de las actividades, a los ruidos, espacios reducidos para
la cantidad de papeles almacenados, excesiva circulación de personas en poco tiempo, no informatización de
la información, retardo en algunas actividades debido a factores como el cosido del expediente, o la falta de
tinta en una máquina de escribir, etc.
CONCLUYENDO:
El derecho es una ciencia social, la cual ha sido planteada en un principio como un hecho natural, se ha
"reificado" (Berger y Luckman, 1968) sus contenidos, considerando la ley como algo que precede al hombre,
y no como construcción abocada al control social.
Integrar la visión antropológica dentro de la carrera de Derecho, en este caso como herramienta didáctica para
la formación de los alumnos, brinda a los mismos una oportunidad de acercarse a problemáticas reales con la
que se enfrentarán en el ejercicio de su profesión el día de mañana.
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Esperamos que nuestro aporte contribuya a una ciencia del Derecho desde donde sea factible "cuestionar", no
solo procedimientos, sino las mismas leyes; donde el protagonista no sea el Código en sí, sino la comunidad de
personas a las que les es útil poseerlo.
ANEXO
PLANILLAS DE OBSERVACIÓN
1- Observador: nombre
2- Fecha: de la observación
3- Institución: donde se realiza
4- Momento institucional: turno, comidas, juicio oral jornada nro...
5- Punto de Observación: acompañado de mapa y-o esquema de cada lugar
6- Situación del observador durante la observación: sentado, parado, 1ra, 2da, 3ra observación
Hora
Contexto
Charla, intercambio de
información, descripción
de situación.
Actores:
Descripción física
de cada uno, rol
que cumplen
Actividad
Acciones que integran la misma.
Entrada de expediente:
Numeración, ingreso a libro de entradas, caratulación, etc.
7- Impresión del Observador
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en Anthropolology and Education Quartely. Volume XII, Number 1, Spring 1981, Pág. 51-70.
NOTAS
1
Prof. Adjunto Cátedra de Orientaciones en la Teoría Antropológica. Fac. de Cs. Nat. y Museo. Prof. de Sociología Aplicada en
Posgrado de Derecho Penal.Fac. de Cs. Jurídicas y Sociales.UNLP. Investigador CONICET.
2
Docente- investigador. Cátedra de Etnografía II. Fac. de Cs. Nat. y Museo.UNLP
3
Investigador CONICET. Docente Cátedra de Orientaciones en la Teoría Antrop. Fac. de Cs. Nat. Y Museo.UNLP
4
Ver Anexo.
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LA GRATUIDAD EN LA ATENCIÓN A LA POBLACIÓN INDÍGENA:
UN ELEMENTO A DISCUTIR DESDE LA PRÁCTICA.
Guillermo Dávinson Pacheco
1. GENERALIDADES:
La promulgación de la ley N° 19.253, que "Establece normas sobre protección, fomento y desarrollo de los
indígenas y crea la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena", - en Octubre de 1993, - generó en la
sociedad no indígena Chilena, - la idea que parte importante de las reivindicaciones y/o demandas de los
pueblos indígenas chilenos se verían en el corto plazo asumidas por el aparato gubernamental y de una u otra
forma se recibiría una respuesta tendiente a dar soluciones a las graves e históricas injusticias para con la
población indígena en que ha incurrido el Estado Chileno.
Sobre ese particular, - indistintamente de las opiniones evaluativas que este cuerpo jurídico - revista para uno
u otro sector de la sociedad Chilena, es indiscutible, que uno de los principales elementos que subyacía al
espíritu del legislador, - como era el concepto de protección de los pueblos indígenas - es el más cuestionado
en la actualidad.
Si bien, - la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena CONADI - ha desarrollado una importante labor en
los aspectos organizacionales de las comunidades indígenas, en lo que respecta a traspaso de tierras, aplicación de planes y programas en educación intercultural y también en el ámbito productivo; no es menos cierto
que uno de los principales déficit de este ente gubernamental es la poca capacidad de dar respuesta a la
creciente evolución de las demandas indígenas, las cuales en sus aspectos centrales apuntan al reconocimiento
1
de derechos vastamente asumidos en el contexto internacional . Por ende, los aspectos propios del funcionamiento del aparato del Estado en lo que respecta a sus políticas sociales para con los indígenas es una demanda
abordada y reiterativamente denunciada por las organizaciones a partir de la década del 90 y donde por cierto
uno de los sectores claves del funcionamiento gubernamental lo reviste el sector Justicia – y cuyo diagnóstico
– deficitario es también compartido por sectores no indígenas de la sociedad Chilena. Hecho que reviste
mayor preocupación toda vez que en los últimos años, las autoridades han concentrado esfuerzos por efectuar
cambios en el sistema Judicial en lo que se ha denominado la Reforma del Siglo.
En Chile, uno de los aspectos centrales respecto a la población mapuche ha sido identificar a estos sectores
como grupos pobres y delegar la responsabilidad de su atención a los organismos especializados (no en materia indígena) sino en el tema de la pobreza, para que estos brinden respuesta a sus urgente necesidades. No
obstante, este hecho reafirma la inexistencia de una política social del Estado respecto a los Pueblos Indígenas
que separe estas categorías. Reiteradamente, se propicia que tanto indígenas como no indígenas pobres perciban iguales resultados o beneficios sin establecer distinciones, como producto del éxito de tal o cual política
social.
El sector Justicia no ha estado ajeno a este planteamiento, y con ello, ha mantenido esquemas que reproducen
en sus estructuras operativas estos estilos de atención. En la década de los 80, - existieron esfuerzos tendientes
a revertir por parte de algunos organismos no gubernamentales – estos esquemas, sin embargo en la actualidad
imperan criterios de atención que establecen normas generales sin distingos que den lugar a la diversidad
jurídica. La noción de Derecho que en ese entonces se establecía y que cobra vigencia en la actualidad decía
relación con entender " que el derecho es un conjunto de normas que no necesariamente son aquellas positivas
y legitimadas por la autoridad sino también aquellas que tienen que ver con la práctica y las costumbres que se
van dando en los seres humanos en sus vidas para superar los conflictos que surgen de sus relaciones sociales,
en tal sentido; todos somos actores del Derecho, somos sujetos de derechos y obligaciones a lo largo de nuestra
2
vida y en diferentes campos" . En la práctica, como ciudadanos hemos ido entregando al Estado, y sus instituciones el manejo, pero por sobre todo el conocimiento y el poder en la resolución de estos conflictos ante los
cuales somos actores protagonicos. Sociedad indígena y no indígena participa de estas prácticas
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La población mapuche (de la IX región), - acude a solucionar sus principales necesidades en el área jurídica a
través de entidades gubernamentales y entre ellas, la CONADI es una de las más importantes. No obstante, una
relación preliminar de los casos atendidos, (años 1998 y 1999) refiere que sobre quien recae mayoritariamente
la atención de población mapuche en cuanto atención de Justicia, es la asistencia jurídica gratuita. A pesar de
los esfuerzos realizados por la unidad jurídica de la Sub Dirección Nacional de Conadi, por satisfacer los
3
requerimientos de la demanda jurídica de la población mapuche, este objetivo no ha sido posible lograr .
2. EL SISTEMA JURÍDICO Y LA POBLACIÓN MAPUCHE: PRINCIPALES CARACTERÍSTICAS
Los sistemas jurídicos imperantes en América Latina cuentan mayoritariamente con una "figura jurídica"
garantizada constitucionalmente, que permite al ciudadano acceder a la Justicia cuando dada su situación
económica no le es posible contar con los medios para costearla. Sintéticamente, puede graficarse como la
situación que se origina a la hora de enfrentar al ciudadano pobre al entramado jurídico. Así - el ciudadano puede contar con el apoyo gubernamental para hacer valer sus derechos. Vale decir, que en teoría al no contar
con los recursos para proveerse de una debida defensa o de reclamar sus derechos conculcados, - el Estado deberá proveer los elementos necesarios para este fin. Si bien, esta figura del Derecho Positivo tiene en esencia
un profundo y valorable sentido ético. Al recorrer nuestra geografía social, se advierte lo altamente complejo
que para los indígenas en su práctica reviste este principio. Se expresa con el nombre de "defensor público",
"abogado del turno", o de "oficio". En Chile, una de las estructuras llamadas a asumir principalmente con esta
función son - las "Corporaciones de Asistencia Judicial" (CAJ). Entidades que cumplen un rol destacado a la
hora de representar y defender a los sectores pobres frente a la Justicia, a pesar de sus limitaciones, que van
desde carencias en recursos humanos, técnicos e infraestructura y que en la actualidad inicia un proceso
modernizador tendiente a subsanar estos aspectos. No obstante, estas estructuras son reconocidas por la comunidad como una plataforma de acogida a sus demandas cuando requieren apoyo legal. Cabe mencionar aquí
que, en esta última década, - asociado al fenómeno de la educación superior privada - han proliferado distintos
servicios privados dirigidos a otorgar atención legal, pero en definitiva siguen siendo - las Corporaciones de
Asistencia Judicial - las que en definitiva les corresponde el mayor número de causas a tramitar. Produciendo
con ello que los otros servicios afines asuman con un rol eminentemente de acogida y luego de derivación. El
sistema entonces opera principalmente a partir de estas instancias (CAJ) e independiente de las denominaciones y formas que en los distintos países adquiera, tiene por finalidad la de brindar una plataforma jurídica a los
sectores pobres o de escasos recursos.
3. LA POBLACIÓN MAPUCHE - BENEFICIARIOS Y/O VÍCTIMAS DEL SISTEMA
A todos los ciudadanos se nos garantiza constitucionalmente que al necesitar interactuar con el aparato jurídico y no tener los suficientes recursos económicos, el Estado nos proveerá de defensa o articulará una instancia
que haga valer nuestros derechos. Lo anterior se encuentra establecido en la Constitución Política de la Repú4
blica de Chile, en su Articulo N° 3 del Título de los Derechos y Deberes Constitucionales . Entonces queda
claro, como natural consecuencia de este precepto, que las CAJ son una expresión de ello, a saber una estructura dirigida para sectores pobres, y/o carentes de recursos que requieren atención jurídica y/o judicial.
Estas figuras jurídicas que surgen de la materialización de la Constitución Política y que van dirigidas a
sectores poblacionales de escasos recursos, motiva a formularse una importante interrogante respecto a este
tema. A saber: ¿Quiénes son los grupos pobres de Chile? O para mayor precisión, ¿los indígenas constituyen
grupos socioeconómicos que pueden ser calificados como tal?
Para dar respuestas a estos temas, solo en lo que respecta a indicadores oficiales, (la población mapuche es
quien exhibe en la Araucanía los mayores índices de pobreza e indigencia) Tal hecho es presentado en términos de situar a personas pobres = indígenas. Según algunos estudios sobre población indígena en América, estos – denominan al fenómeno como indigenización de la pobreza.
En otro orden, la lectura de cada uno de los Gobiernos en América, a través de sus respectivos Ministerios de
Justicia, es que estas estructuras (en Chile una de las más importantes son las CAJ) garantizan resultados
exitosos para los indígenas cuando estos pueblos se vinculan al sistema judicial. Así entonces, en un análisis
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gubernamental es perfectamente posible establecer; que existe éxito en la gestión del sector Justicia por el solo
hecho de contar con una estructura de gratuidad que atiende a los indígenas pobres. Punto central de este
análisis y donde surgen algunas perspectivas distintas.
Nos enfrentamos entonces a la primera interrogante de fondo; ¿es posible concebir que los derechos de los
indígenas serán debidamente resguardados desde esta plataforma gubernamental? Las Corporaciones de Asistencia Judicial en los formal no son entes gubernamentales, (son Fundaciones sin fines de lucro) no obstante
dado que para su funcionamiento perciben subsidio estatal, es posible categorizarlas en tal sentido. El resguardo entonces de los derechos de los indígenas desde estas entidades, y otras, pero que obedecen al espíritu de la
asistencia judicial gratuita debe ser un tema de permanente evaluación y donde se aprecian mayores déficits de
información.
Sobre todo cuando advertimos que esta plataforma gubernamental, en muchos de los casos (en materia indígena) litiga contra plataformas privadas, siendo estas últimas altamente competitivas, eficientes y dinámicas
dado que su patrón de comparación lo constituye sólo el aparato gubernamental y este último aún mantiene
formas de funcionamiento que recrean esta idea.
Es importante caracterizar brevemente la Asistencia Judicial Gratuita. Al respecto, cabe precisar – que estos
estamentos públicos – en su gran mayoría, son fruto del esfuerzo de sus profesionales y administrativos, - que
desarrollan una labor muchas veces anónima, sin recursos financieros y técnicos, debiendo complementar
esfuerzos, con otros organismos del Estado para cumplir sus objetivos. Aún más, han sido fundamentales a la
hora de mantener una alternativa de solución a los sectores populares de Chile. Específicamente las CAJ sirven
- de espacio de práctica profesional para los futuros abogados, - quienes como alumnos de Derecho en su fase
terminal – deben permanecer en estas Corporaciones atendiendo la población que recurre a solicitar atención
legal. Sobre este último punto, es preciso consignar que los alumnos – quienes en definitiva atienden parte
importante de la población que acude a estos servicios – están sometidos a un control académico que garantiza
que esta atención se ajuste a los procedimientos internos. Sin embargo, esto es también un factor a considerar
cuando se compara la atención brindada por estas entidades versus los servicios que otorgan profesionales del
sector privado, generalmente con experiencia y medios lo que incide significativamente en una causa.
Si bien es importante el esfuerzo que realizan los profesionales y técnicos de las entidades públicas, las limitaciones muchas veces superan la calidad y vocación entregada en la relación con la población indígena por
estos funcionarios. Así, a una cuestión estructural y ajena a las CAJ las limitaciones, en algunas ocasiones
lesionan los derechos de los indígenas, toda vez que estos grupos se ven obligados a un largo itinerario de
consultas, a incomprensibles y extenuantes procedimientos, a confusos comparendos y citas a tribunal que
conllevan en la mayoría de los casos a resultados adversos, soluciones no esperadas y en algunos casos años de
demora en la resolución de estos procesos. Consignando con precisión que una cuota importante de responsabilidad en este sentido, la tiene el propio sistema judicial Chileno y como ya se ha dicho no es atribuible
totalmente a estas entidades que prestan atención judicial gratuita.
En ese marco, estamos enfrentados a un escenario – que erróneamente – hace suponer que los derechos de los
indígenas – se encuentran garantizados y por cierto resguardados sólo por el hecho de que estas entidades
existen. En segundo lugar las deficiencias recaen en la población indígena a la hora de interactuar con el
aparato jurídico, toda vez que los derechos de estas personas cuentan con escasas posibilidades de éxito en sus
gestiones ante oficinas con elevados niveles de preparación jurídica, medios técnicos y con dedicación – en
algunos casos – exclusiva para el cliente que demanda sus servicios. A lo antes expuesto, debe señalarse que la
población indígena, frente a casos puntuales opta por abandonar estas plataformas gubernamentales, generalmente por razones de apremio en la solución de su problema (y la lentitud del sistema), lo que conlleva al
desistimiento de la gestión propiamente tal o a la contratación de servicios profesionales particulares, (en la
menor de las veces) lo cual es onerosisimo para el presupuesto indígena, a tal punto de tener que vender sus
animales y tierras perjudicando su escaso patrimonio.
Al realizar un seguimiento a una serie de juicios, entre indígenas y no indígenas, indistintamente de la materia
de la causa, (sean sobre tierras, limites, servidumbres de tránsito, laborales, etc., nos arroja como resultado 183
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después de unos años de procedimientos - que en mucho de los casos vistos los "defendidos" y/o "representados" por estas figuras jurídicas han tenido resultados adversos atribuibles a cuestiones de forma.
Cuando enfrentamos a dos partes en conflicto desde plataformas litigantes distintas, - vale decir, desde una
gubernamental y con deficiencias y otra, a saber, competitiva respecto a la primera y de mejores condiciones
-, surge como natural conclusión lo injusto que puede resultar el sistema. Es perfectamente posible aseverar
que esas condiciones de igualdad no operan en la práctica por la disimilitud de las realidades en que se sitúan
ambos actores sociales. Este aspecto es asumido por los indígenas a la hora de acudir al sistema jurídico en
tales condiciones.
Una cuestión central es; - ¿operamos desde plataformas que garanticen una efectiva igualdad ante la Ley entre
indígenas v/s los no indígenas? De ser posible ello, los sistemas de administración de Justicia se encuentran en
condiciones de generar esta igualdad mínima en la atención de población indígena. O dicho de otra forma, el
Estado cuenta con la voluntad de asumir que los problemas de indígenas serán resueltos en igualdad de condiciones. De lo contrario se seguirá erróneamente suponiendo que la población indígena tiene posibilidades de
obtener Justicia en la actualidad con tales herramientas; por sobre los otros sectores con mayores posibilidades
de obtener los recursos.
4. LA DIVERSIDAD CULTURAL: ELEMENTO AUSENTE EN LA PRESTACIÓN DE JUSTICIA
En la actualidad, y pese a los importantes esfuerzos que se encuentra realizando el Ejecutivo, - en miras a
transformar el sistema de Justicia -, un aspecto no abordado en la atención jurídica, indistintamente donde se
preste (sea gubernamental o privada) es la cultura de las personas y grupos que deben ser representados. No se
contemplan modalidades técnicas, que se adecuen a las condiciones socioculturales de los indígenas recurrentes de Justicia. Fenómeno por lo demás generalizable a otros segmentos del aparato gubernamental respecto a
este tema a la hora de interactuar con población indígena. Este es un reto que los distintos países, incluido
Chile, se ha intentado abordar y sin embargo los resultados de algunas experiencias distan mucho de poder
establecer generalizaciones y/o recomendaciones. En tal sentido, la importancia que adquiere para el mundo
indígena, que sus particularidades sean consideradas en la cadena jurídica es desde el pasado y en la actualidad
una demanda expresada en diversas instancias y formas. Conscientes que no asumir estos temas, es complejizar
aún más esta equiparidad jurídica que entre sociedad indígena y no indígena se espera establecer. Al respecto,
- y sobre este mismo tema – en muchas instancias de atención jurídica para indígenas, se supone equivocadamente que una preparación técnica sobre determinadas legislaciones acerca de materia indígena por ejemplo,
habilita al prestador de Justicia – llámese abogado preferentemente – juez u otro a comprender el fenómeno o
proceso de los pueblos indígenas. Con ello se subentiende que elementos centrales de la cultura de los indígenas, tales como la cosmovisión, su organización, y lengua no son abordados, no se incorporan en la comunicación de los elementos jurídico técnicos que en esa relación se deben establecer como mínimo. En tal sentido,
- lo habitual, - es un dominio por parte del prestador de justicia de códigos de información, estrategias y
formas de intervenir que no contemplan y en muchas ocasiones – lejos de prestar una solución efectiva –
dificultan el motivo inicial del recurrente de justicia. Sobre el particular, cabe señalar que en muchas ocasiones, un conflicto en algunas personas indígena – reditúa en la comunidad y llega al sistema jurídico, revistiendo una connotación distinta a la que percibe o entiende el prestador de justicia.
La presencia de un conflicto en el ámbito de las familias de una comunidad indígena, en algunas ocasiones no
es un hecho puntual, aunque para el prestador de justicia, es una situación eminentemente técnica, no obstante
el conflicto trasladado a la situación social en la comunidad indígena reviste caracteres mucho más complejos,
pues una determinada solución desde el punto de vista occidental puede generar una cadena concomitante de
otros conflictos, por cuanto estas organizaciones y/o comunidades se estructuran sobre patrones culturales
basados en redes familiares que se entrelazan en distintos planos de la vida comunitaria.
Estamos frente a la necesidad de incorporar en los estamentos universitarios, - en una primera fase - cambios
curriculares que incorporen elementos centrales de la Antropología Jurídica y/u otras disciplinas sociales
pertinentes. En este último tiempo, algunas universidades regionales han centrado esfuerzos por compatibili-
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zar este tema, no obstante aún resta mucho para alcanzar un conocimiento étnico tal que permita entender
prácticas culturales diversas facilitando así la interacción comunicativa entre defensor y defendidos si ese
fuere el caso. El desafío va dirigido en cuanto a diversificar el derecho - restando con ello fuerza a la clásica
premisa – prácticamente monolítica del derecho latinoamericano – de evitar cambios, percepciones y/o expresiones distintas que surgen de la evolución social de los fenómenos contemporáneos. Lo anterior se hace
imprescindible toda vez que los futuros profesionales del Derecho refieren estas deficiencias en su formación
y no es difícil comprobar en la práctica una serie de prejuicios sobre los indígenas, justamente por aquellos
que según sean sus funciones; tienen la misión de proteger a esta población.
5. EL LEGA–LINGÜISMO: PRÁCTICA HABITUAL DE CONFUSIÓN EN EL EJERCICIO DEL DERECHO
CON POBLACIÓN INDÍGENA.
Conscientes que los sectores indígenas acuden a la prestación del servicio gratuito administrado por el Estado,
como única alternativa, por no contar con los recursos económicos suficientes se ven compulsivamente obligados a recurrir a estas instancias. Es necesario señalar que conjuntamente, se suman los problemas que emanan
de la atención de dicho servicio, - que como ya se ha adelantado - adolece en algunas comunas de variadas
deficiencias para con la población indígena. Las dificultades de comunicación aparecen muy continuamente
en los diagnósticos que se realizan evidenciando dificultades a la hora de establecer una efectiva comunicación
entre el recurrente indígena y el prestador de Justicia. No obstante estas dificultades están erróneamente calificadas como problemas de analfabetismo lo cual haría a los indígenas sujetos pasivos del proceso jurídico. Es
desde la práctica del Derecho y sus códigos comunicacionales donde se crea y fomentan mayoritariamente
estas barreras de comunicación, las cuales muchas veces son advertidas y/o sentidas por la población mapuche,
sino que también por la mayoría de los ciudadanos sin excepción.
Al respecto, se debe señalar - que los profesionales encargados de brindar atención jurídica - refieren dificultades de este tipo en lo comunicacional - preferentemente con personas indígenas mayores, no así con el
grueso de la población indígena regional. Lo anterior se expresa preferentemente con el tema de la exposición
de los problemas o dificultades en el relato extrajudicial, lo cual puede conducir a distorsiones en los profesionales.
Toda la operación del sistema jurídico es en español, lo que es una dificultad referida por muchos sectores
indígenas, debería considerarse el mapudungun en este caso o la lengua del pueblo indígena como elemento
central de comunicación entre las partes. Esto es importante, toda vez que en el marco del proceso modernizador
de la Justicia en Chile, una de las características en lo penal es el reemplazo del Juicio escrito por el oral.
Las diferencias culturales no son asumidas por el sistema prestador de Justicia, a ello se debe sumar otro
aspecto, el que dice relación con la natural dificultad que el lenguaje de las leyes reviste para el ciudadano
común y lo cual en algunos casos adquiere connotaciones exacerbadas por parte de los profesionales en
institucionalizar las dificultades de temas que en su aplicación son definitivamente simples. Práctica recurrente y ampliamente difundida en algunos sectores rurales donde las explicaciones a determinados trámites y/o
gestiones de las personas indígenas es inexistente por parte de los prestadores de servicios Jurídicos.
Sobre esta singular práctica, que para estos efectos podemos definirla como "legalingüismo"; - a partir del
interés de ciertos sectores profesionales por consolidar este tipo de comunicaciones con la población mapuche
-, lo cual la expone a constantes desinformaciones y por ende a trámites incomprensibles e infructuosos. Sobre
5
este particular, es completamente aplicable la observación hecha por la lingüista mapuche Elisa Loncón,
acerca de las hegemonías lingüísticas, las cuales - en este caso – son parte importante de las hegemonías
políticas que se establecen a partir del idioma y que contribuyen a aislar y dominar a los pueblos indígenas.
Para efectos de adaptar este concepto seguiremos hablando de "legalinguismo" como una expresión del dominio legal que a través de la lengua especializada en las leyes se utiliza con propósitos de desinformación a los
sujetos que no son adiestrados en la temática. Y que constituye en algunos casos una barrera infranqueable del
conocimiento, incluso para profesionales del área. Esta práctica permanece en la actualidad y es reiteradamente denunciada por las personas y/o comunidades mapuche, a la hora de que se les solicita un pronunciamiento
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sobre tal o cual asunto y donde se advierte una desinformación en algunos casos total., - no como una consecuencia de algún déficit en el establecimiento de la comunicación entre ambas partes, sino que en la calidad de
ésta como consecuencia de estos usos.
Éste es el factor explotado en muchas realidades donde se produce la relación profesional entre la persona
recurrente de asistencia Jurídica y el prestador del servicio. Más aún, se aprecia en algunos casos, que la
comunicación es inexistente, dado que el prestador de Justicia considera que los contenidos técnicos no serán
asimilados y por ende sencillamente no informa o considera innecesario plantear la estrategia jurídica de tal o
cual caso, y sólo refiere del trámite propiamente tal, trayendo consigo un déficit en la calidad de atención y
ciertamente incorpora dudas o desconfianza a la persona u organización que acude a solicitar atención.
La desinformación sigue siendo una práctica usual en materia indígena, y más grave aún es el hecho que a las
comunidades, en algunos casos, se les omiten u ocultan las verdaderas implicancias que revisten sus decisiones. Casos de tierras que afectan a comunidades indígenas ilustran con mucha claridad este punto; donde los
resultados de juicios han conflictuado severamente las relaciones intra comunitarias. Existe coincidencia en la
actualidad en las ciencias sociales, y particularmente del Derecho, que debe existir una plena operacionalización
de contenidos que destierre los tecnicismos y que acerquen a la gente a los principios de cada una de las
disciplinas y así redundar en una mejor calidad de vida en los pueblos indígenas.
Cuando se señala que en materia legal, no basta la mera preparación técnica sobre determinadas temáticas
indígenas, sino que se debe preparar al futuro profesional en aspectos de fondo de la cultura indígena, estamos
iniciando un proceso educativo que apunta a la efectiva revisión de estas prácticas. En tal sentido, son las
Universidades las llamadas a jugar un importante rol sobre esta materia.
Acercar a la gente al conocimiento jurídico, reviste además compromisos globales. En este sentido, despejar
contradicciones que redundan luego en los futuros profesionales, ya que en algunas circunstancias son estas
mismas Universidades, las que continúan generando procesos incomprensibles. Por una lado propician prácticas del legalinguismo en sus alumnos de Derecho, y cada cierto tiempo contrariamente realizan acciones
dirigidas a promover y/o fomentar que los sectores a quienes va dirigido su accionar, comprendan estos engorrosos procesos jurídicos a través de programas estivales de capacitación y/o promoción de justicia. Así periódicamente surgen "monitores en Justicia y/o promotores en tal sentido", lo cual es valorable y necesario, no
obstante debe existir una correlación entre ambos factores que evite estas inconsistencias antes enunciadas. De
continuar con estas prácticas se vuelven paradojales e incoherentes los objetivos de estas casas de estudios,
toda vez que por una lado alientan esta verdadera escuela del dominio legalingüistico y por otro contrariamente, alientan a un segmento para que operacionalicen y/o socialicen estos contenidos, sin realizar los cambios
que sobre el punto central se hace necesario efectuar.
A la situación antes descrita, debe agregarse otro elemento. La legislación occidental imperante en Chile y el
ejercicio de las leyes - sobre todo el sistema de registro escrito - es una elaboración cultural ajena a las culturas
indígenas, de modo que el registro habitual de la información y la estructura del sistema jurídico apuntan a la
lectura y decodificación de textos en los tribunales, con su referencia a una cultura de procedimientos en lo
civil y penal estrictamente escritos, (en su gran mayoría) que obviamente resultan en algunos casos tan poco
comprensibles como los procedimientos mismos. Aquí entonces, estamos frente a una situación atentatoria y
que violenta el acceso a las fuentes de información y que conlleva el abandono de prácticas culturales propias
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para enfrentar un mundo desconocido. Lo que fue perfectamente interpretado por Stavenhagen al señalar que
la "violación de los Derechos Humanos y colectivos de los indígenas se debía, en buena medida, al desconocimiento de su derecho consuetudinario y de las normas y costumbre que regulan su vida social" Por ello cuando
se exponen a las personas, comunidades y organizaciones indígenas a los tribunales de Justicia, y no son
consideradas por el sistema sus particularidades culturales, ni su cosmovisión y modos de vida, estamos propiciando relaciones donde impera el desequilibrio social y jurídico para estos grupos humanos. No obstante, si
bien existe en la actualidad una creciente preocupación por sensibilizar al sistema sobre estos temas, uno de
los principales déficits lo constituyen el trabajo a desarrollar con los agentes administrativos del aparato de
Justicia, quienes en última instancia son quienes operacionalizan el funcionamiento de éste.
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La disyuntiva entre la atención jurídica gratuita o la atención judicial privada, no es en la actualidad para los
indígenas un escenario de elección, por el contrario sólo deben seleccionar el primero de estos, frente a lo cual,
dadas las razones antes expuestas una compleja serie de injusticias para esta población recaen, dado que es
prácticamente imposible suponer que a través de este medio contarán con las herramientas jurídicas para
enfrentar efectivamente sus problemas. Cabe sólo responder si es efectivo o posible para los indígenas ser
apoyados efectivamente cuando acudiendo a la atención jurídica gratuita, éstas deben litigar con otras estructuras altamente competitivas y eficientes y cuyo acceso está determinado por los recursos financieros. La
gratuidad en justicia, es en estos momentos la única vía que puede optar la población indígena para satisfacer
sus necesidades en Justicia, vale decir para dos intervinientes en un proceso Jurídico, uno indígena representado por estos estamentos y otro pero que cuente con el patrocinio de una plataforma privada, gravitará decisivamente en los resultados que se esperan obtener.
Si se debe continuar con este mecanismo, - dado el argumento clásico de los escasos recursos de los presupuestos nacionales para introducir cambios – se debe apuntar a mejorar en la forma y fondo estas figuras, a
través de cambios sustanciales, tanto en el aparato del Estado, como en las Escuelas destinadas a formar estos
futuros profesionales. Paralelamente, es importante apoyar procesos que generen capacidad técnica indígena
en lo jurídico, como así también apoyar la modificación de procedimientos escritos por orales, incorporación
del bilingüismo en los procedimientos, la institucionalización de la traducción y la habilitación de algunos
agentes técnicos cuando procede materia indígena.
El conjunto de realidades que confluyen inevitablemente, pero de desigual manera, positiva o negativamente
en la asistencia jurídica gratuita para los indígenas, debe contemplar estrategias de trabajo que apunten al
7
trabajo en redes sociales, entendiendo la multicausalidad de fenómenos sicosociales, posibilitando con ello
un mecanismo concertado para abordar los problemas jurídicos de los indígenas. Está dicho que un problema
en el ámbito jurídico entraña, en el ámbito de las familias y/o comunidades; otros problemas – muchas veces
vitales – en lo social y legal donde su solución también afecta estas relaciones familiares y comunitarias,
puesto que una solución, en algunos casos, puede derivar en problemas mayores que el que inició el problema
propiamente tal. Ello nos obliga a modificar los actuales patrones de enseñanza sobre el Derecho y su relación
con la cultura indígena. Consecuencialmente el iniciar un creciente proceso de reformas a la práctica del
Derecho en sus aspectos técnicos, que en vez de alejar al ciudadano de este conjunto normativo, evite el
desconocimiento y ser objeto de prácticas abusivas e injustas.
