el vacío en san juan de la cruz

“El vacío en San Juan de la Cruz”. Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza 2008
EL VACÍO EN SAN JUAN DE LA CRUZ
Y EN EL BUDISMO ZEN
INTRODUCCIÓN
Dos escuelas del Budismo primitivo encierran elementos que van a tener una gran
importancia en el Mahayana y que configuran decisivamente el transfondo del Zen. La
primera de ellas es la escuela del “camino medio” (madhyamika), cuyo gran sabio y creador
es Nagarjuna (India, siglos II-III). “Después de negar todas las sustancias, propiedades, rasgos
esenciales, predicamentos, definiciones, conclusiones racionales, la realidad sin más sólo
puede verse con el ojo del prajna” (DUMOULIN H., Para entender el Budismo. Mensajero,
Bilbao 1997 (y también Herder 1982), pág. 44. Citado por Schlüter R.A.M., Mística en las
religiones orientales comparada con las de nuestra cultura. En: Idem, González F.J.I.,
Mística oriental y mística cristiana. Cuadernos FyS. Sal Terrae. Santander 1998, pág. 20). Es
sunyata, vacío. “Lo más importante del Zen es caer en la cuenta del vacío”, me repetía mi
maestro Zen –nos dice la Hna Schlüter, Kiun-an, Maestra Zen-. Sunyata, vacío, es el centro del
Zen. Este vacío no tiene nada que ver con el nihilismo ni con ser o no-ser. Dicho con una
imagen: es un vaso con agua clara hasta el borde, en que no hay ni una mota en suspensión.
No se distingue nada. O un cielo azul, totalmente despegado. En Japón, “vacío” es valioso, es
puro, agua pura; “lleno”, en cambio, suena a negativo, es como agua en que flotan impurezas.
Decir las cosas son vacío y que el yo es vacío significa que no tienen una “sustancia”, por sutil
que significa que no existan. “Buda nunca enseñó que yo no existiera, sino únicamente que
no se puede percibir” (E.Conze citado por DUMOULIN, Para entender el Budismo, Ed.
Mensajero, Bilbao 1997, 62). (Schlüter, op.cit., págs. 20-21).
Es muy característico para el Zen sunya (vacío, adjetivo) y sunyata (el vacío). El mundo que
vemos, con todas sus manifestaciones o fenómenos, en realidad es vacío; también lo es el yo
empírico, el pequeño yo. El hombre anda errante por el mundo, mientras está apegado a sus
manifestaciones y a su pequeño yo y no descubre la ralidad primera o absoluta.
En la meditación aprende a vaciarse de todos los modos y maneras y formas, llegando así a
una experiencia en que no hay ninguna forma concreta, ningún concepto; es experiencia
vacía para los sentidos y la razón, pero llena de “sustancia” indefinible. Es un entender no
entendiendo. Este vacío es una plenitud y tiene mucho en común con la contemplación
oscura de algunos místicos cristianos, como por ejemplo San Juan de la Cruz. (Schlüter
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R.A.M., Budismo Zen y su espiritualidad. En: García H.J. (dir.), Pluralismo Religioso III.
Religiones no cristianas. Col. Temas vivos 12. Atenas. Madrid 1997, pág.328).
I.
El vacío en San Juan de la Cruz
Vacate, et videte quoniam ego sum Deus
(Salmo 46, 11)
Aprender a estaros vacíos de todas las cosas,
es a saber, interior y exteriormente, y veréis
cómo yo soy Dios
(Subida II, 15, 5)
Desnudez y vacío. Todo y nada…(José Damián Gaitán, El camino de la cruz.
Transfiguración del hombre sanjuanista. RevEsp 53 (1994) 43.118). 69ss. …..
“Espere en desnudez y vacío, que no
tardará su bien” (3S 3, 6).
Para en contacto con lo absoluto se necesita una mente vacía y pura. De ahí que la noción
de vacío aparezca en todas la grandes religiones místicas. (Armando López Castro .. Vacío y
plenitud en San Juan de la Cruz, RevEsp 56 (1997), 617 nota 9).
En el camino hacia la liberación del espíritu, que mística y poesía recorren por igual, el
vacío se manifiesta como presencia integrada de lo real, como espacio de convergencia o
armonía en que todo se unifica y hace posible. Sólo a través del vacío, que es también lo
lleno no manifestado, se llega a un estado de receptividad que deja a salvo el misterio,
aquella palabra original o voz del comienzo a la que el místico tiende. Por encima de
limitaciones y condicionamientos, la palabra del místico está abierta a la gracia, a lo
trascendente, y se da ofreciéndose como pura donación. La transición o continuidad en el
vacío se abre así como la posibilidad de decir lo sagrado, de volver a nombrar lo divino.
Este vacío significa estar abierto a algo, a la ausencia de alguien que la palabra debe llenar.
Así habría que empezar a leer el Cántico espiritual: desde el deseo engendrado por la
ausencia (“¿A dónde te escondiste, / amado, y me dexaste con gemido? / Como el ciervo
huiste / habiéndome herido; / salí tras ti clamando, y era ido”). Pues la ausencia amorosa,
que sólo se entiende a partir de quien se queda o espera, de ahí que a lo largo del poema sea
la voz de la amada la que da forma a la ausencia del amado. (Una lectura alegórica del
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Cántico espiritual sólo es aceptable por razones doctrinales, ya que tradicionalmente la
ausencia amorosa aparece en boca de mujer. A ello alude R. Barthes: “Se sigue de ello que
en todo hombre que dice la ausencia del otro, lo femenino se declara: este hombre que
espera y que sufre, está milagrosamente feminizado”, en Fragmentos de un discurso
amoroso, Madrid, Siglo XXI, 1996, p. 46. Este discurso femenino es el que nos hace volver
al primitivo título del poema: Canciones de la esposa. Dicha relación del alma con Dios en
forma sexual no ha sido tampoco ajena a la tradición ortodoxa, según revela el estudio del
psicólogo católico R.C. Zaehner, Mysticism, Sacred and Profane, Oxford, 1957. Citado por
Armando López Castro .. Vacío y plenitud en San Juan de la Cruz, RevEsp 56 (1997), 606
nota 1).
Como la amada tiene que soportar la ausencia del amado, todos sus esfuerzos tienden a
que el otro aparezca, transformando la ausencia en un práctica activa que mezcla el tiempo
de la referencia y el de la alocución. La amada se queja de que el amado ha partido y el
amado está ahí porque la amada se dirige a él. Lo absoluto del instante creador es la
verdadera realidad, aquella síntesis que persiste y se regenera. Sólo a partir del instante
poético, que pone a prueba la realidad entera, es posible reunir las dos mitades, completar lo
simbólico. Esta palabra simbólica, alejada del lenguaje analítico de los discursos teológicos,
dice directamente la experiencia.
En todas las tradiciones espirituales se emplea el simbolismo del viaje, que supone una
profunda experiencia de transformación. El patrón mítico de este viaje interior es casi
siempre idéntico: la partida o salida de lo convencional, la llegada o unión con lo otro y el
retorno o regreso con la experiencia de la iluminación. Lo nuevo en el Cántico espiritual,
sobre todo si lo comparamos con lo referente del Cantar de los Cantares, es que todo ese
viaje de transformación amorosa transcurre en una atmósfera de soledad, de negación,
porque la anhelante búsqueda de la interrogación inicial (“¿A dónde te escondiste”)
engendra un proceso dinámico de indeterminación, en el que la voz, desde el vacío, apela a
lo posible en un vuelo de trascendencia. Ese canto negado en busca de lo que le falta, la
invisible presencia que el comentario ahonda e ilumina (“Y eras ido, como si dijera: al tiempo
que quise comprender tu presencia no te hallé, y quedéme vacía y desasida de todo por ti y
sin asirme a ti, penando en los aires de amor sin arrimo de ti y de mí”, CA 1, 12), es un
movimiento que no se interrumpe y apunta hacia lo posible. Este espacio abierto y libre del
vacío creador es el lugar buscado también por el poema.
a) Concordancias:
El vacío encierra tres aspectos que suelen ir juntos: carencia de objetos y
operaciones, disposición para recibir, libertad para obrar. Es vacío cualificado por la
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comunión teologal. Las virtudes teologales vacían y unen,
+ En especial la esperanza: 2S 6.
+ Sentimiento profundo de vacío: L3, 18-21.
+ Es disposición positiva: L 3, 18; 2N 9, 1.
+ Dios viene a llenarlo: 3S, 6; 2S 15, 4; C 10, 6.
+ Las potencias se purifican en l vacío de sus aprensiones: 2N 6, 4.
+ En la unión, todavía se siente un cierto vacío, en esperanza de gloria: L1, 27.
+ No atina bien uno por sí solo a vaciarse de todos los apetitos para venir a Dios: S1, 1,5.
+ El alma que hubiese negado y despedido de sí el gusto de todas las cosas, mortificando su
apetito en ellas, podremos decir que está como de noche a oscuras, lo cual no es otra
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cosa sino un vacío en ella de todas las cosas: 1S 3, 2.
Si lo que el alma puede recibir por los sentidos, ella lo desecha y niega, bien podemos
decir que se queda a oscuras y vacía… La desnudez del gusto y apetito de las cosas…
es lo que deja el alma libre y vacía de ellas: 1S 3,4.
No podrá pasar a este alto estado de unión con Dios, si primero no vacía el apetito de
todas las cosas naturales y sobrenaturales: 1S 5,2.
La perfección consiste en tener el alma vacía y desnuda y purificada de todo apetito: 1S
5,6.
Mandaba Dios que el altar conde había de estar el arca del Testamento, estuviese de
dentro vacío; para que entienda el alma cuán vacía la quiere Dios de todas las cosas:
1S 5, 7.
El principal cuidado que tienen los maestros espirituales, es mortificar luego a sus
discípulos de cualquier apetito, haciéndoles quedar en vacío de lo que apetecían: 1S
12, 6.
Cualquier gusto que se le ofreciere a los sentidos, como sea puramente para honra y
gloria de Dios, renúncielo y quédese vacío de él por amor de Jesucristo: 1S 13, 4.
Desear entrar en toda desnudez y vacío y pobreza por Cristo de todo cuanto hay en el
mundo: 1S 13, 6.
Ha de vaciarse de todo lo que pueda caer en… capacidad humana… De todo se ha de
vaciar… aunque más cosas sobrenaturales vaya teniendo: 2S 4, 2.
En las tres potencias del alma… hacen vacío y tiniebla las dichas virtudes teologales…
vacían al alma de todas las cosas y oscurecen en ellas: 2 S 6.
Estas tres virtudes teologales… vacían al alma de todas las cosas y oscurecen en ellas: 2S
6, 1.
Las tres virtudes teologales todas hacen… vacío en las potencias: 2S 6, 2.
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La esperanza… pone a la memoria en vacío y tiniebla de lo de acá y de lo de allá: 2S y, 3.
La caridad… hace vacío en la voluntad de todas las cosas: 2S 6, 4.
En esta noche espiritual daremos… modo cómo las potencias espirituales se vacíen y
purifiquen de todo lo que no es Dios: 2S 6, 6.
No se maravillen del vacío y desnudez en que en esta noche habemos de dejar las
potencias del alma: 2S 7, 1.
Ha de entrar por la puerta angosta vaciándola de lo sensible: 2S7, 3.
Para que el entendimiento esté dispuesto para esta divina unión, ha de quedar limpio y
vacío de todo lo que puede caer en el sentido: 2S 9, 1.
De la imaginativa y fantasía… también habemos de vaciar todas las formas y aprensiones
imaginarias: 2S 12, 2.
Todas las cuales imaginaciones se han de venir a vaciar del alma: 2S 13, 3.
Sirven las aprensiones de estas potencias para… vaciar del sentido todas las otras formas
e imágenes bajas: 2S 13, 1.
Como el alma se acabe de purificar y vaciar de todas las formas e imágenes aprensibles,
se quedará en esta pura y sencilla luz, transformándose en ella… porque no se dé
vacío en la naturaleza: 2S 15, 4.
“Aprended a estaros vacíos de todas las cosas… y veréis cómo yo soy Dios”: 2S 15, 5.
A medida que va llegando el alma más al espíritu acerca del trato con Dios, se va más
desnudando y vaciando de las vías que eran de pequeñuelos”: 2S 17, 5.
“Cuando fui hecho varón, vacié las cosas que eran de pequeñuelos”: 2S 17, 6.
Y quedándoseles las almas puestas en aquellas aprensiones, y no edificadas en fe, y
vacías y denudas y desasidas de aquellas cosas: 2S 18, 2.
Otras citas:
+ Vacío en ellas de todas las cosas: 1S 3,2.
+ Se queda a oscuras y vacía: 1S 3, 4.
+ La desnudez del gusto y apetito de ellas, que es lo que deja al alma libre y vacía de
ellas, aunque no las tenga: 1S 3,4.
1.1 La ascética del vacío en San Juan de la Cruz
Oriente y San Juan de la Cruz coinciden en el método que el hombre ha de seguir para
superar el dominio del “yo” o conciencia empírica y el mundo falsificado y empobrecido que
él origina; ese método es la ascética del vacío. Ni en Oriente ni en San Juan de la Cruz
encontramos la exigencia y el panegírico de una ascesis maniquea y masoquista. El común
requerimiento de no apegarse a las apetencias sensibles por pequeño que el apego sea,
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viene exigido por la necesidad de conseguir una libertad y un vigor interior frente al ego
superficial, pero no significa un menosprecio y negación de las propias apetencias naturales.
El Maestro Zen, se cuenta, aconsejó al discípulo dejar de fumar. Cuando el discípulo lleno de
alegría comunicó a su maestro que al fin lo había conseguido, el maestro le ofreció un
cigarrillo. El maestro le enseñó que podía tranquilamente fumar mientras fuera
interiormente libre frente al tabaco y no dañara su salud. Dos monjes Zen llegan a la orilla de
un río y encuentran una joven que quiere cruzarle, pero teme que la arrastre la corriente.
Uno de ellos la sube encima de sus hombros y la pasa a la otra orilla. Los dos monjes
continúan su camino y el otro le reprocha la acción: lo que ha hecho está en contradicción
con su celibato. El aludido le contesta: “Yo he dejado a la joven en la orilla, pero tú todavía la
llevas en los hombros”. San Juan de la Cruz advierte que apetitos “bien los puede tener el
natural, y estar en el alma, según el espíritu racional, muy libre de ellos… y éstos no impiden
de manera que no se pueda llegar a la divina unión…”. (Subida del Monte Carmelo, 1, 11, 2.)
(Citado por GUERRA S., Juan de la Cruz puente entre oriente y occidente. Vida Religiosa Vol.
68, Núm. 6, Nov. 1990. Madrid, pág. 472 nota 2). La condena explícita que el santo hace de
los excesos de la ascesis de su “noche del sentido” y del camino de sus “nadas”. (Noche
oscura 1, 6, 2. ) (Idem nota 3).
Si dentro de la distinta finalidad perseguida hay una esencial coincidencia entre Oriente y
San Juan de la Cruz en cuanto a la “noche activa del sentido”, uno es también el camino a
seguir en la noche activa del espíritu: el negativo o apofántico (de apo= sin, y phatis= palabra
o lenguaje). Mientras otros métodos dan mucha importancia a las ideas, imágenes, símbolos
y representaciones para el desarrollo interior del espíritu, Oriente y San Juan de la Cruz, en la
línea éste de la corriente mística cristiana que comienza con el neoplatónico Pseudo-Dionisio,
se orientan hacia el vacío de la conciencia de todo contenido imaginario o conceptual.
La ascética sanjuanista del espíritu consiste en “no irse arrimando a visiones imaginarias,
ni formas, ni figuras, ni particulares inteligencias”. (Subida, 2, 16, 10.) (Citado por Ibíd. nota
4). Más rigurosos son aún el hinduismo y el budismo, y más aún el budismo Zen. Mientras
San Juan de la Cruz no sólo admite, sino que exige a los principiantes permanecer en la vía
del meditar discursivo e imaginario hasta que llegue el momento adecuado que él describe
en el capítulo 13 del libreo segundo de la Subida del Monte Carmelo, Oriente abandona
desde el primer momento de la meditación toda reflexión discursiva y lógica para adoptar
una actitud estrictamente contemplativa, de pleno silencio del pensamiento. Así la
meditación Yoga es esencialmente ekagrata, concentración del pensamiento en un punto,
que lleva a la cesación del flujo mental y a la liberación de todas las percepciones exteriores e
interiores. El budismo Zen es aún más radical: ni siquiera concentración de la mente en un
punto, sino meditación sin objeto alguno, pero vacío mental o puro no-pensamiento.
