Kant`s Moral Philosophy - Preuniversitario| Ciudad de San Felipe

La filosofía moral de Kant
Kant defendió que los requerimientos morales están basados en un estándar de racionalidad que él
denominó el “Imperativo Categórico” (IC). La inmoralidad entonces involucra una violación del IC
y es por lo tanto irracional. Otros filósofos, como Locke y Hobbes, han defendido también que los
requerimientos morales están basados en estándares de racionalidad. Sin embargo, estos estándares
eran o bien principios de racionalidad instrumentales basados en deseos, o bien estaban basados en
intuiciones racionales sui generis. Kant creía, igual que muchos de sus predecesores, que un análisis
de la racionalidad sólo revelaría un requerimiento en conformidad con principios instrumentales
***. Sin embargo él defendió que la conformidad al IC (un principio no instrumental) y por lo tanto
a los requerimientos morales, puede demostrarse como esencial a la agencia racional. Este
argumento estaba basado en su notable doctrina de que una voluntad racional debe ser considerada
como autónoma, o libre en el sentido de ser la autora de la ley que la obliga. El principio
fundamental de la moralidad –el IC– no es otra cosa que esta ley de una voluntad autónoma.
Entonces, en el corazón de la filosofía moral de Kant hay una concepción de la razón cuyo alcance
en asuntos prácticos va bastante más allá de la de un humano esclavo de las pasiones. Es más, es la
presencia de esta razón autogobernada en cada persona la que Kant pensó que ofrecía un
fundamento decisivo para considerar a cada cual como poseedor del mismo valor y merecedor de
igual respeto.
Las posturas más influyentes de Kant se encuentran en Fundamentación para una Metafísica de las
Costumbres (en adelante, Fundamentación), pero él desarrolló, enriqueció, y en algunos casos
modificó, esas consideraciones en trabajos posteriores como la Crítica de la Razón Práctica,
Metafísica de las Costumbres, Antropología desde un punto de vista pragmático y La religión
dentro de los límites de la Razón Pura. Yo me centraré en las doctrinas fundacionales de la
Fundamentación, aunque en los últimos años algunos estudiosos se han vuelto críticos de este
enfoque tradicional de las posturas de Kant, y han vuelto su atención a trabajos posteriores. Yo aún
encuentro el enfoque tradicional más iluminador, no obstante lo cual destacaré posiciones
importantes de los trabajos posteriores cuando sea necesario.
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1. Métodos y objetivos (METAS, AIMS) de la filosofía moral
2. La buena voluntad y el valor moral
3. Deber y respeto por la ley moral
4. Imperativos categóricos e hipotéticos
5. La formulación de la ley universal de la naturaleza
6. La formulación de la humanidad
7. La formulación de la autonomía
8. La formulación del reino de los fines
9. La unidad de las formulaciones
10. Autonomía
11. Virtud y vicio
Bibliografía
Otras fuentes en internet
Entradas relacionadas
1. Objetivos y métodos de la filosofía moral
El primer objetivo fundamental de la filosofía moral, y por lo tanto también de la Fundamentación,
es el “buscar” (SEEK OUT, conseguir, encontrar, descubrir, detectar) el principio fundacional de
una metafísica de la moral. Kant persigue este objetivo a través de los dos primeros capítulos de la
Fundamentación. Él procede analizando y elucidando ideas de sentido común sobre la moralidad. El
objetivo de este proyecto fue llegar a una afirmación precisa de el o los principios en los cuales se
basan todos nuestros juicios morales ordinarios. Los juicios en cuestión aquí, suponen ser aquellos
que cualquier ser humano normal, sano y adulto podría aceptar; aunque hoy en día, Kant sería
ampliamente considerado como demasiado optimista, en relación a la profundidad y la extensión
del acuerdo moral. Él es quizás mejor considerado como apuntando*** a un punto de vista moral
que es ampliamente compartido, y que contiene algunos juicios generales que son sostenidos de
manera muy profunda. En cualquier caso, él no considera estar refiriéndose a los escépticos
morales genuinos que a menudo pueblan las obras de los filósofos morales, es decir, las personas
que necesitan una razón para actuar moralmente, y cuyo comportamiento moral se centra en una
prueba racional que los filósofos podrían tratar de dar. Es por eso que, cuando en el tercer y último
capítulo de su Fundamentación, Kant plantea su segundo objetivo fundamental: “establecer” este
principio moral fundamental y mostrar que es un principio de moralidad, su conclusión no pretende
responder a un desafío escéptico. Kant sostiene este segundo proyecto en la afirmación de que
nosotros –o por lo menos las criaturas con voluntades racionales– tenemos autonomía. Su
argumento en este sentido frecuentemente aparece como tratando de llegar a un hecho metafísico
sobre nuestras voluntades. Y esto podría llevar a los lectores a la conclusión de que él está, después
de todo, tratando de justificar los requerimientos morales a través de la apelación a un hecho nuestra autonomía- que incluso un escéptico moral radical tendría que reconocer. Sin embargo, los
elementos más importantes de su argumento para establecer el principio fundamental de la moral se
apoyan en una aserción menos impresionante para un escéptico: que la autonomía de nuestras
voluntades es una presuposición de cualquier punto de vista práctico reconocible como tal por
nosotros.
Aunque estos son los dos objetivos fundamentales de la filosofía moral, no son los únicos objetivos
en la visión de Kant. La filosofía moral se enfrenta a la pregunta “Qué debo hacer”, y una respuesta
a esa pregunta requiere mucho más que presentar el principio fundamental de la moralidad.
También necesitamos un registro, presumiblemente basado en este principio, de la naturaleza y
alcance de nuestras múltiples obligaciones morales. Con esta finalidad Kant emplea sus
descubrimientos de la Fundamentación en la Metafísica de las Costumbres, ofreciendo una
categorización de nuestras obligaciones éticas básicas, hacia nosotros y hacia los demás. La
filosofía de la moral debe también caracterizar y explicar las demandas que la moralidad efectúa
sobre la psicología y las formas de interacción social humanas. Estos tópicos, ente otros, son
atacados en capítulos centrales de la segunda Crítica y también en la Metafísica de las Costumbres,
pero es quizás en Antropología desde un punto de vista pragmático donde reciben su tratamiento
más sustancioso. Además, una respuesta satisfactoria a la pregunta de qué debe uno hacer tendría
que tomar en cuenta los requisitos políticos y religiosos que haya. Cada uno de esos requisitos se
vuelve también, indirectamente al menos, una obligación ética para Kant, y son analizados en la
Metafísica de las Costumbres y en La religión. Finalmente, la filosofía moral debe decir algo acerca
del fin último del esfuerzo humano, el Bien Supremo, y su relación con la vida moral. En la Crítica
de la Razón Práctica, Kant argumentaba que este Bien Supremo para la Humanidad es la virtud
moral completa unida a la felicidad completa, siendo la primera la condición para que merezcamos
la última. Lamentablemente, la virtud no asegura el bienestar y puede incluso entrar en conflicto
con él. Más aún, no hay posibilidad real de perfección moral en esta vida y, de hecho, pocos de
nosotros realmente merecemos la felicidad que tenemos la suerte de disfrutar. La razón no puede
probar ni refutar la existencia de la Divina Providencia, ni la inmortalidad del alma, que parecen
necesarias para rectificar estas cosas. Sin embargo, Kant argumentaba que una cantidad ilimitada de
tiempo para perfeccionarnos (la inmortalidad) y un logro proporcional de bienestar (asegurado por
la Divina Providencia) son "postulados" requeridos por la razón cuando trata asuntos morales.
A través de sus trabajos en moral, Kant vuelve una y otra vez a la cuestión del método que la
filosofía moral debe utilizar al perseguir estos objetivos. Un tema básico de estos análisis es que las
cuestiones filosóficas fundamentales deben ser enfrentadas a priori, esto es, sin apoyarse en
observaciones sobre los seres humanos y su comportamiento. Una vez que hemos "buscado y
establecido" el principio fundamental de la moralidad a priori, entonces podremos consultar hechos
derivados de la experiencia, para así poder determinar la mejor forma de aplicar este principio a los
seres humanos, y generar conclusiones particulares acerca de cómo debemos actuar. Sin embargo,
la insistencia de Kant en un método a priori para buscar y establecer principios morales
fundamentales no siempre parece cumplirse en su propia práctica. La Fundamentación, por
ejemplo, hace repetidas apelaciones a hechos empíricos (que nuestras voluntades son determinadas
por principios prácticos, que distintas motivaciones varían para generar acciones correctas, y así).
Trabajos posteriores en moral se apoyan aún más fuertemente en generalizaciones empíricas. Kant
no consideraba* que estaba empleando estas asunciones para buscar y establecer el principio moral
fundamental, sino sólo para aplicarlo a los seres humanos. Sin embargo, no siempre es sencillo
decir si los argumentos de Kant ganan en plausibilidad sólo por estar apoyados en ideas establecidas
por observaciones sobre los seres humanos y el mundo en que habitan.
En un sentido, puede parecer obvio por qué Kant insiste, a pesar de todo, en un método a priori.
Una “metafísica de las costumbres” sería, más o menos, una descripción de la naturaleza y la
estructura de la realidad moral –en efecto, una categorización de deberes y valores. Tal proyecto
debería responder preguntas como 'qué es un deber', 'que clases de deberes existen', 'qué es el bien',
'qué clases de bienes hay', y así. Éstas parecen ser preguntas metafísicas. El principio usado para
proveer tales categorizaciones parece entonces ser un principio de metafísica. Y los principios
metafísicos son siempre buscados y establecidos por métodos a priori.