6. LA POBLACIÓN MAPUCHE Y LOS CAMBIOS QUE IMPLICA LA REFORMA A LA JUSTICIA
La población mapuche, como así también los otros pueblos indígenas que habitan el país no controlan los
elementos claves para asegurar su sobrevivencia, lo cual se expresa en la imposibilidad de ejercer plenamente
sus derechos. Estos básicamente dicen relación con el derecho a la identidad, la propiedad de la tierra, el
territorio y por cierto a la autodeterminación. En tal sentido ha sido el propio Estado el que ha contribuido a
generar en el colectivo indígena del país situaciones de pobreza social y vulnerabilidad jurídica que sitúan
tristemente a nuestro país como uno de los mas atrasados, en cuanto a la negación de derechos indígenas en el
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contexto latinoamericano.
Las tierras indígenas y especialmente la de los mapuche – pese a la dictación de la ley indígena, - siguen
estando desprotegidas y los recursos que en ella se encuentran están a disposición de los requerimientos
mineros, forestales y energéticos. En este último tiempo, el Estado ha cumplido débilmente su deber de resguardar y ampliar las tierras mapuches, - dejando en el terreno de las reinvidicaciones más sentidas el del
derecho al territorio. Las complicaciones ambientales de las regiones donde las comunidades indígenas habitan pasan a ser situaciones del diario vivir, - en ocasiones – difundidas por los medios de comunicación social,
bajo la figura de conflictos entre particulares, y/o agresiones entre empresas y comuneros indígenas.
La Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, CONADI estructura creada con el espíritu de defender a los
pueblos originarios, apoyar la promoción de su desarrollo entre sus objetivos - no ha logrado materializar con
éxito esta misión - toda vez que, sus atribuciones son limitadas y las funciones precarias en instrumento
legislativos y recursos económicos.
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En tal sentido, nada hace prever que el Estado de Chile cambie sus prácticas habituales para con la población
Indígena, y con ello, además se debe asumir que parte importante de la planificación gubernamental ha sido
diseñada desde una perspectiva que diciéndose participativa para con los indígenas es impositiva e indiferente
a las necesidades y reivindicaciones de las propias organizaciones y personas indígenas.
Lo anterior, recobra importancia en cuanto a los cambios estructurales que el sistema Judicial Chileno pretende implementar en el corto plazo y donde se ha denominado por parte de las autoridades del sector como la
"Reforma del Siglo".
En ese marco, se hace imprescindible abordar la problemática, dado que la región de la Araucanía ha sido
seleccionada como - "región piloto" – para poner en marcha este programa. Lo cual obliga a analizar algunas
implicancias que para el conjunto de la población regional traerá consigo la implementación de la Reforma de
Justicia, y específicamente respecto a la población mapuche, residente de la región ante la inminente materialización de cambios. Debe precisarse que uno de los aspectos claves para esta selección, es el avance pedagógico que las Universidades y profesionales del Derecho exhiben respecto a sus pares sobre este importante
tema, lo que habría influido en tal determinación.
Desde una perspectiva del Trabajo Social, donde el proceso de "investigación acción", aporta insumos que
permiten un diagnóstico efectivo de los aspectos claves de la operatoria de las políticas sociales, se hace
imprescindible abordar la temática del sector Justicia y la relación con la implementación de la Reforma
Judicial, que conlleva implicancias que afectan directamente a los sectores de escasos recursos y donde uno de
los principales objetivos de este plan gubernamental es propiciar nuevos esquemas que garanticen la igualdad
de acceso a la Justicia.
La población mapuche, sobre este tema en particular, ha iniciado en el último tiempo, un proceso creciente de
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opinión pública . En tal sentido, uno de los puntos centrales del descontento sobre este proceso, lo constituye
la desventaja de la persona mapuche al interactuar con un sistema que no hace ninguna distinción socio –
cultural. Las organizaciones, junto con solicitar a los tres poderes del Estado una revisión del proceso de
Reforma, dejan entrever la escasa participación que la población mapuche ha tenido en el diseño y en la
aplicación de este nuevo sistema administrador de Justicia. Este último punto cobra vital importancia, dado
que como se ha señalado anteriormente, será en esta región donde por razones técnicas será aplicado el modelo, con una anticipación de un año respecto a otras zonas del país, lo que le asigna un carácter piloto.
En este proceso de implementación de Reforma del sector Justicia, destacan varios cambios: Fiscales
(acusadores), juicios orales, varios jueces que reemplazan el sistema inquisitivo de juez investigador y sancionador simultáneo, y una figura denominada "defensoría pública" y cuyo rol será determinante a la hora de
garantizar en los sectores mapuche un efectivo resguardo a los derechos de estas personas.
Dentro de los principios orientadores de la Defensoría pública es posible identificar:
El derecho a la defensa que está vinculado con el derecho procesal penal, pues es allí donde se materializan las
garantías consagradas en los tratados internacionales de derechos humanos para quienes se ven sometidos a la
persecución penal del Estado. La doctrina afirma que sólo la existencia y vigencia del derecho de defensa es la
que permite afirmar la existencia de un proceso, un "debido proceso", cumpliendo así con las normas constitucionales.
Otros principios, tales como; el "derecho a la información", es decir, la persona de modo especial tendrá
derecho a que se le informe de manera especifica y clara respecto a los hechos que se le imputan El "derecho
al tiempo adecuado para preparar la defensa" como así también a contar con los medios adecuados para la
preparación de la defensa, en el entendido que podrá comunicarse libre y privadamente con un defensor de su
elección. Así también esta estructura recoge el "derecho de acceso a las pruebas" y otra documentación necesarias para su defensa. Por último el "derecho a defenderse a sí mismo", dando la posibilidad que si el imputado prefiere defenderse por si mismo, el tribunal lo autorizará sólo cuando ello no perjudique la eficacia de la
defensa, en caso contrario le designara de oficio un defensor letrado, sin perjuicio del derecho del imputado a
formular planteamientos y alegaciones por sí mismo.
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Estos derechos que intenta cautelar esta figura son inspirados desde la normativa internacional y tiene un sello
que apunta a no establecer diferencias entre la defensa privada y la de oficio, no obstante las razones que
marcan la diferencia en la práctica dicen relación exclusiva con los recursos económicos que un Estado destine
o pueda destinar a ésta. Sin embargo, es en la defensa penal pública donde se mide el grado de compromiso
real de un Estado con sus declaraciones normativas garantistas.
La Responsabilidad del Estado a la hora de asumir la defensa de los ciudadanos, es sin lugar a dudas, un
elemento central y clave, toda vez que junto con garantizar la gratuidad, este elemento da sentido y sustrato al
rol social del Estado. El plan de Reforma en tal sentido tiende a asegurar este enfoque de gratuidad. Sin
embargo la fórmula para alcanzar este principio, presenta algunas particularidades.
La más importante de ellas, es que periódicamente el Estado licitara un "número de casos a ser defendidos"
por parte de la Defensoría Pública, a través de una serie de organizaciones habilitadas para tal efecto. Es decir,
- si durante el año calendario se debe defender por ejemplo 300 casos, - estos tendrán un valor, el cual deberá
interesar a ciertos organismos que pasarán a cumplir la función de la Defensoría Pública. Dicho de otra forma,
se garantizará la gratuidad para la persona por parte del Estado mediante la formula de licitación pública por
parte del ente gubernamental.
Es posible suponer entonces, que el proceso de licitación, obligará a que diversas entidades concursen para ser
merecedoras de este producto, lo cual hará que las Universidades, Corporaciones o Fundaciones que históricamente se han desempeñado en el área participen técnica y económicamente a través de una oferta que de
viabilidad a la ejecución del programa.
Constituye este último aspecto administrativo un elemento importante, sobre todo en regiones con alta incidencia indígena. En otras zonas del país se presume que los distintos organismos interesados por participar del
proceso de licitación deberán presentar acuciosos estudios financieros que permitan la rentabilidad de la propuesta y por ende la sustentabilidad técnica, desviando o fortaleciendo según sea la perspectiva; el rol histórico
de los profesionales del Derecho. En las regiones indígenas, esas entidades debieran incorporar profesionales
con expertizaje en el tema indígena, lo cual según sea el caso debiera ser un elemento de valoración de la
propuesta en el momento de ser seleccionada. Este ejercicio mutidisciplinario es hasta el momento un elemento no considerado por las autoridades del sector, a menos que sea incorporado como una exigencia en los
términos de referencia de la respectiva licitación, lo cual trae consigo la discusión respecto a que se entenderá
por "factor étnico".
En la actualidad se desconoce si los términos de referencia para este tipo de licitaciones considerará algún
componente cultural, que permita la incorporación de otros profesionales de las ciencias sociales con pertinencia al tema o los mismos profesionales del Derecho con expertizaje sobre ese punto en particular. Considerando que el mecanismo de licitación será el empleado para dar cuerpo a la Defensoría pública, creemos
necesario señalar que este procedimiento propuesto, junto con presentar ventajas, arroja también importantes
dudas a la hora de ser implementado. Entre los probables déficits, se cuentan:
La licitación es un proceso que junto con exacerbar la competencia, no asegura la excelencia en la calidad de
atención al usuario, siendo esto último un hecho comprobado en cuanto a la población mapuche. Tema que por
cierto requiere un análisis mayor.
El déficit de organizaciones que participaran del proceso, - lo cual en algunas regiones adquirirá serias connotaciones. Desvía los principios de los profesionales del derecho, y los inserta en un clima de competencia
económica que obliga a reducir costos económicos a fin de obtener la respectiva licitación y con ello desatiende la función propia del prestador de Justicia
El modo en que se considere el componente étnico en las licitaciones tiene dos expresiones, la primera de ellas
es que sea efectivamente incorporado, y la segunda; bajo que forma.
El futuro escenario – que en lo penal – y sólo desde la perspectiva de la defensa pública, le corresponderá
enfrentar a la población mapuche, reúne elementos que debieran ser incorporados en los análisis.
Sin conocer resultados, por cuanto aún no se implementa el sistema, se debe señalar, que el espíritu de la
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actual Reforma entre otras cosas, es propiciar un "acceso igualitario de la población a la Justicia". Principio
que hasta la fecha, según refieren las mismas autoridades del sector es el principal motivo que impulsa estos
cambios.
Se desprende entonces, que estas medidas, al igual que otras que conforman el conjunto de la Reforma apuntan a subsanar lo avanzado a la fecha, como así también a optimizar actuales recursos humanos y materiales
del sector Justicia. Dicho de otra forma, - se subentiende que el Legislador – tiene en su diseño una evaluación
del sistema para aplicar las reformas pertinentes. No es posible de otra forma entender este clima de cambios
sin esa evaluación de lo obrado a la fecha en materia de Justicia.
Sin embargo, se aprecia que los cambios obedecen a un diagnóstico largamente sentido por la ciudadanía y
que comienza a gestarse con el primer Gobierno de la Concertación de Partidos por la Democracia, - que
decide iniciar esta serie de modificaciones al sistema Judicial Chileno. No obstante, en la actualidad, no se
cuenta con antecedentes que digan relación con un tratamiento especial que la población mapuche haya tenido
en el marco del actual sistema de prestación de justicia. Más allá de los procedimientos que establece la Ley
Indígena para juicios que deben ser tramitados bajo esta normativa, - no ha existido un esfuerzo – por adentrarse
a conocer detalles del sistema de atención jurídico con población mapuche. Por último, de ser posible establecer cierto tipo de urgencias en esta materia, es imprescindible asumir con temas tales como; la reducción del
tiempo de tramitación de los juicios civiles y penales en que se encuentre procesado o sea parte una persona o
comunidad indígena. De igual forma el establecimiento de un interdicto posesorio especial que restablezca o
garantice la conservación del derecho de uso y goce de las tierras indígenas enumeradas en el artículo 12 de la
Ley 19.253 a favor del aparente poseedor indígena. Igual importancia asume la necesidad de disponer el
arbitraje obligatorio en los litigios sobre tierras indígenas, sin que sean en este momento fórmulas definitivas
vendrían a subsanar las deficiencias que para con la población mapuche el sistema presenta.
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
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LOS MAPUCHES Y LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO
EN LA SOCIEDAD CHILENA1
Rolf Foerster G.
Jorge Iván Vergara
INTRODUCCIÓN
La "cuestión mapuche" ha cobrado en el Chile actual una creciente y paradójica importancia. Creciente, pues
ha concitado cada vez mayor atención por parte de la opinión pública, los medios de comunicación, el mundo
político y la sociedad civil. Paradójica, porque no obstante los logros alcanzados con la promulgación de la ley
indígena y la mayor sensibilidad hacia la sociedad mapuche y sus demandas, no ha habido una transformación
sustantiva de los modos de relacionarse con ella de parte del Estado, ni de las empresas, ni menos aún de la
2
siempre influyente élite dominante y su vocero, El Mercurio . Todo ello ha derivado en un significativo
aumento en el número e intensidad de los "conflictos étnicos", sobre cuya resolución parece no haber acuerdo
entre las instancias involucradas.
Nos interesa dar cuenta de este desencuentro, por lo menos parcial, que contrasta fuertemente con el consenso
que se generó hace algunos años cuando se creó la Comisión Especial de Pueblos Indígenas (CEPI), y luego,
cuando se promulgó la ley indígena, y el optimismo que concitó entonces dentro de la intelectualidad indigenista
y, aunque con reservas, en el movimiento indígena.
Recordemos las afirmaciones del entonces Presidente Patricio Aylwin, al comienzo de la transición, que "mi
gobierno quiere establecer una relación diferente con los pueblos indígenas de Chile", "raíces de nuestra
nación" (Aylwin, 1991: 4). O también su declaración sobre "el reconocimiento de los Pueblos Indígenas como
3
parte de la diversidad de la sociedad chilena" (Aylwin, 1990: 44) ; así como el entusiasmo del director de la
CEPI y más importante intelectual indigenista del país, José Bengoa, para quien la creación de la Comisión
mostraba "un nuevo tipo de relacionamiento entre el Estado, la Sociedad y los Pueblos Indígenas" (Bengoa,
4
1990: 48) .
Una década después, estas declaraciones bien intencionadas y esperanzadas parecen muy lejanas frente a la
realidad de un conflicto que se ha ido incrementando desde hace varios años. Diversos análisis se han ocupado
5
de seguir cronológicamente los acontecimientos y acciones que han llevado a esta situación . Aquí, en cambio,
nos interesa proponer una interpretación más amplia, que considere un elemento hasta ahora no desarrollado
conceptualmente en los estudios e investigaciones: las demandas y políticas de reconocimiento. Para ello nos
referiremos a algunos elementos centrales del debate teórico sobre el problema del reconocimiento y las
identidades culturales y étnicas. Creemos que esta discusión puede ser aportadora en la comprensión del caso
6
mapuche .
Desde esta perspectiva, interpretamos las movilizaciones, organizaciones y reivindicaciones mapuches como
una forma de lucha por el reconocimiento, que ha tenido históricamente dos grandes dimensiones: campesina
(demandas por créditos agrícolas, mejoramiento de infraestructura, etc.) y étnica (demandas por el respeto a la
identidad mapuche, educación intercultural bilingüe y discriminación legal positiva, entre otras). Nuestra
hipótesis es que en los últimos años ha emergido una tercera dimensión, que incorpora las dos anteriores y les
da un sentido nuevo y diferente: una demanda por el reconocimiento como pueblo-nación, que denominare7
mos etnonacional .
A su vez, desde la recuperación de la democracia, el Estado chileno puso en práctica una política de reconocimiento étnico que ha permitido satisfacer parcialmente las demandas de tipo campesina y étnica, mientras la
demanda etnonacional no ha encontrado eco en ningún sector político o social significativo de la sociedad
chilena. Por el contrario, desde la emergencia de un movimiento indígena autónomo del Estado y con fuerte
capacidad de movilización, ha ido desarrollándose un conflicto que ha tendido a polarizarse en dos frentes.
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Por un lado, el movimiento etnonacional mapuche, que cuestiona de manera radical la política estatal y pugna
por una autonomía político-territorial. Por otro, los sectores conservadores, donde se incluyen tanto la derecha
política como el empresariado y los medios de comunicación que los representan, para los cuales la política
seguida desde 1990 o 1993 ha significado un estímulo para la radicalización del movimiento mapuche y
conlleva una seria amenaza al orden político e institucional vigente.
Entre ellos se encuentra el Gobierno, limitado en su capacidad de contener el conflicto, ya sea satisfaciendo en
mayor grado las demandas mapuches (sobre todo, la demanda etnonacional) o aplicando una política represiva
y de integración forzosa, como propugna el sector conservador. Parte de esta debilidad es causada, a su vez,
por la pérdida de legitimidad y poder del movimiento mapuche que participa de la Conadi, instancia que,
siendo originalmente mediadora, se ha ido transformando en una agencia más de Gobierno. Con ello ha
perdido en buena medida el carácter de ser también una representación del movimiento indígena, como pre8
tendió serlo en sus inicios .
Asimismo, la política gubernamental se ha reorientado en parte hacia satisfacer las demandas de tipo campesina, dejando las reivindicaciones étnicas en un segundo plano, un retroceso, aunque en ningún caso completo
9
respecto a la política del período 1993-1998 .
Mostrar cómo se manifiesta hoy en día la ruptura de visiones y de consensos en torno a la política del reconocimiento étnico es el objeto de este artículo. Se presentará primero un análisis esquemático de las demandas
indígenas actuales y su recepción por el Gobierno. Luego se analizará con mayor profundidad la visión de la
élite dominante en Chile, fundamentalmente a través de El Mercurio, su órgano más representativo. Nuestra
hipótesis es que este sector asume una concepción de la nación como Volksnation, nación-pueblo, o sea,
como una entidad prepolítica, integrada por descendencia, tradición compartida y lengua común, y no la
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noción republicana de una nación de ciudadanos, Staatsnation . Sin embargo, también ha incorporado la
idea del Estado como formador de la nación, lo que no obsta para que ella siga siendo pensada en base a una
idea de rasgos comunes étnico-culturales, como una unidad homógenea y sustantiva. Esto tiene, por necesidad, que excluir las diferencias culturales o condenarlas como una forma de división y desintegración nacional.
En consecuencia, y como veremos en detalle más adelante, desde esta posición se plantea un cuestionamiento
radical a la ley indígena y a la política indígena de reconocimiento étnico de los dos gobiernos de la Concertación.
Este rechazo explica, en parte, el giro etno-nacional de un sector significativo del movimiento y la intelectualidad
mapuche, lo que definiría un nuevo escenario político.
Por ende, y si nuestro análisis es correcto, la disputa por el reconocimiento ha perdido, al menos momentáneamente y si se consideran las posiciones extremas, todo marco común, todo horizonte compartido. Veremos los
argumentos centrales de los mapuches, el Gobierno y la opinión pública conservadora en este último período
11
de tensiones y conflictos de distinta índole .
En lo fundamental, no nos proponemos aquí aportar nuevos antecedentes sobre los sucesos que han llevado a
la virtual ruptura entre el Estado chileno y la mayoría de las organizaciones mapuches. Estos hechos son ya
bien conocidos por todos quienes se han preocupado del tema, y han trascendido a la opinión pública a través
12
de numerosas notas periodísticas, declaraciones públicas, marchas y concentraciones . Nos referiremos a
ellos sólo en cuanto sea necesario para apoyar los argumentos expuestos.
Más bien nos interesa contribuir a identificar lo que podría denominarse "la gramática del conflicto étnico",
desde una perspectiva que nos parece puede enriquecer el debate en curso sobre las relaciones Estado-pueblos
indígenas: las políticas de reconocimiento. Bajo este concepto, ampliamente utilizado a partir del trabajo del
13
filósofo canadiense Charles Taylor , pueden entenderse mejor fenómenos que hasta ahora han sido
conceptualizados de manera muy heterógenea y, en ciertos casos, inapropiada.
Nos interesa examinar las políticas y demandas de reconocimiento en el caso mapuche, y entender el conflicto
generado en torno a su definición y orientación, lo que, siguiendo la intepretación de Hegel por Honneth,
denominaremos "lucha por el reconocimiento" (Honneth, 1989 y 1992). De acuerdo a Honneth, Hegel habría
contrapuesto a la visión de Maquiavelo y Hobbes de la "lucha social" por la sobrevivencia, la tesis que las
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confrontaciones entre los sujetos tienen una dimensión moral, suponen un potencial para un proceso de formaβ), que conduce gradualmente a la formación de perspectivas más amplias
ción/aprendizaje (Bildungsprozeβ
de reconocimiento mutuo (Honneth, 1989: 570).
Teóricamente, este podría llegar a ser el caso de los mapuches si se satisfacieran, por parte de todos los
involucrados, condiciones para un diálogo efectivo y no una negociación de intereses; de búsqueda de entendimiento bajo el reconocimiento de la autonomía e igualdad de cada uno de ellos. Por el contrario, lo que
prima actualmente se acerca más a la visión político-realista de una lucha de poder, donde la existencia de un
movimiento indígena autónomo es percibido como amenaza al orden vigente, y esto no sólo por la derecha y
El Mercurio; también por sectores de la actual coalición de gobierno. Contribuye a lo anterior una visión de
la democracia que la restringe a ser un método político ajeno en gran medida a los problemas de desigualdad
social, económica y étnica, así como a las violaciones a los derechos humanos durante las dictaduras militares
precedentes (Hinkelammert, 1987: 226-228). Violaciones que, en el caso de los pueblos indígenas, han sido –
14
para decirlo con Benjamin- la excepción que muestra la regla .
Sin embargo, aún en este caso la lucha por el reconocimiento no es únicamente un conflicto por el poder, el
control territorial o la distribución de recursos económicos, sino que es también una disputa por el sentido y
15
amplitud que debe tener el reconocimiento . De aquí la importancia que le atribuímos a los discursos políticos. Estos son, en parte, verdaderos actos de habla políticos. Poseen una materialidad y una intencionalidad,
pero no se agotan en esto, sino que comprenden también argumentos de tipo ético y moral, en este caso,
definen cómo debe entenderse y practicarse la relación etnias-Estado, qué debe aceptarse como pretensiones
legítimas de éstas y qué no.
Taylor (1993) distingue entre una política de reconocimiento igualitario, que se basa en la noción liberal de
derechos individuales universales, y una política de reconocimiento de la diferencia, que comprende derechos
colectivos y específicos a ciertos grupos. Plantea el problema de la articulación de estas dos formas de reconocimiento, articulación que se hace necesaria a la luz de la transformación de todas las sociedades en sociedades
multiculturales y las limitaciones de la concepción liberal de los derechos individuales, que no dejaría espacio
para las diferencias en modos de vida, de minorías, grupos étnicos y culturas diversas. Pero advierte también
de las consecuencias negativas que se derivan de una comprensión particularista del multiculturalismo, que
obligaría a dar a cada cultura el mismo valor, homogenizándolas de manera similar a la concepción liberal de
la dignidad igualitaria.
Habermas (1996b, cap. 5: 154-184 y cap. 8: 237-276) ha cuestionado la oposición planteada por Taylor,
señalando que el reconocimiento de derechos culturales y colectivos no choca con el reconocimiento de derechos individuales, sino que surge más bien de la aplicación consecuente de éstos últimos. Debe separarse la
pertenencia política a un Estado, basada en las normas del estado de derecho democrático; y la integración
ética a grupos y culturas específicas. Las normas jurídicas que definen el primer tipo de integración no son
meramente formales, tienen un contenido moral, principios universalistas como los derechos humanos. Estos
principios deben distinguirse de las normas éticas específicas de diferentes grupos y culturas. Así, el derecho
sería ética, pero no moralmente neutro. Por otro lado, la pertenencia política está también definida por una
cultura política común, que, mientras más abstracta sea más subculturas distintas puede acoger en su interior.
Se trata de separar esta cultura política general de las normas específicas de la cultura mayoritaria de un país,
con las que hasta ahora estaba fundida. Ello supone el abandono de una concepción de la nación como naciónpueblo y la reformulación de la noción republicana de la nación de ciudadanos. Ciudadanos que se reconocen
en un "patriotismo constitucional", en la adhesión a los principios universalistas del estado de derecho democrático. En suma, se trata de una "integración sensible a las diferencias", que permitiría la convivencia de
distintas comunidades étnicas, linguísticas, formas de vida, etc., sin tener que pagar el precio de una fragmentación de la sociedad en subculturas aisladas unas de otras (Ibid: 174).
En su aspecto empírico, que es el que desarrollaremos a continuación, este enfoque requiere reconstruir las
concepciones subyacentes y el conflicto por el sentido y amplitud del reconocimiento, considerando entonces
los aspectos normativos y los elementos de poder que están presentes en dicho conflicto.
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2. LA LUCHA POR EL RECONOCIMIENTO EN EL CASO MAPUCHE
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Intentaremos ahora mostrar los modos cómo se articulan y oponen las exigencias de reconocimiento de los
mapuches con las políticas de reconocimiento de parte del Estado chileno y la forma cómo una y otra son
vistas por parte de la élite dominante chilena a través de su representante ideológico más importante, el diario
El Mercurio, verdadero "intelectual orgánico" de la derecha chilena, el empresariado y las fuerzas armadas.
Para el decano de la prensa chilena, la política de reconocimiento étnico de los gobiernos de la concertación
representa un error fundamental de visión y estrategia. Crea las posibilidades de desarrollo de un movimiento
indigenista radicalizado, violento y sececionista. Por ende, se ven amenazados el estado de derecho, el orden
público, el crecimiento económico y, lo que no es menos importante, la unidad de la nación.
El otro extremo lo encontramos en el discurso etnonacionalista mapuche, un discurso que potencialmente
supone una separación drástica y definitiva, simétrica con la de El Mercurio, entre lo mapuche y lo chileno,
sin que sea posible entonces vislumbrar un horizonte común que permita el entendimiento de ambos ni haga
posible comprender las relaciones actuales más que a modo de negación, autonegación y opresión de la cultura
17
mapuche. Esta visión tiene antecedentes en la intelectualidad mapuche desde los años 70’s , pero ha adquirido una nueva dimensión con la presencia de un discurso que llama a poner en práctica la separación efectiva
del mundo mapuche vía la (re)creación de la nación mapuche.
2.1 LA POSTURA MAPUCHE.
Es posible distinguir tres tendencias o formas de búsqueda reconocimiento en el seno del pueblo mapuche.
18
Una es la campesina, muy fácil de detectar en el universo de las demandas como también en las movilizaciones .
La literatura autobiográfica también nos muestra como numerosos mapuches se autocomprenden como pequeños campesinos (en la mayoría de los casos empobrecidos).
Una segunda tendencia es la étnica, se trata de un reconocimiento muy generalizado y que ha tenido múltiples
canales de expresión a lo largo de todo el siglo XX: la lengua, la memoria y las creencias religiosas mapuches.
Su expresión política ha estado asociada a organizaciones como la Federación Araucana y la Corporación
Araucana en el pasado, en el presente a ADMAPU, Junta de Caciques del Butahuillimapu, etc.
Una tercera tendencia es la "etnonacional", más reciente y que merece que le demos un mayor espacio por
tratarse además del discurso que domina hoy en las organizaciones más activas en los conflictos con empresas
privadas, propietarios de tierras y el Estado.
"Nos encontramos –dice Víctor Naguil-no sólo ante un conflicto por tierra o territorio, sino ante un conflicto
étnico-nacional –por lo tanto integral- que enfrenta a la Nación Mapuche con el Estado chileno" (Naguil,
1999: 39). En esta escueta pero enfática afirmación se sintetiza la forma como este importante segmento de la
dirigencia y la intelectualidad mapuche define el carácter de sus reivindicaciones.
La política gubernamental de reconocimiento étnico es cuestionada severamente por esta corriente. Para el
Consejo de Todas las Tierras, la ley indígena ni siquiera merece llamarse tal: es una ley hecha por y para el
19
Estado . Aunque en otras cuestiones discrepe con el Consejo, la Coordinadora de Comunidades en Conflicto
coincide en este punto. La ley es ajena al pueblo mapuche, porque no reconoce la nación mapuche. Hablar de
"minoría étnica" o de "pueblos originarios" es imponerles a los mapuches una definición desde fuera y con el
fin de mantenerlos oprimidos. Sólo la definición de nación es propia y es en base a ella que el Estado y la
20
sociedad chilena deben tratarlos . Así,
"cuando nosotros decimos que somos una nación, corresponde a nuestra definición y por lo tanto
cuando nos definimos con ciertas características determinadas, queremos que se nos trate y se nos
21
defina de acuerdo a una nación" (Antileo, 1999: 5) .
En consecuencia, la relación con el Estado chileno se entiende como un conflicto abierto, permanente y
global. Para la Coordinadora, de no producirse un cambio fundamental de parte del Estado chileno, las
22
movilizaciones y acciones de los mapuches se transformarán en una lucha por la "liberación nacional" . En
dos documentos sucesivos, dados a la luz en marzo y junio de 1999, esta organización estableció como obje-
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tivo "la lucha por reconstruir nuestra Nación y nuestra historia" (marzo) y situó la ocupación de predios en
disputa con empresas forestales "bajo un proyecto rearticulador de comunidades que vaya perfilando la idea
de la reconstrucción de la Nación Mapuche, con un pensamiento y distintas formas de organziación para un
destino propio". El Enlace Mapuche Internacional/Mapuche International Link habló en mayo del mismo año,
en términos similares, de "la reconstitución del Meli-Butalmapu y la creación de un gobierno provisional" y de
"transformar el territorio ancestral mapuche, en una zona desmilitarizada, bajo el protectorado y control de las
Naciones Unidas, con el objeto de prevenir el desarrollo de un conflicto con consecuencias imprevisibles".
Por cierto, entre los intelectuales y dirigentes etnonacionalistas mapuches existen importantes diferencias de
pensamiento y estilo de acción. La Coordinadora refleja, probablemente, la visión del sector más radical
dentro del movimiento. Otros no hacen una distinción tan tajante entre el Estado chileno y la "nacionalidad"
mapuche. Apelan a la sociedad chilena a reformular del concepto unitario del Estado-nación chileno y su
reemplazo por uno de tipo multinacional. El poeta e intelectual Elicura Chihuailaf, por ejemplo, afirma en su
obra más reciente, que la lucha de los mapuches, en tanto pueblo o "Pueblo Nación", "tiene que ver con los
derechos individuales" pero no se agota allí: "Lo que deseamos como Pueblo, es el reconocimiento de los
derechos colectivos como pueblo distinto. Es decir: somos un Pueblo distinto con derechos inherentes". Y
añade: "la redefinición de este país tendrá que incluir, en nuestra perspectiva, el reconocimiento de nuestros
derechos colectivos como un Pueblo Nación distinto" (Chihuailaf, 1999: 203-206).