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Dentro del común rechazo de todo pensar lógico-discursivo, la diferencia de método
meditativo entre el yoga y el Zen es perfectamente consecuente: para el yoga, como rama
que es del hinduismo, se da un sustrato real trascendente a la realidad fluyente, aunque ese
sustrato trascendente –el Ser o Conciencia Absoluta- sea a la vez tan inmanente al hombre y
al mundo que constituye la propia esencia de éstos. Por lo tanto, hay que parar el flujo
mental para que aparezca y “se revele” ese sustrato. Como el budismo no admite sustancia
alguna permanente que subyazca al puro fluir de las cosas y del hombre mismo, y por otra
parte considera engañosa la percepción que de ese fluir tiene la conciencia empírica del “yo”
su método de meditación sólo puede ser el del “vacío” total de esa conciencia; para ello se le
priva de todo objeto, y en su lugar se utiliza, mientras, ello sea necesario y como instrumento
para el vacío mental, la concentración en el fluir respiratorio o, en otra escuela Zen, el koan,
frase absolutamente insoluble para la mente lógica, y que tiene como finalidad “romper” el
empeño de la mente racional en “entender” por ella misma la realidad.
II.
El vacío en el Zen
1.
El “vacío”
En el camino gnóstico oriental, la intuición intelectual identificadora, por la que se
experimenta la coincidencia de los opuestos, de finito-infinito, de particular-universal,
Nada-Absoluto, muerte-vida, tiempo-eternidad, etc. y por la que la vida del hombre se
transforma radicalmente, es el aguijón que espolea al hombre a la interiorización; aceptada
al principio como una realidad por la fe prestada a las Escrituras Sagradas, o sentida además
como una “corazonada” (pues está escondida, pero no muerta, en el corazón mismo del
hombre), esa intuición es suficiente, a pesar de su inicial oscuridad y falta de perfil, para
poner al hombre en camino de “conversión”.
La interiorización progresiva es sólo posible mediante un “vacío” igualmente progresivo de
todo lo que representa una actividad del yo empírico como sujeto y dirigente de la acción,
dado que el yo es el único obstáculo y el único velo que impide la manifestación de la
conciencia intuitiva.
La “meditación”, el ejercicio central del camino oriental, toma por ello desde el principio un
carácter estrictamente contemplativo, es decir, de ejercicio dirigido a acallar la actividad
dirigente del yo, a “vaciarse” de todos los contenidos concretos y sensitivos, imaginativos,
mentales, volitivos y afectivos, sean de orden profano o religioso (aunque esta distinción no
tiene prácticamente significado en el Oriente místico), para que, en el silencio de todas las
fuerzas activas anímicas y en la consiguiente actitud de pura receptividad, pueda ir
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“rebullendo” y despertándose la conciencia interior intuitiva reprimida por la absorbente y
agitada actividad del ego.
El silenciamiento de los contenidos concretos o formas particulares equivale a asentarse
contemplativamente en la nada, pero no a quedarse en nada ni tampoco a reflexionar o
pensar sobre la nada, porque el pensamiento reflexivo es una actividad que hay que acallar,
según hemos indicado. Por otra parte, sólo se puede pensar sobre o en “algo”, pero aunque
en sentido amplio no hará más que afirmar al hombre en el plano de la conciencia racional,
en la que seguirá existencial o experimentalmente ignorante de la verdadera realidad: la
coincidencia de los contrarios, y se seguirá debatiendo entre las contradicciones establecidas
por su “lógica”. Lo “pensado” no sólo es experimentado como externo al que piensa (es un
“objeto” frente a la mente que trata de conocerlo), sino que es experimentado también
como externo a su contrario en cuanto igualmente “pensado”. El pensamiento de la nada es
contrario y exterior al pensamiento del Todo o Absoluto, y por lo mismo la reflexión sobre la
nada no lleva consigo la experiencia del Todo ni mucho menos equivale a ella; puede llevar
únicamente al estoicismo, a la desesperación o, en el buen creyente, a la conversión
espiritual que más bien será moral.
En cambio, la nada contemplada o la contemplación de la nada, en la que las fuerzas
activas de la reflexión y voluntad se han callado y vuelto receptivas, es por lo mismo
despertar simultáneo de la conciencia intuitiva y de su “lógica” paradójica. En la
contemplación, la realidad se interioriza más allá del plano racional y pierde el carácter de
aislada, individual, contraria y exterior a otras realidades tal como se dan el mundo
fenoménico y son “vistas” por la razón; la Nada y el Todo se van compenetrando más y más
en la conciencia en proporción directa: cuanto más experiencia de la Nada más despertar de
la conciencia intuitiva y, por lo tanto, más experiencia del Todo; finalmente, la Nada y el Todo
se identifican en la conciencia o experiencia. La Nada contemplada, es decir, la “inexistencia”
del yo autónomo y de todo lo concreto y particular en cuanto tales (pues en nada e
“inexistentes” se convierten al acallar el ego y su actividad) es experimentada como el Todo,
porque en la conciencia intuitiva –coincidencia de opuestos- se ve que “no existen” o son
nada en sí mismos porque su “realidad” es idéntica a la del Todo. Es la “iluminación”, el
Satori (budismo Zen) o el Samadhi (hinduismo). Es el final del camino. (Guerra S., San Juan
de la Cruz y el diálogo con Oriente. RevEsp 49 (1990) 525-527).
2.
El vacío o el ser-así (naturaleza búdica), la idea fundamental de la filosofía budista.
-También se le llama: vacío total o la nada absoluta-.
+
El principio de la verdadera realidad.
–Uno de los seis principios filosóficos principales-
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El ser-así según la filosofía budista, es la realidad última. No existe sustancia ni
Dios, tanto si se le concibe separado del mundo como identificado con él, pues tampoco el
mundo tiene un sentido diferente del ser-así. Asimismo no existe un yo, ni aparente ni real.
“La verdadera naturaleza o el verdadero estado de las cosas no se puede averiguar
buscando una cosa entre muchas o una de las muchas, ni distinguiendo unidad de diversidad
o ser estático de ser dinámico. El estado real ciertamente es el estado sin condición de
ningún tipo: ‘la verdadera realidad es sin realidad’”.
(Enomiya Lassalle, Zen y mística cristiana. Paulinas, 144).
Porque en la filosofía budista la realidad última no es el ser sino el ser-así. En este sentido
cabe decir que “la realidad última carece de realidad”. Expresado de forma negativa el ser-así
es el “vacío” en el que se excluye todo tipo de estado y de circunstancialidad. Ese “vacío” es
la idea fundamental de la filosofía budista. Sin embargo no es la nada absolutamente
negativa, sino el vacío en el sentido de estar libre de todo condicionamiento y circunstancia.
El vacío en este sentido es el absoluto al que han de volver todas las cosas. (Enomiya-Lassalle,
El Zen. Col. Yoga, Zen, orientalismo 3. Mensajero. 5ª. ed., sin fecha, pág. 12).
La verdadera realidad es vacío o talidad, la realidad tal cual despojada de cuento cae en
sentido. Lo más importante, lo esencial en el Zen, es caer en la cuenta de esta realidad.
(Schlüter R.A.M., Mística en las religiones orientales comparada con las de nuestra cultura.
En: Idem, González F.J.I., Mística oriental y mística cristiana. Cuadernos FyS. Sal Terrae.
Santander 1998, pág. 25).
Cuando se quiere ver el estado de un acontecimiento en toda su realidad no basta, por
ejemplo, ver en una flor que cae al suelo sólo el caer, sino que también hay que ver en la flor
que cae está contenido su estar floreciendo, y asimismo en una flor que está floreciendo hay
que ver el caer que le es inherente. De este modo la oposición entre el caer (extinguir) y
florecer (llegar a ser) queda superada y llegamos a la identidad mutua. Se trata de una visión
sin prejuicios ni partidismos, el llamado camino medio: vemos en la no acción, en la acción la
no acción, en el movimiento la calma. De este modo llegamos al conocimiento del estado
real de todas las cosas. Esto es el camino medio, y eso es lo que se quiere decir con el ser-así.
Si el ser-así se expresa negativamente, significa vacío, ya que carece de toda forma. El
vacío es la idea fundamental de la filosofía budista, es la clave para la comprensión de esta
filosofía. Aparte del ser-así y vacío, aún existen muchas otras expresiones para esta idea
fundamental. Dharmadhätu (ámbito del principio); tathägata-garbha (madre del venir-así e
ir-así) buda-tä o buddha-svabhäva (la naturaleza búdica, y que equivale a la “intuición del
ser”) y dharma-käya (el cuerpo espiritual o de la ley) son expresiones para la misma cosa,
vista desde diferentes ángulos. Desde luego, el vacío no debe tomarse en el sentido de la
nada nihilista, sino que significa: estar vacío, libre de toda condición particular. El vacío según
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se entiende aquí, es lo absoluto, que, al no disponer de una palabra positiva adecuada, se
expresa de forma negativa. (Enomiya, Idem pág. 144-145).
Cuando el místico alcanza la gnosis con su sabiduría, percibe la no existencia, el vacío o
desaparición, de cualquier característica inherente o atributo que podamos asignar a la
realidad. A esa cualidad de los fenómenos de no tener una entidad…
+
La última realidad, “sunyata”- “vacío total” o la nada absoluta.
Es el fondo originario universal de todo cuanto existe, su estrato más interior. Para el
budismo –que no acepta ningún sustrato ontológico más allá de la realidad fluyente y que,
por lo mismo, no ve mucho sentido a la expresión “última realidad”-, el fondo una
originario universal es el vacío absoluto. Se siente hoy confirmado en su doctrina por el
descubrimiento de la ciencia moderna de que detrás de los fenómenos accesibles a nuestros
órganos sensoriales no hay materia alguna (como se creía en el atomismo), sino sólo campos
de fuerza que se mueven a una velocidad vertiginosa y que de cuando en cuando toman
forma material de más o menos larga duración.
Puesto que el universo y el hombre son pura manifestación, actualización y presencia del
fondo originario universal, son rigurosamente idénticos a él: no existe nada fuera del
Absoluto, ni al lado de él, ni además de él. Se da una coincidencia de opuestos, de la suma y
simplicísima unidad del Absoluto y de la abundante multiplicidad del universo. Radical
trascendencia y radical inmanencia se corresponden, y sólo porque es radical y no parcial o
residualmente inmanente, el Absoluto Trascendente, Fondo Original o Conciencia Intuitiva
como universo de la multiplicidad e individualidad corresponde en el hombre el plano del
ego, psiquismo o conciencia racional que individualiza y se autorefiere los datos que le son
presentados. El plano o nivel del ego es la conciencia del mundo de la multiplicidad
fenoménica. Responde estructuralmente al nivel psicosomático, y es de por sí, como hemos
dicho, una manifestación del nivel trascendente intuitivo para que el hombre pueda cumplir
su misión y realizarse en este mundo de las coordenadas espacio-temporales. Aunque
desempeña su función en el mundo de los fenómenos, por su naturaleza está orientado y
enraizado de tal forma en el Absoluto o Conciencia Intuitiva que es ella misma y no algo
añadido o distinto de ella. El plano del ego concebido y vivido como distinto o separado del
plano superior (o más profundo) no-yoico, no individual, es una siniestra ilusión. (Guerra S.,
San Juan de la Cruz y el diálogo con Oriente. RevEsp 49 (1990) 511 y 513).
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La última realidad en San Juan de la Cruz
Juan de la Cruz no sólo afirma, desde su fe cristiana, que la última realidad es el Dios
personal, sino el Dios personal esencial y formalmente trinitario, cuyo ser íntimo es relación
de amor ad intra prolongada ad extra. Por más que en un determinado momento del camino
místico, ya en los aledaños del monte y más aún en la cumbre misma, el Dios personal y el
Absoluto Fondo Originario o Conciencia Intuitiva se acerquen y hasta se entrecrucen, la
diferencia entre ellos jamás se nivela, se mantiene irreductible e inspira desde el principio un
proceso espiritual que sólo psicológicamente o fenomenológicamente es muy similar.
La diferencia se concreta y hace evidente en la relación entre lo trascendente y lo
inmanente, entre el Absoluto y el universo. Juan de la Cruz, por su fe en la última realidad
como Dios personal, piensa y vive dentro de una aceptación del mundo como realidad
contingente y gratuita, salido de un acto libre o personal de Dios creador que le constituye
como entidad antológicamente distinta de Él e irreductible a Él. La diferencia ontológica
entre Dios y las criaturas tiene en el santo una rotunda expresión: “Todo el ser de las
criaturas, comparado con el infinito (ser) de Dios, nada es”. (S. JUAN DE LA CRUZ, Subida del
Monte Carmelo, 1,4,4. Citado por Guerra S., Idem pág. 514 nota 23). Frente a la
“coincidencia de opuestos” del monismo oriental afirma, en consonancia con la fe cristiana,
la “coexistencia dialéctica” de Infinito-Finito, y esto de manera irreversible: no hay ni puede
haber un retorno en el que Dios sería real y la criatura perdería su carácter propio para
formar una sola esencia con Él; la criatura será eternamente criatura. Aunque Juan de la Cruz
va a superar a lo largo de su andadura doctrinal y vivencial el seco esquema objetivista y
fisicista de la creación ex nihilo propio de la escolática, y va a entender de manera más
profunda que ésta y aun de forma distinta que ésta la contingencia y libertad del acto
creador y la propia contingencia del mundo creado, tocando “el límite extremo de la vía del
amor en cuanto ésta se mantiene distinta de la no-dualidad metafísica”. (G. VALLIN, Voie de
gnose et voie d’amour, Sisteron, 1980, 104. Citado por Guerra S., Ibíd. pág. 515 nota 24),
jamás invadirá el terreno ni alzará la mano a la manzana que convierte en dioses a los que la
arrancan y saborean; más bien el mayor acercamiento va a ser paradójicamente la mas clara
conciencia de la infinita distancia ontológica. (Guerra S. Ibíd. págs. 514-515).
3.
Lo que no es el vacío.
Mucha gente no entiende el vacío. No tiene experiencia de él; piensan que el vacío borra
todas las imágenes, se desembaraza del pensamiento, deja en blanco la mente, se convierte
en cadáver.
Pero esto no es el vacío. En el Zen, por ejemplo, se puede entrar en el vacío escuchando
el sonido de un salto de agua, observando la caída de la flor de un melocotonero o
atendiendo el ritmo de la propia respiración. El vacío se constituye con el desprendimiento, la
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ausencia del apego, la inexistencia de ataduras, y no eliminando las cosas. No me apego a las
palabras, pero puedo usar las palabras; no me apego a las representaciones, pero puedo
tener representaciones mentales. En una palabra, el vacío no es una aniquilación del
pensamiento, los sentimientos y la imaginación (de ser así, los cristianos lo rechazarían con
razón), sino la purificación de todo eso.
Santa Teresa de Ávila penetró en el vacío y veía a Jesús en él. Creo que los dos discípulos
que se dirigían a Emaús penetraron en el vacío, en un estado alterado de conciencia,
mientras hablaban con Jesús y decían luego: “¿No ardía nuestro corazón mientras nos
hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?”. El vacío no es mera negación (aunque a
menudo se la describa en términos negativos), sino un estado de conciencia lleno de riqueza
espiritual. (44). 44. ___ Finkler Pedro, La oración contemplativa. (Versión moderna de “La
nube del no-saber”). Col. Tabor 3. Paulinas. Madrid 1992, 2ª. ed.
Si uno penetra en las capas de la oración contemplativa, antes o después experimenta el
vacío, el silencio místico. Todos estos términos apuntan a la misma realidad. Sí; es como si
dentro de mí hubiera un vacío insondable e inmenso. Y cuando uno al principio experimenta
este vacío, allí hay una ausencia de pensamiento y de representaciones imaginativas, y quizá
un cierto descuido, como formas sepultadas debajo de una nube del ovido. “Nada, nada,
nada, nada, y en el monte nada”. Pero la nada es el todo, la vacuidad es abundancia, el vacío
es plentitud. El experimentar la nada total interior es experimentar el “eterno ahora”. Esta es
la doctrina de san Juan de la Cruz y toda la tradición apofántica que él representa.
Cuando este vacío se hace más hondo, uno lo lleva siempre a su lado; cuando ríes,
enseñas o viajas en ferrocarril. El vacío está allí cuando vas a dormir por la noche o despiertas
por la mañana. Al principio el vacío es espantoso, horrible; algo así como si uno perdiera toda
seguridad; pero después se convierte en manantial de agua clara que mana hasta la vida
eterna e irradia gran júbilo. Ello se debe a que uno se da cuenta de que el vacío tiene una
causa: el principio Jesús, el Verbo encarnado, el huésped interior. El nos descubre el camino a
un vacío inmenso, sin fronteras e insondable, que es el Padre.