Quizás algo de esto estaba detrás del pensamiento kantiano. Sin embargo, las consideraciones que
nos ofrece para un método a priori no se basan todas en este tipo de razonamiento de una manera
obvia. Las siguientes son tres consideraciones a favor de métodos a priori que Kant enfatiza
repetidamente.
La primera es que Kant, como otros filósofos, concibe que la ética requiere desde el inicio un
análisis de nuestros conceptos morales. Debemos comprender los conceptos de 'buena voluntad',
'obligación', 'deber' y similares, así como sus interrelaciones lógicas, antes de poder determinar si
nuestro uso de esos conceptos está justificado. Dado que el análisis de conceptos es un asunto a
priori, entones la ética es un a priori también, en el grado en que consiste en tal análisis.
Por supuesto, aún si fuéramos a concordar con Kant en que la ética debe empezar con el análisis, y
que el análisis es o debe ser una empresa totalmente a priori, esto no explicaría porqué todas las
cuestiones fundamentales de la filosofía moral deben ser abordadas a priori. De hecho, el proyecto
más importante es mostrar que nosotros, como agentes racionales, tenemos justificación para
ajustarnos nosotros mismos al estándar consagrado por el IC *. Si este proyecto debe también ser
llevado a cabo a priori, no puede serlo por ser un proyecto analítico. La conformidad a los
requerimientos morales no está contenida en el concepto de agencia racional, ni hay contradicción
alguna en afirmar que un agente totalmente racional puede ser inmoral. Aún así, afirmaba Kant,
tampoco experiencia alguna es capaz de decirnos si una voluntad, incluyendo la nuestra, es
conforme al IC. "Lo que cuenta", en cuanto a esa conformidad, "no son las acciones que uno ve,
sino sus principios internos, que uno no ve" (4:407). De hecho, debido al triste registro del
comportamiento humano, cuanto más lo experimentamos, menos confianza tenemos en que alguna
voluntad alcance la conformidad con las normas morales. Dado que la observación no puede
establecer la necesaria conformidad de las voluntades racionales con el IC, Kant considera la
afirmación de que sí se conforman como un ejemplo de afirmación sintética a priori, una
afirmación a priori que no es analítica o conceptual, pero cuya justificación no puede apoyarse en
la observación. Esta es la segunda razón por la que Kant mantuvo que los elementos fundamentales
de la ética deben ser tratados con un método a priori: el tema último de la ética es la naturaleza y el
contenido de los principios que necesariamente determinan una voluntad racional.
Los elementos fundamentales de la filosofía de la moral también deben ser establecidos a priori
debido a la naturaleza de los requerimientos morales mismos, o así lo creyó Kant. Esta es la tercera
razón para un método a priori, y parece haber sido de gran importancia para Kant: los
requerimientos morales se presentan como absolutamente necesarios. Pero un método a posteriori
parece ajustarse mal para descubrir y establecer lo que debemos hacer; seguramente sólo nos dirán
lo que en realidad hacemos. Por lo tanto, un método a posteriori para buscar y establecer el
principio que genera tales requerimientos no apoyaría la presentación de 'obligaciones' morales
como necesidades. Kant defendía que las observaciones empíricas sólo podían producir
conclusiones acerca de, por ejemplo, las ventajas relativas del comportamiento moral en distintas
circunstancias, o cuán reconfortante podría ser ante nuestros propios ojos o los ajenos. Es claro que
tales hallazgos no avalarían la necesidad absoluta de los requerimientos morales. Apelar a
consideraciones a posteriori tendría entonces como resultado una concepción degradada de los
requerimientos morales. Los vería como demandas cuyo cumplimiento no es absolutamente
necesario, sino solamente necesario si consideraciones adicionales demuestran que es ventajoso,
optimizador o complaciente de alguna forma***. Así, Kant afirmaba que si la filosofía moral debe
estar en guardia contra el menoscabo de la absoluta necesidad de la obligación en su análisis y
defensa del pensamiento moral, entonces debe realizarse enteramente a priori.
2. Buena Voluntad, Valor Moral y Deber
El análisis de Kant sobre las ideas de sentido común comienza con el pensamiento de que la única
cosa buena sin calificación es una 'buena voluntad'. Si bien son comunes las frases 'él tiene buen
corazón', 'ella tiene buen carácter' y 'ella es bienintencionada', 'la buena voluntad' tal como Kant la
concibe no tiene nada que ver con esas nociones ordinarias. La idea de buena voluntad es más
cercana a la idea de 'buena persona', o, más arcaicamente, a la de 'persona de buena voluntad'. Este
uso temprano del término 'voluntad' para analizar el pensamiento moral ordinario de hecho
prefigura discusiones posteriores y más técnicas concernientes a la naturaleza de la agencia
racional. De todos modos, esta idea de buena voluntad es un importante punto de referencia del
sentido común al que Kant vuelve a través de sus obras. La idea básica es que lo que hace buena a
una persona buena es su posesión de una voluntad que está en cierto modo 'determinada' por, o
toma decisiones basada en, la ley moral ***. La idea de una buena voluntad es supuesta como la
idea de alguien que sólo toma decisiones que considera valiosas moralmente, tomando a las
consideraciones morales en sí mismas como razones concluyentes para guiar su comportamiento
***. Esta clase de disposición o carácter es algo que todos tenemos en alta estima. Kant cree que lo
estimamos sin limitación o calificación. Con esto, creo que quiere decir básicamente dos cosas.
En primer lugar, a diferencia de cualquier otra cosa, no existe ninguna circunstancia concebible en
la cual consideremos a nuestra propia bondad moral como algo que valga la pena sacrificar
simplemente para obtener algún objeto deseado ***. Por el contrario, el valor de todas las demás
cualidades deseables, como el coraje o la inteligencia, puede ser disminuido, dejado de lado o
sacrificado bajo determinadas circunstancias: el coraje puede ser dejado de lado si requiere la
injusticia, y es mejor no ser astuto si eso requiere crueldad. No hay restricción ni calificación
implícitas a los efectos de que una determinación de darle a las consideraciones morales un peso
decisivo valga la pena, pero sólo bajo determinadas circunstancias.*****
En segundo lugar, consecuentemente, poseer y mantener la propia bondad moral es justamente la
condición bajo la cual vale la pena tener o buscar cualquier otra cosa***. La inteligencia y aún el
placer valen la pena sólo con la condición de que no requieran abandonar el compromiso de honrar
las propias convicciones morales fundamentales. Por lo tanto, el valor de la buena voluntad no
puede consistir en que asegure ciertos fines valiosos, sean propios o ajenos, dado que el valor de
estos fines depende completamente de que tengamos y mantengamos una buena voluntad***. De
hecho, dado que es buena bajo cualquier circunstancia, su bondad no debe depender de la obtención
de ninguna condición particular. Así, Kant concluye que una buena voluntad debe entonces también
ser buena en sí misma y no en virtud de su relación con otras cosas, tales como la propia felicidad
del agente, o el bien común.
En términos de Kant, una buena voluntad es aquella cuyas decisiones son completamente
determinadas por demandas morales o, en sus palabras, por la Ley Moral. Los seres humanos ven a
esta Ley como una restricción de sus deseos, y por eso una voluntad para la cual la Ley Moral es
decisiva está motivada por el pensamiento del deber. Una voluntad santa o divina, si existe, aunque
buena, no sería buena por estar motivada por pensamientos de deber. Una voluntad divina estaría
completamente libre de deseos que pudieran operar independientemente de la moralidad. Es la
presencia de deseos que podrían operar independientemente de exigencias morales lo que hace a la
bondad en los seres humanos una restricción, un elemento esencial de la idea de 'deber'. Por lo
tanto, al analizar la bondad incalificada tal como ocurre en criaturas imperfectamente racionales
como nosotros, estamos investigando la idea de ser motivados por el pensamiento de que estamos
constreñidos a actuar de determinadas maneras que podríamos no desear, o el pensamiento de que
tenemos deberes morales.
Kant confirma esto mediante la comparación de la motivación por deber con otros tipos de
motivación, en particular con motivos como el interés propio, la autopreservación, la compasión y
la felicidad. Kant sostiene que una acción que obedezca a cualquiera de estos motivos, sin importar
cuánta alabanza merezca, no expresa una buena voluntad. Si asumimos que una acción tiene valor
moral sólo si expresa una buena voluntad, dichas acciones no tienen 'valor moral' genuino. En tales
casos, la conformidad de la propia acción con el deber está relacionada sólo por accidente al
contenido de la propia voluntad. Por ejemplo, si uno está motivado sólo por la felicidad, entonces si
las condiciones no hubieran conspirado para alinear el propio deber con la propia felicidad, uno no
habría cumplido con su deber. Por el contrario, si uno fuese a sustituir cualquiera de estas
motivaciones por el motivo del deber, la moralidad de la acción expresaría entonces la propia
determinación para actuar de acuerdo al deber bajo cualquier circunstancia. Sólo entonces tendría la
acción valor moral.
Las consideraciones de Kant a este respecto han sido, comprensiblemente, objeto de gran
controversia. Muchos objetan que no pensamos mejor de acciones hechas por deber que de acciones
realizadas por motivos emocionales o por compasión hacia otros, especialmente de aquellas cosas
que hacemos por familiares y amigos. Aún peor: el valor moral parece requerir no sólo que las
acciones sean motivadas por el deber, sino que ningún otro motivo, ni siquiera el amor o la amistad,
coopere. Sin embargo los defensores de Kant han afirmado que lo central no es que no admiremos o
alabemos preocupaciones motivacionales aparte del deber, sino sólo que desde el punto de vista de
alguien que delibera sobre qué hacer, esas preocupaciones no son decisivas del modo en que lo son
las consideraciones de deber moral. Lo que es crucial en acciones que expresan una buena voluntad
es que la estructura motivacional del agente esté dispuesta de modo de dar prioridad a las
consideraciones del deber sobre todos los demás intereses. No se requiere ni se recomienda un
carácter atado a las reglas y privado de la calidez de la emoción humana.