El mismo Consejo de Todas las Tierras adopta una posición similar en un importante documento de 1997: "La
Nación mapuche exhorta al pueblo chileno a producir una nueva relación, considerando el estado de negación
que se nos mantiene a ambos y la privación del ejercicio de nuestros derechos" (Aukiñ Wallmapu Ngulam,
1997:111).
Con uno u otro matiz, es indiscutible que esta perspectiva ha ido ganando fuerza en los últimos años, y
especialmente en el año anterior.
Si se revisan las actuales propuestas de las organizaciones mapuches encontraremos numerosos elementos que
23
permiten señalar que está en gestación dicho horizonte . El mismo temor de El Mercurio contribuye a esa
gestación (a la manera de una profecía autocumplida), igualmente las políticas del gobierno (aunque como
efecto no esperado).
La pregunta que surge es qué grado de divulgación y sobre todo qué fuerza emotiva tiene este "etno-naciona24
lismo" mapuche . Sobre este punto no hay antecedentes claros, pero permítasenos reproducir un comunicado
público de una las tomas del mes de noviembre (1999), en la cercana ciudad de Temuco:
"A nuestros hermanos en el mundo Desde nuestro mundo mapuche. Siendo las 6:30 de la mañana de
hoy lunes 29 de noviembre, hemos iniciado el proceso de recuperación territorial Wenteche. El territorio de Xuf Xuf y sus Ayjarewe. A pesar de la dura respuesta armada que se nos dio en el fundo,
prevaleció nuestro espíritu combativo y por siempre libertario mapuche. Tres heridos de mediana gravedad, de los oponentes, fue el resultado de la refriega. Doce lof mapu organizados, que significan, Pu
papay, pu lamgen, pu peñi, pu logko, pu koha, hemos dicho, presente, aun estamos vivos. A pesar de la
marginación y la pobreza en que nos encontramos, no hemos perdido nuestra dignidad. Hemos sacrificado a muchas generaciones de los nuestros, forzándolo a emigrar de su territorio ancestral, condenarlo a vivir muchas veces en la marginalidad de los grandes centros urbanos. Pero todo tiene un
límite, señores autoridades de este reciente país, denominado CHILE.
"Basta de pobreza, marginación, discriminación y despojo territorial, cultural, religioso, político, social y económico. Por nuestros derechos, por nuestro pueblo, por nuestros hijos y su dignidad a vivir en
un territorio digno. ¡Tus hijos estamos aún vivos y dignos! ¡Rumel newentuleayiñ! ¡Por siempre haremos fuerza! ¡Rumel Wewküleayiñ! ¡Por siempre triunfaremos! Desde el territorio de Xuf Xuf.
"José Quidel Comunicación Exterior.
"Organización Wenteche Ayjarewegetuayiñ.
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El tono de esta declaración no existía hace veinte años atrás, tampoco sus términos ("nuestros derechos,
nuestro pueblo"). Aquí se habla de "territorios" recuperados al Estado chileno, que responde con la fuerza.
También se apela a la dignidad, pero no individual sino colectiva, como pueblo. Se mencionan la pobreza, la
discriminación, la marginación y el "despojo terrritorial, cultural, religioso, político, social y económico",
cuestiones que no son nuevas dentro del discurso mapuche, pero que ahora aparecen claramente vinculadas a
un gran tema, el del territorio mapuche. Si bien no se habla de "nación mapuche", está supuesto que la recuperación de dicho territorio habría de significar también la autonomía dentro de él.
Queremos insistir que la actual problemática del reconocimiento vía la "nación mapuche" y como expresión
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de un proyecto liberador , está abierta en el seno de la sociedad mapuche y que su camino no será fácil.
Porque, como hemos señalado, este tipo de reconocimiento se cultiva hasta ahora en la élite del movimiento
mapuche, y está en tensión con otras formas de reconocimiento (campesina y étnica).
Asimismo, la existencia de un discurso etnonacional compartido por intelectuales y dirigentes políticos no
significa necesariamente que exista un movimiento nacionalista mapuche propiamente tal. El nacionalismo o
etnonacionalismo, siguiendo los términos de Connor, son fenómenos de masas. Por ende, el rol de las élites
intelectuales y políticas no debe ser exagerado (Connor, 1994: 85).
Por otro lado, y como hemos dicho, esta tendencia convive con otras dentro del movimiento indígena y la
sociedad mapuche. Su éxito dependerá, en gran medida, de incorporar las demandas campesinas y étnicas,
dándoles un nuevo sentido, en forma similar a cómo la tendencia étnica había integrado la demanda campesina, subordinándola dentro de un esquema diferente. La misma diferenciación interna del movimiento mapuche
representa un obstáculo para llevar a cabo esto con éxito. Implícitamente, los líderes etnonacionalistas reconocen el problema, al plantear la necesidad de unir al movimiento y de dar cabida a las demandas más inmediatas
y acuciantes de las comunidades, por ejemplo, la recuperación de tierras. Pero aquello que es una construcción
de hegemonía es visto, sin embargo, como una reconstrucción de una unidad perdida, la unidad nacional
mapuche.
Por ende, retomando las distinciones de Habermas, podría decirse que la concepción de nación presente en las
"élites" indígenas corresponde mutatis mutandis a lo que Habermas denomina una Volksnation. En efecto,
se subrayan los lazos de descendencia de un ancestro común, la lengua y la cultura mapuche en general, como
elementos propios y distintos de los de la sociedad chilena. Asimismo, se enfatiza lo territorial, la recuperación del territorio ancestral. La legitimidad de las ocupaciones de tierras radicaría aquí, aún cuando no haya un
título de propiedad otorgado por el Estado, como se muestra en las reivindicaciones de "tierras antiguas", las
jurisdicciones de lonkos anteriores a los títulos de merced (Vergara et al, 1999: 119-122). Aquí se hace patente
la diferencia con las ocupaciones de tierras de los años sesenta y setenta, que se orientaban hacia la recuperación de terrenos con títulos de merced.
La nación no se entiende como una pertenencia a un espacio político compartido o por construir. Tampoco
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como una forma de ciudadanía ampliada dentro del estado-nación chileno, como una ciudadanía cultural .
Por ende, los presupuestos que dan sentido a un estado de derecho democrático, como los derechos individuales, si bien no son explíticamente rechazados, tienden a ser interpretados como la manifestación de una forma
de concebir la sociedad y de organización distinta a la mapuche, y, por tanto, extraña. La política liberal de
reconocimiento igualitario y la política de reconocimiento de las diferencias culturales serían opuestas. O
mejor, sólo bajo la forma de la autonomía política, bajo una nación mapuche, existiría la posibilidad de
recuperar la dignidad individual amenazada. En cualquier caso, prácticamente no encontramos nunca, salvo
en el caso de Elicura Chihuailaf, una distinción entre los derechos de los mapuches como ciudadanos y como
mapuches.
Ciertamente aquí habría que hacer muchas precisiones respecto a las diferentes posiciones. Sin embargo, la
manera como se conceptualiza el pluralismo étnico y nacional no integra la pertenencia a un estado de derecho
democrático (aunque en el caso chileno, no plenamente democrático) con la exigencia de un respeto a la
diversidad cultural.
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2.2 EL MERCURIO Y LA VISIÓN CONSERVADORA
En general, El Mercurio denuncia que el Gobierno crea, genera, o estimula el problema indígena con su
política de discriminación positiva. No obstante parece olvidarse que la discriminación negativa que promueve, entre otros, El Mercurio (los mapuches no son un pueblo, o su reducción a ser un sólo sector de los más
pobres del país o a la cara violenta del conflicto) también alienta el "conflicto étnico". No podemos dudar de
las reacciones de molestia que deben provocar la lectura de El Mercurio entre los intelectuales mapuches;
sería absurdo desconocer que el decano de la prensa chilena es el vocero de una política fuertemente criticada
por la "clase política" mapuche.
Pero la relación es más compleja, hay un efecto especular entre la intelectualidad mapuche y El Mercurio;
ambos se necesitan, ambos juegan a través del otro a la profecía autocumplida. La argumentación mercurial
confirma a los intelectuales mapuches lo que ellos siempre han pensado sobre el huinca: el deseo de ser
integrados a una nación que no les corresponde. Por otro lado, El Mercurio, al presentar y definir de forma tan
negativa a determinados dirigentes mapuches, los ha transformado en verdaderos héroes locales. El caso de
Aucán Huilcamán es paradigmático. Podría sostenerse que si la mediación de la prensa y de la televisión
"huinca" este dirigente no tendría el peso que hoy día tiene.
Si la nación es una "comunidad imaginaria" y esa comunidad es posible gracias a la escritura (Anderson,
1993), uno podría sostener que El Mercurio es, de algún modo, el órgano mediático de esa comunidad imaginada que reconocemos como mapuche. Miles de ejemplos podrían traerse a colación, ya que se trata de una
operación permanente. Unas familias se toman un predio, El Mercurio titula la noticia: "Mapuches se toman
un fundo"; unas personas queman una camioneta, el título del suceso de transforma en "Violencia mapuche".
Este es obviamente un ejercio que promueve dicha comunidad; a los sujetos se le otorga una identidad y
simultáneamente una colectividad, la mapuche. Ahora bien, esa colectividad no es autoreferida, forma parte
de otra mayor, a la cual subordinarse: la nación chilena.
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Para El Mercurio , los mapuches no son más que un "sector de la nación" (11-06-99), por tanto no pueden
exigir ni más ni menos de lo que puede exigir cualquier otro:
"El artículo primero de la Carta Fundamental establece que es deber del Estado promover la integración armónica de todos los sectores de la nación –lo que incluye a los indígenas—, y asegurar el
derecho de las personas –también los de los indígenas- a participar con igualdad de oportunidades en
la vida nacional" (11-06-1999).
Esta es la clave de su argumento. Ahora bien, esto no significa que se desconozca el hecho que no están
plenamente integrados a la nación. Se lo admite y se plantea que lo que debe hacerse es incorporarlos. No
obstante, la política de la Concertación ha producido el efecto contrario:
"En las postrimerías del segundo gobierno de la Concertación, es evidente que su política indigenista,
sostenida durante la presente década contra todas las advertencias de la prudencia, arroja resultados
desastrozos: no se ha logrado sacar a los presuntos beneficiarios de la extrema miseria ni se ha avanzado en su incorporación al resto de la nacionalidad chilena" (El Mercurio 15-04-1999)
Más aún la política del Gobierno habría estimulado el "temperamento separatista" de los mapuches, cuestión
que se podría haber mitigado por la economía de libre mercado:
"La Ley Indígena asignó a los miembros de la etnias originarias una condición parecida a la de personas relativamente incapaces, carentes de la libre disposición de sus bienes. Ello los ha marginado de
los beneficios de una economía libre y ha contribuido a su temperamento separatista" (El Mercurio
12-08-1999)
En esta misma línea se puede situar la siguiente afirmación: "Hasta que se inició el gobierno de la Concertación,
el problema de los mapuches no era racial, sino de extrema pobreza. Debido a la política de aquélla, sin
embargo, está transformándose en un problema seudorracial" (El Mercurio 16-03-1999). La línea editorial de
El Mercurio es aquí vacilante, ya que no duda en designar a los mapuches como un sector diferente de la
nación, empleando términos como etnía, etnias originarias, indígenas y también reconoce, tributaria de las
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categorías decimonónicas, que estamos enfrentados a un "conflicto racial". En cualquier caso, muestra que los
mapuches son un grupo diferente, no plenamente homologable al resto de los chilenos.
Demos un paso más. Los juicios sobre el "temperamento" de los mapuches permiten bosquejar una suerte de
antropología mercurial sobre los mapuches, donde siempre aparecen como pasivos, y si son activos es por
culpa de alguien externo a ellos: del gobierno, de la izquierda marxista, de los ecologistas. Intervenidas por
estos agentes, las acciones de los mapuches se convierten en una amenaza seria al orden político y jurídico del
país:
"...el Gobierno ha continuado llevando adelante la misma política que tales alarmantes resultados ha
tenido; esto es, comprar a particulares, con recursos de los contribuyentes, tierras exigidas por los
ocupantes o que amenazan serlo, para entregárselas a éstos. Como era obvio, apenas así lo hizo respecto de dos comunidades, en Traiguén y Purén, se han multiplicado las ocupaciones de predios en
Malleco y Arauco. Apoyadas por dos entidades denominadas Consejo de Todas las Tierras –nombre de
suyo elocuente- y Coordinadora de Comunidades Mapuches, numerosos grupos se han declarado ‘en
alerta permanente’, y fijan plazos al Ministerio de Bienes Nacionales para que se les ‘devuelvan’ sus
tierras, anunciando que, de no recibir respuestas, entenderán que el Estado acoge su existencia".
"Este cuadro desafía no sólo la Ley de Seguridad del Estado, sino que todo el marco constitucional y
legal chileno" (El Mercurio 3-05-1999)
La intervención externa en los "conflictos raciales" es un asunto que preocupa enormente a El Mercurio. Su
tematización evoca argumentos que estuvieron vigentes en el siglo pasado, durante el período de la ocupación
de la Araucanía, por ejemplo, con la aparición de Orellie Antoine, el autoproclamado "Rey de Araucanía,
Patagonia y Pampas":
"Ningún inversionista arriesgará recursos en la zona perjudicada hasta que se vuelva a respetar el
Estado de Derecho y se alcance una pacificación que dé sentido al derecho de propiedad...
"Los costos crecerán todavía más cuando a los robos y heridos se sumen los muertos que comenzarán
a aparecer al hacerse más agudo el conflicto. Ya se habla de la existencia de grupos radicalizados y
para nadie es un misterio que variadas organizaciones internacionales pueden financiar conflictos de
envergadura. El país podría llegar a tener una especie de guerrilla con el apoyo y la simpatía de
muchos chilenos y extranjeros, impresionados por las lamentables condiciones de vida de los indígenas...
"Los conflictos raciales no deben ser alentados, porque pueden llevar a extremos como los recientemente vistos en la ex Yugoslavia, donde, además de las luchas internas, se ha producido una abierta
intervención foránea" (El Mercurio 18-12-1999; La Semana Económica)
La imaginería mercurial es terrible, el futuro será de violencia y de muerte, nuestra realidad se hará equivalente a la de la ex Yugoslavia o la del México de Chiapas (guerrilla indígena). La responsabilidad de que esto no
se produzca es que el Gobierno enmiende su política hacia los mapuches. No existe ninguna duda de que las
recuperaciones de tierras hechas por los mapuches carecen "de asidero jurídico... y se relacionan con un plan
de agitación política de envergadura con que la izquierda marxista aspira lograr determinadas ventajas" (El
Mercurio 13-06-1999). De este modo, estaríamos frente a un escenario donde el radicalismo político-racial o
incluso el terrorismo y la delicuencia se revisten bajo el falso ropaje del "conflicto étnico":
"En la IX Región se ha llegado a un estado de casi completa impotencia del aparato de defensa legal
contra el delito, todo bajo la apariencia, que no es real, de un conflicto étnico con personas de origen
mapuche" (El Mercurio 5-08-1999).
De allí que El Mercurio sostenga que la solución de los problemas mapuches pasa por la intervención del
Estado y su integración a él:
"Los hechos conocidos hasta el momento llevan a concluir que la solución al problema mapuche no
pasa por la vía fácil de acceder a sus demandas, como ocurre hasta ahora. Ellas, en efecto, pueden
ampliarse y mantenerse en el tiempo como resultado de un plan bien meditado. Por el contrario, ella
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pasa, en lo esencial, por el respeto al Estado de Derecho y por la aplicación de una política que se
enmarque en el mismo y que busque una efectiva integración indígena a la institucionalidad vigente"
(El Mercurio 30-05-1999).
El Mercurio reproduce así, en vivo y en directo, la vieja tradición portaliana, el orden institucional
trascendentalizado como "peso de la noche". El reconocimiento constitucional como pueblo a los mapuches es
entonces una locura, ya que de aprobarse "existirán dos naciones, la de los pueblos indígenas y la del resto de
los habitantes del país" (El Mercurio 11-06-1999). Con ello se desploman la unidad y orden del país. En la
misma dirección, el Gobierno y el Estado chileno deben desestimar lo relativo a la deuda histórica con los
mapuche por ser esta "(una) tesis... discutible en rigor científico" (El Mercurio 15-10-1999). Se hace un
llamado al Gobierno a rectificar su política hacia los mapuches, buscar su integración, en especial al mercado
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ya que él permite la movilidad, "desvincularlos de la tierra" , y hacer prevalecer el Estado de Derecho en la
región. Si se nos permite añadir una observación crítica, se trataría, de aplicarse, de una política de limpieza
étnica vía la combinación de estrategias represivas y de mercado. Las propuestas de El Mercurio crearían
precisamente el escenario de agudos conflictos étnicos que busca evitarse.
Llevado a su extremo, este razonamiento significa que la sola preservación de la cultura mapuche o su no
integración plena son una amenaza de ruptura a la unidad de la Nación chilena, por ende, una amenaza también al orden social, económico y político. Las movilizaciones mapuches, inspiradas por concepciones de
índole radical y fundamentalista e instigadas por la izquierda marxista, no harían sino corroborar esta percepción. La noción de nación que está en juego es, obviamente, la de una Volksnation esencializada.
2.3 LA POSTURA DEL GOBIERNO Y DE LA CONCERTACIÓN.
Si para El Mercurio la actual Constitución puede ser utilizada para "velar por la protección y el desarrollo de
las etnias nativas", el gobierno piensa lo contrario, que debe ser modificada. Se trata de "reforzar la nueva
relación con los pueblos indígenas" que se habría iniciado con el pacto de Nueva Imperial en 1989:
"...como una forma de reforzar la nueva relación con los pueblos indígenas, se despachó al Congreso
Nacional la ratificación del Convenio 169 de la OIT y la reforma a la Constitución Política del Estado.
Ambos instrumentos, de rango superior, buscan reconocer y valorar la existencia de las culturas indígenas que integran nuestra sociedad" (Frei, 1999a).
El problema de esta propuesta es su traductibilidad, el alcance que tiene el reconocimiento como pueblo. Si el
escenario fuera el mismo que se ha dado en los conflictos de Ralco, de Lumaco-Traiguén y en los Diálogos
Comunales las posibilidades de encuentro o coincidencia entre las organizaciones mapuches y el gobierno
serían pocas.
El gobierno sabe que hay un trasfondo histórico en los vínculos entre ambos pueblos, esta realidad es tematizada
bajo la imagen de "la deuda histórica". Germán Quintana lo expresa así "Es evidente que no podemos retroceder en el tiempo. Tenemos que partir del presente, de donde estamos, reconociendo las injusticias, la deuda
histórica que los huincas tenemos con el pueblo mapuche y ahí reparar" (Quintana, 1999). Aquí se deja traslucir la conciencia que el problema mapuche tiene una dimensión muy distinta a la de otros grupos marginales
o pobres, que no podría reducirse a su condición económica campesina. Esto, sin embargo, no se materializa
en una política de reconocimiento étnico, sino que queda a nivel discursivo o como justificación de un aumento en la compra de terrenos, como se comprueba en el discurso del ex Presidente Frei frente a los dirigentes
mapuches, donde señala una de las vías para encarar la deuda:
"El problema del acceso a las tierras por parte de los indígenas y sus comunidades, refleja de modo
particularmente significativo la deuda asumida con los chilenos indígenas. Como lo señalé ante el
Congreso Pleno el pasado 21 de mayo, hubo en Chile una larga historia de ocupación y de apropiación
de territorios indígenas. Es por ello que hemos tomado las medidas que nos permitirán tener resuelto
en no más de dos años el conjunto de demandas pendientes de tierras formalizadas y aprobadas por el
Consejo de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena en 1997, destinando para ese efecto
montos crecientes de recursos.
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"Además, he dispuesto el estudio de un nuevo mecanismo para la adquisición futura de tierras, que
supere las insuficiencias del actual procedimiento. De este modo estamos respondiendo con responsabilidad y con una mirada de país, a las aspiraciones de nuestros compatriotas indígenas" (Frei, 1999a).
Para el gobierno, entonces, el tema del reconocimiento de los mapuches tiene una carga que puede ser superada en el tiempo, lo que permitiría que al fin ellos pudieran gozar plenamente su calidad de ciudadanos. Se
requiere de una sociedad tolerante y respetuosa con la diferencia, una sociedad pluralista que respete y valore
la diversidad. No resulta extraño entonces que el acto final de clausura de los Diálogos Comunales terminara
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en Santiago y con la firma del "Pacto por el Respeto Ciudadano" . Se nos dice que con "este Pacto, se sella el
compromiso de:
"1.Desarrollar una sociedad que sea cada día el espacio fecundo para que cada individuo o comunidad pueda desarrollar con orgullo su identidad cultural en armonía con los otros; donde la paz, el
respeto y la celebración de la diversidad erradiquen la ignorancia, la violencia y la discriminación.
"2. Promover una cultura y una educación que valoren la expresión de las identidades particulares, el
respeto de las comunidades diferentes y la consideración de los demás, el aprendizaje sobre los pueblos indígenas, el florecimiento del potencial latente en cada persona y grupo que habita este suelo.
"3. Impulsar un modelo de desarrollo que contemple e integre la diversidad de nuestras costumbres,
modos de vida y deseos de futuro; buscar siempre el respeto y el diálogo la solución de intereses a veces
contrapuestos y en la equidad, una guía orientadora.
"4.Velar por el perfeccionamiento de un orden jurídico que respalde y proteja los derechos y responsabilidades de los ciudadanos, eliminando y sancionando toda forma de discriminación e intolerancia, y
que cautele el cumplimiento de las leyes que favorecen el respeto de la diversidad.
"5. Promover formas de participación que permitan la expresión de las necesidades y ejercicio de los
derechos y responsabilidades de cada ciudadano, comunidad o pueblo indígena, haciéndolo protagonista de su identidad y proyectos en el respeto de los demás seres humanos.
"El ejercicio de una convivencia basada en estos compromisos nos hará posible construir este espacio
de fraternidad llamado Chile, donde la riqueza de la diversidad de las expresiones culturales, espirituales y religiosas sean motivo de orgullo para todos y garantía de mejor vida para las generaciones
futuras" (Frei, 1999b)
Esta postura del Gobierno aparece sumamente atrayente, muy democrática, muy políticamente correcta, pero
olvida lo que muchos analistas han destacado hace ya varios años sobre los conflictos "étnicos": las ciudadanías ampliadas no logran controlar, frenar o evitar dichos conflictos. Las razones pueden ser variadas, pero
hay consenso de que existe de por medio un asunto de poder. Está el tema de la pobreza, pero también el del
territorio y de dominación de una "mayoría nacional" sobre una "minoría nacional" (para usar los términos de
Kymlicka o de Anthony Smith), que generalmente posturas como la del gobierno de Frei no ven, por
sobrenaturalización de los vínculos sociales entre ellas.
CONCLUSIONES
Queremos ahora hacer algunas reflexiones amplias sobre el proceso que hemos descrito antes. Las modalidades de la lucha por el reconocimiento son diversas y complejas. Tenemos al menos tres posiciones: la de los
mapuches, la del Gobierno y la del sector conservador, expresada en El Mercurio. Como hemos visto, existen
pocos puntos en común entre ellas. El sentido que se le pretende dar al reconocimiento es muy diverso. En el
caso mapuche, se busca con cada vez mayor fuerza un reconocimiento etnonacional, subordinando la demanda étnica y campesina. En el del Gobierno, el reconocimiento es étnico y ciudadano, aunque con tendencias a
retomar una política campesinista. Para El Mercurio, en cambio, el único reconocimiento posible es el que se
ofrece a todos los demás chilenos, insistiéndose además en la necesidad de restaurar el "estado de derecho", y
llevar a cabo la deseada pero nunca concluida integración de los mapuches a la nación chilena.
Sin embargo, estas diferencias ocultan una similitud, una concepción compartida que consideramos un obstá-
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culo para la conformación de un debate amplio sobre el carácter de la nación chilena y su pertenencia a ella
de los grupos indígenas, especialmente los mapuches. Se trata de la presencia de una visión de la nación como
nación-pueblo, como una comunidad natural, cuyos vínculos no son problemáticos, sino que están dados y
definidos.
Difícilmente el Gobierno podrá dar a la dimensión ciudadana la relevancia que le atribuye mientras continúe
sosteniendo tal concepción de la nación. El ejercicio pleno de los derechos ciudadanos y la participación no
sólo se encuentran hoy limitados por un sistema político e institucional de carácter no plenamente democrático
y por un modelo económico que genera desintegración social y exclusiones, sino también por una configuración del Estado-Nación que no deja suficientes espacios a la diversidad étnica y cultural. Lo dicho es aún más
claro en el caso de El Mercurio, que sustenta a la vez una defensa irrestricta de la política económica neoliberal,
de la herencia autoritaria del régimen militar y de la concepción de la nación como unidad homógenea, incluso
racial.
En el caso de los mapuches, como en el de todos los demás pueblos indígenas que habitan en nuestro país, el
desarrollo de la ciudadanía está intímamente ligado al desarrollo y respeto de su cultura y formas de organiza30
ción social, política y económica . Mientras no se plantee la necesidad de un amplio debate para redefinir el
carácter de la pertenencia "nacional" de los grupos indígenas, poco podrá avanzarse en la solución de los
conflictos étnicos que han marcado la relación de la sociedad chilena con los mapuches en los últimos años. Si
hay un círculo vicioso, éste no consiste en acoger favorablemente demandas étnicas para, de ese modo, contribuir a su progresivo aumento e irresolución, sino en no considerar seriamente las exigencias de reconocimiento realizadas por las organizaciones y comunidades mapuches, exigencias que hoy tienen en buena medida un
contenido etnonacional.
Indiscutiblemente, no nos concierne indicar pasos concretos a seguir para alcanzar esta meta, pero al menos
podemos señalar algunas condiciones que harían posible un diálogo de este tipo y los obstáculos que existen
actualmente. Entre éstos últimos, hay algunos que conciernen al propio movimiento indígena. También de
parte de éste, no sólo de El Mercurio y del Gobierno (aunque en tensión con la idea de reconocimiento étnico
y ciudadano), se formula una concepción sustancializada de la nación, tal como hemos mostrado en las páginas anteriores. La idea de recuperación de la nación mapuche y su territorio, independientemente de su viabilidad política, indica una clara separación entre la sociedad chilena y la sociedad mapuche, con las consecuencias del caso. No sólo se trata de autonomía, como plantea Bengoa (1997; 1999a y 1999b), sino de autonomía
territorial y nacional. Nos parece que los planteamientos de intelectuales mapuches como Chihuailaf, de
indigenistas como Bengoa, así como los aportes de Taylor y Habermas sugieren una posibilidad diferente,
repensar la relación de pertenencia nacional sin dejar por ello de lado la legítima exigencia de respeto a la
diversidad. La integración nacional no necesariamente va de la mano con la opresión étnica y el falso reconocimiento. Si se acepta esto, entonces también puede pensarse en una lucha por el reconocimiento que signifique un proceso de aprendizaje no sólo para los mapuches y demás pueblos indígenas, sino también de los
propios chilenos. En este sentido pueden entenderse las propuestas de Chihuailaf y del mismo Consejo en
algunos documentos. Indiscutiblemente, como analistas del problema, no pretendemos de ninguna forma
decir cuáles deben ser las metas del movimiento mapuche. Este se da y seguirá dándose aquellas que considere
más apropiadas. Pero sí creemos posible indicar al menos algunos caminos de diálogo y acuerdo (tan libre de
coacciones como sea posible) entre dicho movimiento, el gobierno y la sociedad chilena, que permitan sustentar una utopía realista de una convivencia armónica entre las distintas culturas, etnias y poblaciones de Chile.
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NOTAS
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Este trabajo se enmarca dentro del proyecto de investigación Fondecyt, ¿Demanda étnica o demanda etnonacional mapuche?
(Proyecto N°1000024, período 2000-2001). Agradecemos a Hans Gundermann y Jorge Vergara Estévez sus aportes y comentarios en las muchas conversaciones sobre estos temas. Todas las traducciones de citas de textos en alemán o inglés han sido
realizadas por nosotros, con la amable colaboración de Leonor Quinteros, a quien hacemos presente también nuestros agradecimientos.
Rolf Foerster G.: Universidad de Chile, Santiago/[email protected]
Jorge Iván Vergara: Universidad Arturo Prat, Iquique/[email protected]
2
El ex director de Conadi, Domingo Namuncura, refleja bastante optimismo cuando afirma que "(los) editoriales conservadores... son notas que navegan contra la corriente de un proceso nuevo y emergente en la ciudadanía, que deriva de la conciencia
y del respeto hacia nuestros ecosistemas y nuestras culturas originarias" (Namuncura, 1999: 297). Sin embargo, por muy
minoritaria que pueda ser, la de El Mercurio es la voz de una "minoría consistente" y "el poder de una minoría radica en su
capacidad de definir las condiciones sociales de manera tal que sus normas explícitas aparecen acorde con la realidad, o sea que
las condiciones sociales hacen aparecer sus normas como buenas y racionales" (Lechner, 1984: 57).
3
Para Aylwin, "Un país moderno debe reconocer las diversas culturas que hay en su interior. La existencia de diversas culturas
enriquece a la sociedad, a la Nación, a la cultura nacional. La nueva ley debe salvaguardar a estos pueblos, que son los pueblos
primigenios de Chile" (Ibid: 44).
4
Y añadía: "el Gobierno está dando la señal de... [no] querer continuar con un tipo de política que se ha desarrollado en el
pasado, es decir, con una política integracionista, asimiladora. Por el contrario, quiere realizar una política de reconocimiento,
de respeto, de valorización de la cultura, de valorización de la autonomía de estos pueblos... Insisto en que es un signo... nada
más que eso, pero dado lo que ha ocurrido en los últimos años con los pueblos indígenas, yo creo que un signo es ya algo
importante" (Ibid: 48).
5
Veáse, por ejemplo: Aylwin, J. (1998). Un notable testimonio sobre el gobierno y las políticas indígenas se encuentra en el
libro de Domingo Namuncura sobre su período como director de CONADI (Namuncura, 1999).
6
Metodológicamente, se busca superar el empirismo descriptivo que domina muchos análisis de la situación indígena en
Chile, sin caer por ello en un esquematismo teórico, en la aplicación de categorías teóricas sin mediación para el caso en
estudio.
7
Para Walker Connor (1994: X) nacionalismo y etnonacionalismo son sinónimos, dado que la nación "connota un grupo de
personas que creen estar relacionadas ancestralmente". Sin embargo, nosotros usaremos la expresión con un sentido más
específico, para connotar un nacionalismo de origen étnico, diferenciable de otras formas de nacionalismo, como el del movimiento de las "Ligas Patrióticas" surgido en el Norte de Chile a principios de siglo (González et al, 1993; González, 1999).
Sobre el etnonacionalismo mapuche se hizo una primera aproximación en: Foerster (1999).
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Como bien dice Cerroni (1969: 21) "precisamente la admisión de la necesidad de una mediación deja entrever la permanencia
de los dos términos, uno de los cuales, la sociedad civil (leáse aquí los pueblos indígenas, R.F. y J.I.V), se halla mediado por el
Estado" La crisis actual ha cuestionado esta capacidad de mediación del Estado, tanto respecto de las demandas indígenas,
como respecto de los grandes intereses económicos del país.