Lo que quiero resaltar es que el vacío no es olvido total. No significa que desaparezcan
todas las formas y aparezca un hueco. Las formas están presentes. Porque la forma es vacío y
el vacío es forma. Lo que constituye el vacío no es la ausencia de pensamiento o la ausencia
de imagen, sino el aislamiento. Experimentas el vacío cuando te vas, te alejas, te alejas. Esta
es la clave. No asirse a nada, no confiar en nada.
Y de este modo, si este vacío se hace más profundo y crece y se desarrolla, puedes
descubrir que Jesús y María están presentes. Puedes dialogar con ellos, leer el evangelio y
meditar libremente en la pasión. Estoy totalmente seguro de que santa Teresa hizo esto, igual
que otros místicos, como el padre Pío. Llegaron a lo profundo del vacío, y a la vez estuvieron
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con Jesús en Getsemaní o camino de Emaús. Cuando uno llega a la madurez, no existe
tensión entre el vacío y los misterios de la vida terrena de Jesús. La gran intuición de santa
Teresa no fue otra cosa que esta.
Además, el vacío, lejos de ser pura negación, es intensamente creativo. La poesía sublime,
el arte más admirable, nacen del vacío. No dudo de que la tierna y apasionada Anima Christi
(“sangre de Cristo embriágame”) surgió del vacío. Y la poesía exquisita de san Juan de la Cruz
nació de la nada, inmensa, interior, que experimentó tanto en la prisión como en la oración.
Porque el vacío es un pozo insondable de amor. Al principio no se parece al amor. Tú eres
el madero empapado en agua, y el fuego de amor está actuando al quemar las cenizas. Y
cuando este humo desaparece, el madero se inflama y se convierte en una llama de amor
viva.
Volvamos al Budismo. Sabes que la enseñanza budista distingue entre nirvana y samsara.
El nirvana es el vacío último, el soplo de la vela, la nada absoluta. El samsara, por otra parte,
es el ciclo del nacimiento y la muerte, el ir y venir, el bullicio de la vida en medio de la pasión
terrena. ¡Qué mundos tan diferentes, dirás, son el nirvana y el samsara! Pues no, en modo
alguno. La doctrina budista y, lo que es más importante, la experiencia budista nos dicen que
al final el samsara es igual al nirvana. Así es: La forma es vacío, y el vacío es forma.
San Juan de la Cruz es acusado de negatividad por las personas que no saben de qué estaba
hablando. El Budismo es tildado de negar la vida por los occidentales que nunca han
saboreado el vacío. Ama el vacío. Entrégate al vacío. Ama el vacío. Entrégate al vacío, porque
en él encontrarás paz, alegría, creatividad, amor y bondad. (45). 45. Fraijo Manuel, Masiá
Juan, S.J., (eds.), Cristianismo e ilustración. Universidad Pontificia Comillas. Madrid 1995.
3.- El estado de la mente durante la contemplación Zen.
Independientemente de que el zazen se le llame o no meditación, lo importante es que
en principio durante el zazen no se ha de pensar. Es decir, no se ha de reflexionar sobre cosa
alguna, ni se ha de pensar en nada determinado. Esto sin embargo no quiere decir que haya
que aletargarse reprimiendo toda actividad del espíritu. La actividad espiritual que hay que
desconectar es la dirigida por uno mismo. El espíritu se mantiene activo en el zazen, pero de
forma muy distinta a como lo hace habitualmente en las formas de meditación cristiana. La
actitud interna en el zazen no consiste en reflexionar sobre algo, ni en dejar en suspenso
toda actividad espiritual. Es más bien algo que se encuentra entre estas dos cosas. Dentro del
Zen se llama a esta actitud munen musö, es decir: “sin conceptos ni pensamiento”, concepto
que resulta perfectamente inteligible a un japonés, y que sin embargo es difícil de entender
para un europeo, que cree que para todo lo que hace ha de tener un motivo y una finalidad.
(…) De hecho el munen musö solamente es posible cuando se llega a un estado de conciencia
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más profundo. Y precisamente la dificultad está en penetrar en ese estado de conciencia más
profundo, situado por decirlo así en un nivel inferior al de la conciencia diurna. En este
sentido cabe hablar de una ampliación de la conciencia.
Por otro lado conviene también no confundir este estado de conciencia con el de trance,
al menos entendido en el sentido de estado extático. Es verdad que se dan diversos grados y
clases de trance, pero sin embargo esta designación no nos parece apropiada. Deja la
impresión de que no se podría llegar al satori (iluminación) si no es a través de un éxtasis,
cosa que no es exacta. Mucho más adecuada es la designación “vacío de conciencia”, en el
sentido de que la conciencia se vacía totalmente. Algunos prefieren la expresión “pura
conciencia”. Mientras que todas estas designaciones son de carácter negativo, Carl Albretch
utiliza un término positivo: “visión interna”, o “visión sin imágen”. (C. ALBRETCH, Psychologie
des mistische Bewusstseins, Bremen 1951; Das mistische Erkennen, Bremen 1958. Citado
por Enomiya, El Zen, pág. 19 nota 3).
“Sería un equivocación considerar este estado de la mente (durante la iluminación) como
simple ‘trance’, en que la conciencia ha quedado vacía de contenido. El énstasis no
diferenciado no es el ‘vacío absoluto’. El ‘estado’ y ‘conocimiento’ a que se refiere esta
expresión consiste en la ausencia total de objetos en la conciencia, pero de ninguna manera
a una conciencia totalmente vacía. Por el contrario, en este momento la conciencia goza la
plenitud de una contemplación directa y total del ser”. (Enomiya, Zen y mística cristiana,
op.cit., 156).
a) El zazen: camino hacia la conciencia vacía
El zazen, en perfecta lógica con la doctrina Zen del sunyata o vacío total como última
realidad, es una meditación sin objeto: no es que se medite en nada, que sería algo
puramente negativo, o que se medite sobre la nada, que ya sería un objeto de meditación,
sino que la meditación objetiva es cambiada por el silencio de todas las facultades. La
finalidad perseguida es el progresivo acercamiento a la “conciencia vacía”.
El “vacío” resulta cuando menos desconcertante al occidental, y de éste se puede decir lo
que se dice de la naturaleza (también desde una idea occidental de vacío) que “horret
vacuum”. El “vacío” es sencillamente para el pensamiento occidental una nada ontológica.
¡Cuánto menos puede ser para él la última realidad! Sin embargo, el “vacío” y la “nada” son
término corrientes en nuestros místicos y apuntan también hacia la realidad última.
Por otra parte, cuando el Zen habla de “conciencia vacía” es el adjetivo “vacía” y no el
sustantivo “conciencia” el que atrae la atención, y en consecuencia se piensa que conciencia
vacía equivale a pura nada. Pero la nada es el todo: la “conciencia vacía” es la conciencia total
e ilimitada: deja de ser conciencia de algo para ser pura conciencia, no limitada ni
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identificada con un “algo”. Como conciencia total es la presencia y la atención pura al puro
presente que no es “algo” que se pueda asir o convertir en “objeto” de pensamiento o de
posesión. El vacío y la consiguiente atención pura liberan del encadenamiento al suceso
fluyente pasado o presente y de atadura a cualquier deseo futuro. La “conciencia vacía”
equivale a la ausencia de todo ego/idea/objeto que suscita el deseo, origen de todo
sufrimiento.
Esa actitud de vacío-presencia pura es el camino hacia la iluminación o satori: la “realidad
profunda” o naturaleza búdica se ve/vive tal como es, más allá de toda categoría lógica o de
toda interpretación proyectada por el “yo”. (Guerra S., Zen y Juan de la Cruz. En: Pacho
E.(dir.), Diccionario de San Juan de la Cruz. Monte Carmelo. Burgos 2000, 1557-1558).
4. El cristiano que practica Zen
El acceso del cristiano a la meditación Zen es muy distinto que el del budista,
especialmente cuando el cristiano está habituado a meditar en alguna de las formas que son
usuales en los ambientes cristianos. Normalmente su meditación versa sobre un tema
tomado del Evangelio o de algún otro campo de su fe. El contenido de ese tema es religioso y
concretamente cristiano. A la vista de este hecho se podrán comprender perfectamente las
reservas y prevenciones que antes se han mencionado. Porque al tender la meditación Zen al
vacío perfecto y total, se excluye en ella automáticamente el contenido cristiano. Sin
embargo no se rechaza ese contenido. Se prescinde de él interinamente, en el sentido de
que no se reflexiona expresamente sobre él, por la sencilla razón de que en zazen no se
reflexiona sobre ningún tema, ni siquiera sobre la doctrina budista.
No se prescinde del contenido cristiano por estimar que no se tiene valor, sino porque la
forma en que habitualmente se medita sobre temas de contenido cristiano corre el peligro
de quedar en la superficie del espíritu. En cambio con la ayuda de la meditación zen resulta
posible penetrar con mayor profundidad en el alma. De lo que se trata es de “abrirse paso a
paso a través de los niveles superficiales del alma, que son los del raciocinio, los del pensar
técnico, los de la voluntad que quiere que quiere conscientemente, y liberar los niveles más
profundos. Por tanto se trata de una preparación natural de la meditación profunda
cristiana” (Klemens Tilman). La meditación objetiva, es decir sobre un objeto, ha de quedar
perfeccionada en una meditación supraobjetiva. ( Enomiya, El Zen, págs. 24-25).
III.
El vacío sanjuanista y el Zen
En Juan de la Cruz el vacío y la nada adquieren tal relieve y ocupan un lugar tan
fundamental, que ha sido llamado, además de “doctor de la fe”, doctor de las nadas, dos
calificaciones equivalentes dada la relación que el santo establece entre la fe y el vacío.
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Como realidad anímica y experiencia psicológica (otra cosa será en el plano teológico), la
“nada” sanjuanista coincide con el “neti” hindú y el “mu” budista. El Santo no es menos
rígido que Oriente en la exigencia de disciplinar la vida sensitiva y de quedarse a oscuras y
vacío dejando atrás toda actividad natural de las potencias anímicas, todo pensamiento,
imagen o sentimiento por piadosos que sean, todo fenómeno extraordinario aunque tenga
un origen sobrenatural. (Subida del Monte Carmelo 2, 16, 10. Citado por Guerra S., San
Juan de la Cruz y el diálogo con Oriente. RevEsp 49 (1990) 528 nota 37). El alma ha de
quedarse a oscuras no sólo en relación a las criaturas, sino también en relación a Dios.
(Subida 2, 4, 2. Idem nota 38). Desde este vacío no se libra ni la figura de Jesús; a diferencia
de Santa Teresa, el Santo insiste en que es preciso dejar atrás la figura sensible de Jesús, y
aduce los textos clásicos contra cuya interpretación se revolvió la Santa: que el Señor dijo a
sus discípulos que les convenía que se fuese para que viniera el Espíritu Santo, y que no
quiso que le tocara la Magdalena ni Santo Tomás. (Subida 2, 11, 7 y 12. Ibíd. nota 39).
El Jesús de Juan de la Cruz es el Jesús “vaciado”, desamparado sensitiva y espiritualmente
hasta el extremo de la kénosis del Calvario y que, precisamente entonces y por eso, “hizo la
mayor obra”, la de unir al hombre con Dios. (Subida 2, 7, 11. Ibíd. nota 40). Por ese vacío
sensitivo y espiritual deberá pasar el alma para que en ella se realice también la unión de lo
humano y lo divino, y ese vacío incluirá no apegarse o no pararse en un Cristo objeto de los
sentidos o de la actividad anímica (el Cristo del que se ocupa, por ejemplo, la meditación
ignaciana del evangelio).
Surge lógicamente una pregunta: ¿qué queda de Cristo, como de cualquier cosa o persona,
cuando cesa toda representación de él y todo pensamiento sobre él? ¿No es el vaciarse lisa y
llanamente de Cristo, quedarse sin él? Es una pregunta típica del pensamiento occidental
para el cual sólo es realidad lo concreto y particular, lo aprehensible. Oriente, y de manera
especial el budismo Zen, consideran que verdadera realidad es la “vacía” de todo lo
concreto y particular, y que esa realidad vacía origina todas las realidades concretas y las da
sentido. En una casa un occidental ve las paredes, lo que se palpa; un budista Zen ve el
espacio vacío que hace posible que las paredes sean construidas, y las ve existiendo en él.
“De lo que se trata realmente en una casa es del espacio vacío; todo lo demás puede ser
cambiado, pero si no hay espacio vacío, tampoco puede haber una casa”. (D. STEIDL-RAST,
“Iesus als Word Gottes in vergleischender religions-psychologischer Sicht”, en Die Frage
nach Iesus, Graz, 1973, p. 46. Sugestivo artículo de ese heredero espiritual de Thomas
Merton sobre la perspectiva de palabra-silencio en la mística judeo-cristiana, en el
budismo y en el hinduismo. Para el alcance del misterio de Cristo en Juan de la Cruz, cfr. S.
CASTRO, “La experiencia de Cristo, foco central de la mística”, en Experiencia y
pensamiento en San Juan de la Cruz, Madrid, 1990, pp. 160-193. Ibíd. págs. 528-529 nota
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41). Los ejemplos pueden multiplicarse hasta el infinito: en un paisaje pueden percibirse
directamente las cosas concretas y particulares que hay en él, o puede percibirse el horizonte
vacío; ésta es para el budismo Zen la verdadera realidad, la que hace posibles,
proporcionadas y armoniosas las cosas particulares. ¿Qué sería una palabra aprehensible
auditivamente si no hubiera un fondo de silencio? ¿Es que incluso la palabra audible no está
físicamente hecha de momentos sonoros y silenciosos, como la imagen que la retina capta
como una unidad compacta y no fragmentada está en realidad compuesta por multitud de
imágenes separadas por momentos de no-imagen? Occidente, y occidente cristiano, se
centra en la palabra aprehensible y bajo este aspecto tiende a concebir y a vivir la “Palabra”
bíblica y al mismo Jesús como “la Palabra” misma de Dios; Oriente, y también oriente
cristiano, se centra en el silencio, en el vacío, en el misterio más allá de la palabra
aprehensible el que ésta sale y al que regresa; para Occidente la realidad y el “pensamiento”
tienden a confundirse, para Oriente la realidad comienza a ser verdaderamente tal cuando
existe más allá del pensamiento dominador, en el terreno del misterio.
Juan de la Cruz, en línea con toda la mística apofática anterior a él, está muy cerca de la
perspectiva oriental: “Una palabra habló el Padre, que fue su Hijo, y ésta habla siempre en
eterno silencio, y en silencio ha de ser oída del alma”. (Dichos de luz y amor, 2, 104 (Obras
completas, Editorial de Espiritualidad, Madrid 1980, p. 122. Ibíd. nota 42). ¿Qué queda de
Cristo cuando se deja atrás toda representación y pensamiento de él?. Juan de la Cruz
contestaría con otra pregunta: ¿A qué queda reducido Cristo como realidad particular
aprehensible por la imagen y el pensamiento si esa su realidad particular no sale y reposa
sobre un fondo vacío que le haga posible, le dé todo su significado y le haga transparente al
misterio? Es el tema de Cristo en la contemplación.
La razón de ese radical despojo es, sin embargo, muy distinta de la que mueve a Oriente a
realizar el mismo proceso. Juan de la Cruz quiere llevar al alma a la unión amorosa con Dios,
y ninguna aprehensión sensible o anímica sirve de medio próximo para ella, porque nada de
eso “es” Dios. La realidad verdadera de éste está más allá y se hace presente en el contenido
de la fe. Es éste, y no el deseo de llegar a la “intuición del Ser”, el que mete al alma en la
noche y va profundizando el proceso de vacío. En el camino espiritual el alma está orientada
hacia Dios y no hacia la naturaleza originaria. Por lo demás, lo mismo que el camino oriental
pretende liberar la ilimitada energía de una naturaleza esencial, en su primer acto de
existencia como espíritu no contaminado, desnaturalizado y refrenado por la actividad de un
“yo” que se arroga el papel de rector que corresponde a aquél, Juan de la Cruz pretende
liberar el dinamismo infinito e inagotable del contenido de la fe, que es el propio misterio de
Dios trinitario.
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1.