Supongamos, por el bien de la discusión, que estamos de acuerdo con Kant. Ahora necesitamos
saber qué es lo que distingue al principio subyacente a nuestros deberes de esos otros principios
motivadores, y por lo tanto convierte a la motivación por ese principio en la fuente del valor
incalificado ***.
3. Deber y Respeto por la Ley Moral
Según Kant, lo que es singular en la motivación por deber es que consiste en respeto puro hacia la
legalidad. Lo que inmediatamente viene a la mente es lo que sigue: Los deberes son creados por
reglas o leyes de alguna clase. Por ejemplo, los reglamentos de un club imponen deberes a sus
asociados. Las leyes municipales y estatales establecen los deberes de los ciudadanos. Así, si
hacemos algo porque es nuestro deber 'cívico', o nuestro deber 'como boy scout' o nuestro deber
'como estadounidense', nuestra motivación es el respeto al código que constituye nuestro deber.
Considerar que estamos atados al deber es simplemente respetar ciertas leyes que nos atañen.
Aunque esto es intuitivo, no puede ser todo lo que Kant quiso decir. Por un lado, tal como ocurría
con las leyes de Jim Crow en el antiguo Sur [el Sur estadounidense esclavista], o las leyes de
Nuremberg en la Alemania nazi, las leyes a las que se ajustan estos tipos de 'acciones por deber'
pueden ser moralmente reprobables. El respeto a tales leyes difícilmente sería considerado valioso.
Por otra parte, nuestra motivación para ajustar nuestras acciones a las leyes cívicas y de otros tipos
nunca es el respeto incondicional. También tenemos en consideración el hacer nuestra parte para
mantener el orden social o civil, así como los castigos o pérdidas de posición y reputación al violar
tales leyes, además de otros resultados del comportamiento legal. De hecho, respetamos estas leyes
hasta el punto, pero sólo hasta el punto, en que no violan valores, leyes o principios que nos son
más caros***. Sin embargo Kant cree que al actuar por deber no estamos en absoluto motivados por
un resultado futuro o algún otro hecho extrínseco de nuestra conducta. Estamos motivados por la
mera conformidad de nuestra voluntad a la ley como tal.
¿Cuál es, entonces, la diferencia entre estar motivados por un sentido del deber en sentido ordinario,
y estar motivado por deber en sentido kantiano? Es, presumiblemente, ésta: La motivación por
deber es la motivación por nuestro respeto por cualquier ley que convierte a nuestra acción en un
deber. Pero podemos racionalmente optar por abandonar nuestra membresía a la ciudad, estado,
club o cualquier otro arreglo social y sus leyes –por ejemplo, abandonando el club o
expatriándonos. Esas leyes sólo se aplican a nosotros mientras no optemos racionalmente por
salirnos, dada la oportunidad. Nuestro respeto por las leyes que nos guían es calificado, en el
sentido de que el pensamiento de que la ley nos da un deber es obligatorio sólo si no hay otra ley
que respetemos más que entre en conflicto con ella: Mi respeto por las leyes de mi club guía mi
accionar sólo en la medida en que esas leyes no requieren que viole ordenanzas municipales. Pero
mi respeto por la ordenanza municipal me guía en la medida en que no requiere que viole la ley
federal. Y así.
Sin embargo, finalmente llegamos a leyes que se aplican a nosotros simplemente como miembros
del ‘club’ de agentes racionales, por así decirlo, como seres que son capaces de guiar su propio
comportamiento en base a directivas, principios y leyes de racionalidad. No podemos elegir dejar de
lado nuestra ‘membresía’ a la categoría de tales seres, o por lo menos no está claro cuál sería el
estatus de una elección así. Entonces, supongamos que hay alguna ley que prescribe qué debe hacer
cualquier agente racional. Entonces tenemos una idea de un deber que no podemos racionalmente
optar por abandonar. Cuando hacemos algo porque es nuestro deber moral, según Kant, estamos
motivados por el pensamiento de que, en la medida en que somos seres racionales, debemos actuar
sólo como prescribe esta ley fundamental de la razón (práctica), una ley que sería sobre cómo
debería actuar cualquier ser racional en nuestras circunstancias. Aparte de cualquier otra cosa que
pueda ser, una ley así, en virtud de ser un principio de razón, es universalmente válida. Por lo tanto,
mi respeto por tal ley no es calificado: mi respeto por las leyes de mi club, ciudad, constitución o
religión me guía en asuntos prácticos sólo en la medida en que no requieren que viole leyes
establecidas por mi propia razón práctica, pero mi respeto por los resultados de mi propia razón no
dependen de si requiere que viole los anteriores tipos de leyes. En este caso, lo que me guía es el
respeto por la legalidad (racional) como tal.
La precedente línea argumental revela un aspecto distintivo del enfoque kantiano: su reporte del
contenido de los requerimientos morales y la naturaleza del razonamiento moral está basado en su
análisis de la fuerza única que las consideraciones morales tienen como razones para actuar. La
fuerza de los requerimientos morales como razones es que no podemos ignorarlos sin importar
cómo las circunstancias puedan conspirar contra cualquier otra consideración. Dado que retienen su
fuerza generadora de razón bajo cualquier circunstancia, tienen validez universal***. Sólo una ley
universal puede ser el contenido de un requerimiento que tiene la fuerza generadora de razón de la
moralidad. Esto lleva a Kant a una formulación preliminar del IC: ‘No debo nunca actuar sino de
forma tal que pueda también desear que mi máxima deba convertirse en una ley universal’. (4:402).
Este es el principio que motiva una buena voluntad, y que según Kant es el principio fundamental
de todos los de la moralidad.
4. Imperativos Categóricos e Hipotéticos
Kant sostiene que el principio fundamental que está en la base de todos nuestros deberes morales es
un imperativo categórico. Es un imperativo porque es una orden (por ejemplo, "Deja el arma. Toma
la pasta.") Más precisamente, nos ordena ejercer nuestras voluntades de un modo determinado; no
nos ordena realizar tal o cual acción. Es categórico en virtud de que se nos aplica
incondicionalmente, o simplemente porque tenemos voluntades racionales, sin referencia a ningún
fin que podamos tener o no. En otras palabras, no se nos aplica bajo la condición de que hayamos
previamente adoptado algún objetivo para nosotros mismos. Por supuesto, otros imperativos tienen
una similar forma no-condicional. Por ejemplo, 'Responder en tercera persona una invitación
formulada en tercera persona' es un imperativo de etiqueta, y no es condicional (Foot, 1972, p. 308).
No se aplica a alguien sólo bajo la condición de que esa persona tenga un fin que se cumpla siendo
cortés. Pero este imperativo no es categórico en el sentido kantiano, dado que no se nos aplica
simplemente por ser suficientemente racionales como para comprenderlo y actuar de acuerdo a él, o
simplemente porque tenemos una voluntad racional. Los imperativos de etiqueta se nos aplican
simplemente porque las costumbres dominantes nos identifican como objetos de aprecio apropiados
de acuerdo a estándares de cortesía, sin importar si aceptamos o no esos estándares.
De todos modos, hay 'obligaciones' aparte de nuestros deberes morales, pero estas obligaciones se
distinguen de la obligación moral porque están basadas en un tipo de principio bastante diferente:
un principio que es un imperativo hipotético. Un imperativo hipotético es una orden que también se
nos aplica en virtud de que tenemos una voluntad racional, pero no simplemente en virtud de ello.
Nos exige que ejerzamos nuestras voluntades de determinada manera dado que anteriormente
hemos deseado un fin. Un imperativo hipotético es entonces una orden en forma condicional. Pero
no cualquier orden que tenga esta forma cuenta como imperativo hipotético en el sentido que le da
Kant. Por ejemplo 'si eres feliz y lo sabes, aplaude' es una orden condicional. Pero las condiciones
previas bajo las cuales la orden 'aplaudir' se aplica a alguien no fijan ningún fin que ese alguien
quiera, sino que consisten más bien en estados cognitivos y emocionales en los que uno puede estar
o no. Más aún, 'si quieres pastrami, prueba la tienda de la esquina' es también una orden en forma
condicional, pero estrictamente hablando tampoco llega a ser un imperativo hipotético en el sentido
kantiano dado que esa orden no se nos aplica en virtud de que tengamos la voluntad de alcanzar
cierto fin, sino sólo en virtud de nuestro deseo o inclinación hacia ese fin*****. Para Kant, tener la
voluntad de que se cumpla un fin involucra más que desearlo o quererlo; requiere el ejercicio de la
razón práctica y el concentrarse uno mismo en la consecución de tal fin. Es decir que un imperativo
que se nos aplica porque deseamos cierto fin no es un imperativo hipotético de racionalidad
práctica en el sentido kantiano.
Entonces, la condición bajo la cual un imperativo hipotético se nos aplica, es que tengamos
voluntad de que se cumpla cierto fin. Ahora, en la mayoría de los casos, podríamos no haber tenido
voluntad hacia los fines hacia los que tenemos voluntad, y podríamos haberla tenido hacia algunos
fines hacia los que no tenemos voluntad. Pero hay al menos espacio conceptual para la idea de un
fin hacia el que debemos tener voluntad. La distinción entre fines hacia los que podríamos o no
haber tenido voluntad y aquellos, si es que hay alguno, hacia los que debemos tener voluntad, es la
base para la distinción entre dos clases de imperativos hipotéticos. Kant los llama "problemáticos" y
"asertóricos", basándose en cómo se tiene voluntad hacia el fin. Si el fin es uno hacia el que
podríamos o no tener voluntad –esto es, es un fin meramente posible– el imperativo es
problemático. Por ejemplo, "Nunca más te pongas del lado de alguien en contra de la Familia" es un
imperativo problemático, aún si el fin presentado aquí es (aparentemente) la continuación de la
propia existencia. Casi todos los imperativos racionales no morales son problemáticos, en tanto no
hay, virtualmente, fines hacia los que debamos tener voluntad.