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Decimos esto sin hacer un juicio de valor. "Retroceso" se entiende aquí simplemente como una vuelta –insistimos, parcial- a
la política anterior, claramente campesinista e integracionista.
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La distinción entre estos dos conceptos está desarrollada por Jürgen Habermas (1992; 1996a y 1996b) Una versión ampliada
del segundo trabajo se encuentra en Habermas (1996b: 128-153 y en español, en Habermas, 1999: 81-105).
11
Desde los sucesos de Lumaco en 1997, la crisis de Ralco y la salida de Huenchulaf y Namuncura como directores de Conadi
en abril de 1997 y agosto de 1998, respectivamente; y, finalmente, los casos de Malleco y Traiguén. Un análisis de conjunto de
estos conflictos, así como de sus diferencias, puede verse en: Naguil (1999) y Foerster y Lavanchy (1999). Debe consultarse
también el interesante trabajo de Florence Mallon (1999). No obstante su cuidadosa argumentación histórica, en nuestra
opinión, Mallon se equivoca al poner el conflicto de Ralco en un mismo plano con los conflictos territoriales como Lumaco o
Traiguén. De aquí la necesidad de diferenciar tipos de conflictos y también reconocer los elementos nuevos, que no se explican
por la larga duración histórica.
12
Véase los trabajos citados en la nota anterior y los estudios de Bengoa (1997; 1999a y 1999b), Lavanchy (1999a y 1999b) y
Mariman (1998).
13
Véase: Taylor (1993: 43-107) y los comentarios de Gutmann (1993), Rockefeller (1993), Walzer (1993) y Wolf (1993).
También es de interés la entrevista a Taylor realizada en 1994 por la revista española Debats (Taylor, 1994).
14
"La tradición de los oprimidos nos enseña que el ‘estado de excepción’, en el cual vivimos, es la regla" (Benjamin, ca. 1942:
53) Se ha modificado muy levemente la traducción a la vista del original alemán
15
Como bien plantea Norbert Lechner (1984: 13) "La ‘política’ es a su vez objeto de la lucha política... es siempre una lucha por
definir lo que es la política". Por ende, ella no se reduce a la acción instrumental –o estratégica, podría agregarse-, tiene también
"una dimensión normativa y simbólica, regulando y representado las relaciones sociales" (Ibid: 46).
16
Esta sección del artículo reproduce en parte un trabajo anterior de uno de los autores (Foerster y Lavanchy, 1999: 65-102).
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Al respecto, véase: Kotov y Vergara (1997). Este tema ha sido abordado extensamente por Sara Mac Fall en su tesis doctoral
(MacFall, 1998).
18
A modo de ejemplo, véase la declaración de Sergio Bustamante Chacón, delegado de la comunidad mapuche Mauricio
Hueitra, de agosto de 1972: "Somos muy modestos. Somos campesinos. Somos indígenas" (El Correo de Valdivia, 26 de
agosto de 1972, págs. 1 y 6, Valdivia). Un análisis detallado de las demandas mapuches, sobre todo durante las décadas de 1960
y 1970, corrobora la importancia del tema campesino en ellas. Véase: Foerster y Montecino (1988). Por cierto, en este período
aparecen también demandas étnicas, e inclusive el rechazo a la campesinización. De acuerdo a una crónica periodistíca de
Eusebio Painemal, en enero de 1961, las comunidades de Cautín se movilizaron contra la ley indígena y la subdivisión de las
comunidades, pues, de otro modo, "A corto plazo serán campesinos como todos los que no tienen tierras y que va de hecho a
terminarse y a extinguirse como raza" (Cit. por Foerster y Montecino, 1988: 302).
19
"La ley propagandizada como Ley Indígena no es tal no sólo por haber sido elaborada por funcionarios estatales, sino
también porque no responde a las verdaderas necesidades y reclamos de justicia del Pueblo Mapuche, ni de los demás pueblos
originarios del país" dice un libro publicado por el Consejo de Tierras en 1997 (Aukiñ Wallmapu Ngulam, 1997:71).
20
Sobre este problema ha llamado la atención Agnes Heller: la exigencia de autorepresentación y el cuestionamiento de toda
representación externa, que se habría convertido en Estados Unidos en una suerte de censura privada y pública: "la ‘retórica de
la raza’ ha reemplazado la retórica de la ‘cuestión social’, lo que significa que también se institucionalizan ciertas reglas de
juego definidas para las cuestiones raciales. Estas reglas linguísticas institucionales para cuestiones raciales y de género son
obligatorias incluso en el ámbito privado. Ni siquiera en su propia habitación, entre sus amigos, puede uno decir palabras o
contar chistes (sobre negros, judíos, homosexuales), porque éstos pueden ser malinterpretados. Y quien sea denunciado judicialmente, puede perder fácilmente su trabajo... Se considera la autorepresentación de un grupo como la única forma
legítima de representación de ese mismo grupo. Cualquiera representación hecha por otros (por ejemplo, la representación de los negros a través de los blancos, de las mujeres por los hombres, de los homosexuales por los heterosexuales), es
considerada por definición ‘racista’ y ‘sexista’" (Cit. por Beck, 1996: 334. Los subrayados son nuestros).
21
Alihuen Antileo es el asesor legal de la Meli Wixan Mapu y aparece como vocero de la Coordinadora en Santiago.
22
"Llevamos 500 años de resistencia, pero en esta nueva etapa decimos que toda expresión cultural, de rescate de nuestras
tradiciones es válida, lo que llevará en algún momento a la etapa que nosotros llamamos de rebelión, una vez que tengamos
masificado el concepto, y si no se producen los cambios necesarios respecto de un estado que nosotros denominamos opresor,
no de integración, tendrá que llegar necesariamente una etapa de Liberación Nacional, y esto es en el plano político, cultural y
en el plano militar" (Ibid: 6).
23
Al respecto, véase: Foerster y Lavanchy (1999: 76-80).
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Vida/muerte, según Benedict Anderson (1993: 25). La Nación es "esta fraternidad... que ha permitido, durante los últimos
dos siglos, que tantos millones de personas maten y, sobre todo, estén dispuestas a morir por imaginaciones tan limitadas".
25
"La nación es la figura política del Sujeto porque, como toda figura de éste, asocia una actividad instrumental a una identidad
cultural al constituirse en espacio de libertad" (Touraine, 1997: 206). Pero este reconocimiento nacionalista tiene sus límites:
"El nacionalismo es un fenómeno específicamente moderno, porque sustituye la relación de señorío y servidumbre por un
reconocimiento mutuo o igual. Pero no es plenamente racional, porque ofrece el reconocimiento sólo a los miembros de un
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grupo étnico o nacional dado" (Fukuyama, 1992: 362). Esto es último es válido siempre que se trate de una concepción de naciónpueblo, Volksnation. Distinto es el caso de la noción republicana de nación de ciudadanos, Staatsnation. Véase, al respecto el
apartado anterior, y sobre todo los trabajos de Habermas citados en la nota 10.
26
Sobre la "ciudadanía cultural", pueden consultarse los trabajos de Hans Gundermann (1995, 1997 y 1998).
27
Salvo que se indique lo contrario, todas las referencias son a su página editorial, que contiene lo medular de su visión.
Sorprende su coherencia, cómo sus grandes lineamientos se mantienen inalterables a través del tiempo, y cómo su voz se
prolonga en los voceros regionales (por ejemplo en El Diario Austral de Temuco). No obstante, un mínimo de pluralismo es
necesario: los otros cuerpos han dado cabida, aunque muy parcialmente, a expresiones que contradicen o no siguen la línea
editorial. Puede consultarse, por ejemplo, La Revista de Libros N°254 del 13 de marzo de 1994 dedicada a "La poesía
Mapuche Hoy", o el suplemento Artes y Letras del 7 de noviembre de 1999, que dedicó 4 páginas al tema mapuche.
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El Mercurio critica duramente a los gobiernos de la Concertación por haber fomentado una política de "vincularlos a la
tierra", en la medida que al "mantener a los mapuches atados a la tierra, como a los siervos de la gleba medieval, les quitará
movilidad y les limitará la posibilidad de hacer otros trabajos en la región o fuera de ella, que es una de las verdaderas
soluciones para salir de la extrema pobreza" (18-12-1999).
29
Esta dimensión ciudadana es omitida por Naguil (1999: 36) cuando asevera que "el Estado y en particular el gobierno, quiere
resolver la situación mapuche, y en particular las reivindicaciones de las comunidades, mediante el aumento de los recursos en
las instituciones responsables de tratar la problemática, sin querer entender aún que la solución de estos conflictos desborda
estos restringidos aspectos y tiene que ver con un cambio total de los enfoques políticos, los instrumentos y las medidas a
adoptar".
30
Remitimos aquí a los trabajos de Hans Gundermann (1995; 1997 y 1998).
LOS TOBAS EN ROSARIO. LA LUCHA POR LOS DERECHOS EN LA CIUDAD DEL
DESEMPLEO Y LA MARGINACIÓN*
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Edgardo Garbulsky , Elena Achilli y Silvana Sanchez
3
PRESENTACIÓN
4
Este trabajo se plantea dar cuenta -partiendo de distintas experiencias de intervención que hemos realizado de algunas reflexiones e interrogantes acerca de las formas en que los integrantes de la etnía toba residentes en
la ciudad de Rosario han implementado parte de sus demandas en relación a los derechos a la vivienda y la
educación, en el contexto de un conglomerado urbano afectado especialmente por el proceso de
desindustrialización, desempleo, marginación y exclusión.
POLÍTICAS SOCIOURBANAS Y ETNICIDAD.
El concepto de políticas sociales ha sido frecuentemente disociado de las políticas económicas, presuponiendo
un horizonte de convivencia de la pobreza en la sociedad. Por otra parte, se ha pretendido reducir la noción a
las políticas estatales. De ahí que la concepción de políticas sociourbanas con que trabajamos comprende un
conjunto de actuaciones que se generan tanto desde los ámbitos estatales - las que se van imponiendo como
hegemónicas - como aquellas construídas - de un modo colectivo y con presencia en el espacio público- por los
5
distintos sujetos implicados en determinado problema de la vida urbana .
Este planteamiento amplio de la política "supone el reconocimiento de otro espacio público de construcción
colectiva de las mismas. Permite, por un lado, identificar y conocer "otros" procesos generalmente silenciados
y reducidos al considerar sólo como políticas -sociales- a las que derivan de lo estatal. A su vez, posibilita
conocer las dialécticas de sus mutuas interacciones, sus contradicciones y conflictividades como, también, las
implicancias que generan. Es decir, conocer el espacio público de la lucha de intereses diferenciados" (Achilli,
1999: 11).
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De hecho, estos procesos se dan en relaciones de desigualdad entre las políticas estatales y las de los conjuntos
subalternos. Además, la fragmentación social genera dificultades en el desarrollo de estrategias de acción
colectivas. Sin embargo, en estos espacios se generan procesos que, aunque a veces débiles y contradictorios,
van produciendo transformaciones que al estar en marcha no siempre resultan perceptibles, como plantea
Achilli.
Debemos entender que "cuestión étnica" y "cuestión social", se interrelacionan dinámicamente. Coincidimos
con M.A. Bartolomé cuando expresara "... identidad social de cualquier colectividad humana es siempre el
resultado de un proceso histórico particular. La identidad no es un fenómeno atemporal, sino que su realización suele ser entendida en función de la trayectoria del grupo de actores sociales, que en razón de sus nexos
culturales, políticos y organizacionales, se hayan visto involucrados en los mismos acontecimientos. Siendo lo
anterior válido para la identidad colectiva, lo es para la identidad individual, ya que ésta surge de la relación
dialéctica entre individuo y sociedad y asumimos que la identidad étnica es un tipo específico de identidad
social, es posible afirmar que la misma se encuentra sometida al mismo principio de historicidad que rige para
cualquier clase de sociedad" (Bartolomé, 1988: 287).
Los sujetos comportan múltiples identidades (de parentesco, de clase, étnicas, de género, regionales, nacionales). Estas interactúan en procesos concretos donde recuperación de memoria e ideas innovadoras se complementan. Observamos aquí los tradicionales reduccionismos que se han dado en trabajos en las ciencias sociales desconociendo unas identidades, o haciendo preponderar otras. Partimos de la idea que la configuración de
identidades en relación a estrategias colectivas se formula en procesos históricos concretos que generan situaciones que pueden disputar proyectos hegemónicos.
LOS TOBAS EN ROSARIO
La ciudad de Rosario configuró uno de los centros de desarrollo industrial más importantes del país. Su rápido
crecimiento poblacional desde fines del siglo XIX se debió a fuertes aportes migratorios, primeramente de
ultramar.
Entre mediados de la década del 40 y los años 60 se constituye un cinturón industrial asentado en los sectores
siderúrgico, químico, papelero y cerámico, el que, unido al tradicional sector frigorífico, abarcó un área que
trasciende las fronteras del municipio. En la ciudad misma, se desarrolla una industria liviana, especialmente
metalúrgica, alimenticia y textil. Tal situación incrementa los procesos migratorios internos y de los países
limítrofes. El proceso de urbanización conlleva asimismo la generación de actividades, como la construcción
y los servicios, que acentúan las posibilidades de inserción laboral.
Hasta la década de los sesenta, la migración indígena a los conglomerados urbanos no rebasaba- a nivel
demográfico significativo - las pequeñas y medianas ciudades de las provincias del Chaco y Formosa. En las
escasas investigaciones de la época, Rosario, el Gran Buenos Aires y La Plata no hacían visible la presencia de
población indígena en las grandes ciudades.
Los toba (qom), pertenecen al grupo lingüístico guaycurú. Resistieron hasta las primeras décadas de este siglo
a la expansión del Estado. Incorporados como mano de obra estacional en los obrajes, ingenios azucareros y
campos de algodón en las provincias antes aludidas, complementaban su subsistencia con la caza, pesca y
recolección y algunas actividades agrícolas en pequeñas parcelas. Una descripción de este desarrollo puede
encontrarse en los trabajos de Antognazzi et al (1968),
Cordeu y Siffredi (197l) Carrasco (1991), Carrasco y Briones (1991), y, desde la perspectiva histórica, en
Nicolás Iñigo Carrera (s/f), Miranda (1955), entre otros.
En la década del 60 -precisamente en momentos en que se comienza a plantear, desde el gobierno del Dr.Illia,
una orientación en el sentido del reconocimiento de la necesidad del estudio de la situación de los pueblos
6
indígenas en nuestro país, y la realización de un Censo Indígena Nacional - es cuando comienza - crisis de las
economías regionales agravadas por las inundaciones del río Paraná mediante- la migración de poblaciones
indígenas del Chaco a los conglomerados urbanos grandes. Como se señala acertadamente, estas migraciones
constituyen un proceso complejo "(...) que no admite derroteros unidireccionales, y, sobre todo, nunca implica
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un corte definitivo con las comunidades de origen. En la mayor parte de los casos son experiencias dolorosas,
pues exigen adecuarse a condiciones de vida muy precarias y a un contexto altamente negador de la presencia
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nativa en los polos supuestamente más modernizados del país"(Carrasco y Briones, 1996: 265) . En Rosario,
estos grupos migratorios - de reducido número - se componían de personas con experiencias en trabajos
urbanos no calificados que se integraron a trabajos en la construcción o en el sector público, municipal y
provincial. Debe tenerse en cuenta que entre los migrantes habían llegado varios con experiencia en la constitución de movimientos indígenas de reivindicación de la tierra, de los derechos aborígenes. Así, constituyen el
Centro Comunitario de Aborígenes tobas, el que se vincula, en los primeros años de la década del 70, con la
Asociación Indígena de la República Argentina. (Garbulsky, 1994: 401). Pero la presencia de este núcleo - con
8
relaciones laborales e interbarriales- fue un elemento inadvertido para la mayoría de la población de la ciudad
El imaginario se modifica a partir de la década del 80. Las migraciones dan un salto cuantitativo. En 1981, el
gobierno municipal designado por la dictadura toma a migrantes indígenas que se asientan en terrenos ferroviarios, y los reenvía al Chaco. Igual medida intenta hacer el Presidente del Consejo Deliberante en 1984. En
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1986, aparecen con fuerza expresiones racistas, generadas en el enclave de "Empalme Graneros" .
LAS LUCHAS POR LA VIVIENDA
En 1987, la Municipalidad encomienda al Servicio Público de la Vivienda la elaboración de un proyecto de
relocalización, tendiente a la construcción de un nuevo barrio para la comunidad.. Se constituye un equipo
interdisciplinario (en el que participamos como asesor), el que elabora un proyecto inicial, discutido y modificado con el aporte de los representantes de los sectores de los asentamientos interesados en el mismo. Fue
debatido en diversas reuniones plenarias en el asentamiento y en un seminario el que elabora un proyecto
inicial, discutido y modificado con el aporte de los representantes de los sectores de los asentamientos interesados en el mismo. Fue debatido en diversas reuniones plenarias en el asentamiento y en un seminario
participativo para definir la estructura del nuevo barrio. Ello generó una dinámica de cogestión, constituyéndose una Comisión mixta que a propuesta de los tobas, adoptó el nombre de Nam Qom. A fines de ese año, el
Consejo Deliberante de la Municipalidad aprueba en convenio con la entonces Ferrocarriles del Estado. Para
el uso con opción a compra de 23 has., en los bordes del Municipio. Se reconocía en la norma la necesidad de
la reparación histórica. El proyecto tuvo demoras en su concreción derivadas tanto de trabas burocráticas,
como del no otorgamiento de créditos por parte de la entonces Secretaría de Vivienda de la Nación. Un
elemento decisivo en las demoras fue la profunda crisis económica nacional, con hiperinflación, en los finales
del gobierno de Alfonsín. Debe tenerse en cuenta, además, el carácter no homogéneo de la "comunidad", que
generó conflictos en el asentamiento en relación con el proyecto. Heterogeneidad de los grupos de prominencia, de diversas parcialidades, pertenencia a diversas denominaciones del culto pentecostal, grados diversos de
inserción en la ciudad, llegada de nuevos contingentes, disputas por los liderazgos en relación a la puesta en
práctica de iniciativas generadas en la Comisión (generación de cooperativas para la elaboración y venta de
artesanías, definición de orientaciones en el plano educativo y de salud, etc.)). Se entrecruzan en el proceso la
intervención de diversos sectores de la "sociedad civil"(representantes de la Iglesia, grupos voluntarios de
apoyo, etc.), las disputas políticas entre Municipalidad (UCR) y Provincia (PJ), planteando esta última otros
planes alternativos, lo que reavivó desconfianzas y sospechas acerca del cumplimiento de las "promesas"
generadas desde el Estado A fines de 1989, las elecciones municipales son ganadas por la "Unidad Socialista",
que lleva a la Intendencia al Dr.Cavallero. Este decide comenzar por etapas la construcción de viviendas. El
primer traslado se efectúa en setiembre de 1991. Un grupo importante de la población toba resolvió permane10
cer en el lugar (Empalme Graneros), e incluso realizó manifestaciones contrarias al mismo .
Las etapas constructivas en el nuevo emplazamiento, que se denomina "Barrio Toba", sitio en la zona sudoeste
de la ciudad, y los procesos de adjudicación de viviendas, se dieron en un contexto de agravamiento de la
crisis, unida a las políticas neoconservadoras que se desarrollaron durante el gobierno de Carlos S. Menem y
que no se han modificado en los meses de funcionamiento del gobierno actual. Ello ha repercutido también en
lo que se refiere a la práctica del Estado en relación con la problemática indígena (relación entre el marco legal
(Constitución, Ley Nacional, Leyes Provinciales) y su efectivo cumplimiento. Las migraciones internas con208
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tinúan, el desempleo se acentúa, los movimientos migratorios continúan; la población relocalizada aumenta,
tanto por crecimiento demográfico, como por la llegada de familiares y amigos.
En ese contexto, habíamos efectuado algunas reflexiones sobre las características de las demandas de vivienda
de los integrantes de los diversos asentamientos, que actualizamos y reformulamos:
a) El reclamo de tierras para la vivienda como reparación histórica- que se da en los líderes y participantes de
los distintos asentamientos, no debe confundirse con la idea de posesión comunitaria de la misma.
b) Debe diferenciarse el reclamo de tierras para la comunidad, y la defensa de la permanencia en el terreno,
como demanda colectiva, de la aceptación de las condiciones individuales de entrega, planteadas en su caso
por el ente municipal. Los conflictos internos en relación con esto, estaban vinculados con los criterios de
prioridades en la entrega de las viviendas, conflictos donde se conjugan lealtades derivadas de los vínculos de
parentesco con otras, relacionadas con adscripciones religiosas y de orientación etnopolítica.
c) Los movimientos actuales - que se expresaron en la ocupación de lotes en el Barrio Toba, en el mes de enero
por un conjunto de familias que residían en construcciones precarias en el fondo de las casas de sus padres y
parientes, algunos de la etnía mocoví- responden a realizar una forma de acción que presione al Estado Municipal para el cumplimiento del compromiso establecido. El poder municipal responde que no tiene fondos
para continuar con las construcciones, sobre todo en la implementación de los servicios (luz, agua, etc.).. Las
prioridades de política urbana son otras, relacionadas con la erradicación de las villas de emergencia. El
proyecto del Barrio Toba no es prioritario; la prioridad es la apertura de grandes avenidas para la comunicación vehicular en relación al papel que tendría la ciudad en el proceso circulatorio del Mercosur. Ello está
acompañado - en la última gestión municipal - con un cambio en la política y estructura organizativa del SPV,
donde predominan los criterios políticos partidarios sobre los técnicos, afectando la estabilidad del personal y
optando por procesos de terciarización de los servicios..
d) En este proceso de demandas se articulan acciones como las señaladas con gestiones conciliatorias, que
apuntan también a estrategias de reivindicación de territorio.
e) Se han agravado las condiciones de existencia; el cirujeo es un medio de vida importante.
f)Se han agudizado en los últimos tiempos, los discursos tendientes a limitar la presencia de migrantes del
interior, que han provocado algunas reacciones de la sociedad civil.
LAS LUCHAS POR LA EDUCACIÓN
Para abordar las problemáticas socioeducativas que, como parte de sus luchas llevan a cabo las comunidades
tobas de la ciudad de Rosario, nos vamos a referir a dos aspectos centrales:
1) Una caracterización del tipo de experiencias en las que hemos venido participando, acompañando los
procesos de lucha por la educación aborigen.
2) Una explicitación de algunos planteamientos teórico metodológicos desde los que enfocamos nuestra
participación en los mismos.
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1) Las experiencias que estamos desarrollando con las escuelas destinadas a los niños de la comunidad toba
de Rosario, se liga, en parte, al proceso histórico de surgimiento de dichas escuelas, al que haremos una breve
referencia.
En agosto de 1990, la provincia de Santa Fe inició en nuestra ciudad un proyecto de escuela "bilingüe" como
consecuencia de las demandas generadas por dicha comunidad. Algunos conflictos que se generaron en escuelas comunes en relación con niños y niñas tobas, fueron acontecimientos disparadores para aglutinar la demanda por una educación específica. En especial, aquellos que se generaron, a principio de los años 80, con
los padres de niños no indígenas que temían que sus hijos se "contagiaran" de imaginarias "enfermedades". La
presión de estos padres sobre las autoridades condujo a que, finalmente, el grupo de niños y niñas tobas
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debieron realizar parte de su escolaridad en el local de una iglesia cercana a la escuela .
En relación al funcionamiento de la escuela "bilingüe", en los primeros tiempos, fue funcionando en distintos
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ámbitos físicos según la voluntad de otras instituciones que ofrecían los locales. Primero funcionó en una
iglesia, luego en un local de un partido político -una unidad básica- que tuvo que ser dejado por no contar con
los mínimos requisitos de seguridad. A partir de 1992, la organización escolar se fraccionó en dos partes, en
virtud de la distribución espacial de los tobas en los dos asentamientos principales: el de Empalme Graneros y
el nuevo "barrio toba". En ambos, las actividades escolares se desplegaban en casas de familia de la etnía hasta
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la construcción de la escuela en un caso . En tanto, en Empalme Graneros, luego de funcionar con tres grupos
de niños en tres espacios físicos diferentes: la Vecinal de la Comunidad, una casa de familia y, aunque es difícil
creer pero muestra descarnadamente las políticas estatales de los últimos años, debajo de un árbol. Cada uno
de estos grupos iba rotando semanalmente para que no fuera sólo uno de ellos el que "gozara" del árbol. Desde
luego, también se construyeron algunas estrategias para los días de lluvia. De este "espacio tripartito" pasaron
a un viejo galpón, subdividido para cuatro aulas sin ventanas y con escasa luminosidad. Aquí funciona actualmente la Escuela (E. Achilli; 1995)
Resulta evidente que, en cuanto a su organización formal, esta experiencia bilingüe está marcada por una
historia de fragmentaciones. Por un lado, una fragmentación espacial que divide sus actividades en ámbitos
físicos diferentes y, a su vez, también al personal docente y directivo, que debe periódicamente reunirse en
Plenarias para tratar cuestiones organizativas. Por otro lado, el proceso constitutivo de la escuela, está marcado por otro tipo de fragmentación, ligada a la no permanencia de su personal. Desde su creación -Agosto de
1990- todo el personal -directivos, maestros, porteros y encargados de cocina (estos dos últimos casos cuando
se los nombra)- se ha ido renovando y cambiando periódicamente por distintos motivos: traslados dispuestos
por el Ministerio de Educación, designaciones de docentes aborígenes formoseños que no fueron renovadas
por presión de los padres ya que hablaban dialectos distintos al de la población escolar, conflictos en las
designaciones de porteros de la comunidad, renuncias por falta de pago (Achilli, 1995)
En esta historia institucional, también serán fragmentarias las demandas que recibimos desde 1990 y nuestra
participación en distintas instancias de trabajo. No obstante, es en 1994 cuando se inicia un trabajo sistemático
y con continuidad, fundamentalmente, en una de las escuelas. Ello coincide con la creación independiente de
las dos escuelas bilingües, una en cada asentamiento.
Es importante señalar que nuestra incorporación en estos procesos siempre se generó a partir de convocatorias
y demandas particulares surgidas de las instituciones escolares y/o de los representantes de la comunidad.
Esta experiencia que estamos realizando junto a la comunidad toba de Rosario podemos sintetizarla en tres
modalidades de estrategias grupales implementadas. Nos referimos a lo que denominamos Taller de Educadores; Taller de la Memoria Grupal y al proceso colectivo de implementación de un Proyecto Interinstitucional.
Nos referiremos brevemente a estas experiencias, aunque en esta oportunidad, trataremos más ampliamente a
la segunda.
a) Talleres de Educadores
Como decíamos, el inicio de un trabajo sistemático con las escuelas se produce en 1994. La Escuela asentada
en Empalme Graneros convoca a Elena Achilli para implementar instancias de perfeccionamiento destinadas
a los docente de ese establecimiento, que incluye a los docentes indígenas. Se propone desarrollar una experiencia de perfeccionamiento docente bajo la modalidad denominada "Taller de Educadores".
Lo que llamamos Taller de Educadores implica una modalidad participativa de producción de conocimientos
14
acerca de determinada problemática escolar en la que están implicados los docentes talleristas.
Plantearse el Taller de Educadores como opción para el perfeccionamiento docente, implica una modalidad
diferente a aquéllas que se centran en la transmisión de conocimientos externos a las prácticas y saberes de los
maestros.
"Más bien se parte de entender al perfeccionamiento como la capacidad de analizar críticamente la
propia práctica -sin desconocer la importancia de apoyaturas conceptuales- y de elaborar y argumentar autónomamente propuestas de cambios pedagógicos y de políticas educacionales." (Achilli, 1996,
p.88)
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Entre octubre y noviembre de 1994 se implementó en la Escuela Nª 1344 de Empalme Graneros el Taller de
Educadores "Práctica Docente y Diversidad Sociocultural (construyendo propuestas institucionales)"
El mismo se inscribe en el esfuerzo que llevan a cabo los docentes de la institución por elaborar una propuesta
pedagógica que tienda a una modalidad intercultural. Los objetivos que orientaron el trabajo colectivo en el
Taller se centraron en:
"- la caracterización de la modalidad institucional, recuperando la memoria y experiencias realizadas
- la construcción de lineamientos de una propuesta pedagógica institucional pertinente a las características socioculturales y étnicas de los niños toba." (Achilli, 1996:89)
En 1995 se implementa en la misma Escuela el Taller "Escuela y Modalidad Educativa Pluricultural". El
objetivo de este Taller se centró en la elaboración de una propuesta curricular pluricultural para la institución,
acordada colectivamente.
En ambos Talleres participaron voluntariamente los directivos y docentes de la institución.
b) Taller de la Memoria Grupal
Denominamos "Taller de la Memoria Grupal" a una experiencia implementada a partir de una demanda de
integrantes del grupo toba, con el objetivo de "rescatar su cultura" -según sus propias palabras- e incorporarla
a las currículas escolares.
Dicho Taller de Memoria Grupal denominado "La Vida Social de los Tobas (para una propuesta curricular
pluricultural)", se desarrolló en la Escuela Provincial Bilingüe Nº 1344 entre los años 1995 y 1996.
Tuvo como antecedente la realización de los Talleres de Educadores que referíamos, realizados durante 1994
y primer semestre de 1995.
Durante el desarrollo de dichos talleres, todos los docentes participantes -algunos de ellos tobas- "acordaron
en la necesidad de recuperar aspectos de la vida social de esa comunidad para ser incorporados a las currículas
de las áreas de ciencias sociales, ciencias naturales y lengua" (E.Achilli, S.Sanchez, 1997)
A partir de esta demanda, se decidió convocar a todos los docentes y no docentes de la escuela pertenecientes
al grupo toba. Con ellos se llevaron a cabo dos reuniones con el fin de organizar el trabajo.
En estos encuentros se definió por consenso la modalidad que adoptaría el trabajo a realizar, que consistiría en
una serie de reuniones de las que participarían los miembros de la comunidad que se desempeñan como
docentes o no docentes en la Escuela Nº 1344, así como otros miembros de dicha comunidad que ellos convocaran.
En estos encuentros preliminares también se acordaron los ejes temáticos a tratar en el Taller: la lengua, la vida
familiar, la historia, la salud y la alimentación, y la vida artística de los tobas.
Como Coordinadora y Observadora de este Taller, estuvimos a cargo de su diseño técnico metodológico.
Apuntamos a que los contenidos temáticos seleccionados fuesen desplegados a partir de la evocación que cada
participante realizara de sus experiencias de vida.
Partimos de la concepción de que, en el espacio grupal, el relato de cada participante va provocando otras
evocaciones que se entrecruzan, se confrontan, se complementan, dando lugar a un proceso de construcción
conjunta que es lo que denominamos "memoria grupal".
Es decir que entendemos a la "memoria grupal" como "la conjugación de saberes y recuerdos que, los sujetos
participantes en los procesos de interacción grupal, van generando, enriqueciendo y potenciando mutuamente.