El camino hacia el vacío
Oriente, que juega sólo con “la realidad”, vivida como conciencia empírica o como
conciencia intuitiva, y que busca instalarse en ésta como única realidad, puede lógicamente
utilizar unos métodos de meditación o interiorización en los que se reduce o pretende
reducir desde el principio al silencio la conciencia empírica, es decir, la actividad del yo a
través de las potencias anímicas. San Juan de la Cruz no puede hacer eso. El contenido de la
fe o misterio trinitario no se identifica con la conciencia intuitiva o Entendimiento Increado
como esencia del hombre y del cosmos; más que “añadir” algo (verbo que suena anticuado
extrinsecismo), constituye el núcleo de ese núcleo de la realidad que pregona el
pensamiento oriental, es el “intimior intimo meo” agustiniano. Por lo mismo, el contenido de
la fe no puede ser ni descubierto, ni asimilado, ni purificado únicamente mediante una
meditación sin objeto, focalizada en el vacío de la conciencia empírica. Necesita primero ser
presentado en su objetividad y, por tanto, de alguna manera como “objeto” de conocimiento
y de vida. Es absolutamente necesaria una formulación del misterio en un cuerpo doctrinal;
no puede ser transmitido sin palabras, conceptos e imágenes: y en la misma medida y por la
misma razón es necesario “pensar” el misterio mediante la “ciencia” de la teología
dogmática.
San Juan de la Cruz ha entendido la importancia fundamental de ese primer contacto, más
exterior, con el contenido dogmático de la fe. “Si del todo el rayo estuviese limpio y puro de
todos los átomos y motas, hasta los más sutiles polvitos, del todo parecería oscuro e
incomprehensible el dicho rayo al ojo, por cuanto allí faltan los visibles, que son objeto de la
vista. Y así, el ojo no halla especies en qué reparar, porque la luz no es propio objeto de la
vista, sino el medio con que se ve lo visible. (Subida 2, 14, 9. Citado por (GUERRA S., San
Juan de la Cruz y Oriente…, pág. 531 nota 44). Sería muy peligroso, además de inútil, tratar
de quitar desde el principio todo átomo y mota en los que la luz de la fe se refleja; la
consecuencia sería el puro vacío. San Juan de la Cruz ha dado al conocimiento racional y a la
consiguiente voluntad el lugar que les corresponde en el camino de la fe como medios en los
que la luz del misterio pueda ser captada y vivida de alguna manera por los principiantes; la
“obra del discursivo meditar” (Subida 2, 13, 1. Citado por Idem nota 45) no debe ser dejada
desde el principio; no hay en San Juan de la Cruz sombra alguna de quietismo.
Pero si la enseñanza del misterio y su inicial aprehensión sólo son posibles si se le
objetiviza, existe el peligro nada imaginario de que le reduzca única o predominantemente a
“objeto”; las fórmulas doctrinales y las imágenes, que son sólo un ropaje que esconde una
realidad más honda, y un signo conceptual o sensible que apunta más allá, a la sustancia
misma del misterio, pueden absolutizarse; el misterio se petrifica y se convierte en ídolo
engañoso y esclavizante.
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La actividad natural del “yo” es la que se para en el misterio como “objeto” de
conocimiento y de vida, de entendimiento y de voluntad; sin ideas, imágenes, actos, afectos,
deseos, el “yo” se queda sin nada, se muere; pero él necesita tener la sensación de vivir; le
parece, además, que eso es como vaciar el dogma y darle la espalda; y, finalmente, le parece
que así está ocioso, no hace nada y pierde el tiempo.
San Juan de la Cruz avisa que desde el principio hay que tomar conciencia de que Dios no
cabe en las operaciones naturales de las potencias, que está más allá de todo concepto y de
todo acto nacido de la voluntad; el rayo no puede confundirse con el átomo y la mota en que
“hace reflexión” y que impiden que esté en sí más puro y limpio. (Subida 2, 14, 9. Ibíd. pág.
532 nota 46). Lo que fue la ley respecto a la gracia –un rayo que terminó su misión cuando
ésta llegó (Gál 3, 24-25)- es para San Juan de la Cruz el entendimiento discursivo en relación
con la contemplación (que en San Juan de la Cruz es pura gracia). No ceder el puesto a la
gracia de la contemplación es el error de los espirituales que, por miedo a perder el tiempo
(que en el fondo es miedo a morir a sí mismos, a dejarse vaciar del todo) se cierran a la luz
pura de Dios que desea comunicarse en toda su intensidad directamente al silencioso fondo
del alma, sin ser interferida ni refractada, y por lo mismo debilitada, por la actividad propia
del mediante, que ha de hacerse puramente receptivo como el hombre evangélico que
recibe el Reino de Dios como un niño (Mc 10, 15). (GUERRA S., Ibíd. págs. 527-532).
a) Zen y meditación sin objeto
Con frecuencia ocurre lo mismo en el Zen. Hay algunos que ven que les convendría
practicarlo y presienten que encontrarían en él una solución y una auténtica liberación.
Comienzan a hacerlo, pero al no ver sus progresos tan rápidos como esperaban, se afligen y
ven en ello una señal de que deberían de hacer es todo lo contrario. Pero de hecho pierden
el ánimo y no llegan a penetrar en su interior. De esta forma no consiguen ni la
transformación interior de sí mismos ni la liberación.
San Juan de la Cruz se ocupa también de la cuestión sobre el momento oportuno para
pasar a un tipo de meditación más profunda y para dejar el pensamiento discursivo habitual.
Hay tres señales que caracterizan ese momento: 1. La meditación discursiva se hace difícil.
Cuando uno se empeña no obstante en seguir con ella, no se encuentra en ella ningún gusto.
2. No se siente deseo ninguno de meditar sobre un determinado objeto, de cualquier
naturaleza que éste sea. 3. El alma se siente gusto estando tranquilamente con su atención
puesta amorosamente en Dios sin darse a consideraciones sobre objeto alguno. (Subida 2,
12,5-9. BAC 636-638. Citado por Enomiya, El Zen, pág. 135 nota 47). Este tercero es el indicio
al que San Juan de la Cruz da más importancia.
Como hemos dicho en el zazen se prescinde ya desde el principio de todo objeto de la
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meditación. Esto no significa que en el Zen no se den las dificultades que aparecen en el
mundo cristiano al hacerse las prácticas de meditación sin objeto. Ya sabemos lo difícil que es
para algunos introducirse debidamente en el zazen. Distracciones, somnolencia, dolores
corporales, la idea de que todo sería más fácil si se tuviese algo en que ocupar el espíritu.
Al principio se recurre a la concentración de la atención en la respiración, para tener algo
en que fijarse, ya que el shikantaza, el simple estar sentado sin pensar en nada, resulta
imposible en los comienzos. Puede por tanto plantearse un problema análogo al de la
meditación cristiana: ¿hasta cuándo se ha de seguir practicando la concentración de la
atención en la respiración o algún otro medio parecido, como un mantra, para pasar luego –o
al menos intentarlo- al simple estar sentado sin pensar? Para dar una respuesta a esta
pregunta se podrían seguir los criterios dados por San Juan de la Cruz: el momento oportuno
para intentar shikantaza es aquel en que se nota que lo medios a los que se recurre para
concentrarse, ya no dicen nada y al mismo tiempo llega uno de vez en cuando al estado de
profundo recogimiento llamado zanmai.
Independientemente de la cuestión de si son aplicables al zazen los criterios dados por San
Juan de la Cruz para determinar el momento en que se ha de comenzar a prescindir del
objeto en la meditación, se plantea la cuestión de si en el Zen pueden darse de hecho esos
indicios. Por lo que se refiere a los dos primeros, la cuestión carece totalmente de objeto, ya
que en Zen no se practica ese tipo de meditación y se prescinde desde el primer momento de
todo objeto. Por lo que se refiere al tercero la cosa es muy distinta. Se trata del gusto que
siente el alma al estar tranquilamente con la atención puesta en Dios sin hacer consideración
ninguna. Para tratar este tema hemos de volver a la descripción del camino del
ahondamiento. (Enomiya, Idem págs. 134-136).
b) Camino del ahondamiento o Noche oscura
San Juan de la Cruz trata en tercer lugar de una “atención amorosa a Dios”. Designa con
estas palabras un conocimiento oscuro de Dios, por lo que no se representa a Dios en una
imagen o en un concepto. Se trata de un conocimiento que está en la línea de la
contemplación. En el Zen, aunque sin mencionar a Dios, se conoce un estado que
corresponde a éste,, en el que tampoco se representa nada determinado. En el zanmai. No
se tiene conciencia del propio zanmai. Sin embargo, se está en zanmai y en ese estado se
transforma uno en su propio “fondo”. No es, por tanto, una vivencia inútil. Además, como ya
sabemos, en el Zen el zanmai es prerrequisito necesario para llegar al satori, exactamente
igual que la atención amorosa a Dios de San Juan de la Cruz de la que dice también que
puede ser muy oscura. También en él tiene la función de purificar al alma para que pueda
llegar a la contemplación. A pesar de todo ello, en los dos casos, este estado puede a veces
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tener una duración muy larga e incluso prolongarse durante toda la vida, de forma que jamás
se llegue a la iluminación o a la contemplación mística. Una vez que se ha aprendido a llegar
a este estado sin dificultad, conviene –según San Juan de la Cruz- hacer la meditación
habitualmente de esta forma. En el Zen se puede proceder de esta misma manera.
San Juan de la Cruz habla también del olvido de sí mismo y de la pérdida del sentido del
tiempo, con los que nos hemos encontrado al describir el zazen: “Y la causa de este olvido es
la pureza y sencillez de esta noticia, la cual ocupando el alma así la pone sencilla y pura y
limpia de todas las aprensiones y formas de los sentidos y de la memoria por donde el alma
obraba en tiempo, y así la deja en olvido sin tiempo. De donde el alma, esta oración, aunque
como decimos le dure mucho, le parece brevísima, porque ha estado unida en inteligencia
pura que no es en tiempo” (Subida 2, 14,11 BAC 644. Citado Enomiya, El Zen, pág. 151 nota
70).
Volvamos a la “oscura noticia” de San Juan de la Cruz, que se tiene antes de llegar a la
contemplación propiamente tal. En ella, naturalmente, no se reflexiona sobre nada
determinado, ya que ha cesado hace tiempo la actividad discursiva de la razón. Es una
contemplación sin luz. No se razona sobre nada, sino que se contempla en la oscuridad.
Reina una perfecta calma, pero el alma se siente atraída por la oscuridad. En esa oscuridad
hay una luz, pero el alma no la percibe por no estar todavía suficientemente purificada. Por
otra parte esta oscuridad tiene precisamente una virtualidad purificadora. Cuanto mayor es
la oscuridad y el vacío, tanto mayores son sus efectos purificadores. Todo esto lo
encontramos también en el zanmai del Zen. La norma de conducta que da San Juan de la
Cruz para este estado es tener paciencia y perseverar en la oración sin preocuparse de lo que
se ha de pensar o meditar: basta con poner la atención amorosa en Dios. Ha de excluirse sin
embargo todo deseo inmoderado de percibir a Dios y gozar de Él.
En el Zen, naturalmente, no se habla de “amorosa atención a Dios”. Sin embargo, la actitud
es prácticamente idéntica. Dicho con otras palabras: un cristiano que practicase la
meditación Zen y llegase al profundo recogimiento del zanmai, queda habitualmente
orientado hacia Dios. En ese sentido el zazen sería meditación cristiana, e incluso, según su
grado de profundidad, contemplación oscura.
En términos generales se puede calificar al zanmai de contemplación oscura, a pesar de
que en él Dios no es expresamente el objeto al que se dirige la atención. Por lo demás, la
actitud que prescribe el Zen en este caso, es exactamente la misma que prescribe San Juan
de la Cruz: se ha de perseverar pacientemente, sin preocuparse de lo que se ha de pensar o
meditar. En el Zen tampoco se ha de tener un inmoderado deseo de alcanzar la iluminación.
(Idem págs. 150-153).
San Juan de la Cruz traza unas normas de conducta parecidas a las de los maestros Zen
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para el makyo (mundo de los demonios): sean lo que sean, no hay que prestarles atención.
La cosa no es tan fácil como parece a primera vista. Porque la situación es distinta en el
cristianismo y en el Zen. Todo lo que puede llegarnos (Carl Albrecht) en el estado de hondura
o de zanmai, puede proceder de la esfera del yo o de “otra” esfera. Esa otra esfera para un
cristiano sería Dios, cosa que no ocurre para un budista que no concibe a Dios como persona.
Tampoco admite el yo. Por tanto desde el punto de vista budista habría que hablar de la
esfera del subconsciente o del inconsciente. Para él queda excluido que pueda manifestarse
Dios o algo procedente de otra esfera. Por tanto en el Zen se procede de manera
perfectamente consecuente al rechazar todo lo que pueda “llegar” en ese estado.
La situación es muy distinta cuando se cree en un Dios personal que puede intervenir
directamente. Si se rechaza indiscriminadamente todo lo que se presente, se expone uno al
peligro de rechazar en un caso concreto algo procedente de Dios. A pesar de todo San Juan
de la Cruz es en este punto tan radical como son los maestros Zen. Razona su postura de esta
manera: “Por tanto digo que de todas estas aprensiones y visiones imaginarias y otras
cualesquiera formas o especies como ellas se ofrezcan debajo de forma o imagen o alguna
inteligencia particular, ahora sean falsas de parte del demonio, ahora se conozcan ser
verdaderas de parte de Dios, el entendimiento no se ha de embarazar ni cebar en ellas, ni las
ha el alma de querer admitir, ni tener, para algún modo y manera, como se requiere para la
unión”. (Subida 2, 16,6. BAC 650. Citado Ibíd. pág. 156 nota 79). Esta fundamentación es
válida para el Zen en cuanto que la iluminación es una vivencia de lo absoluto que está por
encima de toda forma y de todo concepto.
La suspensión de la actividad de la razón en el zazen hace la impresión de carecer de
sentido. Sin embargo San Juan de la Cruz dice: “Luego claro está que al entendimiento
Ninguna de estas noticias le pueden inmediatamente encaminar a Dios, y que para llegar a Él
antes ha de ir no entendiendo que queriendo entender, y antes cegándose y poniéndose en
tiniebla que abriendo los ojos para llegar más al divino rayo”. (Subida 2, 8,5. BAC 625. Citado
Ibíd. pág. 157 nota 80). En la espiritualidad cristiana se ha considerado siempre acertado –si
se prescinde de las dudas que han aparecido en nuestros tiempos sobre este principio
evidente- que se esfuerce uno por purificar sus sentidos, es decir por limitar
progresivamente en cierto modo su uso y ponerlos bajo la dirección del espíritu, de forma
que no puedan ser ya ocasión de pecado, sino que queden definitivamente alineados al
servicio de Dios. Sin embargo cuando San Juan de la Cruz propugnó la suspensión de las
actividades de la razón, chocó con contradicciones por parte de la autoridad eclesiástica. El
Zen ha exigido siempre esa suspensión de las actividades de la razón y ha sido por ello objeto
de frecuentes malentendidos.
A pesar de rechazar radicalmente todo lo que no es Dios, y Dios precisamente en su
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esencia, San Juan de la Cruz dice que “los apetitos naturales poco o nada impiden para la
unión del alma cuando no son consentidos ni pasan de primeros movimientos. Y llamo
naturales y de primeros movimientos todos aquellos en que la voluntad racional ni antes ni
después tuvo parte”. (Subida 1, 11,2. BAC 589. Citado por Ibíd. pág. 158 nota 81). Ya hemos
tenido ocasión de ver que el Zen dice exactamente lo mismo al tratar del shikantaza. No hay
que ocuparse de las imágenes que se presenten ni debe uno preocuparse porque resulte fácil
deshacerse de ellas. En tal caso no constituyen impedimento ninguno para el satori.
Lo que hay que lograr es no estar espiritualmente vinculado a nada, por pequeño que sea.
Utilizando una comparación de San Juan de la Cruz, ocurre lo mismo que con un pájaro: poco
importa que la cuerda con que está amarrado sea un tenue hilo o un grueso cable. Los dos le
impiden igualmente volar, mientras no logre desasirse. En el zazen tampoco se ha de poner la
atención en nada. Es verdad que con frecuencia se distrae uno sin caer en la cuenta. En
cuanto se caiga en la cuenta hay que volver a retirar la atención. Si se procede así, no se sufre
ningún daño. (Ibíd. 155-158).
2.
Del vacío a la plenitud amorosa
El pensamiento filosófico-teológico de San Juan de la Cruz se desarrolla en sus obras en
prosa, escritas después de haber alcanzado la experiencia mística. Subida del Monte
Carmelo y Noche oscura se refieren a la purgación e iluminación de los sentidos y
potencias del alma. Escritas simultáneamente e inacabadas, se complementan entre sí.