Se vuelve evidente que el único fin (no moral) hacia el que debemos tener voluntad según Kant (por
'necesidad natural', dice) es nuestra propia felicidad. Cualquier imperativo que se nos aplica porque
tenemos voluntad hacia nuestra propia felicidad será entonces un imperativo asertórico. Pero
resulta que la racionalidad no puede determinar un imperativo si el fin es indeterminado, y la
felicidad es un fin indeterminado*. Aunque podemos decir en general que si uno va a ser feliz, debe
ahorrar para el futuro, cuidar la propia salud y cultivar sus relaciones, éstas no son órdenes
genuinas. Algunas personas son felices sin todo esto, y si uno puede ser feliz sin eso, aunque es
dudoso, sigue siendo una cuestión abierta.
Dado que Kant presenta los requerimientos racionales morales y prudenciales como las primeras y
más importantes demandas hacia nuestras voluntades más que hacia nuestros actos externos, la
evaluación moral y prudencial es primordialmente una evaluación de la voluntad que nuestras
acciones expresan, aplicándose a las acciones mismas sólo derivativamente. Así, no es un error de
la racionalidad fracasar al elegir los medios necesarios para los propios fines (hacia los que se tiene
voluntad), ni fracasar al querer elegir los medios; uno sólo cae de la razón práctica si fracasa al
tener voluntad hacia los medios necesarios *****. Del mismo modo, mientras las acciones,
sentimientos o deseos pueden ser el centro de otras visiones morales, para Kant la irracionalidad
práctica, tanto moral como prudencial, se centra en nuestra voluntad.
Kant describe a la voluntad como operando en la base de los principios volitivos subjetivos que él
llama 'máximas'. De ahí, la moralidad y otros requerimientos racionales son demandas que se
aplican a las máximas que motivan nuestras acciones. La forma de los principios subjetivos de la
voluntad es 'Tendré voluntad de A en C para realizar o producir E', donde 'A' es algún tipo de acto,
'C' es algún tipo de circunstancia y 'E' es algún tipo de fin. Dado que es un principio que establece
sólo lo que un agente tiene voluntad de hacer, es subjetivo. (Un principio para cualquier voluntad
racional sería un principio objetivo de volición, al que Kant se refiere como ley práctica.) Para que
algo cuente como voluntad humana, debe estar basado en una máxima que persiga algún fin a través
de ciertos medios. Por lo tanto, al emplear una máxima, toda voluntad humana de antemano encarna
la forma de razonamiento de medios-fines que pide ser evaluada en términos de imperativos
hipotéticos. Al menos en esa medida, entonces, cualquier cosa dignificada como voluntad humana
debe ser racional.
5. La fórmula de la Ley Universal de la Naturaleza
La primera formulación kantiana del IC establece que uno debe "actuar sólo de acuerdo con aquella
máxima por la cual uno puede al mismo tiempo querer que se convierta en una ley universal". (G
4:421). O'Neill (1975, 1989) y Rawls (1989, 1999), entre otros, toman esta formulación a efectos de
resumir un procedimiento de decisión para el razonamiento moral, y yo voy a seguirlos: Primero,
formular una máxima que consagre la razón por la cual actuar como uno propone. Segundo,
reformular esa máxima como una ley universal de naturaleza que gobierne todos los agentes
racionales, y por lo tanto de modo que sostiene que todos deben, por ley natural, actuar como uno
mismo propone que se actúe en esas circunstancias. Tercero, considerar si la máxima original es
aún concebible en un mundo gobernado por esta ley natural. Si así es, entonces, en cuarto lugar,
preguntarse a uno mismo si uno querría o podría racionalmente querer actuar bajo la propia máxima
en tal mundo. Si uno pudiese, entonces la acción es moralmente permitible.
Si la máxima no aprueba el tercer paso, se tiene un deber 'perfecto' admitiendo "sin excepción a
favor de la inclinación" que uno debe abstenerse de actuar (G 4:421). Si la máxima falla en el cuarto
paso, se tiene un deber 'imperfecto' que requiere que uno siga una política que puede admitir tales
excepciones. Sólo si la máxima cumple todos los pasos, actuar bajo ella es moralmente permitible.
Siguiendo a Hill (1992), podemos entender las diferencias de los deberes como formales: Los
deberes perfectos presentan la forma 'Uno no debe jamás (o siempre) φ a su mayor alcance posible
en C', mientras que los deberes imperfectos, dado que se unen a la búsqueda de un fin, se presentan
bajo la forma 'Uno debe a veces y en cierta medida φ en C '. Así, por ejemplo, Kant sostenía que la
máxima de cometer suicidio para evitar la infelicidad futura no cumplía el tercer paso, el test de
contradicción en la concepción. Por lo tanto, uno tiene prohibido actuar bajo la máxima de cometer
suicidio para evitar la infelicidad. Por el contrario, la máxima de negarse a ayudar a otros a
conseguir sus objetivos pasa el test de contradicción en concepción pero falla en el test de
contradicción en la voluntad. Por lo tanto, tenemos el deber de ayudar y asistir a los otros a veces y
en cierta medida.
Kant sostenía que el pensamiento moral corriente reconocía deberes morales hacia uno mismo así
como hacia los demás. Por lo tanto, junto con la distinción entre deberes perfectos e imperfectos,
reconocemos cuatro categorías de deberes: deberes perfectos hacia nosotros, deberes perfectos hacia
los demás, deberes imperfectos hacia nosotros y deberes imperfectos hacia los demás. Kant usa
cuatro ejemplos, uno para cada clase de deber, para demostrar que cada clase de deber puede ser
derivado del IC, y así apoyar su caso de que el IC es en efecto el principio fundamental de la
moralidad. Abstenerse del suicidio es un deber perfecto hacia uno mismo; abstenerse de hacer
promesas que no se tiene intención de cumplir es un deber perfecto hacia otros; desarrollar los
propios talentos es un deber imperfecto hacia uno mismo; y contribuir a la felicidad ajena es un
deber imperfecto hacia los otros. De nuevo, los intérpretes de Kant difieren sobre cómo reconstruir
exactamente las derivaciones de estos deberes. Yo esquematizaré brevemente una manera de
hacerlo respecto al deber perfecto hacia los demás de abstenerse de hacer falsas promesas, y el
deber imperfecto hacia nosotros mismos de desarrollar los talentos.
El ejemplo kantiano de un deber perfecto hacia los otros involucra una promesa que uno podría
considerar hacer pero no tiene intención de cumplir, con el fin de obtener dinero que se necesita.
Naturalmente, ser racional requiere no contradecirse a uno mismo, pero no hay contradicción
interna alguna en la máxima "Haré falsas promesas cuando con eso consiga algo que quiero". Una
acción inmoral claramente no implica una autocontradicción en este sentido (como sí lo haría la
máxima de encontrar un soltero casado). La posición de Kant es que es irracional llevar a cabo una
acción si la máxima de esa acción se contradice a sí misma una vez convertida en una ley universal
de la naturaleza. La máxima de mentir siempre que con eso se consiga lo que uno quiere genera
una contradicción cuando se intenta combinarla con la versión universalizada de que todos los
agentes racionales deben, por ley de la naturaleza, mentir si con eso consiguen lo que quieren.
Aquí hay una forma de ver cómo funcionaría esto: Si concibo un mundo en el que todo el mundo
por naturaleza debe intentar engañar a la gente siempre que con eso consiguiesen lo que quieren,
estoy concibiendo un mundo en el que ninguna práctica de dar la palabra podría surgir. Por lo tanto
estoy concibiendo un mundo en el que ninguna práctica de dar la propia palabra existe. Mi máxima,
sin embargo, es hacer una promesa engañosa para obtener dinero que necesito. Y es un medio
necesario para ello que exista una práctica de aceptar la palabra ajena, para que entonces alguien
pueda aceptar mi palabra y yo pueda aprovecharme de ello. Así, tratando de concebir mi máxima en
un mudo en el que nadie acepta jamás la palabra de los demás en tales circunstancias, estoy tratando
de concebir esto: un mundo en el que no existe la práctica de dar la propia palabra, pero, al mismo
tiempo, un mundo en el que justamente tal práctica existe, para que yo haga uso de mi máxima. Es
un mundo que contiene mi promesa pero en el que no puede haber promesas. Por lo tanto, es
inconcebible que mi máxima exista junto a ella misma como ley universal. Dado que es
inconcebible que ambas cosas deban existir juntas, me está prohibido siempre actuar bajo la
máxima de mentir para obtener dinero.
Contrastando con la máxima de la promesa mentirosa, podemos fácilmente concebir una máxima de
rechazar el desarrollo de cualquiera de nuestros talentos en un mundo en el cual esa máxima es una
ley universal de la naturaleza. Sería sin duda un mundo más primitivo que el nuestro, pero seguir tal
política es aún concebible en él. Sin embargo no es posible, según Kant, querer racionalmente esta
máxima en tal mundo. El argumento de por qué es así no es obvio, sin embargo, y algunos de los
pensamientos de Kant parecen poco convincentes: En tanto somos racionales, dice, desde ya
necesariamente queremos que todos nuestros talentos y habilidades sean desarrollados. Por lo tanto,
aunque yo pueda concebir un mundo sin talentos, no pudo querer racionalmente que se materialice,
dado que de antemano yo quiero, en tanto soy racional, desarrollar todos mis talentos. Aún así,
dadas las limitaciones en nuestro tiempo, energía e interés, es difícil ver cómo una racionalidad
completa nos exige que debamos desarrollar al máximo, literalmente, todos nuestros talentos*****.