Habría que aclarar que la noción de memoria no denota simplemente la recuperación de las huellas de un
pasado. Implica también un presente que, como plantea A.Giddens "no se puede decir ni escribir sin que se
desvanezca en el pasado." (Giddens, 1995:81) En otras palabras, la "memoria" supone una experiencia de los
sujetos con el pasado -mediato o inmediato- en la que no están ausentes las expectativas, las luchas, los
sufrimientos del presente. Experiencias y expectativas que de hecho, están condicionadas y limitadas por las
circunstancias sociohistóricas y simbólicas que atravesaron y atraviesan la vida de los sujetos." (E.Achilli,
S.Sanchez, 1997)
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Por lo tanto, cuando hablamos de la "vida social de los tobas no debe suponerse una visión ni homogénea ni
estática. Por el contrario, la vida social de este grupo -como la de cualquier grupo humano- implica, por un
lado, contradicciones y diferencias que pueden devenir de complejas y diversas situaciones, tanto internas al
grupo como en sus relaciones con la sociedad global. Por el otro, transformaciones y cambios permanentes
generados en distintos procesos socioculturales, políticos, económicos. (Achilli, Sanchez, 1997)
En la última reunión del Taller, surgió de los participantes el deseo de que las narraciones generadas en ese
espacio grupal, tomasen forma en un libro. Intentando concretar ese deseo, realizamos la selección y ordenamiento del material producido en el Taller.
Luego, se organizó un nuevo Taller -dos reuniones intensivas- en el que se leyó el texto a publicar, con el fin
de contar con la aprobación y autorización de los participantes. Mientras se leía el contenido del texto, se iba
comentando y corrigiendo aquello que los autores querían modificar.
El libro fue publicado en 1997 y está destinado principalmente a convertirse en soporte didáctico en las áreas
de Ciencias Sociales y Lengua, tanto en las escuelas de la comunidad, como en el resto de las instituciones
educativas.
c) Coordinación de un Proyecto Interinstitucional
En 1998 se solicita coordinar un Proyecto presentado ante el Plan Social de la Nación, que involucra a las dos
escuelas de la comunidad toba de Rosario, y a una tercera escuela vinculada a la comunidad mocoví de Recreo
(provincia de Santa Fe)
Entre 1998 y 1999 se realiza la coordinación de un proceso que tiende a la construcción de una Currícula
Intercultural y Bilingüe como base para proponer al Estado Provincial el reconocimiento legal de una modalidad indígena.
En estos Encuentros Interinstitucionales participó el conjunto de las comunidades educativas: directivos, docentes, Consejos de Ancianos, representantes ministeriales, representantes de organizaciones indígenas. En
ellos se trabajaron los fundamentos y contenidos de las currículas a proponer. Cabe destacar que se trata de un
proceso que aún no ha terminado.
d) Como continuidad de estos subproyectos que, de acuerdo a lo señalado, fueron surgiendo de pedidos de las
instituciones escolares y de la comunidad toba, y se fueron acordando conjuntamente, existe una cuarta instancia de trabajo que aún no se ha iniciado.
A partir de distintas demandas formuladas por miembros de la comunidad, se han sintetizado las ideas en dos
subproyectos a implementarse desde junio del 2000. Uno de ellos tiene el propósito de recuperar relatos de
vida de gente de la comunidad. El otro se orienta a la reconstrucción colectiva de la historia de la lucha por la
educación vivida por la comunidad toba.
2) Las experiencias que acabamos de remitir, intentan mostrar la implementación de procesos coparticipativos,
generados y protagonizados desde los sujetos implicados en una problemática social, que en este caso está
relacionada con la educación.
En tal sentido, queremos presentar algunos aspectos del enfoque desde donde orientamos nuestra práctica
antropológica en los mencionados procesos.
Fundamentalmente, nos interesa considerar qué implica nuestra participación como coordinadores en espacios colectivos como los que hemos venido describiendo.
Los procesos de coordinación que desarrollamos están marcados por una concepción participativa. Se intenta
"(...) potenciar el desarrollo de las propias propuestas y prioridades que se van construyendo en las interacciones
colectivas. Ello supone la no predeterminación de los contenidos a trabajar que, por otro lado, no corresponde
que hagamos. En tal sentido, retomamos las propuestas que los propios sujetos realizan e incentivamos sus
propias prioridades. Sin embargo, sabemos del peso que tienen nuestras preguntas, nuestras aclaraciones,
nuestras síntesis. De ahí, nuestra preocupación por aclarar y explicitar desde dónde participamos como un
posible camino crítico de lo que hacemos." (Achilli, 1999:10)
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Cabe aclarar que si bien nuestra práctica tiende a facilitar la participación democrática de los sujetos implicados, no significa, como es obvio, que ello se realice en el vacío. Son espacios en los que se facilitan la
participación desde una clara direccionalidad tendiente al logro de los objetivos que se van acordando conjuntamente.
Específicamente, nuestra participación se ha expresado en:
"a) escuchar la demanda,
b) colaborar en su clarificación impulsando la elaboración de objetivos a lograr en el proceso
general y en cada instancia de trabajo,
c) colaborar en la planificación de las actividades que se prevén para lograr los objetivos planteados,
d) pasar por escrito los acuerdos que se van realizando,
e) explicitar oralmente en cada reunión, síntesis de lo trabajado, marcando determinados ejes."
(Achilli, 1999:10)
De este modo, nuestro trabajo constituye un esfuerzo por lograr la construcción de espacios interactivos que
conformen ámbitos políticos de generación colectiva de proyectos y propuestas.
COMENTARIOS FINALES
1) La intervención de los antropólogos en acciones que tiendan a transformar las condiciones de vida de
sujetos, colectividades, grupos, etc., debe seguir una ética que implica no remplazar, ni menos imponer una
orientación determinada. Esto no significa asepsia o "neutralidad" valorativa, sino un efectivo compromiso
con sus problemas.
2) Deben ahondarse las investigaciones que nos permitan ampliar el conocimiento tanto del recorrido histórico
de los indígenas urbanos en nuestro medio como del estado, las tendencias de las diversas formas organizacionales
y su interacción con otras.
3) Debieran articularse trabajos tendientes a analizar la normativa legal vigente, sus contradicciones y aún, su
no aplicación para aportar a los indígenas urbanos elementos que les permitan hacer más eficaz la implementación
de sus demandas.
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NOTAS
*
Centro de Estudios Antropológicos en Contextos Urbanos (CEA-CU), Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario, Argentina.
1
Profesor Titular Escuela de Antropología. Facultad de Humanidades y Artes. Universidad Nacional de Rosario, Argentina.
[email protected]
2
Profesora Titular. Escuela de Antropología. Facultad de Humanidades y Artes e Investigadora del Consejo de Investigaciones
de la Universidad Nacional de Rosario, Argentina. [email protected].
3
Docente e investigadora Escuela de Antropología, Facultad de Humanidades y Artes Universidad Nacional de Rosario.,
Argentina. [email protected]
4
Elena Achilli y Silvana Sanchez en las problemáticas educativas vinculadas, fundamentalmente, a una de las escuelas bilingües de la comunidad toba en la ciudad de Rosario (Argentina) y Edgardo Garbulsky como asesor del Servicio Público de la
Vivienda de la Municipalidad de Rosario en el proyecto de relocalización de dicha comunidad entre los años 1987 y 1991.
5
Aún cuando esta idea se vincula a la noción de "políticas sociales", preferimos utilizar "políticas sociourbanas" para evitar las
connotaciones que aquélla conlleva. Al interior de la misma hemos trabajado alrededor de los procesos de construcción de
políticas de la alteridad sociocultural, como aquellas construcciones imaginarias que se producen en torno a conjuntos sociales "diferenciados", "diversificados" como parte de procesos socioeconómicos y socioculturales de pauperización y etnicización
de la vida urbana. Dentro de estas construcciones de alteridades –que toman el carácter de políticas cuando logran algún
consenso colectivo y público- ubicamos tanto aquellas que remiten a significados estigmatizadores –subalternizadores- de los
conjuntos sociales de que se traten como, también, construcciones que impliquen procesos identitarios. En este caso, cuando
se trata de construcciones a nivel de los mismos colectivos subalternizados, decimos que pueden transformarse en un relevante
sustrato para -en- la generación de "otras" políticas si alcanzan cierta continuidad que dejen huellas públicas (E.Achilli; 1999).
6
Curiosamente, la realización del Censo fue proclamada por el Ministro del Interior, Dr. Palmero, en el marco de la I Convención Nacional de Antropología (2a.parte) efectuada en Resistencia (Chaco), en la sesión de clausura (mayo de 1965). El
discurso oficial, además de incluir planteamientos "integracionistas", en el marco del lenguaje usado por el Instituto Indigenista
Interamericano entonces, realizaba advertencias acerca de la necesidad de aventar el peligro de la influencia de ideologías
extrañas (I Convención Nacional de Antropología, 1965 mimeo, sin paginar). El Censo, generado por dicho gobierno civil, fue
concluido durante la dictadura de Onganía, entre 1968 y 1970. En dicho censo, no se incluía la población indígena fuera de las
provincias del hábitat tradicional de estos grupos.
7
Las autoras basan su análisis del proceso fundamentalmente en la información brindada por una asociación indígena urbana
de los alrededores de La Plata, del equipo de investigación dirigido por la antropóloga Liliana Tamagno de la Universidad
Nacional de La Plata y de los diversos trabajos publicados por el equipo dirigido por Héctor Vázquez, de la Universidad
Nacional de Rosario.
8
Es un tema que debería profundizarse. Existe una publicación en México - avatares del exilio - de las memorias del dirigente toba
Montiel Romero, a partir de entrevistas efectuadas por Edelmi Griva, quien fue Secretario del Censo Indígena Nacional, y la
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lingüista María Cecilia Stroppa, Además, estudiantes de antropología participaron entre los primeros años de la década del 70, como
alfabetizadores (Buenaventura Terán, comunicación personal)
9
Empalme Graneros es un extenso barrio localizado en el NO de la ciudad. Justamente allí se había generado, desde la década
del 30, un fuerte movimiento vecinal centrado en la reivindicación de reclamar medidas de las administraciones municipales y
provinciales a fin de evitar las inundaciones que periódicamente lo afectaban. En abril de 1986, se constituye un movimiento
NU MA IN, hegemonizado por sectores medios, donde no se dio lugar a la participación de las poblaciones de los asentamientos
"irregulares", "villeros" e indígenas. A mediados de ese año, aparecen inscripciones en avenidas troncales adyacentes con la
consigna "Haga patria, mate un toba" y dicho movimiento empapeló a fines de dicho año, la ciudad con carteles ("Porqué
erradicar a la comunidad toba").
10
Debe aclararse que en posturas críticas al proyecto, participaron algunos antropólogos, que dictaminaron el carácter "no
científico" del mismo.(Bigot et al, 1992). La concreción, en las primeras etapas de asentamiento, de procesos participativos,
implican un programa donde se producen negociaciones, acuerdos, constreñidos tanto por el carácter parcial de la iniciativa
como por las vicisitudes que atravesó - y atraviesa - el país, la región chaqueña y. nuestra ciudad (Ver Garbulsky, 1994, 1996).
11
La noción de "comunidad" que usamos no pretende ni homogeneizar a los grupos tobas ni desconocer las contradicciones
internas.
12
Desde ese entonces, E. Achilli comenzó a trabajar con las problemáticas docentes en la escolarización de los niños y niñas
indígenas como parte de una investigación más amplia (Práctica Docente y conocimiento. Investigación en Taller de Educadores; Cricso, IDRC; 1983-1985). Dicho conflicto fue analizado en el Taller ya que se convocó a la maestra que se hizo cargo de
ese grupo de niños tobas, obligado a escolarizarse "fuera" del espacio institucional.
13
En el "barrio toba" el edificio escolar ha sido construído por la Federación de Cooperadoras Escolares, con aportes del Fondo
de Asistencia Educativa (FAE) (ver E.Garbulsky; 1994:409)
14
Se trata de una modalidad de trabajo iniciada por Rodrigo Vera a fines de los ‘70, e implementada durante los ‘80 por
distintos equipos de investigación -entre los que se contaba E.Achilli- al interior de la denominada Red Latinoamericana de
Investigaciones Cualitativas de la Realidad Escolar."
LA DIVERSIDAD CULTURAL Y LA IMPARTICIÓN DE JUSTICIA EN LA CIUDAD DE
MÉXICO: NUEVO RETO PARA LOS ESTUDIOS DE LA ANTROPOLOGÍA JURÍDICA
Rebecca Lemos Igreja
En México, como en otros países de América Latina se ha puesto en discusión la multiculturalidad debido a la
gran presencia de indígenas en el país y a los conflictos que son producto de un contacto interétnico y de
confrontación con el estado. Cambios constitucionales han sido propuestos dirigidos a conocer los derechos
de los pueblos indígenas y así construir una nueva relación entre ellos y el estado mexicano fundamentada en
el reconocimiento de un estado multicultural.
En este momento mexicano la Antropología Jurídica ha contribuido para analizar, a través del enfoque jurídico, el producto de esta relación estado - pueblos indígenas. Los estudios se extienden desde la lucha por los
derechos indígenas en el marco jurídico nacional e internacional hasta el análisis de las prácticas legales
diferenciadas de los distintos grupos indígenas marcando la existencia de un pluralismo jurídico en el país. La
ley del estado como ley hegemónica, homogénea y universal, ha funcionado como elemento de subyugación
de estos grupos mediante la inhibición de sus prácticas tradicionales de resolución de conflictos. La intersección de normas legales, proveniente del encuentro de la normatividad del estado con la normatividad indígena,
genera espacios de intensa conflictividad y espacios donde las normas se interactúan engendrando situaciones
de interlegalidad.
La antropología jurídica se ha dedicado a estos estudios, sin embargo, no hay planteamientos que se refieran a
los indígenas en contextos urbanos, olvidando que ellos traen consigo importantes interrogantes. Los indígenas insertados en la ciudad experimentan una relación constante entre sus tradiciones y la modernidad, sufren
el contacto permanente con los conflictos comunes de la urbanización y están bajo el imperio de la justicia del
estado como regulación máxima de la sociedad.
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Por lo anterior, propongo algunas cuestiones para análisis. ¿Estando los indígenas en la ciudad hay una pérdida de sus tradiciones principalmente en lo que se refiere a lo jurídico?¿Los indígenas en la ciudad se han
planteado como diferentes étnicamente y si fuese, cómo elaboran el concepto de multiculturalidad? ¿Qué tipo
de reivindicaciones han hecho, que espacios buscan en la ciudad? ¿Cómo es la confrontación de los grupos con
la legislación nacional, qué tipo de conflictos enfrentan?¿Cómo perciben los cambios en los marcos jurídicos
y políticos nacionales e internacionales en materia indígena y qué uso hacen de estos cambios? La ciudad
proporciona un rico espacio interétnico donde la diversidad cultural se confronta refutando los ideales de
asimilación y homogenización del estado-nación poniendo en evidencia los conflictos producidos por el contacto cultural.
Esta ponencia es el resultado de la investigación que realicé junto a los pueblos indígenas migrantes a la
Ciudad de México. Fue mi intención traer la antropología jurídica hacia la ciudad abriendo espacios para la
consideración de estos grupos que de manera muy particular se han organizado y establecido relaciones con la
justicia del estado y la práctica normativa interna del grupo.
LOS INDÍGENAS DE LA CIUDAD DE MÉXICO
Según la información del Conteo de 1995, la población de cinco años y más que habla alguna lengua indígena
1
en el Área Metropolitana de la Ciudad de México asciende a 343,027 . Estas cifras tendrán que tomarse en
cuenta bajo ciertas reservas ya que existe una tendencia a subnumerar a la población indígena debido, entre
otros factores, a que las condiciones de asentamiento de numerosos grupos no permiten ser censados. Son
varias las estadísticas que he encontrado durante mi trabajo y que difieren enormemente una de otras. Las
autoridades capitalinas han trabajado con un número de aproximadamente 2 millones de indígenas en la ciudad.
El Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (INEGI - 1990) ha señalado al Estado de México
y al Distrito Federal como los sitios que generan o reciben los flujos migratorios de indígenas de mayor
magnitud. La población indígena residente en la Ciudad de México proviene principalmente de los estados de
Oaxaca, México, Hidalgo, Puebla y Veracruz. Las etnias de mayor presencia en el Distrito Federal son: Nahua,
2
Otomí, Mixteco, Zapoteco, Mazahua, Mazateco y Totonaco .
Los grupos indígenas de la Ciudad de México no deben ser considerados como una población homogénea
porque, al contrario, es una población bastante diversificada ya que su presencia en la ciudad puede ser anterior a ella misma, como los pueblos originarios asentados en el sur de la ciudad, o compuesta por grupos
migrantes sean ellos definitivos o de migración temporal.
Las diversas etnias migrantes presentes en la ciudad se han adaptado al contexto urbano cada una a su manera
y según su historia, cultura y condiciones socio-económicas. La manutención de sus tradiciones y del contacto
con la comunidad de origen también se distingue según el contexto histórico y la capacidad de adaptación a la
ciudad.
Para la realización de mi investigación y frente a la amplia diversidad cultural, me vinculé de manera temporaria
a la Subdirección del Área Metropolitana de la Ciudad de México del Instituto Nacional Indigenista (INI) que
ejecutaba un trabajo intenso junto a grupos indígenas considerados como grupos de extrema pobreza. Son
básicamente grupos mazahuas del Estado de México y Michoacán, triquis de Oaxaca, otomíes de Querétaro
que se encuentran en la ciudad en condiciones precarias de subsistencia, ubicados en el sector informal y
confrontándose intensamente con la justicia del estado en condición de víctimas y acusados de delitos.
A través de la institución pude establecer un primer contacto con los grupos migrantes además que pude
observar los objetivos, las funciones que la misma asume. Por medio de la institución es posible conocer los
lineamientos propuestos por el estado en el trato con los grupos indígenas, sin embargo, estar en el INI limitaba mi campo de observación, para lo cual propuse buscar un contacto directo con los grupos. Para esto,
participé en la impartición de clases de alfabetización, estuve diariamente con los grupos entrevistándolos,
observándolos y acompañándolos en los procedimientos de búsqueda de soluciones para los diferentes delitos
en que estuvieran involucrados. De estos diversos ámbitos de observación me fue posible obtener una idea de
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conjunto: indígenas – justicia – gobierno, lo que permitió la elaboración de un diagnóstico de los conflictos
indígenas en la ciudad.
LAS ORGANIZACIONES INDÍGENAS.
Existe una tendencia de considerar a los grupos indígenas de la ciudad como apéndices de sus comunidades de
origen. Esto no es totalmente incorrecto cuando encontramos en la ciudad una migración temporaria que
busca el fortalecimiento de su comunidad de origen. Sin embargo, hay grupos que se han reestructurado a
partir de sus experiencias en la ciudad y que se han establecido definitivamente allí. Son grupos que se encuentran en segunda y tercera generación y que por lo tanto ya se consideran como población urbana.
Uno ejemplo lo constituyen las poblaciones mazahuas y otomíes que están en la ciudad desde fines de la
década de los años sesenta (Arizpe, 1975). Estos grupos migraron de sus pueblos de origen debido a conflictos
políticos y principalmente los referentes a la disputa de la tierra. Se encuentran en la ciudad ubicados en el
sector informal o en la mendicidad. Viven en condiciones miserables, habitando en vecindades deterioradas o
en edificios abandonados. Son en su mayoría analfabetas y aún los nacidos en la ciudad no pueden contar con
instrucción. Estas condiciones han propiciado que jóvenes integrantes de estos grupos se involucren en situaciones de delincuencia y de drogadicción.
Los grupos mazahuas son grupos especiales. Pocos hablan el idioma de origen, no usan más el traje típico,
tienen sus pelos teñidos de rubio, y se han insertado de manera profunda en la ciudad. No obstante, han
mantenido fuertes vínculos entre sus miembros reproduciendo formas tradicionales de convivencia, redes de
alianza familiar y de grupos, asimismo, la integración con la comunidad es intensa mediante el contacto
familiar, la participación en las fiestas, además de que hacen énfasis de realizar los entierros de los miembros
en el cementerio de la comunidad.
Estas características han propiciado que se ponga en duda la indianidad de estos grupos. Esta duda está presente no sólo en la sociedad en general, sino que también en las instituciones de gobierno, de justicia e incluso en
el medio académico. La ambigüedad entre ser indígena y ser habitante de la ciudad solamente puede ser
comprendida a través de una conceptualización de lo que es lo moderno y lo tradicional que abarque tales
experiencias y como se reproduce la cultura y la identidad frente a esta dicotomía.
Esto es mejor comprensible por la manera con que los grupos indígenas reproducen sus culturas, su identidad
étnica y a partir de ella, las reivindicaciones que hacen estando en la ciudad. Históricamente la modernidad ha
buscado negar la cuestión étnica en nombre de una homogeneización y la construcción de un estado-nación
pero este proyecto no implicó necesariamente a una destradicionalización ni la disolución de las identidades
étnicas. Así es cada vez más de mayor interés definir lo que es la cultura y la identidad étnica.
La cultura según Clifford Geertz (Geertz, 1989:56) es mejor vista no como un complejo de padrones concretos
de comportamiento – costumbres, usos, tradiciones, hábitos, como ha sido hasta ahora, sino como un conjunto
de mecanismos de control –planos, recetas, instrucciones, reglas – para gobernar el comportamiento. Según su
planteamiento, el hombre es el animal más dependiente de estos mecanismos de control y esta perspectiva
parte del presupuesto de que el pensamiento humano es básicamente tanto social como público. Pensar es un
transito de símbolos significantes – las palabras – pero también los gestos, dibujos, es decir, cualquier cosa que
esté alejada de la simple realidad y que sea usada para imponer un significado a la experiencia. Son los
patrones culturales que dirigen el hombre. A partir de estas constataciones, la cultura en Geertz es definida
como lo que designa pautas de significado históricamente transmitidos y encarnados en formas simbólicas
(que comprenden acciones, expresiones y objetos significantes de la más variada especie) en virtud de los
cuales los individuos se comunican entre sí y comparten sus experiencias, concepciones y creencias (Giménez,
Gilberto, A, 1994:39).
La tradición cultural ha sido comúnmente considerada como un segmento histórico relativamente inerte de
3
una estructura social: es vista como una supervivencia del pasado (Williams, Raymond, 1997:137) . A pesar
de cargar este significado, varios autores han manifestado que no hay una oposición entre tradición y modernidad. Clifford Geertz (Giménez, Gilberto 1994) plantea abiertamente la posibilidad de reconciliar tradición y
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modernidad reconociendo la dinámica, la multidireccionalidad y la incertidumbre de la transformación socio-cultural. Victor Turner (Giménez, Gilberto 1994) comparte con Geertz de esta concepción abierta y no
determinista del cambio socio-cultural. En resumen, tradición y modernización sólo se oponen como tipos
ideales polares pero históricamente no son totalmente incompatibles ni excluyentes. No sólo pueden entremezclarse y coexistir, sino también reforzarse recíprocamente. Lo nuevo frecuentemente se mezcla con lo antiguo
y la tradición puede incorporarse y adaptarse a la nueva sociedad emergente. Así las tradiciones culturales
pueden inventarse, reconstruirse, apropiarse sin por ello dejar de constituir bases para la identidad étnica.
La relación entre la cultura y la identidad étnica es algo todavía discutido. Para Fredrik Barth (Barth, 1970), la
identidad étnica es comprendida a través de una noción contrastiva donde implica la noción de nosotros y los
4
otros , es decir, como una marca de diferenciación en la confrontación con los otros. Los grupos étnicos son
vistos como una forma de organización social, donde el trazo fundamental está en la categoría de auto-adscripción o de la adscripción por otros a una categoría étnica, que organiza las interacciones entre individuos. Así
la identidad étnica es un sentimiento de pertenencia a un grupo que se distingue del otro, y que no está
fundamentada en los contenidos culturales, ya que estos pueden transformarse o desaparecer según los intereses de mantener la pertenencia étnica (Barth, 1970). Según Miguel A. Bartolomé (Bartolomé, 1997), a pesar
de significar un paso adelante respecto a los tradicionales enfoques culturalistas que caracterizaba lo indígena
sobre la base de la clasificación de rasgos culturales, el organizacional no sobre determina lo cultural, puesto
que así cualquier grupo incorporado seria susceptible de entenderse como un grupo étnico. Así su propuesta
no es invalidar lo planteado por Barth sino que adecuarlo a una realidad por él observada.
Junto a mi trabajo con los indígenas en la ciudad se observa el interés de recuperar trazos culturales con la
finalidad de realzar una identificación étnica. Es decir, el factor de identificación étnica ha jugado un papel
importante principalmente en el proceso organizativo de estos grupos. Sin embargo, antes mismo de las constituciones de estas organizaciones, quizás realzado por la discriminación con que se encontraron en la ciudad,
pero aún así como parte de la historia de ellos mismos, estos grupos han mantenido un vínculo con su cultura,
no tanto en el sentido culturalista, esencialista de rasgos objetivos de la cultura, sino significados, símbolos,
valores que son mantenidos históricamente. De esta forma, creo que lo planteado por Miguel A. Bartolomé se
adecuaría mejor a lo observado por mí en la ciudad.
Así las identidades étnicas se fundamentarían en la cultura como conceptualizada anteriormente, o sea la
cultura variable, que se reconstruye y se recrea. Además no es suficiente presentar la identidad étnica como tan
sólo una categoría de contraste con el otro. Nos caracterizamos y nos caracterizan en relación con otros
diferenciados pero también tenemos relaciones con otros significativos que configuran las relaciones entre un
nosotros exclusivo; y esas relaciones internas aparecen estructuradas con base en la compleja red de normas,
valores y símbolos heredados, compartidos y transmitidos que constituye la cultura (Bartolomé, 1997:77). A
través del concepto de conciencia étnica, Miguel Bartolomé propone que las relaciones con los otros son tan
significativas cuanto las relaciones entre nosotros. Procura nominar los fenómenos identitários que se construyen al interior del grupo étnico, referente a un conjunto de elementos culturales que la sociedad considera
fundamental para su definición colectiva. Se trataría de una estructuración ideológica del propio universo
cultural, en la medida en que una vez establecida la conciencia de la diferencia, la diferencia pasa a integrar la
conciencia. Así la forma en que se perciba a los otros estará también condicionada por la forma en que se
perciba el nosotros. La cultura puede no ser una condición necesaria para la existencia de un grupo étnico,
pero siempre se comportará como una pauta ordenadora de significado. No sólo la construcción sino el mismo
discurso explícito de la identidad requiere estos referentes culturales asumidos como distintivos, que en las
situaciones de contraste funcionan entonces como signos emblemáticos de la identidad.
Considerando así la cultura y su relación con la identidad, ésta última se refiere no necesariamente a un
momento histórico específico sino al estado contemporáneo de una tradición, aunque puede desarrollar una
imagen idealizada de sí mismo y de su pasado. Así en razón de su historicidad, la identidad étnica no es
esencial sino cambiante, en la medida en que puede ir reflejando el estado de una sociedad y su cultura
(Bartolomé, 1997: 76).
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Esto nos conduciría a otro punto: la necesidad de la distinción entre la identidad y cultura en sus concreciones
en el comportamiento. Según Bartolomé, la identidad en acción, la etnicidad, puede ser definida de manera
sintética como la manifestación política de lo étnico, en tanto que la cultura representa el componente
5
civilizatorio que contribuye a configurarlo. Es decir, la identidad manifestada como etnicidad posee una
capacidad de definición contrastiva en la medida en que da que ser a diferentes actores sociales, señalando los
perímetros que delimitan sus funciones (Bartolomé, Ibid cit.). La discusión sobre la etnicidad será de gran
utilidad para comprender las estrategias asumidas por los grupos en la ciudad en búsqueda de soluciones para
sus problemas.
Un último punto a aclarar de importancia, es que la identificación étnica independiente de la discusión de su
relación con la cultura, no debe ser observada como un factor totalizante por los miembros de los grupos que
la comparten. Es decir, los actores sociales viven sus identidades étnicas, sufren la presión de sus fronteras
étnicas, establecidas por el contraste con el otro y por la diferencia cultural que comporta, sin embargo, viven
identidades sociales múltiples que los identifican con otros sectores de la sociedad. Es decir, los grupos migrantes
con quienes realicé mi investigación en la ciudad son indios pero son profesionales, comerciantes ambulantes,
pertenecientes a una clase social subalterna, etc.
Los grupos mazahuas aunque asimilaron varios rasgos culturales en el contacto con la ciudad siguen definiéndose
como indígenas y exigiendo el reconocimiento como tales. Por este motivo han constituido organizaciones
indígenas en la ciudad con el fin de trabar una lucha política de reconocimiento étnico. En realidad, la formación de organizaciones surge de la exigencia de instituciones de gobierno para la concesión de recursos. El INI
ejerció una gran influencia en la formación de estas organizaciones y en la elección de sus representantes. Sin
embargo, los grupos se apoderan de sus organizaciones, les dan un toque cultural y las utilizan como estrategias de defensa frente a los diversos conflictos en que se encuentran involucrados.
Las organizaciones indígenas han producido cambios importantes dentro de los grupos. Han posibilitado un
mayor contacto con las instituciones de gobierno así como un mayor contacto con instituciones no gubernamentales como diversas fundaciones y ONG’s. Además, con el levantamiento étnico de Chiapas y la crisis del
indigenismo en México, estas organizaciones se han apoderado del discurso indígena nacional e internacional
y se han interesado en participar intensamente de cursos ofrecidos por las instituciones referentes a los derechos humanos e indígenas.
La estructura de la organización es sencilla y varía profundamente de un grupo a otro. Los representantes en
general son electos, y no son considerados como "autoridades tradicionales". Aún así, frente a los diversos
conflictos que enfrentan con la justicia por la situación de marginalidad, los representantes han tomado para sí
una diversidad de funciones como solucionar los conflictos internos entre miembros del grupo, produciendo
un derecho alternativo mezclado con la diferencia cultural más que una recuperación de una normatividad
indígena ya perdida en la ciudad.
Los grupos otomíes han vivenciado el mismo proceso con la diferencia en su forma de manutención de la
cultura de origen. Sus condiciones son similares a la de los grupos mazahuas, sin embargo, en algunos grupos
existe la intención de un vínculo cada vez más fuerte con la comunidad de origen, han tratado de mantener su
lengua y buscan recuperar una antigua forma de resolución de conflictos internos del grupo mezclada con la
justicia del Estado. Estos grupos han demostrado creatividad al enfrentar las diferentes normas establecidas.
Algunas organizaciones otomíes se han politizado, se han contactado con partidos de oposición y se han
apoderado profundamente de los discursos indígenas vigentes en el país y fuera de él, así como de las diferentes legislaciones de defensa de los derechos indígenas. Estas organizaciones también han proporcionado transformaciones en las condiciones materiales del grupo posibilitando una importante mejoría.