Cántico espiritual y Llama de amor viva se refieren a la unión amorosa y mística, y
completan y añaden nuevos e insospechados aspectos no tratados en las dos primeras
obras.
El pensamiento de San Juan de la Cruz gira en torno a dos conceptos paradójicos
esenciales sobre todo en sus dos primeras obras. Nada-Todo y Noche-Luz. Nada y Todo se
convierten en eje paradigmáticos del sistema filosófico-teológico de la obra sanjuanista, de
tal forma que el dinamismo de su pensamiento consiste en un movimiento pendular cuyo
recorrido se extiende de la Nada inicial al Todo definitivo. Ahora bien, una vez realizada la
unión amorosa, los conceptos antitéticos se integran, se complementan y se identifican: así
la Nada es el Todo y viceversa. Esto supone una ruptura con el pensamiento dualista y una
forma distinta de aprehensión de la realidad a través de la síntesis de contrarios. Como
afirmaba Nicolás de Cusa, en el infinito desaparecen las diferencias: coincidencia
oppositorum.
Canto espiritual y Llama de amor viva desarrollan el término Todo como una plenitud
amorosa en la unión y como consecuencia la alegría y júbilo amoroso ante la existencia. En
definitiva, reflejan al hombre nuevo, divinizado todo su ser, su exitencia y la realidad a través
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del amor, tema central de ambas obras.
El poema insertado en 1S 13, 11 expresa la síntesis de su pensamiento:
“Para venir a gustarlo todo,
no quieras poseer algo en nada.
Para venir a poseerlo todo,
no quieras poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo,
no quieras ser algo en nada.
Para venir a lo que no gustas,
has de ir por donde no gustas.
Para venir a lo que no posees,
has de ir por donde no posees.
Para venir a lo que no eres,
has de ir por donde no eres”. (SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras
Completas,(Introducción y Notas por José Vicente Rodríguez y Federico Ruíz Salvador),
Editorial de Espiritualidad, Madrid 1988 3ª. ed. Citado por Torres Jiménez Ma. Jesús, Del
vacío a la plenitud amorosa en el pensamiento de San Juan de la Cruz. Sevilla. San Juan de
la Cruz 15/16 (1995) 221 nota 1).
Estos versos paralelísticos y correlativos, aparentemente contradictorios, de complejo y
oscuro significado en un primer momento, adquieren pleno sentido cuando en una lectura
atenta se ha conocido la obra completa de Fr. Juan de la Cruz. Los conceptos fluyen en torno
a la idea esencial de alcanzar el TODO a través de la NADA: Para gustar, poseer, ser Todo, no
se ha de gustar, poseer y ser Nada. Ello implica una actitud activa por parte del hombre para
desasirse de todo aquello que lo arrastra por su apariencia atractiva, hermosa y fácil, que
oscurece su capacidad intelectiva y amorosa y le impide realizarse plenamente. Fray Juan de
la Cruz desarrolla un sistema de comportamientos y actitudes opuesto radicalmente a la
tendencia natural del hombre para que éste consiga la cima de perfecciones, la plenitud y lo
Absoluto. Esto supone una actitud de vacío radical y total que se concreta en el término
NADA.
El vacío y el silencio son dos conceptos esenciales en el pensamiento sanjuanista. El
vacío es una actitud existencial en la cual el hombre debe desprenderse de todas las
potencias del sentido, del espíritu: memoria, entendimiento y voluntad, e incluso de las
experiencias sobrenaturales vividas a través de los sentidos, para así poder caminar hacia la
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verdadera desnudez de espíritu, “porque estando el alma vestida no tiene capacidad para ser
lustrada y poseída de la pura y sencilla luz de Dios” (1S 4ída de la pura y sencilla luz de Dios”
(1S 4, 1). Fray Juan de la Cruz lo explica a través de un razonamiento lógico: “La razón es
porque dos contrarios, según nos enseña la filosofía, no pueden caber en un sujeto; y porque
las tinieblas que son las afecciones de las criaturas, y la luz que es Dios, son contrarios y
ninguna semejanza ni conveniencia tienen entre sí” (1S 4,2).
Así el hombre debe desprenderse de todos los deseos desordenados porque estos “cansan
y fatigan” al alma, son insaciables, siempre están insatisfechos; “enturbian, ciegan y
enflaquecen” al alma. El hombre para alcanzar la Plenitud se ha de vaciar de su imaginación,
de su intelecto, de las representaciones mentales e imaginaciones y fantasías con que se
hace la meditación (imaginar la gloria como una hermosísima luz o a Cristo crucificado). (2S
12, 5). Fray Juan de la Cruz explica cómo la constancia y persistencia en este método produce
sequedad, cansancio e inquietud, porque el alma necesita otro manjar “más delicado e
interior y menos sensible, que no consiste en trabajar con la imaginación, sino en reposar el
alma y dejarla estar en quietud y reposo, lo cual es más espiritual” (2S 12, 6; 16, 5). (Idem
pág. 223 nota 3).
El vacío es por consiguiente la pacificación del espíritu y de la mente, pues esta ha de
quedar “calva y rasa” y así se produce la comunicación amorosa de Dios con el hombre que la
explica a través de una comparación: Dios es como un rayo de luz que penetra a través de
una ventana, cuanto más puro y limpio está el ambiente, menos se percibe el rayo: “De la
misma manera acaece acerca de la luz espiritual en la vista del alma, que es el entendimiento,
en el cual esta general noticia y la luz que vamos diciendo sobrenatural embiste tan pura y
sencillamente y tan desnuda ella y ajena de todas las formas inteligibles, que son objeto del
entendimiento que él ni la siente ni la echa de ver” (2S 14, 10).
También es necesario desasirse y vaciarse de todos los bienes naturales: hermosura, gracia,
donaire, complexión corporal, buen entendimiento, discreción, pues todos son “humo y
tierra”.
A través de las virtudes teologales se transforman y perfeccionan las tres potencias del
alma: “las cuales tres virtudes todas hacen como habemos dicho, vacío en las potencias: la fe
en el entendimiento, vacío y oscuridad de entender; la esperanza hace en la memoria vacío
de toda posesión; y la caridad, vacío en la voluntad y desnudez de todo afecto y gozo de todo
lo que no es Dios” (2S 6, 2). Porque –como afirma fray Juan de la Cruz- “el amor es obrar en
despojarse y desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios, luego queda (el alma)
esclarecida y transformada en Dios, y le comunica Dios su ser sobrenatural de tal manera que
parece el mismo Dios y tiene lo que tiene el mismo Dios” (2S 5,7).
El hombre, en este proceso de vacío y desasimiento sufre casi imperceptiblemente una
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profunda transformación interior. Como afirma el P. Bernardo Ma. de la Cruz: “Y esto como
es lógico, tiene una vigoroso repercusión psicológica en el hombre (…) Acontece, pues, una
ruptura con antiguas concepciones, actitudes y valoraciones, y una nueva sensibilidad y
mentalidad se instala dentro de sí. Y es que, como dice el Santo, se ha roto por entero con el
espíritu “sensual” y posee la primacía en la interioridad humana “el espíritu puro espiritual””
(BERNARDO Ma. DE LA CRUZ, San Juan de la Cruz y la Fenomenología Husserliana (I), en
RevEsp 25 (1966) 62-74; p. 70. Citado por Idem pág. 224, nota 4).
A esta actitud de concentración y vacío interior ayuda el ambiente que rodea al hombre en
el momento de su interiorización: “Por eso es bueno lugar solitario y aún áspero para que el
espíritu sólida y derechamente suba a Dios, no impedido ni detenido en las cosas visibles”
(3S 39, 2). Más adelante continúa fray Juan de la Cruz: “… sólo el recogimiento interior en
olvido de eso y de esotro, escogiendo para esto el lugar más libre de objetos y jugos sensibles,
sacando la advertencia de todo eso para gozarse más, a solas de criaturas, con su Dios” (3S
39, 2). Porque se debe orar “en el templo vivo que es el recogimiento interior del alma” (3S
40, 1).
En Noche oscura el vacío se siente como aparente ausencia de Dios que el hombre vive en
algunos momentos de su existencia espiritual. Se trata de una “noche horrenda” en la cual el
hombre se libera de todas sus afecciones sensitivas, intelectuales y espirituales. El hombre
no llega a entender la nueva forma como Dios se comunica en esta ocasión y se siente
“ayuno, seco y vacío” y vive a un Dios ausente, transformado en una oscura tiniebla. Esta
vivencia aparentemente negativa es altamente positiva si el hombre sabe permanecer en
quietud y paz interior sin hacer ni buscar nada: “Porque, en este tiempo, lo que de suyo
puede obrar el alma no sirve sino (…) de estorbar la paz interior y la obra que en aquella
sequedad del sentido hace Dios en el espíritu. La cual, como espiritual y delicada hace obra
quieta, delicada, solitaria, satisfactoria y pacífica” (1N 9, 7).
Si el hombre, en un primer momento, debía poner todo su empeño en lograr el vacío
interior, en este caso, cualquier intento que se haga por salir de este estado es “estorbar la
obra que Dios en ella (el alma) va haciendo”. Por ello, la actitud más adecuada es la de
estarse “a solas” y en “quietud”, porque es así como Dios actúa. A través de la soledad y del
silencio interior, Dios comunica al hombre su sabiduría amorosa de manera imperceptible
para el hombre, ya que están apegadas las luces de su entendimiento natural. Como afirma
Sánchez de Murillo: “En la experiencia de la noche del espíritu la imagen óptica (sensual) de
Dios se destruye y, con ella, el concepto de realidad. El alma ya no se conoce a sí misma. Esta
destrucción del nivel primario provoca el salto a la dimensión superior. Por eso la noche
horrenda es al mismo tiempo dichosa (…) y aparece desde la dimensión superior como
experiencia de luz”. (JOSÉ SÁNCHEZ DE MURILLO, El pensamiento fundamental de la
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“El vacío en San Juan de la Cruz”. Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza 2008
fenomenología moderna en la doctrina mística de San Juan de la Cruz. Una interpretación
fenomenológica-profunda, en San Juan de la Cruz 6 (1990) 9-41, p. 29. Ibíd pág. 225 nota
5).
Esta aparente ausencia de Dios que provoca en el hombre vacío y desconcierto espiritual,
también queda reflejada en el comentario de los primeros versos del poema Cántico:
“¿Adónde te escondiste/Amado y me dejaste con gemido?”. En este caso el hombre, herido
ya del amor de Dios, lo busca con ansia amorosa, “renunciando todas las cosas, dando de
mano a todo negocio sin dilatar ni un día ni una hora, con ansia y gemido salido del corazón,
herido ya del amor de Dios…” (CB 1,1). En este grado de perfección ya no le sirven al alma las
noticias particulares y sabrosas que Dios le ha dado hasta entonces, ahora desea amorosa y
ansiosamente al mismo Dios.
Y como en otras ocasiones, fray Juan de la Cruz confirma la experiencia de que Dios no se
haya lejos ni fuera de nosotros, sino que el alma “es el aposento donde él mora y el retrete
donde está escondido” (CB 1, 7). Y ello es motivo de regocijo y contento porque todo su
“bien y esperanza” está tan cerca.
Al comenzar el verso “Las profundas cavernas del sentido” en Llama de amor viva, fray
Juan de la Cruz aporta una nueva dimensión semántica, filosófica y teológica al concepto de
vacío. Dice así: “Estas cavernas son las potencias del alma, memoria, entendimiento y
voluntad; las cuales son tan profundas cuanto de grandes bienes son capaces, pues no se
llenan con menos que infinito. Las cuales, por lo que padecen cuando están vacías,
echaremos en alguna manera de ver lo que se gozan y deleitan cuando de Dios están llenas,
pues por un contrario se da la luz del otro” (LlB 3, 18).
San Juan de la Cruz señala explícitamente cual es la condición esencial del hombre, cual es
su origen y su destino. “Las cavernas”: memoria, entendimiento y voluntad, después de
haberse llenado de lo Absoluto, a través de la experiencia mística, han transformado al
hombre en todo su ser haciéndole partícipe de la naturaleza divina. Se trata de una
experiencia totalizadora e integradora de todas las dimensiones del ser humano.
El concepto de silencio está muy relacionado con el de vacío y el de soledad
(Sobre
este aspecto ver el análisis sobre El concepto de soledad en San Juan de la Cruz de J.A. DE
SOBRINO, en Estudios de San Juan de la Cruz. Nuevos textos de su obra, CSIC, Madrid 1950,
pp. 197-229. Ibíd pág. 226 nota 6) en la obra de San Juan de la Cruz. El silencio es también
condición indispensable para que se realice la comunicación con el Absoluto. El hombre debe
buscar una actitud interior de silencio radical para lograr la comunicación con Dios: “mejor es
aprender a poner las potencias en silencio y callando para que hable Dios” (3S 3, 4), y en el
mismo capítulo añade el Santo: “… haciendo a la memoria que quede callada y muda y sólo
el oído del espíritu en silencio a Dios…” (3S 3, 5).
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En el Cántico espiritual el Amado es silencio que comunica a través de silencio y así lo
define como “la música callada”, “la soledad sonora”. Ambas expresiones antitéticas las
explica de este modo: “Y llama a esta música callada porque (…) es inteligencia sosegada y
quieta, sin ruido a voces; y así, se goza en ella la suavidad de la música y la quietud del
silencio” (CB 14-15, 25). Y al comentar la “soledad sonora” añade: “Lo cual es casi lo mismo
que la música callada; porque, aunque aquella música es callada cuanto a los sentidos y
potencias naturales, es soledad muy sonora para las potencias espirituales. Porque estando
ellas solas y vacías de todas las formas y aprehensiones naturales, pueden recibir bien el
sonido espiritual sonorísimamente en el espíritu de las excelencias de Dios en sí y en sus
criaturas (CB 14-15, 26).
El silencio, por consiguiente, es una fuerza transformadora del hombre. En el mundo
actual y en nuestra cultura el silencio interior es el gran ausente y el hombre es incapaz de
percibirlo como un inconmensurable valor, muy por el contrario, el hombre se refugia en el
“ruido” individual y social: poder, prestigio, producción, diversión…, antes que enfrentarse al
vacío y al silencio, requisitos indispensables para lograr saber quiénes somos y cual es
nuestro origen y destino. Como afirma A. Blay: “Nosotros podemos abrirnos a este poder
creador directo yendo también más allá de nuestros modos y formas de conciencia. Esto es,
abriéndonos al silencio que nos coloca en línea directa con esta fuerza o poder creador
primordial, y entonces nosotros nos convertimos en canales directos, en expresiones directas
tanto en lo subjetivo como en lo objetivo, de esta acción creativa constante. El silencio es el
poder más grande que existe”. (A. BLAY, Creatividad y plenitud de vida, Ed. Iberia, Barcelona
1990, 8ª. ed., pp. 113-114. Ibíd pág. 227 nota 7).
Después de este análisis sobre los conceptos interrelacionados de vacío y silencio –el
desasimiento y vacío de lo sensible y mental provoca constantemente el silencio interior- se
puede afirmar que ambos adquieren en el pensamiento sanjuanista un doble significado. Por
una parte, vacío y silencio se refieren a la actitud del hombre para desembarazarse y
desprenderse de todo lo que impida y estorbe la comunicación y unión con Dios. Es
necesario conseguir el vacío y silencio profundos para que se llene “no menos que con
infinito”, que es el Absoluto, el Todo. Y por otra parte, hacen referencia a la aparente
ausencia de Dios que deja en el alma un doloroso vacío y una soledad inquietante y
angustiosa incomprensibles en un primer momento para el hombre, aunque plenas de
significado e iluminación después de la unión. Se puede afirmar, pues, que en el silencio está
Dios.
El pensamiento de San Juan de la Cruz sigue una línea coherente y lógica. El hombre ha
debido pasar por los distintos estados que suponen su liberación interior: desasimiento de
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todo lo sensible y pasividad de las potencias del alma en Subida del Monte Carmelo;
sufrimiento, sequedad y vacío interiores en Noche oscura, para concluir todo en la
culminación del proceso: el amor en la plenitud de la unión, lo que supone una eclosión
jubilosa de la existencia.
En el Cántico espiritual y Llama de amor viva el amor es el protagonista extraordinario y
como explica Ruiz Salvador: “En “Cántico” amor significa vivir en toda su amplitud e
intensidad. No es amor de interioridades ni sentimientos solamente (…). Y cuando habla de
gozo y deleite de amor, no se refiere a una existencia paradisíaca, indisturbada, sino a la
extraordinaria capacidad transformadora del amor, que convierte lo sabroso y desabrido, los
gozos y las amarguras de la vida, en amor, de Dios, “como la abeja saca de todas las yerbas la
miel que allí hay” (CB 27, 8). (FEDERICO RUIZ SALVADOR, Místico y maestro San Juan de la
Cruz, Ed. de Espiritualidad, Madrid 1986, p. 274. Ibíd. pág. 228 nota 8).