De hecho, parece requerir mucho menos, una selección sensata entre las propias habilidades. Yendo
más allá, todo lo que se precisa para mostrar que uno no puede querer un mundo sin talentos es,
que, en tanto soy racional, necesariamente querré que alguno de mis talentos se desarrolle, no la
dudosa afirmación de que yo racionalmente querré que todos se desarrollen. Más aún, supongamos
que la racionalidad sí me exigiera ponerme como objetivo desarrollar todos mis talentos. Entonces,
parece no haber necesidad de proseguir con el procedimiento de IC para demostrar que negarse a
desarrollar talentos es inmoral. Dado que, en tanto somos racionales, debemos querer desarrollar
capacidades, es por este mismo hecho irracional no hacerlo.
Sin embargo, el mero fracaso en ajustarse a algo hacia lo que tenemos voluntad racionalmente no
constituye una inmoralidad. El fracaso en ajustarse a principios instrumentales, por ejemplo, es
irracional pero no es inmoral. Para mostrar que esta máxima está categóricamente prohibida, creo
que debemos hacer uso de otras varias afirmaciones o asunciones de Kant.
Primero, debemos aceptar la afirmación de Kant de que, por "necesidad natural", tenemos voluntad
hacia nuestra propia felicidad como fin. (4:415) Esta es una afirmación que Kant utiliza no sólo
para diferenciar imperativos asertóricos y problemáticos, sino también para argumentar sobre el
deber imperfecto de ayudar a otros. (4:423) También parece basarse en esta afirmación en cada uno
de sus ejemplos. Cada máxima parece tener a la felicidad como objetivo. Una explicación para esto
es que, ya que cada persona necesariamente tiene voluntad de felicidad, las máximas que persigan
esta meta serán el típico objeto de evaluación moral. Esto, en cualquier caso, es claro en el propio
ejemplo de los talentos: la máxima prohibida adoptada por los que nunca hacen el bien se supone
que es "dedicar la vida únicamente al... disfrute" en lugar de desarrollar los propios talentos.
En segundo lugar debemos asumir, como parece razonable también, que un medio necesario para
lograr la felicidad humana (normal) consiste no sólo en que nosotros mismos desarrollemos algún
talento, sino que lo otros también desarrollen algunas de sus capacidades en algún momento. Por
ejemplo, yo no pudo comprometerme con los objetivos normales que hacen a mi propia felicidad,
como tocar el piano, escribir filosofía o comer comidas exquisitas, a menos que haya yo mismo
desarrollado alguno de mis talentos, y, además, que algún otro haya construido pianos y compuesto
música, me haya enseñado a escribir, haya cosechado alimentos y desarrollado tradiciones sobre su
preparación.
Finalmente, los ejemplos de Kant están muy cerca de defender la posición de que la racionalidad
requiere conformidad con los imperativos hipotéticos. Por lo tanto, debemos asumir que,
necesariamente, los agentes racionales tienen voluntad hacia los medios necesarios y disponibles
para los fines hacia los que hayan dirigido su voluntad. Y una vez que agregamos esto a las
asunciones de que debemos tener voluntad hacia nuestra propia felicidad como un fin, y que los
talentos desarrollados son un medio para obtener tal fin, se sigue que no podemos racionalmente
tener voluntad de que surja un mundo en donde sea ley que nadie desarrolle nunca ninguna
capacidad. No podemos hacerlo porque nuestra propia felicidad es justamente el fin contenido en la
máxima de entregarse al placer en lugar de auto desarrollarse. Dado que tenemos voluntad hacia los
medios necesarios y disponibles para nuestros fines, estamos racionalmente comprometidos a tener
voluntad de que alguien alguna vez desarrolle sus talentos. Por lo que, dado que no podemos tener
voluntad de que sea ley universal de la naturaleza que nadie nunca desarrolle ningún talento –dado
que es inconsistente con lo que ahora vemos que racionalmente queremos–, nos está prohibido
adoptar la máxima de negarnos a desarrollar ninguno de nuestros talentos.
6. La Fórmula de la Humanidad
La mayoría de los filósofos que encuentran atractivos los puntos de vista de Kant, lo hacen por la
formulación de la Humanidad del IC. Esta formulación establece que nunca debemos actuar de
forma que tratemos a la Humanidad, sea en nosotros mismos o en los demás, como sólo un medio,
sino siempre como un fin en sí misma. Frecuentemente esto es considerado como la introducción de
la idea de "respeto" hacia las personas, hacia lo que sea que fuera esencial a nuestra Humanidad.
Kant estaba claramente en lo cierto en cuanto a que estas y otras formulaciones llevan al IC 'más
cerca de la intuición' que la formulación de la Ley Universal. Intuitivamente, parece haber algo mal
en tratar a los seres humanos como meros instrumentos, sin valor más allá de eso. Pero esta misma
característica intuitiva puede acarrear malentendidos.
En primer lugar, la fórmula de la Humanidad no excluye el usar a las personas como medios para
nuestros fines. Eso sería claramente una exigencia absurda, ya que lo hacemos todo el tiempo. De
hecho, es difícil imaginar una vida reconociblemente humana sin la utilización de los demás al
perseguir nuestros objetivos. Obtenemos las comidas que comemos, la ropa que usamos, las sillas
en las que nos sentamos y las computadoras en que tipeamos sólo mediante talentos y habilidades
que han sido desarrollados a través de la voluntad de mucha gente. Lo que la formulación de la
Humanidad excluye es comprometerse con un uso extendido de la Humanidad de forma tal que la
tratemos como un mero medio para nuestros fines. Así, la diferencia entre un caballo y un chofer de
taxi no es que podemos usar a uno pero no al otro como medio de transporte. A diferencia del
caballo, la Humanidad del chofer debe al mismo tiempo ser tratada como un fin en sí misma.
En segundo lugar, lo que debemos tratar como un fin en sí mismo no son los seres humanos per se,
sino la 'Humanidad' de los seres humanos. Nuestra Humanidad es ese conjunto de rasgos que nos
hace distintivamente humanos, y esto incluye las capacidades de comprometerse en un
comportamiento racional autodirigido, y de adoptar y perseguir nuestros propios fines, así como
cualquier otra capacidad necesariamente relacionada con estas. Así, suponiendo que el chofer de
taxi haya ejercido libremente sus capacidades racionales al desarrollar su carrera laboral, estamos
haciendo un uso permisible de esas capacidades como un medio cuando nos comportamos de un
modo que él podría, al ejercer sus capacidades racionales, consentir –por ejemplo, pagando el
precio convenido.
En tercer lugar, la idea de fin tiene tres sentidos para Kant: dos positivos y uno negativo. En el
primer sentido positivo, un fin es algo que tenemos voluntad de producir o traer al mundo. Por
ejemplo, si mi fin es perder peso, entonces perder peso es algo que yo me propongo producir. En
este sentido, un fin guía mis acciones en tanto, si tengo voluntad de producir algo, entonces delibero
sobre los medios para producirlo. La Humanidad no es un 'fin' en este sentido, aunque aún en este
caso, el fin "establece una ley" para mí. Una vez que he adoptado un fin en este sentido, éste me
dicta que haga algo: actuaré en modos que lleven a ese fin.
Un fin en el sentido negativo también establece leyes para mí, y por lo tanto guía mi accionar, pero
de una manera diferente. Korsgaard (1996) pone a la autopreservación como ejemplo de un fin en el
sentido negativo: No tratamos de producir nuestra autopreservación; más bien, el fin de la
autopreservación nos impide comprometernos en cierta clase de actividades, como meternos en
peleas con mafiosos y cosas así. Es decir que, como fin, más que algo que yo produzco, es algo
contra lo cual yo no actúo al perseguir mis fines positivos.
La Humanidad es en primera instancia un fin en este sentido negativo: es algo que limita lo que yo
podría hacer al perseguir mis otros fines, de modo similar a la manera en que mi fin de
autopreservación limita lo que podría hacer al perseguir otros fines. En tanto limita mis acciones, es
una fuente de deberes perfectos. Ahora, la autopreservación es un fin subjetivo, mientras que la
Humanidad es un fin objetivo. La autopreservación es subjetiva en tanto no es un fin que todo ser
racional deba poseer. Le damos más importancia que a la mayoría de nuestros fines positivos.
Debido a que la autopreservación es más importante para mí que la emoción, no soy un
paracaidista, y por lo tanto la autopreservación pone un límite a mi comportamiento. Pero si
quisiera, yo podría quitarle importancia a la autopreservación, y quizás poner a la emoción en su
lugar, para que sea la emoción, y no la autopreservación, la que limite la persecución de mis otros
fines. La Humanidad es un fin objetivo, porque es un fin que todo ser racional debe tener en tanto es
racional. Por lo tanto, limita lo que me está moralmente permitido hacer cuando persigo mis fines
positivos y negativos subjetivos.
La Humanidad en mi propia persona y en los demás es también un fin positivo, aunque no en el
primer sentido positivo antes mencionado, como algo a ser producido por mis acciones. Es más bien
algo a realizar, cultivar o seguir con mis acciones. Volverme filósofo, pianista o novelista puede ser
mi fin en este sentido. Si mi fin es convertirme en un pianista, mis acciones no producen –o al
menos no simplemente producen– algo, ser un pianista, sino que constituyen o realizan la actividad
de ser un pianista. En tanto la Humanidad en nosotros mismos debe ser tratada como un fin en sí
misma en este segundo sentido positivo, debe ser cultivada, desarrollada o completamente realizada.