Los grupos triquis se diferencian profundamente de los dos anteriores. Son grupos de migración más reciente
y que han llegado a la ciudad expulsados de la comunidad por graves problemas políticos. Son muy cerrados
y han hecho cuestión de mantener sus vínculos con la comunidad. Se trasladan constantemente entre la comunidad y la ciudad, además mantienen su idioma, sus trajes típicos y buscan seguir impartiendo la justicia tal
como lo han hecho en sus comunidades de origen. Uno de estos grupos triquis, aún considera como sus
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representantes a las autoridades de la comunidad y éstas los tienen como un punto de apoyo para las necesidades comunales. Los vínculos del grupo entre la comunidad y la ciudad principalmente en el seguimiento de
una impartición de justicia indígena han generado conflictos entre sus integrantes que reivindican una mayor
libertad en la ciudad. Esto ha tendido no exactamente para una apertura sino para un endurecimiento de estas
formas provocando regímenes dictatoriales dentro de las organizaciones.
Todo esto demuestra el vasto e interesante mundo de los grupos indígenas en la ciudad. Tampoco entre grupos
de la misma etnia podemos observar procesos organizativos iguales sino que todos son muy creativos de
acuerdo a sus experiencias. Los puntos coincidentes que podemos encontrar entre estas organizaciones son
que han sufrido una negación de su existencia en la ciudad, un proceso de exclusión y una discriminación
común a todos ellos posibilitando que se junten y reivindiquen sus derechos.
LA JUSTICIA Y LAS ORGANIZACIONES INDÍGENAS.
Los indígenas migrantes han enfrentado serios conflictos con la justicia. El más importante de ellos se origina
de la actividad informal en que están ubicados. La mayoría se encuentra en el comercio ambulante considerado ilegal en las zonas en que lo llevan a cabo. Esto ha generado confrontaciones directas con policías, fiscales
e instituciones. La violencia en las calles contra los indígenas es grande y causan enfrentamientos físicos
directos entre los indígenas y la policía, causando muertes, lesiones graves y prisiones injustas.
Los grupos indígenas dividen el espacio de las calles con otros ambulantes urbanos pero han sufrido de manera
particular una discriminación por el hecho de que son indios y así gente "sin razón", mal-educados y atrasados.
Es por este motivo, que muchos mazahuas alegan haber dejado sus trajes típicos al salir a vender.
No obstante, con la consolidación de las organizaciones y los cambios del indigenismo en el país, la situación
ha cambiado ampliamente. Los grupos indígenas ahora pueden utilizar el ser indígena para reivindicar un
mejor trato de los fiscales y policías de las calles. Integrantes mazahuas que ya no podían ser identificados
como indígenas por no traer sus trajes, ahora lo recuperan buscando evidenciar sus condiciones étnicas. Han
logrado el apoyo de varias instituciones no gubernamentales para esta lucha. Sin embargo, no se puede decir
que ya hay un punto a favor a los indígenas pero poco a poco han logrado una mejoría a través de permisos
para la venta, que no han sido tratados de manera individual sino que coordinados a través de la organización.
Otros conflictos igualmente graves son señalados. Los indígenas se involucran en delitos ya sea en condiciones de víctimas o acusados. Han buscado utilizar como argumento la diferencia cultural, sin embargo, sufren
todavía grandes dificultades para manifestarlas.
En situación de acusados, se encuentran problemas relacionados a la delincuencia, la drogadicción, riñas
provocadas en su mayoría por jóvenes indígenas. Los problemas con los jóvenes indígenas han sido preocupación constante de los representantes de las organizaciones. Como se trata de problemas propios de la ciudad,
los representantes se han apoyado en las capacitaciones ofrecidas por las instituciones en la búsqueda de
aclaración para los jóvenes.
Por parte de la justicia no encuentran apoyo ya que los impartidores se rehúsan a reconocerlos como indígenas. Muchos de estos jóvenes, principalmente mazahuas y otomíes han nacido en la ciudad lo que bastaría para
perder la calidad de indígenas según los procuradores de justicia. Aún con el aval del INI y de la propia
organización siguen negando tal condición. Las organizaciones han argumentado que no pretenden con esto
evitar con que se cumpla la justicia pero quieren hacer valer sus derechos como colectividad en el procedimiento judicial. Es decir, el grupo revindica a la justicia que permita tener acceso a los procedimientos a los
representantes de las organizaciones, que se tenga en cuenta que el muchacho o muchacha involucrada hace
parte de una colectividad y lo que estos hagan está afectando directamente al grupo. De hecho, en pagamentos
de fianzas, en gastos con abogados y con los procedimientos necesarios en general, toda la organización
participa.
Por estar en las calles no integrantes de grupos indígenas también son víctimas de la delincuencia. Son robos,
asaltos dirigidos a integrantes de los grupos así como asesinatos sin aparente causa, además de maltratos
sufridos causados por los paseantes en la forma de agresión física y verbal.
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Los niños indígenas también han sido víctimas de los delitos acusados a los indígenas. Varios niños son
retirados de las vecindades donde se localizan las organizaciones bajo la acusación de maltratos. Los padres
indígenas, aún con una oferta escolar, no envían a sus hijos a la escuela, los ponen a vender en las calles, los
llevan de un lado a otro, provocando que estos niños sean además víctimas de los transeúntes de las calles. El
contacto con la procuraduría del menor es igualmente complejo. No se plantea la diferencia cultural y mucho
menos la situación de los indígenas de la ciudad, además no hay una preocupación en establecer un diálogo
con las organizaciones para que puedan comprender que deben cuidar mejor de sus hijos. Al contrario, la
procuraduría piensa que separar a los niños de sus padres es estar haciendo un bien a este niño y al grupo
conduciéndolo a una evolución de sus formas de vida. La visión es discriminatoria y en lugar de ayudar en la
disminución del problema ha conducido a una ampliación. Instituciones educacionales y el Área Metropolitana del Instituto Nacional Indigenista han buscado a través de cursos de capacitación orientar a estos grupos en
el cuidado con sus hijos con la finalidad de evitar este tipo de conflicto.
Otro conflicto muy común está relacionado a la cuestión de la vivienda. Los grupos sin tener donde ubicarse
han invadido construcciones abandonadas, edificios deteriorados y campamentos en la calle. Esto ha generado
confrontaciones violentas con la justicia cuando promueven el desalojo de estos grupos. La organización
como un todo, niños y mujeres se ven involucrados en gran violencia pues el resultado es: miembros encarcelados, lesiones, y casi siempre la pérdida de los pocos objetos que poseen. Igualmente en este caso, no se
contempla la diversidad cultural y el hecho de lo que se está desalojando es a un grupo indígena. Los problemas con la vivienda han provocado conflictos con la justicia pero también entre organizaciones distintas, a
veces de la misma comunidad de origen o entre los miembros de los propios grupos. En general se ha intentado buscar la solución fuera de las instancias de justicia del estado.
Por último, están los conflictos internos de las organizaciones. En general éstos son causados por riñas entre
integrantes o por conflictos familiares. Existen casos de violaciones y de maltratos entre los niños. Como ha
sido mencionado anteriormente, cada etnia, o mejor, cada organización ha generado formas diferenciadas de
solucionar las disputas que surgen. Estas formas varían desde la elaboración de un derecho "alternativo"
pincelado de la diferencia étnica, la reelaboración de la normatividad indígena adaptada a la situación de la
ciudad o la imposición del derecho indígena comunitario al grupo. También ocurren casos de organizaciones
donde el representante ha preferido no involucrarse en los casos internos restando al grupo recorrer a la
justicia del estado.
Lo importante de este hecho, es que está también la presencia de un pluralismo jurídico diversificado y reconstruido. Además, se han generado espacios de interlegalidad donde los grupos señalan como posibilidad recurrir a la normatividad interna y a la justicia del estado según sus intereses. Cuando los conflictos llegan a la
justicia no se lleva en consideración que el conflicto ocurre entre integrantes de un mismo grupo indígena.
LAS DEMANDAS DE LOS INDÍGENAS MIGRANTES.
Frente a estos conflictos con la justicia nacional las instituciones encargadas de los asuntos indígenas no
encuentran mucho espacio. Al no reconocerlos como indígenas, la justicia tampoco abre espacio para la entrada de las instituciones. De esta manera, la gran reivindicación de las organizaciones ha sido el reconocimiento
de su presencia en la ciudad. Esta presencia debe ser reconocida no a través de la creación de más instituciones
de atención a los indígenas sino que debe ser extendida a toda la sociedad pasando por las instituciones de
justicia.
También es un reconocimiento doble, pues quieren que aquellos que los tienen como indígenas reconozcan su
integración a la ciudad, como miembros del contexto urbano, con derechos a reelaborar sus identidades y
cultura y disfrutar de los beneficios que como ciudadanos tienen derecho. Pero también quieren que los demás
acepten su diferencia cultural, reconozcan este sentimiento de pertenencia a un grupo étnico que los distingue
de los demás y que acepten sus formas de vida. Así, reclaman el reconocimiento de la ciudadanía étnica.
Para esto es que están apropiándose de los discursos indígenas, de los cambios constitucionales y de las
legislaciones internacionales. Han buscado aumentar sus conocimientos, participar de las demandas indígenas
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de todo el país, enterarse de las políticas del estado que a ellos se dirigen, en fin, participar de este gran
movimiento de la lucha indígena. Con todo, esta participación no es pasiva porque quieren ser contemplados
en estos cambios. Han reclamado la falta de inclusión de su problemática en las legislaciones hacia los indígenas, en las demandas indígenas y en los estudios que se han dedicado a promover los derechos indígenas.
Reconocen que viven una situación particular, que exigen un esfuerzo de comprensión de las instituciones y de
los académicos relacionados con la cuestión indígena, sin embargo, quieren hacer parte de esta discusión
planteando sus propias demandas. Muchas organizaciones alegan que no comprenden dónde se pueden ubicar
dentro del discurso de autonomía de las comunidades indígenas, pues no se sienten subordinados a la misma y
tampoco quieren volverse dependientes de la comunidad. No comprenden el planteamiento de un derecho
consuetudinario codificado en que se pueden basar sin tener en cuenta sus adaptaciones a la ciudad y a los
nuevos conflictos que viven bastante diferentes al enfrentado en las comunidades. Tampoco ven como solución la implementación de un peritaje antropológico frente a los problemas con la justicia ya que sus culturas
se encuentran entrelazadas con la cultura urbana.
Es en este punto que debe entrar la antropología jurídica en búsqueda de la ubicación de estos indígenas en la
discusión sobre la problemática indígena. Las críticas a los planteamientos indigenistas no se dirigen a
invalidarlos sino que les gustaría una propuesta de adaptación a sus realidades de indígenas "urbanos". Quizás
se puede pensar en un reconocimiento de organizaciones indígenas insertadas en la ciudad sin pensar en su
unión a la comunidad y a una posible autonomía. Pensar formas diferentes de impartir justicia sin pensar
exactamente en derechos consuetudinarios indígenas, y por qué no pensar en un peritaje que no se dedique
tanto a comprobar la influencia de una costumbre en un delito sino que simplemente reconozca que está frente
a una diversidad cultural. De esta manera será posible pensar en una ciudadanía étnica que no está basada en
las exigencias de autogobierno sino que el simple hecho de que son diferentes culturalmente.
BIBLIOGRAFÍA
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Williams, Raymond, 1997, Marxismo y literatura, Ediciones Península, España.
NOTAS
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Anuario Estadístico de los Estados Unidos Mexicanos - 1997 - Instituto Nacional de Estadística Geografía e informática
(INEGI)
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Conteo del INEGI de 1995.
Para este autor la tradición es vista como una versión débil en el punto preciso en que es fuerte el sentido incorporado de la
tradición: donde es visto, en realidad, como una fuerza activamente configurativa, ya que en la práctica la tradición es la
expresión más evidente de las presiones y límites dominantes y hegemónicos. Siempre es algo más que un segmento histórico
inerte; es en realidad el medio de incorporación práctico más poderoso. Lo que debemos comprender no es precisamente una
"tradición" sino una tradición selectiva: una versión intencionalmente selectiva de un pasado configurativo y de un presente
preconfigurado, que resulta entonces poderosamente operativo dentro del proceso de definición e identificación cultural y
social.
4
A partir de una visión interactiva la identidad se construye por el contraste, por la relación dialéctica entre dos o más identidades relacionadas. Cardoso de Oliveira, 1976
5
El componente civilizatorio de la cultura remite a la dimensión dinámica de las formas culturales sujetas a reelaboración
constante. Bartolomé, Miguel 1997
3
LA ADMINISTRACIÓN DE JUSTICIA EN CONTEXTOS DE DIFERENCIA CULTURAL
APUNTES TEÓRICO METODOLÓGICOS PARA EL TRABAJO DE CAMPO EN ÓRGANOS
JURISDICCIONALES DEL ESTADO QUE CONOCEN DE ASUNTOS INDÍGENAS
Juan Carlos Martínez Martínez
*
INTRODUCCIÓN
La intención del presente trabajo es discutir algunos puntos teórico metodológicos para el estudio de la práctica jurisdiccional de algunos órganos del Estado mexicano, en relación con miembros de algunos de los
grupos étnicos de la entidad. Sostengo que en esta relación la diferencia cultural y la asimetría en el poder de
los sujetos generan graves limitaciones para una real procuración y administración de justicia en términos
adecuados para estos grupos.
Las observaciones empíricas en las que se basan estas reflexiones se concentran fundamentalmente en los
juzgados y tribunales de los estados de Chiapas y Oaxaca, en donde he desarrollado una buena parte de mi
práctica profesional. Los problemas enfrentados en estos procesos, me ha llevado a preguntarme sobre el tipo
de tribunales apropiados para atender judicialmente a los grupos indígenas de México.
Al respecto sostengo que esta discusión ha tenido un enfoque que no articula de manera suficiente la correlación existente entre diferencia cultural y relaciones de poder-dominación, tendiendo a ubicar a los grupos
indígenas como un campo de estudio que puede ser aislado del contexto no-indígena en el que desde hace
siglos se encuentra implicado.
En tal sentido es importante destacar que al igual que se ha estudiado la racionalidad y los procesos culturales
a través de los cuales se construye el pensamiento jurídico de los indígenas, es importante entender el modo en
el que los juristas y el personal judicial construyen su propio conocimiento jurídico, que muy fácilmente se da
por hecho que representa a la "cultura jurídica occidental", cuando en realidad muchos sujetos "occidentales",
tiene ideas bastante distintas de lo que es verdad, justicia, derecho. Lo que en principio podemos afirmar es
que "la cultura jurídica occidental" es un campo diverso; diversidad que por lo demás también se presenta
dentro de la "cultura jurídica de los pueblos indígenas", más adelante volveré sobre esta diversidad interna.
Podemos decir que la "cultura jurídica" de determinados agentes especializados (abogados, jueces, juristas), a
través de determinados procesos sociales (educativos, políticos y económicos, principlamente) pasa de ser la
cultura jurídica de un grupo social determinado, a la expresión oficial del Derecho en una sociedad, sin que
esto quiera decir que en este Derecho no estén reflejadas otras voces, las demandas de otros grupos sociales,
verdades concensadas sobre lo que para casi todos es justo, etc., sin embargo todas estas demandas, para llegar
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a ser Derecho, pasan por un proceso controlado por el Estado, y para ser aplicadas necesitan de la interpretación de un grupo de conocimiento especializado, es por ello que para denominar el proceso a través del cual
estos sujetos convierten su interpretación de la realidad en la aplicación oficial del Derecho, me referiré a la ya
usada expresión: "verdad judicial", misma que hace referencia a una serie de concepciones socio-culturales,
intereses de grupo y prácticas cotidianas que construyen los funcionarios judiciales en el trabajo ordinario de
los tribunales. Verdades que en muchos casos resultan poco comprensibles para las personas que acceden a
ellos, pero que sin embargo, por estar dadas desde quienes tienen el control de los órganos, se revisten de
legalidad y son presentadas como incuestionables e inmutables.
Desde el lado de la antropología jurídica podemos decir que se ha hablado de formas tradicionales de juridicidad
que cuestionan el Derecho hegemónico producido por el Estado; muchas de estas descripciones están ligadas
a la idea durkheimniana de "grupos de solidaridad mecánica", presentándonoslas como campos bastante homogéneos y paralelos al sistema jurídico occidental, o en dado caso ubicados en un continum intermedio entre
dos tipos ideales opuestos: juridicidad indígena y juridicidad occidental. Desde la perspectiva de este trabajo,
lo que podemos encontrar entre los pueblos y comunidades indígenas son síntesis propias de juridicidad que
conjugan principios diversos; síntesis que a su vez tienen que seguir procesos de legitimación interna a través
de mecanismos sociales en donde la cultura y los grupos de poder "no indígena", en diversos sentidos, tienen
mucho que ver en la construcción de esta juridicidad indígena.
Así pues, el panorama complejo que intento describir representa un desafío, debido a que a pesar de nuestras
diferencias; los juristas y el resto de los ciudadanos, así como los indígenas y los no indígenas, compartimos
realidades, somos partes diferenciadas de una sociedad común, celebramos todo tipo de acuerdos y contratos,
recorremos muchos espacios comunes, intercambiamos conocimientos y bienes, nos sujetamos a órganos y
reglas comunes, y aunque esto lo hacemos desde posiciones asimétricas, tenemos la necesidad de comprendernos y comunicarnos, y para el caso de esta investigación, tenemos que comprendernos y comunicarnos
específicamente en el ámbito jurídico.
La comprensión y comunicación a que hago referencia, encuentra en el ámbito jurisdiccional dos dificultades
básicas que están estrechamente ligadas; la primera es la diferencia cultural, es decir las distintas valoraciones
de la conducta humana, su exigibilidad y los medios que una sociedad determinada establece para que esta se
realice; aún cuando muchas de las conductas reguladas por el derecho son comunes entre una sociedad indígena y otra que no lo sea, las valoraciones, los principios y procedimientos suelen ser distintos. Si se comparten
realidades ¿se puede convivir con distintas interpretaciones?, ¿qué se hace con estas diferencias en un campo
como el jurídico, en donde los valores se convierten en ley exigible para todos?, ¿qué pasa cuando estos
valores deben tener interpretes oficiales, que no pueden ser entes abstractos, sino sujetos que a su vez portan
una determinada posición cultural?
Un segundo problema tiene que ver con la asimetría de poder de los sujetos que entran en una relación judicial,
me refiero a la asimetría que en muchos casos hay entre las partes, y sobre todo a la asimetría formal entre el
juzgador y las partes; ¿cuál es el proceso a través del cuál la pretensión de algunos sujetos se ven respaldados
por la ley y la institucionalidad del Estado y otras quedan excluidas?, ¿por qué una interpretación de la litis
tiene más valor que otras?, ¿por qué una se tiene que traducir a los términos de la otra?, ¿si hay desacuerdo
cuál va a prevalecer?
EL CONTEXTO SOCIAL
Hoy en día es un lugar común hablar de la naturaleza pluricultural de nuestros países. De esta realidad uno de
los problemas que más ha llamado nuestra atención es el de la pobreza, dominación y exclusión que sufren los
sujetos indígenas, reconocidos como culturalmente diferenciados con respecto a la llamada cultura nacional,
concepto que pierde cada vez más sentido. Paralelamante el Estado mexicano viene sufriendo una serie de
transformaciones producto de la globalización y de cambios sustanciales en la concepción ideológica de los
grupos en el poder, principalmente en sus concepciones económicas, políticas y sociales, lo que ha generado
un profundo cambio, aún en proceso de la relación entre este Estado y algo un poco difuso que se ha llamado
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sociedad civil mexicana, teniendo a los medios masivos de comunicación como mediador privilegiado entre
ambos campos.
El campo jurídico por su naturaleza tiende a la estabilidad y en algunos casos a la inmovilidad, pues en sus
reglas descansa una descripción de las formas de conducta que una sociedad espera de sus miembros, o como
1
algunos han descrito, es el medio privilegiado para mantener el status cuo . No obstante, los referidos procesos de cambio han trastocado su estabilidad y desde fines de la década de los ochenta a la época se han
verificado un incontable número de cambios legislativos e institucionales dentro del Estado mexicano. Dentro
de estos cambios los derivados de la naturaleza pluricultural de nuestro país han sido limitados y se han dado
en medio de álgidas negociaciones que reflejan el desacuerdo y polarización que existe al respecto.
En este contexto, la disciplina de la antropología jurídica ha dado elementos para cuestionar la noción de
Derecho como un sistema cerrado y coherente que norma sin excepción las conductas que una autoridad hace
obligatorias, porque toda una sociedad las considera justas y deseables. Desde distintas disciplinas, entre ellas
la antropología, se ha demostrado que las sociedades-Estado son diversas y que dentro de ellas existen manifestaciones jurídicas diversas, conformando sistemas internos no siempre compatibles con la lógica del sistema jurídico "mayor", por pertenecer a sociedades culturalmente diferenciadas.
Si de esto concluimos que el Derecho que hemos conocido como general, en realidad es general por una
determinación política excluyente y no en razón a la homogeneidad social y cultural de los habitantes de una
sociedad-Estado, debemos hacernos diversas preguntas respecto a como se construyen las normas exigibles a
todos y cómo se relacionan con éstas aquellos que se encuentran excluidos de su proceso de creación y de
aplicación. En este contexto de dudas, específicamente yo quiero plantear las siguientes preguntas relacionadas entre sí: ¿cómo pueden los sujetos indígenas hacer valer sus propias normas y procedimientos judiciales,
frente a un órgano que tiene sus propias normas, mismas que en muchos casos son incompatibles frente a las
normas indígenas?, en este mismo sentido ¿puede un Derecho y órganos jurisdiccionales monoculturales,
aplicar normas pluriculturales?, si tomamos en cuenta que el Derecho es un conjunto de saberes cifrados,
codificados y especializados manejados por órganos, interpretes oficiales, que han construido un determinado
tipo de racionalidad no siempre cercana a la de sus usuarios ¿cómo pueden ejercer sus derechos sustantivos y
procesales, frente a estos órganos, los sujetos que no manejan esta racionalidad especializada?
Ante esta situación, considero necesario un estudio de las relaciones jurídicas interétnicas que parta de la
cotidianeidad de los juzgados, ahí en donde las diferencias culturales y la asimetría de poder tiene consecuencias directas en las pretensiones y el ejercicio de los derechos de determinados sujetos. Creo que es importante
no ubicar al Derecho indígena como un sistema aislado del Derecho general, sino en su interrelación e
interacciones asimétricas. Cuando los sujetos de diferentes culturas compartimos espacios, necesitamos convivir y llegar a acuerdos para normar dicha convivencia, por ello más que caracterizar de manera abstracta dos
sistemas normativos culturalmente distintos, me interesa mostrarlos en su interacción cotidiana en donde no
sólo la diferencia cultural, sino la diferencia de poder marca las conocidas disfunciones de los sistemas de
procuración e impartición de justicia a los indígenas del país, así como a otros muchos ciudadanos.
REFLEXIONES SOBRE LA PRÁCTICA JURISDICCIONAL
Una de las circunstancias recurrentes que como abogado he enfrentado al llevar asuntos que involucran sujetos
indígenas, es el hecho de que su interpretación de los hechos que se ventilan en el litigio, está basada en sus
propios "sistemas de conocimiento"; es decir, lo que Arce y Long definen como "el vehículo por el cual los
2
individuos o grupos sociales clasifican, codifican, procesan y dan significado a sus experiencias" . En varios
casos, esta versión e interpretación no corresponde a la valoración, ni a las formas que otorgan a los hechos,
los funcionarios del ministerio público y del poder judicial. Magdalena Gómez se ha referido a esta diferencia
de perspectivas como "verdad real" y "verdad legal" o judicial. La primera se refiere "al escenario étnico y
social, donde se desarrollaron los hechos que son materia del litigio, a las redes de poder local que frecuentemente influyen en la comisión de delitos y, en general, a todo el universo de valores culturales de los grupos
indígenas. La "verdad judicial" en cambio, es la que se construye al margen de aquélla, o aún en ocasiones en
3
su contra; es la que se va entretejiendo a partir de la interpretación judicial de la primera declaración" .
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Así pues la diferencia entre ambos sistemas legales, así caracterizados grosso modo , es una realidad innegable, sin embargo este problema de diferencia cultural en principio trae íntimamente ligado un problema de
asimetría de poder. Es decir, tanto la legislación general, como los procedimientos jurídicos, como la propia
lógica de los juristas, parten de la seguridad de que sus leyes, sus procedimientos y su conocimiento tiene una
preeminencia y superioridad sobre la de los indígenas, pero además cuentan con los medios ideológicos y
materiales para hacer de esta afirmación una verdad incuestionable a través de los medios de legitimación del
Estado, o mejor dicho, que el Estado ha construido para sí.
Algunas leyes indigenistas del país han propuesto soluciones al respecto, exigiendo la observancia, en determinadas circunstancias, de los "usos y costumbres" indígenas. Para el caso mexicano, de entre las leyes sancionadas a través de un procedimiento ordinario de creación legislativa, la más importante por su alcance sea
la "Ley de los pueblos y comunidades indígenas del Estado de Oaxaca", que reconoce los sistemas normativos
internos de las comunidades (art. 30), pero evidentemente, cuando no vulneren la Constitución del Estado, las
leyes del Estado, ni los derechos humanos. Esta ley garantiza que los indígenas puedan presentar escritos, en
el marco del derecho de petición, en sus idiomas (art. 32), tener traductores bilingües en los procesos en los
que tomen parte (art. 33), contar, durante los procesos penales, con la protección de dos órganos del Estado: la
Procuraduría para la Defensa del Indígena y el Ministerio Público (art. 33), etc. Es decir, se crean una serie de
medidas para que la cultura de los sujetos indígenas no sea un obstáculo definitivo que les impida acceder a la
justicia del Estado, en otras palabras es un intento de "traducir" una cultura, cuya existencia ahora se reconoce,
a la "cultura jurídica oficial" que sigue siendo la válida y preeminente para normar la vida de todos los que
vivimos en el territorio nacional. En el mismo sentido el artículo 39 reconoce la jurisdicción de las autoridades
de los pueblos indígenas en determinados casos, atribuyéndole ciertas competencias: en materia penal conocerán de asuntos que la ley penalice con multa o prisión hasta de dos años, lo que en el sistema judicial se llama
justicia de paz, última en la jerarquía de esa estructura. Es decir, el reconocimiento de las jurisdicciones
indígenas no implica un diálogo entre las distintas tradiciones jurídicas vigentes para construir un proceso
intercultural conjunto, sino que el sistema jurídico hegemónico otorga a los sistemas indígenas la facultad de
dirimir los asuntos catalogados como de menor importancia en la perspectiva cultural del Estado mexicano en
general, y el Estado de Oaxaca en particular.
Atrás de estas medidas legislativas hay una afirmación implícita, "los indígenas tienen una cultura distinta de
la del resto de los mexicanos, por lo tanto necesitan de una serie de apoyos para que, por una parte su cultura
sea "traducida" a la de los tribunales que sirven para el resto de los mexicanos, y por otro lado, reconocer
competencias limitadas a los órganos que les son culturalmente adecuados". Pero nunca entra en cuestión la
manera hegemónica de hacer la justicia. Implícitamente se sigue afirmando que hay una tradición jurídica
superior a otra aunque a ésta se le abran mínimos márgenes de existencia.
Tengo la impresión de que con este tipo de leyes, los indígenas tendrán que seguir traduciendo la "verdad real"
a la "verdad judicial", posiblemente uno como abogado puede ver en esto un avance, y yo creo que lo es, sin
embargo sigue ahí un problema de fondo y es que hay un sistema jurídico que por su supuesta superioridad no
es capaz de entrar en diálogo con otro, supuestamente inferior para crear formas interculturales de hacer la ley
y la justicia, sino sólo concederle la posibilidad de ser traducido al lenguaje hegemónico y de resolver los
asuntos de menor importancia. El sistema judicial nacional y estatal, a pesar de este reconocimiento, permanece inamovible pues los procesos jurisdiccionales se siguen dando en los términos de los tribunales, en sus
formas, códigos y esquemas de conocimiento, no de representación plural, sino de grupo específico: el de los
abogados, juristas, profesionales del derecho o como se les quiera llamar; en este caso yo denominaré a este
gremio como una comunidad epistémica, que según Arce y Long significa "comunidades de trabajo basadas
en formas especializadas de conocimiento, en las que los niveles culturales y las convenciones sociales se
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hallan codificados y pautados con el fin de conservar sus dominios profesionales" .
Por otra parte, es claro que los pueblos indígenas y sus sistemas normativos seguirán ligados estructuralmente
al Estado mexicano, y seguirán conviviendo con la sociedad no indígena, seguiremos estableciendo relaciones
interculturales (aunque esperemos que en nuevos términos). Sin embargo, los sistemas de procuración e
impartición de justicia previstos por el Estado, se encuentran con serios problemas para resolver los conflictos
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que los indígenas ponen a su conocimiento, pues para mucha gente, es difícil comprender los términos en que
debe ordenar su experiencia, las formas en que ésta debe ser expresada y los marcos y fundamentos con que
será valorada.
Un ejemplo de lo anterior se da de cara al sistema jurídico indígena, en donde resulta evidente que cuando un
individuo ha cometido una falta, la familia o la comunidad de éste debe responder solidariamente a la reparación del daño cometido por el enjuiciado. Desde la perspectiva de un sistema jurídico donde es el individuo el
centro de derechos y obligaciones, esta responsabilidad colectiva por una conducta adjudicable a un sujeto, es
una flagrante violación a los derechos individuales de los familiares y los miembros de la comunidad, a pesar
de que ellos se estén pensando como una unidad colectiva. ¿Quién decide cuál de estas lógicas es la aplicable
en un caso en donde los dos sistemas jurídicos invaden sus competencias?, ¿quién tiene el poder para hacer de
su verdad La Verdad?
En este sentido, la adición del elemento cultural a los marcos normativos no representa una transformación del
sistema judicial, cuya estructura no se ha puesto en cuestión. El propio ministro de la Suprema Corte, Mariano
Azuela reconoce que en el país no existe "un sistema integral de justicia que garantice el ofrecimiento constitucional de una impartición pronta, completa e imparcial", y más adelante agrega que "se tiene la idea generalizada de que las personas no confían en la justicia que se imparte en los estados, y por ello todo llega al Poder
Judicial Federal, pero había que hacer un estudio de cuáles son los estados que generan el mayor número de
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asuntos que en definitiva resuelve la justicia federal y por qué" . En este sentido, podemos afirmar que el
problema de acceso a la justicia no sólo radica en la diferencia cultural, pues existe también un sistema judicial
que construye su poder en base a un conocimiento específico al que no pueden acceder aquellos que viven al
márgen de ese conocimiento, más aún si las personas excluidas poseen una racionalidad jurídica distinta.