Fray Juan de la Cruz sabe bien que semejante estado de perfección y de unión no se puede
expresar sino con “figuras, comparaciones y semejanzas” y “éstas no leídas con la sencillez de
espíritu de amor e inteligencia que ellas llevan, antes parecen dislates que dichos puestos en
razón” (CB Pról. 1).
Si Dios a lo largo de este proceso había rozado al alma con toques de sabiduría amorosa y
luz, ahora, en este estado de perfección Dios comunica al alma:
“grandes cosas de sí, hermoseándola de grandeza y majestad y arreándole
de dones y virtudes y vistiéndola de conocimiento y honra de Dios, bien así como a
desposada en el día de su desposorio (…).
Y en este dichoso día (…) comiénzale un estado de paz y deleite y suavidad
de amor, según se da a entender en las presentes canciones, en las cuales no hace
sino otra cosa sino contar y cantar las grandezas de Dios su Amado, las cuales
conoce y goza en él, por la dicha unión del desposorio.
Y así, en las demás canciones siguientes ya no dice cosas de penas y ansias,
como antes hacía, sino comunicación y ejercicio de dulce y pacífico amor con su
Amado, porque ya en este estado, todo aquello fenece” (CB 14-15, 2).
El círculo se ha cerrado. De la Nada inicial se ha llegado al Todo. El hombre ha sufrido un
cambio radical y total. Del “hombre viejo”, ignorante y limitado se ha llegado al “hombre
nuevo” divinizado todo su ser, divinizada su existencia, y transformada la realidad. Como
afirma Ruiz Salvador: “A raíz del profundo cambio interior que se opera en el sujeto, tiene
lugar un cambio proporcional de sentido por parte de la realidad objetiva. Naturaleza e
historia, personas y cosas se iluminan de Presencia (…). Sin más preámbulos ni revoluciones
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cósmicas, el mundo entero se transforma radicalmente dejando a la vista su ser original”
(Ibíd pp. 262-263. Ibíd pág. 229 nota 9). (Ibíd págs. 221-229).
IV.
El vacío sanjuanista y el Zen
Se puede hablar en J. de la Cruz, como en el Zen, de una “meditación sin objeto” en
cuanto que el Santo busca al Dios “no objetivado” de la fe a través del ejercicio
contemplativo de la “atención amorosa a Dios sin particular consideración… sin actos y
ejercicios de las potencias, memoria, entendimiento y voluntad – a lo menos discursivos, que
es ir de uno en otro-, sino sólo con la atención y noticia general amorosa que decimos, sin
particular inteligencia y sin entender sobre qué” (2S 13, 4).
Análogamente al camino del no-pensamiento del Zen dentro de su visión budista, la
“noche oscura del sentido y del espíritu” del cristiano Juan de la Cruz mete por un camino de
ruptura progresiva y superación del mundo de la lógica, del concepto, del lenguaje, de todo
lo que aparece a la conciencia pensante; un camino hacia la “nada” de la fe pura, pero una
(“Dios es la sustancia de la fe”) frente a cualquier representación mental afirmativa del
mismo y frente a cualquier razonamiento sobre el mismo que son inexorablemente
sancionados con la frase “eso no es Dios”, sino proyección del “yo” que objetiviza a Dios y
que tiene su nido y su existir en la actividad natural de las potencias. Por eso la “nada” del
“yo” mediante el acallamiento de su actividad es presupuesto necesario para que la “nada”
de Dios o el Dios desobjetivizado pueda purgar y transformar al hombre.
En diálogos cristiano-budistas, monjes Zen han confesado sentirse a gusto en la Llama de
amor viva del centro del alma. Es una prueba del importante papel de J. de la Cruz en el
encuentro inter-religioso. Un budista Zen que había llegado a la iluminación confesó que
leyendo a S. Juan de la Cruz había entendido por primera vez lo que los cristianos quieren
decir cuando hablan del amor de Dios. Pero el budismo Zen no habla del amor de Dios, sino
de hacerse uno con la naturaleza y por lo mismo de un amor cósmico. Quizá el místico
carmelita pueda ayudar a traducir esa experiencia en términos más personales: como “unión
con Dios”. Sería la apertura del Zen al cristianismo. El Maestro Dogen, fundador de la escuela
de Soto, en el momento de su iluminación exclamó: “Lo he visto claramente: el espíritu no es
otra cosa que las montañas, los ríos y la grande y ancha tierra; no es otra cosa que el sol, la
luna y las estrellas”. Es lo que con otras palabras expresa la afirmación central del Zen: el
vacío (espíritu). Juan de la Cruz expresará su experiencia de forma análoga, pero dando al
espíritu el carácter de Espíritu trinitario, es decir, del amor del Padre que inhabitando
plenamente en Cristo hace de él el Hijo Amado y el Amado que el alma busca: “Mi Amado,
las montañas…”.
La Llama de amor viva de J. de la Cruz es ese Espíritu/Amor de la Trinidad que purga y
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transforma al hombre, y no la fuerza de la naturaleza originaria o búdica que, recuperada de
nuevo a través del vacío de toda forma objetivadota, se hace ahora presente como el ser real
de las cosas intuido o “iluminado”, experiencia en la que desaparece de la conciencia central
toda dualidad y por tanto todo “ego” y todo “algo”, que quedan suplantados por la vivencia
directa de la realidad como limitada y sin fronteras. Dos visiones diferentes y si se quiere
hasta situadas en dos extremos, pero no antagónicas. Los antagonismos se repelen, pero los
extremos se tocan. Eso sucede, y en muy alto grado, con el Zen y J. de la Cruz. (Guerra S., Zen
y Juan de la Cruz. En: Pacho E.(dir.), Diccionario de San Juan de la Cruz. Monte Carmelo.
Burgos 2000, 1561-1562).
San Juan dice de la noticia oscura de Dios que es tan sutil que el alma no se da cuenta.
A esto correspondería el zanmai, que uno mismo no percibe. En cualquier caso, tiene que
haber una explicación para el vacío del zanmai. Ya que en este vacío faltan las noticias o
conocimientos sensitivos, imaginarios y discursivos, o bien se trata de un vacío absoluto –con
lo cual resultaría inexplicable este tono de fondo de alegría-, o bien se trata de un vacío en
que lo único que pasa es que faltan este tipo de noticias.
El zanmai se parece extraordinariamente a al oración de recogimiento. San Juan habla
precisamente de esta oración de recogimiento. De acuerdo con esto, cabría decir que
también el discípulo Zen se encuentra en una noche del sentido y del espíritu. A esto se une
el zazen, sobre todo si llega al zanmai, no resulta infructuoso, sino que transforma a la
persona. También esto demuestra que en el Zen en esta etapa no nos encontramos ante un
vacío absoluto. (H.M. ENOMIYA-LASSALLE, Ibíd 331)
V.
San Juan de la Cruz y Hui-Neng
Cabeza de puente muy principal, tendido desde el Occidente Cristiano hacia el Zen del
Budismo en Oriente, es la mística cristiana. Hui-Neng (jap. Eno), el Sexto Patriarca Zen de
China, muerto en el año 713 a.C. y segundo fundador del Zen después de Bodhidarma. Tiene
muchas similitudes con San Juan de la Cruz. “Zazen es un camino para hacerse pobre de
espíritu”, dijo en cierta ocasión el Maestro Zen Yamada Koun Roshi –Maestro del P.
Enomiya-Lassalle, S.J. y de la Hna. Ana Ma. Schlüter, ambos Maestros Zen- recordando las
bienaventuranzas del Evangelio. Y en otra ocasión: “La pobreza ofrece las mejores
condiciones para la práctica del Zen”. En la vida de Hui-Neng esto es evidente. Lo mismo se
percibe en la vida de San Juan de la Cruz siglos después y en otra parte del planeta. (Schlüter
R.A.M., San Juan de la Cruz y el Zen. San Juan de la Cruz 9 (1992) 54).
Hui-Neg recalca que la meditación Zen, o meditación sentada (zazen), lleva a la experiencia
del ser último. En ella se da un despertar a una nueva dimensión del ser, no objetivable, no
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objetiva, parecida al todo y nada de San Juan de la Cruz.
Thomas Merton ha estudiado detenidamente a Hui-Neng. El no-pensar de Hui-Neng lo
llama espíritu no-condicionado o último, idéntico con el inconsciente trascendental; su “fin
consiste en manifestar en sí la luz de aquel ser, gracias al cual existe”… “la expresión
sanjuanista de “la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo” (Jn 1,9)
corresponde, al parecer, con bastante exactitud al concepto del prajna y del inconsciente de
Hui-Neng”, dice Merton. Interpreta la iluminación repentina de Hui-Neng como experiencia
global del ser. Tal experiencia, por su misma naturaleza, es religiosa. Lo que Hui-Neng llama
naturaleza o espíritu o también no-pensar o no-espíritu, esta realidad última y absoluta, para
el cristiano, es Dios. Esta interpretación teológica de la iluminación Zen la acerca a la
intuición del todo-y-nada de San Juan de la Cruz: “Vacío infinito es totalidad y plenitud
infinita”. (Schlüter R.A.M,, Budismo Zen y su espiritualidad. Op.cit., pág. 331).
1. El Vacío, la Nada
Es un “saber no sabiendo”, es saborear una plenitud que no “cae en sentido”. Todo lo que
cae en sentido, por muy elevado que sea, no es más que aquello que de alguna manera cabe
en nuestra imaginación, sentimiento, etc., pero no la misma esencia.
“La gente ordinaria”, dice Hui-Neng, “se aferra a los objetos exteriores, es decir que
consideran realidad en sí mismas las cosas que perciben; entonces (al oír hablar de vacío)
caen en la concepción falsa de vacuidad, que implica el sentido erróneo de aniquilación”.
Tendrían que llegar a “liberarse del apego a los objetos y… abandonar el punto de vista falaz
de aniquilación en cuanto al vacío” (Discursos y Sermones, cap. VII). Lo uno va unido a lo otro,
y ambas cosas provienen de un nivel de conciencia superficial, que no tiene experiencia de lo
que puede ver, tocar, demostrar, “vacío” es simple negación, aniquilación de la realidad
percibida en su parte aprehensible por los sentidos y el entendimiento. Como esta
mentalidad está extendida, no es de extrañar que no sólo
Resulte difícil comprender a San Juan de la Cruz, sino que también se malinterprete a
menudo el “vacío” del Zen. Pero tampoco para los chinos debió ser tan fácil darse cuenta,
pues Hui-Neng ve necesario insistir repetidas veces en la cuestión.
El hombre nace con la capacidad de ver las cosas materiales con los ojos de la cara, y a los
pocos años adquiere el uso de la razón, se le abre el ojo de la razón. Pero el “ojo” de la
contemplación”, hecho para “ver” lo espiritual, como decían los Victorinos en el siglo XII,
normalmente no se abre solo. El hombre se queda ciego, si no cultiva, tanto en Oriente como
en Occidente.
Hui-Neng insiste pues en esta cuestión. “Nuestra naturaleza propia es vacío”, pero “cuando
oigáis hablar de vacío, no os aferréis en seguida a la palabra vacío en que insisto; esto
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implicaría la herejía doctrinal de aniquilación. Es sumamente importante no caer en esta
idea… cayendo en un estado de vacío de indiferencia” (Idem cap. II). “El vacío ilimitado del
universo contiene las miríadas de cosas, de toda contextura y de las formas más diversas, el
sol, la luna, las estrellas, los ríos, los bosques, los hombres buenos tanto como los malos, la
bondad y la maldad, los planes de los devas, los infiernos, os inmensos océanos y todos los
picos del Monte Sumeru” (el centro del mundo en al concepción hindú).
De lo que se trata en realidad es de que nuestros sentidos lleguen a purificarse y a hacerse
sensibles a la verdadera realidad total. “Lo que conviene hacer es purificar (barrer) nuestra
mente-corazón, a fin de que los seis factores de la conciencia, que dependen de la vista, del
oído, del olfato, del gusto, del tacto y de las actividades mentales, al pasar por las seis
puertas (de los sentidos), no se corrompan ni queden atrapadas en los seis objetos de los
sentidos. Cuando nuestro espíritu llegue a funcionar sin trabas y con libertad, llegaremos a la
sabiduría que nos hace libres… Pero abstenerse de pensar lo que sea, hasta llegar a suprimir
el pensamiento, eso es otro apego… Es un punto de vista equivocado” (Ibíd. cap. II).
“Sentarse y no permitir que ningún pensamiento surja en el espíritu semejante
interpretación nos coloca en el nivel de los objetos inanimados y es una piedra de tropiezo
en el camino”, prosigue en el capítulo IV. “Algunos instructores de zazen enseñan a sus
discípulos que hagan eso, que controlen su espíritu hasta alcanzar la quietud en que cesa
toda actividad espiritual… Sus discípulos no comprenden que se van a volver locos por fiarse
de semejantes enseñanzas. No son raros estos casos, pero es un gran error enseñar a otros a
hacerlo de esta manera” (Ibid)
La manera de enseñar de Hui-Neng es distinta. En el capítulo sobre el arrepentimiento
no-objetivo, al hablar del quinto incienso, el del conocimiento, advierte: cuando hemos
llegado a tener experiencia del vacío y “nuestro espíritu no se apega ni al bien ni al mal
hemos de vigilar que no se quede en el vacío o en un estado de inercia. Llegados a este
punto hemos de continuar formándonos…”
Se parte de que el pensamiento, los sentidos no se enganchen en ninguna parte, ni
siquiera en el vacío, que no haya adherencias de ningún tipo, “pero no pensar nada, abolir el
pensamiento, cortar el curso de los pensamientos, eso es la muerte” (Ibíd.)
Santa Teresa de Jesús tiene una feliz expresión, que puede resumir la actitud correcta: “Lo
que entiendo que más conviene que ha de hacer el alma… es que ninguna fuerza ni ruido
procure atajar el discurrir del entendimiento, mas no el suspenderle” (IV Moradas 3, 7).
a) Iluminación de los sentidos
Buscar el tesoro, la perla escondida, el Reino de los Cielos DENTRO, estando A SOLAS CON
LA NOTICIA, no para destruir o aniquilar sino para iluminar los sentidos, para llegar a ver y
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darse cuenta en todo momento, en cualquier lugar, eso es lo que importa. Que la vida se
haga transparente, que realmente se pueda decir con toda naturalidad: “Llenos están el cielo
y la tierra de tu gloria”.
“En el dominio (sobre el suelo, en el fondo) de la propia mente-corazón (centro de la
persona, alma) hay un Buda de iluminación, despidiendo una luz muy potente, que esclarece,
en lo externo, las seis puertas de los sentidos y las purifica… Cuando esta luz de la naturaleza
propia se vuelve hacia adentro, elimina los tres elementos venenosos –codicia, odio y
orgullo- … Y nos ilumina completamente, interna y externamente” (Hui-Neng, op.cit. cap. III).
“Oh lámparas de fuego
en cuyos resplandores
las profundas cavernas del sentido,
que estaba oscuro y ciego,
con extraños primores
calor y luz dan junto a su querido”.
(San Juan de la Cruz, Llama, 3ª. estrofa)
Una vez un monje, llamado Fata, que se enorgullecía de haber leído tres mil veces la Sutra
de Loto, fue a ver al Sexto Patriarca Hui-Neng. Al percibir éste la actitud arrogante del monje,
le instruyó para que comprendiera el verdadero sentido de la sutra, del texto sagrado: abrir
los ojos al conocimiento búdico. En un momento determinado el monje dijo: Ahora entiendo,
hemos de llegar a conocer el significado de la sutra y luego ya no es necesario que la
recitemos más. ¿Es así, señor? Hui-Neng replicó: “No hay nada de malo en la sutra para
abstenerse de recitarla. Pero si la recitación de la sutra ilumina y te es de provecho o no, eso
no depende más que de sí mismo. El que recita la sutra con la lengua y pone en práctica sus
enseñanzas en su espíritu, será señor de la sutra. Pero el que recita sin ponerla en práctica,
será esclavo de la sutra… El que está más allá de la afirmación y de la negación, este tal va
constantemente montado en el carro del Buey Blanco” (Ibid cap. VII); lo cual quiere decir,
este tal vive viendo y manifestando la realidad esencial en todas las direcciones.