Por ello, la Humanidad en uno mismo es la fuente del deber de desarrollar los propios talentos, o
'perfeccionar' la propia Humanidad. Cuando uno hace de la propia Humanidad el propio fin, uno
persigue su desarrollo, así como cuando uno toma como fin el volverse pianista, persigue el
desarrollo de la ejecución del piano. Y en tanto la Humanidad es un fin positivo en los otros, debo
tener en cuenta sus fines en mis propios planes. Al hacerlo, promuevo la Humanidad en los demás,
ayudando a promover los proyectos y fines cuya adopción y persecución constituye esa Humanidad.
Sobre este sentido de Humanidad como fin en sí misma descansan los argumentos de Kant acerca
de los deberes imperfectos.
Finalmente, la formulación de Kant exige "respeto" por la Humanidad en las personas. La
consideración cabal sobre algo de valor absoluto exige respeto hacia ello. Pero esto puede ser
malinterpretado. Un modo de respetar a las personas, llamado por Stephen Darwall (1977) "respeto
evaluativo", resulta claramente no consistente con la formulación de la Humanidad: puedo
respetarte como contraatacante pero no como goleador, o como investigador pero no como profesor.
Si respeto a alguien de esa manera, lo estoy evaluando positivamente a la luz de algún logro o
virtud relativos a cierto patrón de éxito. Si esta fuera la clase de respeto que Kant aconseja, entonces
claramente puede variar de persona a persona, y seguramente no es lo que exige el tratar algo como
un fin en sí mismo. Por ejemplo, no parece impedirme considerar la racionalidad como un logro y
respetar a alguien como agente racional en este sentido, pero no en otro***. Y Kant no nos está
diciendo que ignoremos las diferencias, que finjamos ser ciegos a ellas sobre una base
indiferentemente igualitaria. Sin embargo hay otra forma de respetar a las personas, que Darwall
llama "respeto de reconocimiento", que capta mejor la posición de Kant: Puedo respetar a alguien
porque es estudiante, decano, doctor o madre. En tales casos, en los que se respeta a una persona
debido a quién es o qué es, se está dando una apropiada consideración a cierto aspecto de esa
persona, por ejemplo, que sea un decano. Esta clase de respeto, a diferencia del respeto evaluativo,
no es un asunto de grado basado en una medida en relación a ciertos estándares de tasación. El
respeto por la Humanidad en las personas se parece más al respeto de reconocimiento de Darwall.
Tenemos que respetar a los seres humanos simplemente porque son personas, y esto requiere cierto
tipo de consideración. No somos llamados a respetarlos en tanto hayan alcanzado cierto estándar de
evaluación apropiado a personas.
7. La formulación de la Autonomía
La tercera formulación del IC es "la Idea de la voluntad de todo ser racional como una voluntad que
legisla la ley universal." (4:432). Aunque Kant no formula esto como un imperativo, como en las
otras formulaciones, es bastante fácil ponerlo bajo esa forma: Actúa de manera tal que mediante tus
máximas puedas ser un legislador de leyes universales. Esto suena muy similar a la primera
formulación. Sin embargo, en este caso nos concentramos en nuestro status de generadores de leyes
universales más que como seguidores de leyes universales. Esta es, por supuesto, la fuente de la
misma dignidad de la Humanidad a la que Kant se refiere en la segunda formulación. Una voluntad
racional que estuviera meramente atada a leyes universales podría actuar de acuerdo a motivos
naturales y no naturales, como el interés por sí mismo. Pero para ser un legislador de leyes
universales, tales motivos contingentes, que pueden ser sostenidos o no por agentes racionales como
nosotros, deben ser dejados de lado. Por ello, se nos exige de acuerdo a esta formulación que
ajustemos nuestro comportamiento a principios que expresen esta autonomía de la voluntad racional
–su status como fuente de las propias leyes universales que la obligan. Como en la formulación de
la Humanidad, esta nueva formulación del IC no modifica el resultado, dado que se espera de cada
una que formule justamente la misma ley moral, y en cierto sentido "una" las otras formulaciones
en sí misma. Kant considera que cada formulación que sucede a la primera, a su manera lleva a la
ley moral "más cerca del sentimiento". Presumiblemente, la fórmula de la autonomía hace esto al
poner en evidencia la fuente de nuestra dignidad y valor, nuestro estatus como agentes racionales
libres que son la fuente de la autoridad detrás de las propias leyes morales que nos obligan.
8. La formulación del Reino de los Fines
Esta formulación se ha ganado el favor de los kantianos en los últimos años (ver Rawls, 1972; Hill,
1992). Muchos la ven como que introdujera una mayor dimensión social en la moral kantiana. Kant
afirma que el mencionado concepto de toda voluntad racional como una voluntad que debe
considerarse a sí misma como promulgadora de leyes que obligan a todas las voluntades racionales,
está estrechamente relacionado con otro concepto, el de una "unión sistemática de diferentes seres
racionales bajo leyes comunes", o un "Reino de Fines". (4:433). La formulación del IC dice que
debemos "actuar de acuerdo con las máximas de un miembro dando leyes universales para un reino
de fines meramente posible" (4.439).***** Combina las otras en que (i) requiere que ajustemos
nuestras acciones a las máximas de un legislador de leyes (ii) que este dador de leyes dicte leyes
universales, obligando a todas las voluntades racionales, incluyendo la nuestra, y (iii) que esas leyes
son de "un reino meramente posible", cada uno de cuyos miembros posee igualmente este estatus de
legislador de leyes universales, y por lo tanto debe ser siempre tratado como un fin en sí mismo. La
idea intuitiva detrás de esta formulación es que nuestra obligación moral fundamental es actuar sólo
según principios que puedan ganar la aceptación de una comunidad de agentes completamente
racionales, cada uno de los cuales tiene una parte equivalente en la legislación de estos principios
para su comunidad.
9. La Unidad de las Formulaciones
Kant sostenía que todas las formulaciones del IC eran equivalentes. Lamentablemente, no dice en
qué sentido. Lo que dice es que éstas "son básicamente sólo varias formulaciones de exactamente la
misma ley, cada una de ellas uniendo por sí misma a las otras dos dentro de sí" , y que las
diferencias entre ellas son "más subjetivamente que objetivamente prácticas" en el sentido que cada
una intenta "llevar una Idea de razón más cerca de la intuición (por medio de una cierta analogía) y,
así, más cerca del sentimiento" (4:435). También dice que una fórmula "se sigue" de la otra (4:431)
y que el concepto fundacional de una formulación "lleva a un concepto estrechamente conectado"
en la base de otra formulación (4:433). Así, su afirmación de que las formulaciones son
equivalentes puede ser interpretado de varias maneras.
La afirmación de que cada formulación "une a las otras dos dentro de sí" sugiere inicialmente que
las formulaciones son equivalentes en significado, o por lo menos se podría derivar analíticamente
una formulación de la otra. Quizás Kant pensara eso, pero no es muy plausible: Que yo deba
siempre tratar a la Humanidad como un fin en sí misma, por ejemplo, no parece querer decir lo
mismo que que yo deba actuar sólo siguiendo máximas que son consistentes consigo mismas como
leyes universales de la naturaleza.
Entonces, si las formulaciones no son equivalentes en significado, quizás sean sin embargo
lógicamente interderivables y por lo tanto equivalentes en este sentido. La formulación de la ley
universal no es en sí derivada del principio de no contradicción, como algunos intérpretes de Kant
han sugerido. Eso tendría como consecuencia que el IC fuera una verdad lógica, y Kant insiste en
que no lo es, o al menos, que no es analítico. Dado que las formulaciones del IC no son verdades
lógicas, entonces, es posible que pudieran ser lógicamente interderivables. Sin embargo, a pesar de
la afirmación de que cada una contiene a las otras dentro de sí, lo que encontramos en la
Fundamentación parece interpretarse mejor como una derivación de cada sucesiva formulación a
partir de la inmediatamente anterior. No obstante, hay algunos pasajes en donde parece que Kant
estuviera tratando de operar en la dirección contraria. Uno de ellos se encuentra en su
argumentación sobre la formulación de la Humanidad. Allí dice Kant que sólo algo "cuya existencia
en sí misma tuviera un valor absoluto" podría ser la base para una ley categóricamente coercitiva
[imperativa; lícita; ejecutada con cabal autoridad legal] ***** (4:428) Luego proclama claramente
que la Humanidad es este algo absolutamente valioso, refiriéndose a esto como un "postulado" al
que defenderá en el capítulo final de la Fundamentación (4:429n). Esto podría tomarse como la
intención de Kant de derivar entonces la formulación de la ley universal a partir de la formulación
de la Humanidad: Si algo es absolutamente valioso, entonces debemos actuar sólo siguiendo
máximas que puedan ser leyes universales. Pero (según postula) la Humanidad es absolutamente
valiosa. Entonces debemos actuar sólo siguiendo máximas que puedan ser leyes universales. Esta
(según creo) anómala discusión bien puede llevar a algún sentido profundo en el que Kant pensara
que las formulaciones eran equivalentes. Sin embargo, esta derivación de la formulación de la ley
universal a partir de la formulación de la Humanidad parece requerir una afirmación sustantiva,
sintética, a saber, que la Humanidad es de hecho absolutamente valiosa. Y si requiere esto,
entonces, contrariamente a la propia insistencia de Kant, el argumento de la Fundamentación II no
parece ser meramente un argumento analítico dirigido simplemente a establecer el contenido de la
ley moral.