Con el objetivo de observar la ritualización de lo jurídico, pienso que resulta fundamental hacer observación
de campo no sólo en las comunidades indígenas, sino también en los juzgados y otros espacios públicos en
donde los indígenas participan marcados por la ausencia del conocimiento y del poder que les permitirá
legitimar jurisdiccionalmente sus pretenciones. Por lo que resulta importante observar las actividades cotidianas de los funcionarios y su forma de mirar tanto a los indígenas, como a sujetos que intentan defenderse o
hacer valer una pretensión. Será importante observar cómo se posicionan, cómo se jerarquizan entre ellos y
cómo comprenden e interpretan su acción en el tribunal, orientados por lo que Giddens llama conciencia
práctica, es decir "todas las cosas que los actores saben tácitamente sobre el modo de ‘ser con’ en contextos de
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vida social sin ser capaces de darle una expresión discursiva" . En tal sentido resulta importante tener estudios
que muestren el proceso a través de cual, una versión de los hechos (que pueden ser más de dos), se convierte
en la judicialmente verdadera, representando -a mi juicio- un conflicto entre verdades y no entre verdad y
mentira. Si como pienso hay "verdades" que cuentan con los medios para convertirse en verdad judicial por
encima de otras "verdades", estamos hablando de que la diferencia cultural se convierte en una causa de
desventaja jurídica a través de una diferencia de poder, a veces imperceptible por estar legitimada a través de
los medios reconocidos oficialmente para crear las reglas de "juego judicial".
LA RELEVANCIA TEÓRICA DEL TEMA
Ya desde hace algunos años, las personas abocadas al estudio de la antropología jurídica apuntaban que los
trabajos sobre derecho indígena resultaban insuficientes y en este sentido sugerían la necesidad de abrir su
campo de estudio más allá de las costumbres en las comunidades y conocer cómo el Derecho, el control social
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y los procesos de disputa benefician más a unos que a otros . Por su parte Teresa Sierra afirmaba en 1993 que
para comprender la forma en que los procesos legales operaban como relaciones de poder tanto al interior de
los grupos indígenas como fuera de ellos, era necesario un estudio de las relaciones de poder entre indígenas
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y no indígenas .
De alguna manera podemos decir que la antropología jurídica se ha extendido de la comunidad hacia los
juzgados, y desde ahí ha comenzado a poner en evidencia el carácter parcial y asimétrico de las prácticas
jurídicas, en teoría justas para todos. Considero que una manera fundamental de conocer cómo desde la ope-
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ración del Derecho se crean mecanismos de control social, y comprender el complejo entramado social, cultural y político que los sustentan es la investigación empírica. De acuerdo con el jurista argentino Eugenio
Zaffaroni el trabajo empírico en los tribunales reviste esencial importancia para comprender "los medios
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formales de control reactivo y del funcionamiento de los sistemas penales" . Por su parte José Ordoñez advierte que "se hace necesario un análisis empírico del problema de acceso a la administración de justicia, que
permita proponer soluciones que se encaminen a propuestas concretas de creación, modificaciones substanciales
y/o reformas a la legislación vigente" (...) "se hace necesario también analizar el papel y condicionamiento
económico-social y cultural de los llamados operadores del derecho (...) establecer las modalidades de su
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reclutamiento y prácticas profesionales y compromisos sociopolíticos" .
En muchos sentidos enfrentamos problemas de exclusión y dominación, sin percatarnos que atrás de ellos
existen imperceptibles construcciones ideológicas revestidas de "verdad jurídica", "verdad científica", "razón
de Estado", "Estado de derecho", "práctica judicial", etc. Es a través de estas invenciones que muchos juristas
y otros simples ciudadanos, inclusive indígenas, consideran que las formas jurídicas vigentes emanadas del
Estado son superiores a las formas jurídicas vigentes para grupos culturalmente diferenciados.
Cuando hablo de "invenciones", lo hago en el sentido que Nietzsche otorga a la palabra de acuerdo con la
interpretación de Foucault, es decir como "dominios de saber" surgidos de prácticas sociales, conocimientos
que más que "esencia de la verdad" son construcciones que responden a determinados tipos de relación social:
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"formas de verdad definidas a partir de la práctica penal" . Como he señalado, las verdades legales o planteamientos de la ciencia jurídica en que se sustenta la práctica de las autoridades jurisdiccionales usando el
término acuñado por Magda Gómez "verdades judiciales", queriendo decir por mi parte que me refiero al
constructo socio-cultural que "es producto de las estructuras políticas que no se imponen desde el exterior al
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sujeto de conocimiento sino que son, ellas mismas, constitutivas de éste" .
De esta manera, a mi juicio es imposible hacer un análisis de la diferencia cultural en el ámbito judicial, sin
atender debidamente a la asimetría de poder como factor constitutivo del tipo de relación intercultural que
impera en esta esfera y en muchas otras de la vida social del país. En tal sentido quiero recalcar que una
adecuada comprensión del Derecho indígena, imaginándolo como sistema coherente e inconexo del nacional,
nos daría una visión sesgada de lo que es un problema compartido por los no indígenas, intercultural por
naturaleza y por tanto demandante de participación y diálogo intercultural. De esta manera puedo partir de un
respeto a las expresiones culturales de un grupo diferente al mío, pero ubicando estas expresiones "en un
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contexto socio-histórico específico" . Por lo tanto, sin entrar en un juicio de la cultura indígena en sí, participo con este trabajo en lo que Thompson llama proceso de valoración de las formas simbólicas (culturales) que
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portan "las huellas de las condiciones sociales" en las que las estamos produciendo .
Este requerimiento de conocer los mecanismos de dominación y control social que operan desde la práctica
judicial a través de las representaciones y las prácticas que interactúan en las mismas, no importando si su
origen es científico o cultural, es absolutamente necesario para entender cómo la diferencia cultural se vuelve
inherente a la dominación social. En el caso de las autoridades jurisdiccionales, podemos llamar a estas repre16
sentaciones, como mencionamos arriba, "verdades jurídicas" , mientras que para el caso de los sujetos indígenas podemos conceptualizarlas como "concepciones culturales".
DERECHO, RELACIONES DE DOMINACIÓN Y CONTROL SOCIAL
Para poder asir las relaciones entre un sujeto tan amplio y amorfo como el Estado, con otro no menos heterogéneo como son los pueblos indígenas, necesito una concepción de Estado que delimite aquella esfera sobre la
que pretendo trabajar. He sugerido que a través de él se ejerce un control social sobre los pueblos indígenas,
que le permite mantener la preeminencia de sus reglas, lo que a su vez representa ventajas en la reproducción
de su sistema cultural, en la toma de decisiones políticas y en la apropiación de recursos económicos. En ese
sentido podría ver a los juzgados como un aparato ideológico de control social, al estilo althusseriano, y
aunque reconozco parte de verdad en esta afirmación, me parece que con ella en realidad no estoy diciendo
mucho, pues la complejidad de las formas con que operan se escapan a una afirmación tan amplia y general.
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Me interesa poder captar la complejidad y multidimensionalidad de este agente en donde se generan y recrean
una serie de procesos históricos y "verdades" hegemónicas que a su vez sirven como parámetro de análisis y
ejecución de esos mismos procesos; el Estado se piensa a sí mismo y nos hace pensarlo desde los conceptos
que él mismo ha producido para tal efecto. En tal sentido Darío Melossi, propone un concepto reflexivo que al
mismo tiempo que nos permite enfocar a la institución estatal, se hace parte de un permanente proceso dinámico en donde los órganos de Estado se piensan y se redefinen con el fin de seguir manteniendo un determinado
orden social. En este sentido Melossi propone una "reformulación del problema central que existe tras la
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cuestión de una teoría del estado" , pues la cuestión no reside en las funciones del Estado, es decir, en lo que
hace o deja de hacer, sino en los "grupos, las organizaciones y los individuos que tienen razones y fundamen18
tos para sus propias acciones" . Esto nos ayudaría a explicar que un Estado cada vez más plural, en el sentido
de distribución del poder entre partidos políticos, puede tener en su seno posiciones contradictorias que no
dejan de ser acciones de Estado. De alguna manera estos grupos o individuos se convierten en elites morales,
pues sus intereses adquieren la forma de principios generales, "conocimiento formal", propuesta hegemónica,
lo que no obsta que tengan que luchar por la hegemonía contra otros intereses dentro del propio Estado, que se
plantean dentro de los cauces o reglas del juego dispuestas para tal efecto".
En los tribunales podemos observar sujetos interactuando en un espacio rutinario y cotidiano, en donde la
distribución de las tareas que les marca la ley los lleva a dar un tratamiento determinado a las personas con las
que se encuentran, en donde permean distintos códigos simbólicos, mismos que intervienen en los resultados
del juicio. Sin embargo sostengo que a través de ello podemos observar más que el funcionamiento del órgano
en particular, podemos incluso observar el sustento de la relación que existe entre el sistema jurídico estatal y
el sistema jurídico indígena, y el control social que el Estado mexicano necesita ejercer sobre los pueblos
indígenas como grupo cuestionador y potencialmente desestabilizador del orden social vigente.
Al analizar la conducta de los funcionarios judiciales es importante destacar que existe un "deber ser" objetivo
que la norma, es decir la ley positiva del Estado, marca como código de conducta a todos quienes actúan en un
proceso jurisdiccional. Esta serie de preceptos en teoría abstractos e impersonales, representan siempre la
disputa de los grupos en búsqueda de legitimidad. La práctica de todos los sujetos sociales operando conforme
a las leyes es lo que se conoce como Estado de Derecho. Sin embargo, cuando una serie de prácticas consuetudinarias tanto de los funcionarios judiciales, como de los indígenas al entrar en contacto con ellos, sostienen
ciertas relaciones de dominación, sin estar sistematizadas en ningún cuerpo normativo, requieren de legitimación, lo que logran resguardándose en las formalidades de la ley. Entonces la defensa del Estado de Derecho
adquiere menos una connotación de bien común y más la de resguardo de ciertos intereses particulares.
En estos espacios donde las prácticas de dominación están tan rutinizadas, legitimadas y se vuelven "normales" a los ojos del observador, se hace necesario un concepto de poder dinámico, que dé cuenta de las fuerzas
sociales antagónicas que lo disputan en todo momento, y no sólo en la batalla de un gran frente cultural contra
otro, esto es, del sistema normativo indígena frente al derecho positivo del Estado mexicano. No pretendo
negar la contraposición de ambos sistemas, ni una realidad de dominación y sometimiento, esta es justamente
mi materia. Hablo de complejizar el análisis incorporando las contradicciones al interior de estos sistemas que
por momentos los hacen compatibles entre sí. Por ejemplo, puede haber discursos construídos con la colaboración de sujetos de ambos sistemas, que aparenten estar respondiendo a los problemas de diferencia cultural,
pero negando las implicaciones de la asimetría de poder, y con ello legitimando el orden preestablecido, pero
incorporando el discurso desestabilizador en su origen, es decir, quitándole a las demandas indígenas su fuerza
desestructuradora, con la colaboración de ciertos enclaves indígenas. O por el contrario, puede haber situaciones de correlación entre sujetos del movimiento indígena o representantes de pueblos y comunidades, con
ciertos enclaves del Estado que les permita concretar pretensiones adecuadas a su propia lógica. Inclusive
podemos hablar de funcionarios judiciales o administrativos, que en determinados casos posibiliten una negociación adecuada de intereses interculturales, lo que nos permitirá ver que los sistemas normativos indígenas
no siempre son derrotados, pasivos o incluso coherentes entre sí; más aún, éstos a veces se sirven del sistema
jurídico del Estado para legitimarse en sus disputas internas. Sin embargo, en este análisis no podemos perder
de vista un telón de fondo en donde hay grupos que mantienen un tipo de control social, aún cuando existan
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mecanismos que permiten a ciertos grupos subalternos disputar este poder a través de mecanismos informales,
no siempre legitimados por la ley.
Creo que el uso de conceptos estáticos y bipolares, si bien describe, no explica mucho. Tal como señala
Foucault, en este caso "no se trata de analizar las formas reguladas y legitimadas de poder en su centro", más
bien de "coger el poder en sus extremidades, en sus confines últimos, allí donde se vuelve capilar, de asirlo en
sus formas e instituciones más regionales, más locales, sobre todo allí donde, saltando por encima de las reglas
de derecho que lo organizan y lo delimitan, se extiende más allá de ellas, se viste de instituciones, adopta la
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forma de técnicas y proporciona instrumentos de intervención material, eventualmente incluso violentos" .
Podemos hablar de poder como una realidad que no tiene la posibilidad de ser poseído de una vez y para
siempre por algo, ni es un todo que si está en manos de un actor, el otro no podrá obtenerlo, tal como afirma
Norman Long: "Como el poder, el conocimiento no es simplemente algo que se posee y se acumula, tampoco
puede ser medido en términos de alguna noción de cantidad o cualidad, surge de un proceso de interacción
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social y es esencialmente, un producto conjunto del encuentro y la fusión de horizontes" . En un espacio
donde la reserva de dominio es tan estricta como lo es el judicial, se sabe que la disputa de poder es mucho más
difícil, por ello resulta fundamental analizar las estrategias de los grupos subalternos para empoderarse en
estos campos donde el poder se encuentra cifrado y codificado para excluir a quienes desconocen su lenguaje
y mecanismos. Por otra parte es necesario decodificar, descifrar estos mecanismos de exclusión, para quitarles
su halo de verdad eterna y mostrarlos como lo que son, discursos construidos por grupos para representar sus
intereses y valores, que deben entrar en diálogo con los discursos que representan intereses y valores, en
principio, igualmente "legitimables".
Metodológicamente, algunos autores han comenzado a estudiar el poder como "un proceso de discontinuidades
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y continuidades sin partir de una posición estable de dominación" . Aún cuando esta posición fácilmente
puede perder de vista una serie de factores políticos, económicos y sociales, que inequívocamente traen aparejada una asimetría relevante de poder, tomada con cuidado, también nos permite captar que las implicaciones
derivadas de las relaciones de poder en los tribunales, y su fuerte implicación con el conocimiento jurídico,
son normalmente complejas y presentan grandes contradicciones. Esta variedad de circunstancias en las que se
inscriben las relaciones de poder, requieren a mi juicio dos cortes de aproximación, por una parte uno "micro",
destinado a comprender los efectos de esta relación en el acontecer cotidiano de los tribunales y en las concepciones de sentido común que conllevan estas relaciones para la gente ligada a los procesos penales, tanto en sus
comunidades de origen como en los ámbitos donde se desarrollan cotidianamente los funcionarios judiciales;
y por otra parte uno más amplio que nos permita caracterizar por lo menos, el contexto regional, estatal y
nacional en el que estas relaciones se inscriben.
Con esto paso a la importante relación que guardan los conceptos de poder y conocimiento. Aquellos actores
que logran formular una propuestas de conocimiento, convincente a los ojos de ciertos sectores, juegan un
papel fundamental en la consecución de la hegemonía. Tal como afirma Gramsci, "La ideología, concepción
del mundo de la clase dirigente, debe difundirse en toda la sociedad (...) la ideología difundida entre las capas
sociales dirigentes es evidentemente mucho más elaborada que los trozos sueltos de ideología que es posible
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reconocer en la cultura popular" .
CONCLUSIÓN.
Hasta hace muy poco, la mejor estrategia jurídica para sacar indígenas de las cárceles, era invocar el artículo
del código penal que hablaba de la "ignorancia, atraso, aislamiento y extrema pobreza" como motivos para
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exculpar a alguien de la comisión de un delito . Esta perspectiva es expresada por Magda Gómez cuando
afirma, "Aplicar la justicia es favorecer intereses; el que juzga a un indígena lo hace desde una cultura que se
pretende superior, que en el mejor de los casos puede ofrecer generosamente su compasión al hombre ‘primi24
tivo’ o ‘salvaje’" . Parece pertinente que en tal sentido ubiquemos nuestra atención en la concepción de
diferencia cultural como atraso por parte de los sujetos que intervienen en la relación judicial, pues en muchos
casos la resistencia de los juristas a admitir que el "Derecho positivo" se degrade o mezcle con tradiciones
atrasadas, supersticiosas, premodernas, anticientíficas, etc., proviene de principios ideológicos que van en este
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sentido, y permiten mantener un cierto tipo de práctica asimétrica en donde el "atrasado", puede ser visto
como alguien que ha alcanzado el derecho de ser tratado como ciudadano. Incluso es posible observar cómo se
interpreta que el desconocimiento y la incomprensión de esas verdades cifradas en los códigos y prácticas
judiciales, inaccesibles a casi cualquiera, son interpretadas como un "atraso" de la gente que ordinariamente
asiste a los juzgados.
La antropología ha logrado desarrollar otras perspectivas que no necesariamente han permeado en nuestras
concepciones jurídicas, específicamente quisiera hacer una breve referencia al llamado constructivismo étnico, cuyos teóricos plantean la etnicidad como una adscripción continua que por un lado clasifica a una
persona en términos de su identidad inclusiva, la cual es determinada presumiblemente por su origen y su
entorno, pero concibe la etnicidad como una forma de organización social sostenida por "mecanismos de
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límites o fronteras intergrupales" . Estas fronteras no están basadas en un contenido cultural determinado,
sino en la manipulación de la identidad de acuerdo al contexto o situación de la relación frente a los otros. Esta
conceptualización ha permitido a los antropólogos situar el contexto político en el que se crean y se negocian
las diferencias culturales y las identidades.
Desde mi punto de vista, el principal aporte del constructivismo ha sido situar el fenómeno de la diferencia
cultural en contextos políticos determinados y situar las implicaciones y los intereses que rodean a dicho
fenómeno. Pienso que esta perspectiva es la que menos ha penetrado en discursos y prácticas judiciales e
interculturales, pues muchas prácticas y razonamientos prácticos se siguen arraigando en concepciones,
evolucionistas y esencialistas.
El hecho de que el debate de la cuestión étnica se haya centrado fundamentalmente en el origen de los grupos
étnicos ¿quién es y quién no es indígena?, y cuáles son los derechos originales que les corresponden ¿hasta qué
punto los indígenas pueden ser tratados diferencialmente por el Estado?, ha representado un obstáculo para
poder afirmar abiertamente que la diferencia cultural existe y que las demandas de los "diferentes" van más
allá de reconocer lo que ya existe, sino de que se les permita desarrollar un proyecto propio basado en sus
propios intereses y la necesidad de legitimación de sus propios grupos de influencia. Por permanecer en ese
debate nos hemos dejado de preguntar ¿cómo convivir siendo diferentes y haciendo que esa diferencia no se
resuelva a través de la desaparición o la dominación de estos diferentes?
A mi juicio la simple formación de espacios para escapar del encuentro con "el otro" es el embrión de
incomprensiones y enfrentamientos futuros; es fundamental construir a nivel político espacios de encuentro,
discusión y diálogo intercultural. Es lo que Cardoso de Oliveira llama, retomando el concepto de ética discursiva
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de Habermas, "ética dialógica" , pero ubicada en un contexto de relaciones asimétricas de poder, en donde
circulan posiciones antagónicas, en donde las diferencias políticas no sólo se dan de una cultura a otra, sino al
interior de las mismas, al igual que los acuerdos rebasan dicha frontera cultural. Así pues la llamada "comuni27
dad de comunicación y argumentación" se tiene que constituir hacia fuera y hacia dentro de los grupos
culturales, pero fundamentalmente revelando y oponiéndose a los mecanismos de dominación en que se inscriben las relaciones intra y supra culturales.
Como la propia ley de Oaxaca reconoce, los indígenas poseen al interior de sus estructuraciones organizativas
(pueblos y comunidades), una serie de instituciones y procedimientos legales acordes a su cultura, lo que hoy
en día se define como "sistemas normativos", el problema principal sigue estando en la forma asimétrica en la
que estas dos tradiciones culturales se relacionan. Es difícil hablar de la articulación de ambos sistemas jurídicos sin definir formas de compatibilizarlas, más allá de subordinar un sistema basado en unos parámetros a
otro sistema basado en otros.
En este punto surgen problemas con los que deseo concluir. Si, por una parte, las "verdades jurídicas" no son
culturalmente accesibles a los sujetos indígenas, y por otra parte estos sujetos tienen sistemas normativos
internos que constituirían, hipotéticamente hablando, una alternativa a la justicia que imparte el Estado, entonces ¿por qué la ley sólo les otorga competencia en asuntos menores? y segundo, ¿por qué, independientemente de lo que dice la ley, los indígenas en determinados casos siguen acudiendo a los ministerios públicos,
juzgados y llenan las cárceles pertenecientes a la justicia que imparte el Estado?
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De manera sucinta dejaré esbozadas tres hipótesis que me llevan a pensar que la justicia autónoma, indígena,
para adquirir vigencia plena requiere de la democratización e interculturalización de los tribunales ordinarios
y al mismo tiempo creo esbozar una posible respuesta a la pregunta de porqué los indígenas, a pesar de tener
sistemas normativos propios, siguen acudiendo a los tribunales del Estado:
a) Dada la complejidad de la estructuración social indígena, sus sistemas normativos no garantizan a la
población indígena la resolución, en todos los casos, de por lo menos algunos tipos de conflicto.
b) Que dada la coexistencia intercultural que se da en nuestro país, existen una serie de asuntos jurídicos
que implican tanto a indígenas como a no indígenas, y por tanto no pueden ser sometidos exclusivamente
a una "jurisdicción" monocultural, sea indígena o estatal.
c) Que de acuerdo a distintos procesos históricos de interrelación y control del Estado sobre las comunidades indígenas, algunos sistemas normativos indígenas, tienen un cierto grado de articulación, en muchos casos no formal, con el sistema jurídico del Estado mexicano u otras redes de dominación y control
que establece el Estado mexicano.
Estas afirmaciones me permiten suponer lo siguiente: a partir de los últimos años, algunos grupos indígenas e
indigenistas han logrado competir por algunos espacios de la hegemonía local y, en cierta medida de la hegemonía nacional. Esta lucha se inscribe en un contexto de recomposición de fuerzas políticas en muchos ámbitos de vida del país.
La apertura de espacios a las formas jurídicas indígenas ha respondido a una presión social y a ciertos ejercicios de negociación política inconclusa, sin embargo no se han logrado desarrollar planteamientos conciliatorios para formar un sistema jurídico plural, en donde las distintas tradiciones de organización y cultura jurídica
se encuentren en términos simétricos para que en un marco democrático, honesto e intercultural, se pongan en
diálogos los distintos conceptos de verdad y justicia, y los procesos y formas para hacerla valer en los distintos
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NOTAS
*
Licenciado en Derecho por la Universidad Nacional Autónoma del México, Maestría en Estudios Latinoamericanos por el
Instituto Pedro de Córdoba de Santiago de Chile y pasante de la Maestría en antropología social del CIESAS. Ha trabajado
como asesor jurídico y litigante de diversas organizaciones indígenas en los estados de Chiapas y Oaxaca, México.
1
Ver por ejemplo el ya clásico trabajo del jurista chileno Eduardo Novoa Monreal. "El Derecho como obstáculo al cambio
social". Siglo XXI eds. 10ª edición México D.F. 1991.
2
Arce, Alberto y Norman Long. "La dinámica de las interfases de conocimiento entre los burócratas agrarios y los campesinos:
un estudio de caso jaliciense", en Revista de Ciencias Sociales, Cuadernos 8. Universidad de Guadalajara. Guadalajara, septiembre–diciembre de 1988. p 3
3
Gómez Rivera, Magdalena. "La defensoría jurídica de presos indígenas". En Rodolfo Stavenhagen y Diego Iturralde. "Entre la
ley y la costumbre". Instituto Indigenista Interamericano e Instituto Interamericano de Derechos Humanos. México D.F. 1990.
p 374
4
Es una imprecisión pensar que tanto el Derecho positivo mexicano como el Derecho indígena son cuerpos normativos homogéneos, coherentes y en todos los casos enfrentados entre sí. En su interior ambos grandes sistemas también son diversos,
complejos y presentan contradicciones, incluso a determinados niveles y en algunos casos establecen interacción y
complementariedad entre ellos. Sin embargo en un primer momento es importante hacer esta gran diferenciación entre el
Derecho hegemónico de nuestro país y los múltiples sistemas normativos pertenecientes a la tradición cultural de los grupos
indígenas de nuestro país que han sido negados, dominados y excluidos por el primero.
5
Arce y Long. Op. cit. p. 6.
6
La Jornada. 12 de abril de 1996.
7
Giddens, Anthony. "La constitución de la sociedad. Bases para la Teoría de la Estructuración". Amorrortu Editores. Buenos
Aires 1995. p 24
8
Collier, Jane F. "Problemas teórico-metodológicos en la antropología jurídica", en Victoria Chenaut y Teresa Sierra, "Pueblos
indígenas ante el Derecho". CIESAS y Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos. México D.F. 1995. P. 61.
9
Sierra, Maria Teresa. "Usos y desusos del derecho consuetudinario indígena", en Revista Nueva Antropología Vol XIII, Núm.
44. México D.F. Agosto de 1993.
10
Zaffaroni, Eugenio Raúl. "Sistemas Penales y Derechos Humanos en América Latina". Ediciones Depalma, Buenos Aires
1984 p. 13.
11
Ordoñez Cifuentes, Emilio R. "Reclamos jurídicos de los pueblos indígenas". UNAM. México 1993. p. 53.
12
Foucault, Michel. "La verdad y las formas jurídicas". Gedisa editorial. Barcelona 1998 p. 18.
13
Ibid. p. 33.
14
Thompson, John B. "Ideología y cultura moderna". UAM-Xoch. México 1993 hompson, John B. "Ideología y cultura moderna". UAM-Xoch. México 1993 p. 161.
15
Idem.
16
Magdalena Gómez prefigura este concepto diferenciando la "verdad jurídica", como realidad reflejada por los expedientes
judiciales y la "verdad real", que es el escenario étnico y social, donde se desarrollaron los hechos que son materia del litigio,
a las redes de poder local, y en general a todo el universo de valores de los grupos indígenas, desconocido "tanto por los
abogados como por los jueces". Ver su artículo "Hacia una definición del espacio de lo consuetudinario en el medio indígena
y de sus posibilidades de ejercicio en el marco de la nueva legalidad". Revista Nueva Antropología Vol XIII, Núm. 44. México
D.F. Agosto de 1993.
17
Melossi, Darío. "El estado del control social". Estudio de los conceptos de estado y control social en la conformación de la
democrácia", Siglo XXI Editores, México D.F. 1992 p. 19.
18
Idem.
19
Foucault, Michel. "Microfísica del Poder", Ediciones la Piqueta, Madrid 1980. p. 142.
20
Long, Norman. "From to paradigm lost, to paradgm regained" in Logn and Logn, "Battlefields of knowledge: the interlocking
of theric and practice in social researches and development". Routletge. Engalnd 1992.
21
Torres, Gabriel. "La fuerza de la ironía. Un estudio del poder en la vida cotidiana de los trabajadores tomateros del Occidente
de México". CIESAS, El Colegio de Jalisco. México 1997.
22
Potelli, Hugues. "Gramsci y el bloque histórico". Siglo XXI eds. México D.F. 1973. p. 21.
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23
Gómez, Magdalena Op. cit. 1993 p. 10.
Gómez, Magdalena. Op. cit 1990. p 378.
25
Barth, Frederk. "Los grupos étnicos y sus fronteras". FCE. México 1976
26
Cardoso de Oliveira, Roberto. "La etnicidad: ¿está en juego la ética global?" en Lourdes Arizpe (ed), Dimensiones globales
del cambio global: una pespectiva antropológica, UNAM-CRIM. Cuernavaca 1997. p. 72.
27
Idem.
24
CONFLICTO CULTURAL Y LEGALIDAD:
PRÁCTICAS ANTROPOLÓGICAS Y JUDICIALES EN CASOS DE BRUJERÍA
Héctor Ortiz Elizondo
1
El tema que quisiera exponer en esta ocasión deriva de mi experiencia en la elaboración de dictámenes periciales
en distintas partes de México, esto es, se fundamenta en estudios de caso, pero también en el análisis de parte
de la bibliografía existente sobre el tema. No es sin embargo, el resultado de una investigación sino más bien
una hipótesis para un trabajo futuro, pero sobre todo un punto de partida para el trabajo pericial antropológico
en casos de homicidio por brujería. Para eso es necesario desdoblar el problema en dos componentes: por una
parte, se deben analizar las transformaciones que sufre un caso de homicidio por brujería al pasar de su ámbito
de origen, o sea, del contexto cultural en el que surge, al ámbito legal. Este proceso de trasvasamiento de datos
desde el hecho como es vivido por los participantes hasta el expediente judicial, es lo que da como resultado lo
que Magdalena Gómez llamaba hace algún tiempo, la verdad judicial. Por otra parte, no es menos necesario
analizar la forma en que la antropología ha venido abordando el tema de la brujería, en particular porque las
diferencias de enfoque y los manejos de conceptos han llevado a confundir fenómenos adyacentes pero distintos.
Entender la relación cognoscitiva que surge en la interacción de fenómenos culturales como la brujería con la
práctica judicial resulta de interés para toda Latinoamérica, a pesar de las posibles diferencias que pudiera
haber entre los sistemas jurídicos de los distintos países, en particular porque en casi todos prevalece aún en la
práctica, la perspectiva del positivismo jurídico como base general de las actuaciones judiciales lo que les da
un carácter muy semejante.
Esta línea tiene que ver con la forma en la que los juristas niegan la pertinencia judicial del fenómeno, es decir,
con la ausencia de reglamentación particular sobre el tema y la consiguiente necesidad de que el juez improvise respuestas desde su cultura en el abrumador número de casos en los que no hay participación de ningún
antropólogo.
En las ocasiones en las que sí ha habido una reglamentación de Estado frente al fenómeno, los resultados no
han sido más alentadores. Por ejemplo, en un texto poco conocido, Orde Browne recuerda que a comienzos del
siglo xx, las autoridades coloniales inglesas se vieron confrontados con la necesidad de resolver judicialmente
el resultado de las creencias en prácticas de brujería entre sus súbditos africanos. En casos como en Rodesia
del norte, por ejemplo, se castigaba a quien acusara a otro de practicar brujería con tres años de cárcel, 20
libras de multa y 20 azotes. Al mismo tiempo, se castigaba practicar la brujería con siete años de cárcel, cien
libras y 24 azotes.
No es ésta la actitud tomada por los estados latinoamericanos, pero hacer caso omiso de estas creencias y
actuar como si no influyeran en la convivencia diaria de los ciudadanos tampoco es una respuesta que los
afectados agradezcan.
En los pocos casos en los que algún sistema jurídico latinoamericano ha tenido que confrontar la problemática, es más frecuente encontrar argumentos discriminatorios que propuestas de pluralismo legal. Así por ejemplo, en un caso de homicidio por brujería entre los tzeltales de los altos de Chiapas sucedido a principios de los
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años cincuenta citado por Castillo Farreras, intervino directamente el antropólogo Manuel Gamio y se resolvió a favor del acusado, no sin antes señalar el atraso evolutivo de los sujetos involucrados.
No ha sido muy diferente la actitud de otros países latinoamericanos: en el sistema jurídico chileno se registra
3
un caso en los años cincuenta resuelto a favor de la acusada, basado también en el bajo nivel cultural y la
simpleza de la acusada. También en Guatemala se ha documentado un caso semejante, aunque resuelto en
4
contra del acusado. En ese caso la argumentación fue menos paternalista pero igualmente discriminatoria, al
negarse la posibilidad de que existiera una cultura con creencias tan absurdas.