Más allá del mundo de las diferencias, pero sin destruir las diferencias. El paso de la
experiencia del vacío, de lo que no cae en sentido, a la iluminación de los sentidos no es tan
fácil, Es indispensable normalmente una buena orientación. Es fácil coger en algún momento
una especie de sarampión en forma de tendencia a la minusvaloración de preceptos, signos
sacramentales, escrituras. Es tan comprensible como lo es el que uno se quede deslumbrado
al descubrir por primera vez una cosa valiosa. Lo grave es ceder a esto, no ir más allá, pensar
que eso es la perfección, que los demás que siguen los preceptos, que aman los sacramentos,
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que leen las escrituras, son gente ordinaria, de inferior categoría. Esto es una enfermedad, la
enfermedad de la iluminación, se dice en el Zen, el problema que tuvieron los alumbrados.
Todo buen maestro Zen reconoce el síntoma y con mano decidida ayuda a salvar el escollo.
(Schlüter R.A.M., San Juan de la Cruz y el Zen. San Juan de la Cruz 9 (1992) 53-68).
El Vacío es la naturaleza auténtica del mundo, y sabiduría significa caer en la cuenta de
ese Vacío. Pero no es posible expresarlo con palabras, tan sólo es posible
experimentarlo.(253) 253. Jäger W., En busca de la verdad., Col. Caminos 20.Desclée
De Brouwer. Bilbao 1999, pág. 166.)
Tienes que retornar dice Jesús a Nicodemo, tienes que nacer de nuevo. Esta vuelta, esa
“metanoia”, no significa otra cosa que volver al punto de partida, a la unidad. (254) 254.
( Idem pág. 168).
La experiencia de unidad es equivalente al amor hacia todos los seres. La caridad para
con los demás que se origina en la experiencia del sufrimiento del prójimo que siento en
mi propio cuerpo, me vuelve creativo respecto a la manera de ayudarle. (255) 255.
Ibidem pág. 170.)
Pero esta “vacuidad” no es en absoluto una simple negación. Para las mentes occidentales
sería más apropiado llamarla afirmación pura de la plenitud del ser positivo, aunque los
budistas prefieran atenerse a sus principios, ni afirmando, ni negando.
Podría describirse la “vacuidad” (o el Inconsciente) como poseedora de dos aspectos.
Primero, es sencillamente lo que es. Segundo, es realizada, está consciente de sí misma y,
hablando impropiamente, esta percepción (prajna) está en nosotros o, mejor, nosotros
estamos “en ella”. Por supuesto, aquí el espejo de la “mente” no es nuestra mente sino la
vacuidad misma, el Inconsciente manifiesto y consciente en nosotros. Hui Neng lo describe
en los siguientes términos:
Cuando la luz del “Prajna” penetra la naturaleza básica de la conciencia [en
esta traducción Suzuki pensaba obviamente en Eckhart], ilumina interna y
externamente; todo se vuelve transparente y uno reconoce su mente más
recóndita implica la emancipación... esto significa la realización del Inconsciente (wu nein). ¿Qué es el Inconsciente? Es ver las cosas tal como son y no
apegarse a cosa alguna... Ser inconsciente significa ser inocente de la labor
de una mente relativa (empírica)... Cuando no hay permanencia del pensamiento en parte alguna: allí está el ser emancipado. Este no permanecer en
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algún lugar es la raíz de nuestra vida. (256) 256.
36-37. Cita 13 Essays in Zen, Serie III, p.34/5.)
Merton T., Místicos..., op.cit., págs.
El “prajna”, por lo tanto, no se logra cuando se alcanza el más profundo centro interno del
propio ser (la traducción de Suzuki, “la mente más recóndita de uno mismo”, podría ser
engañosa aquí). No consiste en “permanecer” en algún punto místico secreto del propio ser,
sino en no permanecer en algún sitio en particular, ni en el yo ni fuera de él. No consiste en
la auto-realización como una afirmación del propio yo limitado, o como un regocijo de la
propia esencia espiritual interna sino, por el contrario, es liberarse de cualquier necesidad de
auto-afirmación y de toda auto-realización de toda índole. En una palabra, el “prajna” no es
la [auto] realización, sino la realización pura y llana, más allá del sujeto y del objeto. En tal
realización, evidentemente la “vacuidad” ya no se opone más a la “plenitud”, sino que
vacuidad y plenitud son Uno. El cero equivale al infinito. (257) 257.( Idem pág. 37.)
La intuición Zen de Hui Neng es entonces una intuición del fundamento metafísico de todo
el ser y el conocimiento como vacuidad. En sí, esta vacuidad es infinita. A Suzuki le encanta
repetir la fórmula de que “cero es igual a infinito”, y con eso se aproxima al todo y nada de
san Juan de la Cruz. La vacuidad infinita es entonces la totalidad infinita y plenitud. La base
de esta vacuidad es “sunyata”, pero la vacuidad pura es también luz pura, porque es el vacío
de toda la mente (limitada); y la luz de la vacuidad pura se manifiesta como acción. Pero,
como todo esto puede traducirse en términos positivos, la vacuidad pura es el Ser puro. Y el
Ser puro es, por exacto motivo, iluminación pura. Y la Iluminación brota del Ser puro como
Realidad perfecta. Esta es sólo una intuición intelectual, pero penetra mucho más
profundamente que la simple especulación metafísica. Es la luz de una experiencia en el
terreno del ser; por lo tanto, es la luz de la contemplación ontológica pura. Pero, para un
cristiano, tal vez lo más extraordinario de ello es que él ve la constitución ontológica
primordial del ser en una relación trinitaria.
En este caso, en la vacuidad de Hui Neng hay una sorprendente estructura trinitaria que
nos recuerda todo lo que es más característico en las formas más elevadas de la
contemplación cristiana, ya sea la escuela de Capadocia, los agustinianos y los franciscanos,
Ruysbroeck y los místicos renanos, o san Juan de la Cruz y los carmelitas. Es innecesario decir
que esta intuición no es teológica y ni siquiera explícita o manifiestamente religiosa, pero lo
menos que puede decir un cristiano sobre ella es que por cierto nos alimenta el pensamiento.
Y dicha “estructura trinitaria” es esto: el basamento de todo Ser es la Vacuidad pura
(sunyata-vacuidad), que es “prajna”, la luz que todo lo ilumina en un Acto puro de ser-vacío
sin limitación alguna. El basamento-Ser no es distinto de sí mismo como Luz y como Acto. Y a
esta constitución básica del ser le corresponde la triple disposición de la mente en la
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Iluminación. Primero, un fundamento que es el Vacío; segundo, la vacuidad y la
inexistencia de la no-mente que es “dhyana” (meditación correcta) e Iluminación; y tercero,
el acto de realización, o “prajna”, donde la vacuidad y la luz son, por así decirlo, desatadas
con libertad pura y energía para dar y gastar en la acción un yo que es un no-yo, esta
vacuidad que es la fuente inagotable de toda luz y todo acto, y que irrumpió en nuestra
vida, haciendo estallar sus limitaciones y uniéndonos a ella para que nos extraviemos en la
libertad y la energía ilimitadas de la “prajna”-sabiduría.
Esto implica inevitablemente una realización en el amor, que aparentemente es lo último
que aparentemente podría esperarse de Hui Neng, pero que es una consecuencia ineluctable
de la estructura trinitaria del ser que su Zen percibe y revela. Y, como un hecho, puedo
sostener (nos dice Thomas Merton) que para Daisetz Suzuki, por cierto el intérprete más
autorizado y logrado de la tradición Rinzai, “la cosa más importante es el amor”. El mismo
me lo dijo durante una conversación personal donde siento que intentaba, con tal
observación, resumir todo lo que había escrito, experimentado o dicho.(258) 258. Ibidem
págs. 48-50.)
Al respecto en la nota 29, Thomas Merton nos dice que en la introducción al libro de un
amigo, Zenkei Shibayama, “The Flower does not Talk” (Kyoto, 1966). Fue escrita por el Dr.
Suzuki en la víspera de su fallecimiento. Concluye con estas notables palabras, que arrojan
luz sobre el pasaje recién citado: “No olvidemos que el zen siempre aspira a hacernos ver
directamente la propia Realidad, o sea, ser la propia Realidad para que podamos decir con
el Maestro Eckhart: “Cristo nace minuto a minuto en mi alma” o “El No-Ser de Dios es mi
No-Ser. Recordemos esto cuando tratemos de comprender el Zen...” Como testimonio final
de un gran maestro zen, aporta mucho para la reflexión. (259)
259. (Ibíd. pág. 50 y nota 29, 307.)
CONCLUSIONES
5. Zen y Fe Cristiana.
Una característica del nuevo misticismo –nos dice el P. William Johnston, sj- es la
importancia de la fe.
Sobra decir que toda oración y misticismo se fundamentan en la fe radical; quiero
referirme a la fe separada de las palabras, la letras y el pensamiento. Es decir fe pura, fe
desnuda, fe oscura.
He quedado asombrado de la plenitud del compromiso de la fe budista. “Suponiendo que
esta fe me mate, yo llegaré a realizarme”, así grita el que practica el Zen. A esto sigue el
abandono radical cantado al principio de sentarse cada jornada: “Deposito mi fe en Buda.
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Pongo mi fe en el “Dharma”. Deposito mi fe en el “Sangha”. Si preguntas a un budista
piadoso del Zen: “Pero ¿por qué pones tu fe en Buda, el “Dharma” y el “Sangha”?,
ciertamente no te darán razón alguna. Cree porque cree, se sienta porque se sienta. Este
rechazo a pensar influye de lleno en la práctica budista. Cuando están meditando, no quieren
razonar; renuncian a pensar, a depender de las palabras y las letras. Y, ¿qué ocurre? Uno
entra en el vacío, llega a ser nada. Nada, nada, nada, “Mu, mu, mu “(nada). Esta nada es en
realidad fe pura, fe desnuda, fe oscura.
Nosotros, los cristianos, tenemos que aprender mucho de la fe budista. Es tan difícil para
nosotros (particularmente para cristianos occidentales o cristianos educados en occidente)
renunciar al pensamiento como caer en el vacío de la fe pura. Damos razones, razones,
razones, como si pudiésemos demostrar la fe. Pero la fe no se puede demostrar, como lo
entendía bien Kierkegaard cuando hablaba del salto. Llega la ocasión en la vida
contemplativa en que tenemos que renunciar a pensar, a razonar, y dejar a un lado la
meditación discursiva para caer en el vacío, donde llegamos a creer en Dios por Dios, a
esperar en Dios por Dios, a amar a Dios por Dios. Bienaventurados los que no han visto, y
sin embargo creen. Bienaventurados los que no tienen razones y creen.
Cierto, esta oración del vacío alcanza una singular relevancia en san Juan de la Cruz y en
toda la tradición sobre la que él habla. Esto no es nuevo. Sin embargo, dialogar con el
budismo puede inspirarnos a pasar de todas las cosas –de todo razonamiento, de todo
pensamiento, de todo sentimiento- para caer en el vacío de la fe pura. Justo como el budista
piadoso tiene esta fe radical y desnuda en Buda, el “Dharma” y el “Sangha”, también
nosotros podemos tener una fe radical y desnuda en Jesús, el evangelio y la Iglesia. “Nada,
nada, nada y nada incluso en el monte”. La Hna. Ana Ma. Schlüter nos dice “Y dejó dicho
más: “nada, nada, nada, nada, nada, nada”. Es que este “doctor de las nadas”, que a veces
nos va sonando más a un maestro Zen que a uno estrechamente cristiano”. (López-Baralt L.,
Asedios a lo Indecible. –San Juan de la Cruz canta al éxtasis transformante-. Trotta. Madrid.
1998, 55, nota 126, donde cita a Ana Ma. Schlüter Rodés, “San Juan de la Cruz y el Zen”.)
Enomiya-Lasalle acostumbraba decir sonriendo: “Enseño a la gente a no pensar”. Y era un
maestro extraordinario. (283) Schlüter A., Mística..., op.cit., 283. Idem págs. 12-14.)
Para San Juan de la Cruz, la “fe” es una “noche oscura del alma”, ya que , en vez de
proporcionarnos un conocimiento de los objetos, nos priva de tal conocimiento a fin de
conducirnos hacia Dios mediante el desconocimiento. “Si a uno le dijesen que en cierta isla
hay un animal que él nunca vio, si no le dicen de aquel animal alguna semejanza que él haya
visto en otros, no le quedará más noticia ni figura de aquel animal que antes, aunque más le
estén diciendo de él”. Se trata de un texto occidental que nos da un óptimo discernimiento
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del tipo de conciencia Zen, y muestra que el mismo tipo de conciencia pura existe en el
misticismo apofántico cristiano. No se trata en absoluto de una “conciencia de”. Quien insista
en “imaginar” algo así como el invisible e inimaginable objeto (de la fe) sólo se engaña a sí
mismo vistiendo a su mente con “capas”, mientras la conciencia nace desnuda y oscura. Así,
como señala san Juan: “Luego está claro que la fe es noche oscura para el alma, y de esta
manera la da luz, y cuanto más la oscurece más luz le da de sí” (Subida al Monte Carmelo,
libro ii, cap.4) Este es el mismo tipo de percepción que enseña la doctrina Zen de la
no-mente. Como dijo un maestro Zen: “Ver donde no hay algo (un objeto); tal es la visión
verdadera, tal es la visión eterna” (D.T. Suzuki, The Zen Doctrine of No-Mind, 39) A nivel
psicológico, existe una correspondencia exacta entre la noche mística de san Juan de la Cruz
y la vacuidad del “Sunyata”. La diferencia es teológica: la noche de san Juan se abre hacia una
libertad divina y personal, y es una dádiva de la “gracia”. La vacuidad del Zen es el terreno
natural del Ser: para ella no se ofrece ni desea una explicación teológica. Sin embargo, en
cualquiera de los casos, ya sea alcanzar la conciencia pura del Zen o ya sea atravesar la noche
oscura de san Juan, debe producirse una “muerte” de esa ego-identidad o de esa conciencia
del yo constituida por un ego calculador y anheloso. (284) Merton T., Místicos y Maestros
Zen.- Ensayos sobre misticismo oriental y occidental. Lumen. Buenos Aires-México 2001,
op.cit., págs. 255-256.)
Bassui (S.XIV), en una carta de “orientación” a una monja, le advierte que el simple
permanecer en un estado de paz y tranquilidad no es suficiente. Hasta este tranquilo estado
mental debe ser completamente deshecho para hallar al “Maestro”, que se encuentra mucho
más “internamente” que en esa paz sensorial. La paz no es suficiente. Siempre existe el
peligro del narcisismo y la regresión. Como tampoco es suficiente, en el “Kensho”, el estado
inicial de auto- realización, el atisbo de “el propio rostro original antes de haber nacido”. El
despertar final de la conciencia Zen no es simplemente la pérdida del yo, sino el hallazgo y el
don del yo en y a través de todo.
La importancia de esta intuición Zen de la realidad es, según mi opinión de católico, su
honestidad metafísica. Rehúsa proclamar alguna revelación especial o una luz mística, y sin
embargo, si se la sigue, en línea con sus propias y vastas perspectivas, por cierto es
compatible con una revelación de insondable libertad, de amor y de gracia. En verdad,
siempre debemos recordar que el Zen se sitúa en el contexto religioso del budismo que
procura la “salvación” de todas las criaturas mediante el discernimiento. En este contexto, el
discernimiento es extraordinariamente bien definido y la salvación extremadamente vaga. En
el cristianismo, la revelación de una voluntad salvadora y de la gracia es simple y clara. El
discernimiento implícito en la fe, pese a ser profundizado y expandido por los Padres de la
Iglesia y por un san Juan de la Cruz, permanece oscuro y es de acceso difícil. En realidad, es
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ignorado por la mayoría de los cristianos. El Zen nos brinda una fenomenología y una
metafísica del discernimiento y la conciencia que tiene valor extraordinario para Occidente.
Pero la adiciones y adornos del Zen, los hábitos y costumbres del “Zendo” (sala de
meditación Zen), si bien retienen un interés especial, ya no poseen el poder vital que tenían
en la Edad Media. (285) 285. Idem págs. 266-269.
Para Dürckheim (nos dice el P. Anselm Grün,O.S.B.), es decisiva la permeabilidad. Seremos
accesibles a Dios o a Cristo sólo cuando nos desprendamos de nuestro yo y nos afirmemos
en Dios. “La señal decisiva de una verdadera transformación es que el centro donde está
anclado todo y al que se refiere todo, el eje alrededor del cual gira todo, ya no es más el
hombre mismo, sino algún otro, y para los cristianos significa que la vida bajo el signo de la
transformación ya no está centrada en el yo, sino en Dios.”(Die Erfahrung,..,30)(Grün, A.,
Transformación, Lumen, Buenos Aires 1998, 58).