La interpretación más directa de la afirmación de que las formulaciones son equivalentes es la
afirmación de que al seguir o aplicar cada formulación se generarían los mismos deberes –todos y
cada uno. Esto parece ser apoyado por el hecho de que Kant usaba los mismos ejemplos en la
formulación de la ley de la naturaleza y la formulación de la Humanidad. Así, la formulación de la
ley universal genera un deber a φ si y sólo si la formulación de la Humanidad genera un deber a φ,
(y así para las otras formulaciones). En otras palabras, el respeto por la Humanidad como un fin en
sí mismo no podría jamás conducirnos a actuar siguiendo máximas que generarían una
contradicción si fuesen universalizadas, y viceversa. Esta manera de entender la afirmación de Kant
también encaja con su declaración de que no hay 'diferencia práctica objetiva' entre las
formulaciones, aunque hay diferencias 'subjetivas'. Las diferencias subjetivas entre las
formulaciones son sus diferencias en significado; presumiblemente diferencias que apelan de
diferentes maneras a varias concepciones de lo que la moralidad nos demanda. Pero esta diferencia
en significado es compatible con la inexistencia de diferencia práctica, en el sentido de que la
conformidad con una formulación no puede llevar a que se viole otra formulación.
10. Autonomía
En el núcleo de la teoría moral de Kant está la posición de que las voluntades racionales humanas
son autónomas. Kant vio esto como la clave para comprender y justificar la autoridad que las
exigencias morales tienen sobre nosotros. Como en Rousseau, cuyos puntos de vista influyeron a
Kant, la libertad no consiste en no estar obligado por ninguna ley, sino en estarlo por leyes que son
en cierto sentido nuestra propia creación. La idea de la libertad como autonomía va entonces más
allá del sentido meramente ‘negativo’ de ser libre de influencias sobre nuestra conducta originadas
externamente. Contiene primordialmente la idea de leyes hechas y establecidas por uno mismo, y en
virtud de esto, leyes que tienen autoridad decisiva sobre uno mismo.
La idea básica de Kant puede ser captada intuitivamente por analogía con la idea de libertad política
como autonomía (ver Reath 1994). Considérese cómo la libertad política en las teorías liberales es
concebida como relacionada a la autoridad política legítima: Un estado es libre cuando sus
ciudadanos son sólo obligados por leyes que en algún sentido son de su propia creación –son
creadas y puestas en práctica, digamos, por el voto o por representantes electos. Las leyes de ese
estado expresan entonces la voluntad de los ciudadanos que están sometidos a ellas. La idea,
entonces, es que la fuente de la autoridad política legítima no es externa a sus ciudadanos sino
interna a ellos, interna a ‘la voluntad popular’. Porque el cuerpo político creó y promulgó esas leyes
para sí mismo, entonces puede ser sometido a ellas. Un estado autónomo es entonces un estado
donde la autoridad de sus leyes reside en la voluntad de la gente de ese estado, en vez de en la
voluntad de gente externa al estado, como cuando un estado impone leyes a otro durante una
ocupación o colonización. En este último caso, las leyes no tienen autoridad legítima sobre esos
ciudadanos.
De manera similar, podemos considerar libre a una persona cuando está sometida sólo a su propia
voluntad y no a la de otro. Sus acciones expresan entonces su propia voluntad y no la voluntad de
alguien o algo más. La autoridad de los principios que rigen su voluntad tampoco es entonces
externa a su voluntad; viene del hecho de que la persona los quiso voluntariamente. Por lo tanto la
autonomía, cuando se aplica a un individuo, asegura que la fuente de la autoridad de los principios
que lo rigen está en su propia voluntad. La postura de Kant puede ser vista como la postura de que
la ley moral es justamente ese principio. Por ello, la ‘legitimidad moral’ del IC está basada en que
es una expresión de la voluntad racional de cada persona. Es porque la razón de cada persona es la
legisladora y la ejecutora de la ley moral que ésta tiene autoridad sobre ella.
Kant sostiene que la idea de una voluntad autónoma emerge de la consideración de la idea de una
voluntad que es libre “en un sentido negativo”. El concepto de voluntad racional es el de una
voluntad que opera respondiendo a razones. Este es, primeramente, el concepto de una voluntad que
no opera por medio de la influencia de factores externos a esta disposición de respuesta a razones.
Que una voluntad sea libre significa entonces que su operar no es forzado ni física ni
psicológicamente. Por lo tanto, sus elecciones hechas en base a obsesiones o desórdenes del
pensamiento no son libres en este sentido negativo. Pero también, para Kant, una voluntad que
opera por medio de ser determinada a través de la operación de leyes naturales, como las de la
biología o la psicología, no puede ser considerada como operando respondiendo a razones ***. Por
ello, la determinación por leyes naturales es conceptualmente incompatible con ser libre en un
sentido negativo.
Un movimiento crucial en la argumentación de Kant es su afirmación de que una voluntad racional
no puede actuar sino "bajo la Idea" de su propia libertad (4:448). La expresión 'actuar bajo la Idea
de libertad' es fácilmente malinterpretable. No significa que una voluntad racional deba creer que es
libre, dado que para Kant los deterministas son tan libres como los libertarios. De hecho, Kant se
sale de la senda en su obra más famosa, la Crítica de la Razón Pura, para discutir que no tenemos
base racional para creer que nuestras voluntades son libres. Esto involucraría, dice, atribuirle una
propiedad a nuestras voluntades que ellas tendrían que tener como 'cosas en sí mismas' aparte del
mundo de las apariencias causalmente determinado. De tales cosas, insiste, no podemos tener
conocimiento. Por casi la misma razón, Kant no afirma que una voluntad racional no puede operar
sin sentirse libre. Los sentimientos, aún el sentimiento de operar libremente o la 'relajación' al
actuar a la que se refiere Hume, no pueden ser usados en un argumento a priori para establecer el
IC, dado que son datos empíricos.
Una manera útil de comprender el actuar 'bajo la Idea de libertad' es por analogía con el actuar 'bajo
la Idea' de que hay propósitos en la naturaleza: Aunque no existe, según Kant, ninguna base
racional para la creencia de que el mundo natural está (o no) dispuesto según algún propósito por un
Diseñador, de hecho las prácticas de la ciencia muchas veces requieren buscar el propósito de tal o
cual químico, órgano, criatura, ambiente, etc. Así, uno se compromete en estas ciencias naturales
buscando propósitos en la naturaleza. Aún así, cuando un biólogo evolucionista, por ejemplo, busca
el propósito de algún órgano en alguna criatura, no quiere decir después de todo que por eso crea
que la criatura fue diseñada de ese modo por, por ejemplo, una Deidad. Ni experimenta el
sentimiento de 'diseño' en la criatura. Decir que el biólogo ‘actúa bajo la Idea de’ diseño es decir
algo acerca de la práctica de la biología: Practicar la biología involucra buscar los propósitos de las
partes de los organismos vivos. De modo muy semejante, aunque no hay justificación racional para
la creencia de que nuestras voluntades son (o no) libres, la práctica real de deliberación y decisión
prácticas consiste en una búsqueda de la cadena causal correcta de cual sea el origen –consiste
entonces en buscar ser las causas primeras de las cosas, exhaustiva y enteramente por medio del
ejercicio de la propia voluntad ***.
Kant dice que una voluntad que no puede ejercerse a sí misma excepto bajo la Idea de su propia
libertad es libre desde un punto de vista práctico (im practischer Absitch). Al decir que tales
voluntades son libres desde un punto de vista práctico, está diciendo que al comprometerse en
empresas prácticas –intentar decidir qué hacer, de qué responsabilizarse uno mismo y
responsabilizar a los demás, y así– uno está justificado en atenerse a todos los principios a los
cuales estarían justificadas de atenerse voluntades que son voluntades libres autónomas***. Así,
una vez que hemos establecido el conjunto de prescripciones, reglas, leyes y directivas que regirían
una voluntad autónoma libre, entonces nos atenemos justamente a este mismo conjunto de
prescripciones, reglas, leyes y directivas. Y uno está justificado en esto porque la agencia racional
sólo puede operar mediante la búsqueda de ser la causa primera de sus acciones, y estas son las
prescripciones, etc, de ser una causa primera de la acción. Por lo tanto, los agentes racionales son
libres en un sentido negativo en tanto se trate de un asunto práctico ***.
Crucialmente, las voluntades racionales que son negativamente libres deben ser autónomas, o eso
argumenta Kant. Esto es porque la voluntad es un tipo de causa –la voluntad causa la acción. Kant
tomó de Hume la idea de que la causación implica regularidades universales: si x causa y, entonces
hay alguna ley universal válida que relaciona a las Xs con las Ys. Así, si mi voluntad es la causa de
que yo entonces Φ está conectado al tipo de voluntad con el que me comprometo mediante
alguna ley universal. Pero no puede ser una ley natural, como una ley psicológica, física, química o
biológica. Estas leyes, que para Kant también eran universales, gobiernan los movimientos de mi
cuerpo, el funcionamiento de mi cerebro y mi sistema nervioso, y la operación de mi entorno y sus
efectos en mí como ser material. Pero no pueden ser las leyes que gobiernen la operación de mi
voluntad; eso, según Kant ya ha argumentado, es inconsistente con la libertad de mi voluntad en un
sentido negativo ***. Así, la voluntad opera de acuerdo a una ley universal, aunque no una creada
por la naturaleza, sino una cuyo autor u origen soy yo mismo. Y eso quiere decir que, al ver mi
voluntad de como una causa negativamente libre de que yo haga debo ver a la voluntad como
la causa autónoma de que yo haya hecho como causando que yo haya hecho  por medio de
cierta ley que yo, en tanto soy una voluntad racional, establezco para mi voluntad.