Sin negar la importancia de exponer estas formas discriminatorias en las que los aparatos judiciales descalifican las creencias indígenas, la brevedad del texto y el interés de dialogar con antropólogos de distintas tendencias teóricas y diversas experiencias de campo, me obligan a detenerme a ver la viga en el ojo propio y no sólo
a cuestionar la forma en la que los abogados tratan de entender los aspectos culturales de un problema judicial.
Desafortunadamente, el antropólogo enfoca sus críticas a la labor del jurista con mucha mayor frecuencia que
hacia sus propias prácticas y conceptos teóricos, costumbre que le imprime una imagen de armonía interna a
la comunidad antropológica y le da una unidad de sentido frente a otras disciplinas, pero que no impide que se
vuelva vulnerable frente a los cuestionamientos del jurista.
LA BRUJERÍA
La brujería es uno de los objetos clásicos de estudio de la antropología. Su papel como factor de confrontación
entre los pueblos indígenas y el sistema jurídico estatal lo hace un tema fundamental de la antropología
jurídica y nos permiten reflexionar sobre el quehacer antropológico dentro y fuera de los juzgados.
Las preguntas que rigen mi interés son: ¿por qué utilizamos el mismo término de brujería para referirnos a lo
que los Nuer de Sudán llaman peth y a lo que los quichés de Guatemala llaman win?, ¿por qué decimos que es
el mismo tipo de persona esa que los mapuches llaman machi y esa que los nahuas llaman tlahchique? La
puesta en duda no pretende sugerir que se esté hablando de fenómenos independientes, pero sí que la diversidad de situaciones culturales que han servido para alimentar el concepto de brujería lo han imbuido de tantos
sentidos que al final, al momento de tratar de explicar un hecho concreto, terminamos describiendo el concepto y no la realidad que se supone nombra ese concepto.
Tan es así que podemos cuestionar los conceptos mismos de brujo y brujería pues, como señala Burton "... el
5
término brujo está lejos de ser ideal para caracterizar un hecho social casi universal". Esta sugerencia nos
permitiría avanzar en la distinción y caracterización de los distintos esquemas culturales que conjuntamos bajo
el término brujería, hasta la fecha indiferenciados bajo un cuestionable concepto homogeneizador.
La brujería ha sido registrada como un factor desencadenante de homicidios en comunidades indígenas de
México desde hace muchos años pero no siempre éstos han sido analizados con el rigor que merecería el caso.
Entre los estudios que mencionan este tipo de sucesos recordemos que, en 1930, al revisar expedientes judiciales de un juzgado en el estado de Hidalgo, Basauri encontró siete sentencias dictadas contra personas que
habían lesionado o matado a otra a causa de la brujería, lo que representaba el 20% de los homicidios ahí
6
registrados. En ese mismo año el mismo autor reconoce otros diez casos en otro poblado cercano.
A finales de los años cincuenta, Manning Nash afirma haber registrado, a lo largo de un año, un homicidio por
7
brujería cada dos meses en promedio, en otra comunidad tzeltal de la misma región. Tiempo después, Magdalena Gómez, menciona tres casos ocurridos en 1982, 1984 y 1986 en diferentes comunidades indígenas de
8
México.
Ésta es sólo una muestra de la frecuencia y persistencia de este tipo de casos entre los indígenas mexicanos,
pero si a esto añadimos los casos registrados a lo largo de Latinoamérica, encontraremos que, en efecto, el
fenómeno tiende a ser constante y universal.
LA BRUJERÍA Y LA MEDICINA TRADICIONAL
Una de las fuentes teóricas que han mantenido su vigencia en la explicación de la brujería en la antropología
mexicana son los estudios pioneros sobre medicina y magia de Gonzalo Aguirre Beltrán. En lo que nos con236
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cierne, me refiero al consabido enlace que el antropólogo establece entre curandero y brujo y que se puede
sintetizar al definir al primero como un sujeto que utiliza las fuerzas del bien para curar y al segundo como
9
quien utiliza las fuerzas del mal para causar daño. Dos polos opuestos de un mismo sistema de salud–enfermedad, hombres que manejan fuerzas del mismo orden pero signo contrario. Este esquema ha llevado a organizar la información etnográfica sobre brujería exclusivamente en relación con el campo de la medicina tradicional, perdiendo de vista su injerencia en el control social.
Así por ejemplo, en un estudio encaminado a reivindicar la práctica empírica del curandero, Quezada explica
que una acusación de hacer brujería en contra de un curandero descalifica su saber empírico en el arte de curar,
afirmación que sin ser falsa, se ofrece como único factor explicativo del fenómeno de la brujería lo cual no
10
explica ni su importancia social ni universalidad.
11
De la misma manera, Luigi Tranfo, quien centra su estudio de un pueblo otomí en el registro de prácticas
culturales en vías de desaparición, define al brujo y al curandero en los mismos términos, distinguiéndolos
sólo por la capacidad del brujo de transformarse en nagual y por su actividad maléfica. Desde este planteamiento, Tranfo no logra asignar un papel social al brujo. Por ende, aun cuando registra casos de homicidio por
brujería, carece de herramientas que le permitan interpretar la relación de estas muertes con el control social,
ni puede realmente reconocer ni distinguir la identidad autoadscrita de curandero de la identidad asignada de
brujo, salvo considerando a la segunda como una identidad secreta. La lógica del secreto, sin embargo, lo lleva
a sumarse a los sujetos que adscriben el carácter de brujo a otros, sin jamás haber entrevistado a nadie que se
definiera a sí mismo como brujo, con lo que violenta la propia metodología antropológica.
Regresando al planteamiento de Aguirre Beltrán, podemos ver que obliga a pensar la relación entre curanderos
y brujos como antípodas de un mismo sistema equilibrado o cerrado, relacionado entonces con el orden cósmico pero no con el orden social. Adicionalmente, impide redefinir el concepto de brujo a partir de elementos
culturales específicos y del contexto geográfico e histórico que se está analizando.
Usar el mismo esquema para entender al brujo que el empleado para entender al curandero resulta contraproducente cuando se pretende encontrar y sistematizar información que pertenece al ámbito de los conflictos
sociales. Mantener analíticamente unidos al brujo y al curandero cuando se enfrenta un hecho de homicidio
por brujería relacionado con una disputa, conduce a resolver el dilema del conflicto dentro del contexto de la
medicina tradicional. Esto es innecesario cuando no erróneo, si el hecho social que enfrentamos incluye elementos de vecindad, compadrazgo, parentesco, desigualdad económica, etcétera, esto es, cuando el fenómeno
responde más al marco de la organización social, de las relaciones de poder o del control social. Suponer que
se puede definir brujería como aquello que hacen los brujos y luego decir que éstos son curanderos que
provocan enfermedades, es una simplificación que aleja el fenómeno de la esfera del control social.
LA BRUJERÍA Y EL ORDEN SOCIAL
De ahí que abordar el fenómeno de la brujería desde la antropología jurídica, nos obligue a tomar un punto de
partida diferente. Jane Collier, por ejemplo, ubica los conceptos indígenas sobre la magia y la brujería como
eje de la resolución de conflictos entre los tzotziles de Zinacantán, Chiapas:
Los procedimientos legales zinacantecos pueden entenderse únicamente cuando se analizan teniendo
en cuenta las creencias en brujería. Los métodos para llegar a un arreglo pueden existir sólo en un
12
mundo donde alguna forma de retribución sobrenatural, legítima o ilegítima, es segura e inmediata.
Con todo, no basta relacionar la brujería con el control social. Así por ejemplo, June Nash logra definir el
fenómeno en términos funcionales al control social, al analizar la reiterada aparición de persecusiones contra
"brujos" en comunidades de los Altos de Chiapas:
Sociedades pequeñas a las que faltan representantes jurídicos y policiales, o que los tienen dentro de
grupos de parentesco, dependen frecuentemente de la creencia en poderes sobrenaturales para hacer
13
seguir a la gente las normas que les permiten vivir en el grupo.
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Sin embargo, su insistencia en considerar al curandero como "brujo bueno", la llevan a nulificar el papel de la
brujería en el mantenimiento del orden social, al afirmar simultáneamente que se hace brujería a quienes
rompen las normas:
Se considera que las víctimas de la brujería han transgredido las normas y provocado la brujería
misma [...]
y que se castiga a quienes hacen brujería:
[cito] El katinab se encargaba de castigar a cualquiera a quien se acusara de [hacer] brujería.
En síntesis, June Nash no marca la diferencia entre decir que la brujería es un mecanismo de sanción que
aplican las autoridades encargadas de mantener el orden y afirmar que es una forma de transgredir el orden.
Como señalé con el ejemplo de Tranfo, se ha dado poca importancia explicativa al hecho de que en casi todos
los casos en los que hablamos de brujería nos referimos a una práctica que se realiza en secreto, por lo que es
más abundante la información "de oídas". De la misma forma, no solemos tener acceso a quienes practican
brujería sino sólo a los curanderos, quienes pueden hacer brujería pero no lo admiten (luego entonces, el
carácter de brujo es imputable a ellos pero debe ser demostrado), por lo cual sólo sabemos lo que se dice de
ellos y no contamos con datos de primera mano. De hecho, como señala también Manning Nash:
Como cuerpo teórico cultural, el sistema de la brujería deja abierta la definición empírica sobre quien
es el brujo. La teoría cultural no dice a nadie quién es el brujo ni da reglas inmediatas o particulares
14
para establecer lógica o empíricamente quién es el brujo.
Este hecho deberá bastar por el momento para reconocer que la brujería tiene que ser entendida más en
términos de creencia que de práctica, es decir, que lo que con más frecuencia encontraremos en trabajo de
campo es que alguien será acusado de ser brujo y no que alguien practique la brujería.
EN SÍNTESIS
Al estudiar un caso en el que se encuentre involucrado el complejo de la brujería, es importante distinguir el
campo más amplio de la magia del campo específico de la brujería, a fin de evitar confundir la incidencia del
pensamiento mágico en la vida cotidiana de las comunidades de la aparición de la brujería como elemento
indicador de conflicto.
También es indispensable evitar encuadrar el fenómeno en la dicotomía salud/enfermedad, perspectiva que
suele llevarnos a conjugar la figura del médico tradicional con la del brujo.
La relación que guarda la brujería con el control social debe al menos ser definido como un mecanismo de
respaldo o de desestabilización del orden social dominante, lo que permitiría saber si quienes son afectadas
por un brujo lo son por transgresores o al contrario, por ser sujetos de bien.
En síntesis, relacionar la brujería con el control social debe dejar de referirnos a un sujeto que elabora pociones y hace encantamientos para referirnos básicamente a un sujeto antisocial, una persona que es clasificada
como non grata por sus iguales, acusación cuyo carácter jurídico dependerá del nivel de consenso que esto
tenga en la comunidad y del tiempo en que se venga evaluando su actitud.
NOTAS
1
Coordinador de productos de apoyo a la investigación del proyecto Etnografía de las regiones indígenas de México realizado
por la Coordinación Nacional de Antropología del Instituto Nacional de Antropología e Historia de México.
2
Véase José Castillo Farreras, Las costumbres y el Derecho, México, SEP (SepSetentas), 1973, pp. 93-94. También la editorial
en América Indígena, vol. XII, n° 1, enero, 1952.
3
América Indígena, vol. XVI, No. 4, diciembre 1956, Instituto Indigenista Interamericano.
4
Albertina Saravia, El Ladino me jodió...
5
John W. Burton, "Why witches? some comments..." p. 285.
6
Carlos Basauri, "Delincuencia en un pueblo otomí", en Teresa Valdivia Dounce, Usos y costumbres de la población indígena
de México, fuentes para el estudio de la normatividad (antología), Instituto Nacional Indigenista, México, 1994, pp. 226-227.
7
Manning Nash, "Witchcraft as social process in a tzeltal community", América Indígena n° 20, 1961, pp. 121-126.
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8
a
Véase Magdalena Gómez, "Homicidio por brujería", en México Indígena, n° 25, año IV, 2 época, noviembre–diciembre,
1988.
9
Gonzalo Aguirre Beltrán, Medicina y magia.
10
Noemí Quezada, Enfermedad y maleficio, pp 11-12.
11
Luigi Tranfo, Vida y magia en un pueblo otomí del mezquital, México, INI/cnca, Presencias 11, 1989, pp. 229 y ss.
12
Jane F. Collier, El derecho zinacanteco, México, UNICACH/CIESAS, 1995, p.148.
13
June Nash, "Temporada de cacería de brujos" en Estudios de Cultura Maya, UNAM-Centro de estudios mayas, vol IX,
México, 1973.
14
Manning Nash, op cit., pp. 121-126.
CIUDADANÍA Y DIFERENCIA:
LAS DEMANDAS DE LAS COMUNIDADES INDÍGENAS PERUANAS
Eliana Rivera Alarcón
Erick Walle
INTRODUCCIÓN
El breve recorrido de la historia del Perú republicano y su relación con el derecho, al igual que la cuantiosa y
dispersa legislación de esa época, nos hizo advertir la poca atención del legislador para responder a las necesidades, aspiraciones y demandas de la población indígena.
En este sentido el desarrollo del proceso de modernización-tradicionalista del Perú republicano del siglo XIX,
al igual que la legislación tutelar para comunidades indígenas, y las políticas estatales de carácter proteccionista iniciadas con la Constitución de 1920 hasta la Constitución de 1979, se centraron principalmente en la
comunidad indígena como institución, donde el reconocimiento de derechos a las comunidades, demuestran
una negación del reconocimiento de los mismos, o en su caso unos derechos contrariamente afirmados en
favor de ellas a través de leyes especiales.
Olvidaron que era igualmente importante la conversión del indígena en ciudadano, lo cual suponía no sólo
entregarle, la propiedad de la tierra, sino también reconocerlo como sujeto de un conjunto de derechos orientados a perfeccionar dicha condición ciudadana.
Ante el hecho que el pluralismo se viene imponiendo frente a la homogeneidad como fuerza y riqueza creativa,
hoy la presencia indígena se presenta como un hecho reconocido no sólo en el Perú sino a lo largo del continente Americano. El reconocimiento se produce en unas sociedades más significativamente y más dirimente
que en otras, pero con un objetivo claro y preciso: que los indígenas sean los gestores de su propio destino.
De esta manera las poblaciones indígenas quieren saber cómo vivirán insertos en sociedades complejas, donde
el tema de la identidad étnica guarda correspondencia con la consolidación del emergente grupo étnico a nivel
mundial; convirtiéndose en uno de los actores de la recomposición universal de los Estados nacionales que
reafirman con su gesta la conformación de sociedades pluriculturales y multiétnicas.
Pero, el tema del reconocimiento y de la presencia indígena, nos puede conducir a otros niveles de reflexión.
Así el reconocimiento del derecho indígena, del "ciudadano indígena", como parte sustantiva y fundamental
de sociedades étnica y culturalmente plurales implica analizar los niveles o las categorías del reconocimiento
de la diferencia. En esta medida el derecho a la diferencia que se expresa en la noción de ciudadanía étnica,
será un tema importante porque cuestiona la homogeneidad de la igualdad propuesto por un proyecto civilizatorio
ajeno a la cultura indígena.
El tema del reconocimiento de derechos, visto desde la cultura indígena de América cuestiona el ideal de
igualdad homogenizador que borra las diferencias, cuestiona las políticas públicas que supuestamente nivela-
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rían la desigualdad, y también cuestiona las medidas de discriminación a la inversa implementadas como
medidas temporales que paulatinamente podrían nivelar el campo de la desigualdad, porque no sólo se restringen a un conjunto de derechos, sino también a un conjunto de sujetos, donde la presencia indígena puede
resultar excluida.
Lo que reclaman los indígenas es el reconocimiento de un espacio pleno para el reconocimiento de su diferencia, para que sus diferencias lingüísticas y culturales se expresen libremente.
CIUDADANÍA Y RECONOCIMIENTO
El reconocimiento de algunos derechos étnicos para las comunidades indígenas peruanas, no deja de presentar
dificultades importantes, especialmente frente al derecho del Estado. Éstas las podemos apreciar cuando los
indígenas desarrollan sus prácticas jurídicas o ejercen su derecho consuetudinario.
En el Perú y en los demás países de América Latina, el tema de los derechos humanos juega un rol importante
como referente jurídico para los Estados, pero las dificultades se presentan en la relación Estado-grupos
étnicos, expresado en las demandas por el reconocimiento de sus derechos étnicos colectivos, o para el reconocimiento de sus prácticas jurídicas alternativas. Sin embargo, al mismo tiempo consideramos necesario respetar unos principios éticos universales, para el reconocimiento de sus prácticas jurídicas, lo que nos lleva a
identificarlos como derechos fundamentales de la persona, es decir como derechos humanos.
En este tema consideramos que se deben tomar en cuenta dos aspectos; en primer lugar es preciso no confundir
el pluralismo jurídico, con el relativismo cultural, o con el relativismo ético. En segundo lugar, para el reconocimiento de las prácticas jurídicas indígenas es necesario pensar en los límites del pluralismo jurídico, es decir
en unos principios éticos univerales. Ambos aspectos a su vez merecen una reflexión que apueste por un
concepto multicultural de los derechos, con el objeto de identificar unas condiciones en que los derechos
humanos pueden ser colocados al servicio de una política progresista y emancipatoria que tome en cuenta la
naturaleza multicultural y multiétnica de la nación.
CIUDADANÍA Y DIFERENCIA
El tema de la ciudadanía y el reconocimiento de derechos étnicos diferenciados a las comunidades indígenas
peruanas, ha cobrado especial importancia debido fundamentalmente a que el problema contemporáneo de la
ciudadanía, tiene su origen en un problema práctico de momento insuficientemente resuelto por el sistema
democrático. Este ha basado la pertenencia de los individuos -comunidades indígenas-, a la comunidad política -Estado peruano-, en un modelo de integración, cuando no de asimilación que dejaba en situación precaria
el posible desarrollo de la diferencia en la comunidad; y por consiguiente, el desarrollo del pluralismo social
y político de la sociedad civil.
En América Latina, y por supuesto en el Perú, la pertenencia a la comunidad política nunca fue compatible con
la pluralidad de identidades colectivas, la democracia fue justificante muchas veces de los procesos de exclusión y asimilación. De esta manera la exclusión política y cultural por razones étnicas se trasladó a la configuración de la ciudadanía. Así el ser miembro activo de la nación depende de su pertenencia a la etnia hegemónica.
Según afirma Marcos Roitman, "La división de clases se convierte también en una división étnica. La nacionalidad estatal se funda en una hegemonía étnico-clasista (...). La sociedad civil no se funda en la diferencia sino
en la homogeneidad étnica. El enfrentamiento pasado futuro evidencia el sentido evolucionista de las clases
dominantes para quien las comunidades indígenas deben desaparecer, ya que no tienen cabida en la moderni1
dad" .
En esta medida, el paradigma del liberalismo en el Perú republicano del siglo XIX, tuvo su expresión constitucional y social en un proyecto político del liberalismo clásico, es decir aquel que describe Walzer al comentar el trabajo de Taylor, "... El primer tipo de liberalismo (Liberalismo I) está comprometido de la manera más
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vigorosa posible con los derechos individuales y, (...) un Estado sin perspectivas culturales o religiosas..." . En
base a este paradigma liberal se intenta construir un orden social sustentado en el individuo como componente
elemental y en el ciudadano como referente de identidad pública. Este proyecto se sustentó en el fortaleci240
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miento de los derechos individuales y en la construcción de la nación libre de referencias históricas y pasiva
frente a las tradicionales culturales y étnicas.
De otro lado el pensamiento tutelar sobre la comunidad indígena que se inicia con la Constitución de 1920, y
con las constituciones posteriores de 1933 y 1979 mantendrán una orientación tutelar o proteccionista. En
estos períodos constitucionales, el afán modernizador del derecho y de las políticas estatales, centraron su
atención principalmente en la comunidad indígena como institución. Olvidaron que era igualmente importante la conversión del indígena en ciudadano, lo cual suponía no sólo entregarle la propiedad de la tierra, sino
también reconocerlo como sujeto de un conjunto de derechos humanos (individuales y colectivos) orientados
a perfeccionar dicha condición ciudadana.
Pero estos períodos constitucionales comprensivos con las diferencias, luego de atravesar una seria crisis
institucional y de representación política, dará lugar a un nuevo período que se inicia con la Constitución de
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1993 .
En esta nueva etapa del tiempo constitucional, donde se reconoce al Perú como una país multicultural, se
presenta el reto de la construcción de una ciudadanía multiétnica, donde, la declaración constitucional recono4
ciendo la pluralidad étnica y cultural de la nación, es sólo el inicio de un proceso más complejo .
Decimos que se trata de un proceso complejo, porque la ciudadanía implica, por parte del Estado, el reconocimiento a los individuos de una esfera de derechos privados, así como de una esfera de derechos públicos.
Pero, al mismo tiempo la ciudadanía no sólo tiene que ver con el reconocimiento de derechos, la ciudadanía
tiene además que ver con la materialización práctica de los derechos, con el desarrollo efectivo de las oportunidades de vida, que los derechos contienen normativamente.
Por todo lo expresado, podemos señalar que a medida que fue avanzado el debate sobre la ciudadanía no sólo
en el ámbito académico (reflejada en abundante literatura sobre el tema), sino también en la opinión pública
en general (puesta de manifiesto en las dificultades que tenían los comuneros integrantes de las comunidades
indígenas, para poder ejercer en forma efectiva sus derechos civiles y políticos al igual que el resto de los
ciudadanos peruanos) sus múltiples significantes se han ido manifestando. Por ello que, para una adecuada
comprensión -de la ciudadanía- como una categoría jurídica del derecho y de la política no pueda hacerse ya
sino desde una perspectiva más amplia.
Por esta razón el problema de la ciudadanía se ha convertido, además en el núcleo del debate sobre la democra5
cia . Se trata, por ende, de una pieza clave para reconstruir la evolución del Estado peruano. Y también para
entender su proceso de democratización. En este último punto cobra relevancia el papel democratizador de la
sociedad civil en general -ya no sólo la población comunero-campesina-sobre el propio sistema político.
Por su parte la referencia a la sociedad civil nos abre el marco de relaciones, no exploradas en su totalidad,
entre el pluralismo y la ciudadanía; es decir, la solución adoptada por el Estado peruano, por el Estado de
derecho, ha sido la de integrar el pluralismo mediante una política del reconocimiento, en mayor o menos
grado, de la sociedad civil. Una política del reconocimiento que como en el caso de los países de América
Latina ha tenido grandes fallas, por su naturaleza excluyente y homogeneizadora de la sociedad civil.
Al parecer con los cambios que propone la Constitución de 1993, se tratará de responder, de reconocer a
grupos étnicos, grupos humanos con identidades colectivas diferentes, es decir respetando sus diferencias, lo
que podría considerarse como un intento de rectificar el falso reconocimiento del pasado. Pero al mismo
tiempo, surge la necesidad de instaurar un vínculo común que permita el desarrollo de la diferencia sin que
ello suponga la disolución de la comunidad política.
Entonces, articular el pluralismo con la ciudadanía, es una encrucijada de problemas no sólo políticos, jurídicos, sino también históricos y sociales. Por ello el pluralismo supone, lograr que su desarrollo sea funcional
para la gobernabilidad, que contribuya a mantener su equilibrio. Esto exige afrontar el problema de la diferencia como un momento muy importante del problema del orden político, y, por consiguiente, exige un tratamiento que contemple la necesidad de ordenar la diferencia legítimamente.
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1.- LA CIUDADANÍA INTEGRADA Y LA CIUDADANÍA DIFERENCIADA
Tanto el modelo de la ciudadanía integrada con las características de asimilación presentes en América Latina,
como el modelo de ciudadanía diferenciada, no dejan de presentar dificultades. Pero la importancia es que
ponen de manifiesto un problema crucial: el de si es posible hacer compatible en un orden democrático la idea
de comunidad política con el desarrollo de múltiples identidades colectivas.
En los últimos años se ha abierto la concepción de la ciudadanía diferenciada, promovida principalmente por
los trabajos de Will Kymlicka, quien intenta buscar una solución al problema de las minorías culturales y
sociales para las que el concepto de ciudadanía integrada supone la eliminación de su identidad diferenciada
(social o cultural). Por ello se hace preciso, diseñar un concepto de ciudadanía que permita a las minorías
sociales desfavorecidas y a las minorías étnicas, religiosas o culturales su integración en el Estado sin perder
por ello sus rasgos diferenciados propios; es más, se hace preciso un concepto de ciudadanía que permita la
integración diferenciada de tales minorías, no sólo como individuos sino también -y especialmente- como
grupos específicos. Como es obvio, este nuevo planteamiento del concepto de ciudadanía puede implicar
cambios decisivos en la política social y cultural en general, aunque sea un hecho que se haga especialmente
perceptible en los Estados multiétnicos, que es una de las características de la mayoría de los países de América Latina.
La propuesta de ciudadanía diferenciada de Kymlicka, requiere el reconocimiento de derechos específicos
según el grupo:
a) Derechos de autogobierno, dirigido a las minorías nacionales que requieren derechos de autogobierno,
pero de modo permanente. Estos grupos necesitan la transferencia de un grado de autogobierno, porque es
la única forma por la que consiguen estar mejor representados.
b) Derechos especiales de representación, este derecho esta dirigido a los grupos desfavorecidos, por ello
requieren derechos especiales de representación, pero no de forma permanente sino temporal.
c) Derechos poliétnicos, este derecho tiene como objetivo no el auto gobierno, sino fomentar la integración
en el conjunto de la sociedad. Kymlicka los denomina derechos poliétnicos porque " tienen como objetivo
ayudar a los grupos étnicos y a las minorías religiosas a que expresen su particularidad y su orgullo cultural
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sin que ello obstaculice su éxito en las instituciones económicas y políticas de la sociedad dominante" .
d) Derechos lingúísticos, al igual que los tres derechos señalados anteriormente, los derechos lingüísticos
tienden a capacitar la autonomía de las minorías nacionales con respecto a la nación mayoritaria.
Respecto a este derecho Kymlicka -afirma-, que es importante distinguir la naturaleza de éste derecho como
un elemento importante de la diversidad cultural, debido a que un factor determinante para la supervivencia de
una cultura es su lengua.
Pero, en el tema de la ciudadanía, la propuesta más radical y conocida ha sido, sin duda, la de Iris Young para
quien, el concepto hasta ahora hegemónico de ciudadanía integrada atenta contra el genuino concepto de
igualdad, ya que viene a negar en la práctica los derechos de las minorías sociales y étnicas al forzarlas a una
homogeneización bajo las pautas de la mayoría; y tal proceso homogeneizador es también injusto puesto que
contribuye a perpetuar su marginación sociocultural en beneficio de los grupos privilegiados de la mayoría.
Tanto por razones de igualdad como de justicia, las minorías actualmente marginadas exigen políticas específicas que eviten el mantenimiento más o menos subrepticio de los procesos de marginación, opresión o explotación a partir de un cierto imperialismo cultural y social, que se traduce igualmente en términos económicos
y políticos.
En definitiva, sólo un concepto de ciudadanía diferenciada permitirá a tales minorías étnicas y sociales mantener su identidad tanto individual como de grupo, con la plena vigencia de sus valores y rasgos culturales o
religiosos característicos, dando lugar a una integración diferenciada de los mismos en la organización estatal.
2.- LA CIUDADANÍA MULTIÉTNICA
Una teoría adecuada de la ciudadanía multiétnica en los países de América Latina, precisa de una elaboración
más fina de los procesos de integración-diferenciación sociocultural, de un proceso de integración no
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homogeneizadora, que son extraordinariamente complejos. Hasta ahora se ha insistido en planteamiento casi
unilaterales de integración simple o de diferenciación simple. Por estas vías sólo es posible obtener un concepto sesgado y, por tanto, insatisfactorio de ciudadanía. Lo que precisamos es una teoría sobre el complejo
proceso de integración-diferenciación y no integración-homogeneización, sobre el que madura la identidad
personal y grupal.
Esta ciudadanía integradora-diferenciadora, constituiría el sustento de una ciudadanía multiétnica a la que se
le puede llamar compleja, ya que permite construir en los Estados multiculturales y multiétnicos, una identidad común fundamental dentro de la legítima diferenciación étnico-cultural como individuos y como grupos
con identidad propia e irrenunciable.
Si los indios están presentes hoy en el espacio público, como cualquier otro ciudadano de un sistema político
de "hombres libres e iguales", al contrario la conquista de la ciudadanía étnica, es decir la institucionalización
de la etnicidad en tanto que fuerza política en sí, tiene todavía un largo camino por recorrer, camino cuyo
trayecto dependerá sobre todo de la calidad de la gestión que las élites indias harán de su capital identitario. En
el estado actual de las reflexiones y prácticas indias, la figura de un Estado federador de ciudadanías plurales
sigue estando ausente y sin embargo, es precisamente allí donde la etnicidad puede conferir más ventajosamente su hipotético potencial de originalidad política, pero esto a condición que los términos de etnicidad y de
nacionalidad sean suficientemente clarificados.
CONCLUSIÓN
A manera de conclusión y con el objeto de contribuir con algunos elementos para el debate que nos plantea la
ciudadanía y la plurietnicidad, queremos difundir algunas opiniones que hemos recogido durante los talleres
con dirigentes de comunidades campesinas del sur del Perú en el mes de mayo de 1999, opiniones que de
alguna manera podría contribuir a la formulación de conceptos y/o propuestas teóricas sobre el tema que
venimos desarrollando.
Los temas bajo los cuales se desarrollaron las sesiones de trabajo y las respuestas que obtuvimos son las
siguientes:
1.- Cambios ocurridos en las comunidades indígenas; si bien se mantiene una identidad comunal fuerte, afirman que se vienen perdiendo algunas costumbres y tradiciones en la agricultura y la ganadería, consideran que
ello se debe a la influencia de los medios de comunicación por la difusión de nuevas estrategias de trabajo en
el campo. Igualmente hay una tendencia a la pérdida de la identidad comunal por parte de los jóvenes, hecho
que se refleja no sólo en su manera de vestir sino de pensar.
2.- La visión de futuro de las comunidades indígenas; surgen dos aspectos con fuerza, uno a nivel externo y el
otro a nivel interno. En el nivel interno, la evolución de la organización política de la comunidad va encaminada a la constitución de un gobierno municipal. En el nivel externo, se exige la constitución de un ministerio de
comunidades campesinas y nativas, se está buscando una institución que los represente o ante la cual puedan
presentar sus demandas más directamente. Asimismo, se exige la presencia de representantes indígenas en el
Poder Legislativo, ya no se busca que otros los representen.
3.- Cómo mantener y promover nuestra identidad cultural; el aspecto más destacado como demanda de las
comunidades indígenas surge en pedir se incorpore la educación bilingüe a todo nivel, el objetivo no sólo
estaría en recuperar el idioma nativo como el quechua, sino, el pedir se respete el uso de su derechos a una
lengua propia. Por otra, también manifiestan el deseo de mantener todas las expresiones culturales vigentes.
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