Así, según argumenta Kant, una voluntad racional, en tanto racional, es una voluntad que se ajusta a
sí misma a aquellas leyes válidas para cualquier voluntad racional. Dirigido a voluntades
imperfectamente racionales como las nuestras, esto se vuelve un imperativo: 'Ajusta tu acción a una
ley universal no natural'. Kant asumió que había cierta conexión entre este requerimiento formal y
la formulación del IC que nos dice 'Actúa como si la máxima de tu acción fuera a volverse por tu
voluntad una ley universal de la naturaleza'. Pero, como los comentaristas han notado largamente
(ver, por ejemplo, Hill, 1992) no es claro cuál es el nexo entre la afirmación de que las voluntades
racionales autónomas se ajustan a sí mismas a aquello que las leyes universalmente válidas
requieran, y la afirmación, más sustancial y controvertida, de que uno debe evaluar sus máximas de
acuerdo a las formas implicadas por la formulación de la ley universal de la naturaleza.
Kant parece no haber reconocido la brecha existente entre la ley de una voluntad racional autónoma
y el IC, pero aparentemente estaba insatisfecho con la argumentación que establece el IC en la
Fundamentación III por otra razón, a saber, el hecho de que no prueba que realmente seamos libres.
En la Crítica de la Razón Práctica afirma que es simplemente un 'hecho de razón' (Factum der
Vernunft) el que nuestras voluntades estén regidas por el IC, y utiliza esto para argumentar que
nuestras voluntades son autónomas. Entonces, mientras que en la Fundamentación Kant argumenta
a partir de un dudoso argumento por nuestra autonomía a nuestro estar regidos por la ley moral, en
la segunda Crítica argumenta desde la aserción frontal de que estamos regidos por la ley moral a
nuestra autonomía ***.
El aparente fracaso del argumento de Kant para establecer la autonomía de la voluntad, y por tanto
la autoridad de las demandas morales sobre nosotros, no ha disuadido a sus seguidores de intentar
cumplir este proyecto. Una estrategia preferida en los últimos tiempos ha sido buscar ayuda en los
argumentos de la Fundamentación II. El propio Kant afirmó repetidamente que estas argumentos
son meramente analíticos e hipotéticos. Las conclusiones son entonces totalmente compatibles con
la moralidad como un “mero fantasma del cerebro”, en sus propias palabras. (4:445). Claramente
Kant considera que él mismo ha establecido que los agentes racionales como nosotros debemos
tomar los medios para nuestros fines, dado que esto es analítico en la agencia racional. Pero hay un
abismo entre esta afirmación analítica y la supuesta conclusión sintética de que la agencia racional
también requiere conformidad con un principio de razón práctica como el IC –posterior, y no
basado en el deseo. No obstante, algunos ven en la Fundamentación II argumentos que
establecerían justamente esto. Estas estrategias involucran una nueva lectura ‘teleológica’ de la
ética kantiana basada en el establecimiento de la existencia de un valor absoluto o un ‘fin en sí
mismo’. Comienzan con la propia asunción de Kant de que existe tal fin en sí mismo si y sólo si
existe un imperativo categórico rigiendo a todos los agentes racionales como tales. Si esta asunción
es verdadera, entonces si se puede en bases independientes probar que hay algo que es un fin en sí
mismo, se puede tener un argumento para un imperativo categórico. Una estrategia así, preferida
por Korsgaard (1996) y Wood (1999) descansa en el aparente argumento de Kant de que la
Humanidad es un fin en sí misma. Guyer, por el contrario, ve un argumento por la libertad como un
fin en sí misma (Guyer 2000). Ambas estrategias han enfrentado escollos textuales y filosóficos.
Por ejemplo, se requiere una considerable fineza interpretativa para explicar la cruda insistencia de
Kant acerca de la prioridad de los principios y la ley sobre el bien, en la segunda Crítica. (5:57-67)
11. Virtud y vicio
Kant define a la virtud como “la fuerza moral de la voluntad de un “ser humano” al cumplir su
deber” (6:405) y el vicio como una inmoralidad por principio. (6:390) Esta definición parece poner
en contradicción las posturas de Kant sobre la virtud con visiones clásicas como la de Aristóteles,
en varios aspectos importantes.
En primer lugar, el examen kantiano de la virtud presupone un examen previo del deber moral.
Entonces, en vez de tratar los rasgos admirables de carácter como algo más básico que las nociones
de conducta correcta o incorrecta, Kant considera a la virtud como explicable sólo en términos de
un examen previo del comportamiento moral o obediente. Kant no trata de entender qué forma tiene
un buen carácter y luego sobre esa base deriva conclusiones sobre cómo debemos actuar. Él
establece los principios de la conducta moral basado en su examen filosófico de la agencia racional,
y luego sobre esa base define la virtud como el rasgo de actuar de acuerdo a esos principios.
En segundo lugar, para Kant la virtud es una fortaleza de la voluntad, y por lo tanto no surge como
el resultado de inculcar una ‘segunda naturaleza’ mediante un proceso de habituación o
entrenamiento para actuar o sentir de cierta forma. Es de hecho una disposición [carácter,
tendencia]***, pero una disposición de la propia voluntad, no de emociones, sentimientos, deseos o
algún otro rasgo de la naturaleza humana que pueda ser pasible de habituación. Además, la
disposición es a superar obstáculos al comportamiento moral que Kant creyó que eran rasgos de la
naturaleza humana imposibles de erradicar. Así, la virtud parece estar mucho más cerca de lo que
Aristóteles hubiera considerado un rasgo menor, a saber, la continencia o el autocontrol.
En tercer lugar, al ver la virtud como un rasgo basado en principios morales, y el vicio como una
transgresión por principio a la ley moral, Kant se veía a sí mismo como rechazando
exhaustivamente lo que consideraba la visión aristotélica de que una virtud es un medio entre dos
vicios. La visión aristotélica, según Kant, asume que la virtud difiere del vicio sólo en términos de
grado, en vez de en términos de los diferentes principios que cada uno involucra. (6:404, 432) Pero
la prodigalidad y la avaricia, por ejemplo, no difieren por ser demasiado laxas o no suficientemente
laxas con respecto a los medios de alguien. Difieren en que el pródigo actúa basado en el principio
de adquirir medios con la única intención del disfrute, mientras que el avaro actúa sobre el principio
de adquirir medios con la única intención de poseerlos.
En cuarto lugar, en las posturas clásicas la distinción entre virtudes morales y no morales no es
particularmente significativa. Una virtud es algún tipo de excelencia del alma, pero uno se
encuentra con que los teóricos clásicos tratan al ingenio y la amistad al mismo nivel que el coraje y
la justicia. Dado que Kant sostiene que la virtud moral podría ser un rasgo basado en un principio
moral, la frontera entre virtudes morales y no morales no podría ser más tajante. Aún así, Kant
demuestra un notable interés en las virtudes no morales; de hecho, gran parte de la Antropología
está dedicada a tratar la naturaleza y las fuentes de una variedad de rasgos de carácter, tanto morales
como no morales.
En quinto lugar, la virtud no puede ser un rasgo de seres divinos, si es que los hay, dado que es el
poder de superar obstáculos que no estaría presente en ellos. Esto no quiere decir que ser virtuoso
sea ser el vencedor en una guerra constante y permanente contra impulsos malignos inerradicables.
La moralidad es un 'deber' para los seres humanos porque es posible (y reconocemos que es posible)
para nuestros deseos e intereses dirigirse en sentido contrario a sus demandas. Si todos nuestros
deseos e intereses alguna vez estuvieran entrenados de manera tan cuidadosa que se ajustaran
totalmente a lo que la moralidad realmente exige de nosotros, esto no cambiaría en lo más mínimo
el hecho de que la moralidad sigue es aún un deber para nosotros. Porque aún si esto pasase, no
cambiaría el hecho de que todos y cada uno de nuestros deseos e intereses podría haberse dirigido
en sentido contrario a la ley moral. Y es el hecho de que pueden entrar en conflicto con la ley
moral, no el hecho de que realmente estén en conflicto con ella, lo que hace al deber una restricción,
y por tanto a la virtud esencialmente un rasgo que concierne a la restricción.
En sexto lugar, la virtud, aunque es importante, no tiene un lugar de privilegio en el sistema
kantiano en otros aspectos. Por ejemplo, Kant sostiene que la falta de virtud es compatible con la
posesión de buena voluntad. (6:408) Que uno actúe por deber, aún repetida y confiablemente, puede
entonces ser compatible con la ausencia de la fortaleza moral para superar intereses y deseos
contrarios. De hecho, muchas veces puede no ser ningún desafío cumplir el propio deber por el
deber mismo. Alguien con buena voluntad, que esté genuinamente comprometido con el deber por
el deber mismo, puede simplemente no encontrarse nunca con una tentación que revele su falta de
fortaleza para seguir adelante con su compromiso. Dicho esto, Kant también parecería sostener que
si un acto es de genuino valor moral, debe ser motivado por la clase de pureza de motivación
alcanzable sólo a través de una permanente y casi religiosa conversión o "revolución" en la
orientación de la voluntad del tipo de la descripta en la Religión. Kant describe aquí la condición
humana como algo en lo que no se da prioridad decisiva a las exigencias de la moralidad sobre la
felicidad. Hasta que uno alcanza un cambio permanente en la orientación de la voluntad a este
respecto, una revolución en la que la corrección moral es la condición innegociable de cualquiera de
las propias búsquedas, todas las acciones propias que están de acuerdo con el deber carecen sin
embargo de valor moral, sin importar qué más pueda decirse de ellas. Sin embargo, aún esta
revolución en la voluntad debe ser seguida de un reforzamiento gradual y de por vida de la propia
voluntad de poner en práctica esta revolución. Esto sugiere que la visión considerada de Kant es que
una buena voluntad es una voluntad en la cual esta revolución de prioridades ha sido lograda,
mientras que una voluntad virtuosa es aquella con la fortaleza para superar obstáculos en sus
manifestaciones en la práctica.