6.
Zen e Inculturación.
a) La posición del P. Hugo Makibi Enomiya-Lasalle, S.J. -Maestro Zen.El Zen japonés tiene, sin duda, un aire japonés, pero en esencia ha seguido siendo lo que
era al llegar a China. Los monjes japoneses de hecho han vuelto una y otra vez a China para
conocer la filosofía y la práctica del Zen en sus orígenes. Ciertamente el Budismo, y en
especial el Zen, ha llegado a una conexión armónica con el carácter del pueblo japonés,
conexión que ha beneficiado la sensibilidad por la naturalza y el sentido artístico propios del
pueblo japonés. De ahí la influencia tan fuerte del Zen en la mentalidad japonesa. Hoy en día
es imposible separar Japón y Zen. El japonés lleva el Zen en la sangre. (286)
Enomiya-Lassalle H.M., Zen y mística..., op.cit., pág. 182.)
El influjo del Zen en la mentalidad japonesa es tan grande, que se puede llamar con
derecho, la clave para la intelección del alma japonesa. (287) Enomiya-Lassalle H.M., Zen,
un camino..., op.cit., pág. 10) El Dr. Sato, mi primer maestro Zen, me decía que el Zen
ayudaba a entender la mentalidad japonesa en un 80%.
Muchos monjes Zen, los cuales han dicho en numerosas ocaciones a la vista de la mística
cristiana: ha ya “Entre vosotros y nosotros sólo hay una pared finísima como de papel”.
(288) Enomiya-Lassalle H.M., Zen y mística..., op.cit., pág. 218.) Un japonés laico que había
practicado con gran entusiasmo el “Zazen” y que había llegado a la Iluminación, me
confesó (nos dice el P. Enomiya-Lasalle, sj) que en la lectura de san Juan de la Cruz había
entendido por primera vez lo que nosotros entendemos por amor de Dios. Y a causa de
esta razón general, es comprensible que los bonzos no hablen del amor de Dios. Ellos
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hablan del ser-uno. Pero esto es precisamente una característica esencial del amor. Cierta
vez me dijo un bonzo muy anciano, que la iluminación es el ser-uno con la naturaleza. Sin
reflexionar le dije: “Para nosotros es el ser-uno con Dios”. El bonzo inclinó la cabeza
comprensiblemente. Con lo cual naturalmente no está dicho que que igualar el
Monoteísmo budista con el Monoteísmo cristiano. Lo que se quiere decir es que hay
bonzos muy avanzados, que de hecho se encuentran con la Iluminación al mismo nivel que
nosotros. Hay que añadir otra característica del auténtico amor de Dios, que también
poseen los bonzos iluminados, a saber, el amor a los hombres. En toda mística existe el
peligro de aislarse en sí mismo y buscar en esto su propia satisfacción. Los místicos cristianos
auténticos no han sucumbido a este peligro, sino que han unido siempre un gran amor a los
hombres con el amor de Dios. También en Japón no se ha sucumbido a este peligro,
prescindiendo quizá de unas cuantas excepciones. Esto lo demurest ya el hecho de que el Zen
ha ejercido un gran influjo en la cultura japonesa. Los bonzos que han practicado el ”Zazen”
mucho tiempo son, sobre todo en edad avanzada, hombres sumamente simpáticos. Si alguno
tuviese aun la más diminuta muestra de petulancia estoica, sería ello una prueba de que él
no había alcanzado la Iluminación. (289) Enomiya-Lassalle H.M., Zen, un camino..., op.cit.,
págs. 96-97.)
Ninguno de los Maestros Zen bajo cuya guía practiqué este tipo de ejercicios me insinuó
jamás que dejara mi fe en Dios. Por el contrario, una vez el maestro Harada me dijo, en
relación con el “Muji Koan”, que en lugar de “Mu” (nada) también podía decir “Buda” o
“Dios”. (290) Enomiya-Lassalle H.M., Zen y mística..., op.cit., pág. 23.)
El maestro Watanabe sentía profundo respeto por los sacerdotes y religiosos católicos.
También conocía a los trapenses de Hokkaido, y un día me comentó que los monasterios
Zen ya no eran capaces de algo así. (291) Idem pág. 29.)
Un bonzo me dijo (hablando el P. Enomiya-Lasalle, sj) en cierta ocasión:”Si Ud. Hace
“Zazen”, sólo entonces entenderá rectamente lo que es el Catolicismo”. Esto parece
totalmente desacreditado y yo mismo lo encontré así al principio. No me podía de verdad
imaginar, después de todos los estudios de filosofía y teología y una larga actividad
sacerdotal, qué me podría el Zen enseñar todavía acerca del Catolicismo. Y sin embargo,
debo admitir, que el bonzo tenía razón en cierto sentido. El método “Zazen” puede ayudar
verdaderamente a ver la tercera dimensión del conocimiento, que antes se lo tenía en
cierto modo, solamente en dos dimensiones.
En el cristianismo se diferencia claramente entre ejercicio ascético y Mística. La Ascesis es
accesible a todos y normalmente es ella la predisposición para la mística propiamente dicha.
Naturalmente no se pueden separar totalmente los dos campos entre sí, sino que con
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frecuencia se complementan mutuamente. Sin embargo, por razones de una más fácil
intelección conservaremos fundamentalmente esta diferencia. Por consiguiente, vamos a
hablar en primer lugar sobre la pregunta:
a) 1.
Cómo pueden el método Zen y la Iluminación ayudar a hacer progresos en el
campo de la Ascética cristiana.
La práctica del Zen es aplicada con provecho en Japón también por otras religiones no
budísticas. El provecho consiste en la aplicación de las puras fuerzas naturales, que también
en el cristianismo se pueden aprovechar para la vida religiosa, como ha sucedido de manera
diversa en la historia de la Iglesia.
Ciertamente no todo lo que viene a Europa bajo el nombre de la “Sumersión” oriental es
bueno. También en Japón existe un falso misticismo que hay que rechazar y que a la larga no
puede satisfacer a los hombres. En algunas asambleas religiosas, por ejemplo, se trata de
llegar a estados estáticos. Los participantes están como fuera de sí y se comportan como si
hubiesen perdido los sentidos. Esto repugna también en Oriente a hombres serios.
En el Zen no se pretende una cosa tal, sino que por el contrario es decididamente
rechazado. También es cierto que el ejercicio del Zen no está libre de peligro. Pero lo
mismo vale decir de toda aspiración hacia una oración más profunda, llámese o no, mística.
Toda dedicación completa a una vida interior es un riesgo, pero sin tal riesgo ciertamente
nadie ha llegado a ser santo. Y a pesar de esto se nos exhorta una y otra vez a tender hacia
la santidad. No se debe rechazar el riesgo como tal, cuando se lo emprende en nombre de
una causa noble. En verdad hay que tomar precauciones para no fracasar en una empresa
arriesgada, o hablando metafóricamente: persiste el peligro de que uno se precipite de
improvisto en el abismo, cuando se creía haber llegado a la cumbre del monte.
En la Ascesis cristiana se han hecho experiencias en este campo, durante muchas centurias.
Para ser bien introducido en la Ascesis, y especialmente en la vida de oración, no se sufrirá
ningún daño, si se tiene al lado un director experimentado. Lo mismo se puede decir
actualmente del Zen en Japón. También allí se tiene una experiencia más que milenaria, y es
interesante comprobar que la regla fundamental de la dirección espiritual manifiesta ciertos
paralelos. Se advierte de los mismos peligros y se acentúa repetidamente, que la dirección
espiritual es necesaria, según se puede inferir del diario “Dokusan” (el ir solo al maestro del
Zen) en los ejercicios de Zen. Quizá en Europa también, dentro de esta tendencia hacia una
tranquilidad interior, se llegaría más rápidamente a una experiencia satisfactoria, si se hiciera
propia la larga experiencia del Zen, en lugar de esforzarse por medio de toda clase de
intentos en buscar nuevos métodos.
Sea como fuere, todos pueden hacer la experiencia de que la práctica del Zen es de gran
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utilidad para una vida de oración profunda. Naturalmente la utilización del método Zen es
para un cristiano solamente posible en cuanto que es un método físico-sicológico budístico.
Pero puesto que de suyo no es ni una oración ni algo espiritual, no puede ser jamás un
sustitutivo de la oración mental cristiana, la cual debe ir siempre, de alguna manera, al
diálogo con Dios. Pero esto no excluye el que el método unido con la oración mental cristiana,
pueda prestar un buen servicio en el sentido de predisponer.
Para las distracciones y para vencer otras muchas dificultades, el método-Zen puede ser
una gran ayuda. El método es especialmente adecuado para una oración sencilla, más
contemplativa. Esta es por lo menos, mi experiencia personal, y creo ciertamente que todos
pueden encontrar una confirmación de ello en sus propias experiencias. Y esa confirmación
será tanto más fuerte cuanto avance el propio recogimiento en el “Zazen”. La contemplación
llegará a ser así una “contemplatio” en el sentido de contemplación adquirida.
El método, y sobre todo la Iluminación podría llegar a ser, por lo tanto, un enriquecimiento
para la vida religiosa cristiana. Respecto a la oración mental se añade el que algunas
personas ya desde el principio tienen grandes dificultades con la meditación, mientras que
poseen una cierta facilidad para una oración más fácil, más contemplativa. Pero allí no se
puede tratar más que de una aptitud natural y no de un don sobrenatural para la oración
mística. Los tales podrían desde el principio, con la ayuda del método-Zen hacer más útil el
tiempo de la meditación, que esforzarse con las potencias espirituales.
Los bonzos del Zen me han dicho con frecuencia que el Catolicismo posee la gran ventaja
de tener una doctrina clara y fija, o hablando teológicamente: una dogmática. Una
intelección racional es también para los japoneses importante y es valorada por ellos, pero
ésta se puede alcanzar también por medio de la lectura y el estudio. El “Zazen” por el
contrario, está allí para que la doctrina sea “incorporada” en uno, como lo expresó un
bonzo.
Justamente estamos convencidos de la veracidad y del valor singular de nuestra fe y no
debemos creer que allí algo debería o podría ser mejorado. Nuestra fe tiene como objeto la
verdad absoluta revelada por Dios mismo. Pero precisamente por ello, no necesitamos tener
recato en aceptar métodos de otras religiones, por medio de los cuales podríamos
apropiarnos más de nuestra fe y religión.
Ciertamente hay que matizar con claridad los límites, pero también parece que las
religiones orientales han utilizado mejor las potencias naturales que lo que lo ha hecho el
cristianismo.
Precisamente el camino del Zen ya no se encuentra desde hace mucho tiempo en el
estadio incipiente de un tentar en la obscuridad. El método está asegurado por la
experiencia de muchos siglos. Verdad es que también aquí se necesita un director espiritual.
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Pero en la Iglesia Católica las experiencias en todos los campos de la Ascética y Mística son
tan ricas que un buen director de almas, incluso sin una especial experiencia en el Zen,
puede prevenir con seguridad de accidentes a todos los que como cristianos quieren andar el
camino del Zen. (292) Enomiya-Lassalle H.M., Zen, un camino..., op.cit., págs. 99-118.)
Por otra parte, de cuanto se ha dicho acerca del satori anteriormente se desprende
claramente que no existe contradicción entre esta experiencia y la fe en el Dios verdadero.
Cuando el que llega a la iluminación es un cristiano, o al menos monoteísta, se entiende
enseguida. La unidad que se experimenta en este momento no le impide, a la hora del
pensar objetivo, situarse ante Dios. Existe aún algo más: lo propiamente absoluto y
trascendente en el pleno sentido de la palabra. Por muy estrecha que sea la relación entre
Dios y criatura (demasiado estrecha para poder expresarla claramente con palabras sin caer
en el peligro de la identificación, ¡recordemos las paradojas de Eckhart!), la distancia
permanece y es infinita: sino existiera Dios no existiría ninguna otra criatura; pero no así a la
inversa: aunque de todo el universo entero no quedara ni un átomo, Dios no sería por eso en
nada inferior a lo que es ahora al existir el universo. Por esto al cristiano que mantiene viva
su fe en Dios una experiencia de satori no le apartará de ella. Al contrario, lo vivirá como una
unificación con Dios y se sentirá fortalecido en su fe.
Para el budista la cuestión se presenta de manera diferente. En la experiencia de unidad ha
encontrado la confirmación de su fe y no anhela más. Ha de dar con Dios por otro camino, es
decir, ha de surgir el interés por Dios por otro camino. Si esto ocurre de alguna manera,
“descubrirá” a Dios también en su experiencia de satori. Hay muchos budistas en Japón que
han practicado el zazen, convencidos de que les beneficiaba, y que luego han llegado a ser
buenos cristianos. También hay quienes han llegado a la iluminación y no tienen
inconveniente en aceptar la fe en un Dios. Esto incluso se dan entre monjes Zen.
Naturalmente, de ahí a una fe en Cristo queda aún un largo camino; pero una vez me dijo
–nos dice el P. Enomiya-Lassalle- un anciano monje Zen, profundamente religioso, que allá a
lo lejos divisaba a Dios; y añadió que había de ser un Dios sobrenatural, porque la fe en los
dioses naturales que adoran los japoneses, es decir los dioses del Shintoismo, llevaba
fácilmente a la superstición. Otros, quizá bastantes de los que han tenido una experiencia
muy profunda, a lo mejor están con nosotros mientras permanecen en la experiencia de la
unidad. Pero en cuanto pasan al nivel de una explicación objetiva, naturalmente, siguiendo
su tradición (pero no por el satori en sí), rechazan la dualidad. Recordemos que ya
Ruysbroeck trazaba una clara línea divisioria entre estos dos momentos. Dürckheim dice: “El
dualismo de ninguna manera queda anilquilado, sino que es elevado a otro nivel”.
(Dürckheim, El Zen y nosotros, Mensajero, Bilbao 1977, 74. Citado por Idem pág. 387 nota
275).
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Lo expuesto también nos indica que el diálogo religioso con las grandes religiones
orientales sólo puede tener éxito en el nivel de la experiencia mística; por lo menos se trata
de personas que han tenido la experiencia de la iluminación o creen en ella. Éstas forman el
núcleo. Hemos llamado suficientemente la atención sobre el lugar tan central que ocupa la
iluminación o el satori en la religiosidad de todos los países del Lejano Oriente. No es por
falta de buena voluntad de los representantes de aquellas religiones, sino por la peculiaridad
de todo el pensamiento religioso de Oriente por lo que nuestras demostraciones lógicas y
apologéticas no tienen allí ningún efecto. El monje Zen que posee experiencias místicas
empieza a sentir interés cuando nota que su interlocutor cristiano tiene experiencias
parecidas. Entonces está dispuesto a escuchar lo que el otro le tiene que decir, aunque sea el
mensaje de Cristo. Ahí está precisamente la gran dificultad para la penetración del
Cristianismo en Asia. Los grandes conocimientos en todos los campos de las ciencias del
espíritu, de la técnica y de las ciencias naturales son cuestión de inteligencia y esfuerzo. En
cambio, las auténticas experiencias místicas no son el resultado de muchos años de estudios
intensivos, sino –en la medida que intervienen las fuerzas humanas- de renuncia total y
perseverancia heroica. (Enomiya, Zen y mística, págs.386-387).
b) La posición del P. Arul Ma. Arokyasamy, S.J. -Maestro Zenb)1. Formas erróneas de inculturación.
De entre los intentos de cristianizar el Zen llaman la atención cuatro formas de
inculturación que describiré brevemente y sobre las que expresaré mi opinión.
b) 1.1. El Zen como preparación para la oración cristiana.
La meditación Zen se utiliza en ocasiones sólo como una preparación para la oración, para
conseguir tranquilidad mental y concentración para uno mismo. La utilización del Zen sólo
como medio para otra cosa desvirtúa la esencia del Zen. Esto no es inculturación auténtica.
Mostraré aquí una forma de practicar Zen que es válida por sí misma y que, además, puede
sentar los cimientos de una verdadera inculturación. Esto es lo que se llama “la mediación”, y
se basa en una disciplina de atención y vigilancia. Esta es la base necesaria para la
transformación del hombre y para la inculturación. Se diría que aún no es la esencia del Zen,
pero sí una forma válida.
Esta vigilancia de la mente-corazón es el camino de “la formación de un alma”, aplicado a
la realidad y cultura humanas. El Zen como preparación para la oración es una forma barata
de aprovecharse del Zen.
b) 1.2.
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La práctica del Zen como vía para el diálogo.
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Algunos desean seguir el camino del Zen para comprender a los budistas y poder así
entablar un diálogo con ellos. Esto nos recuerda la tesis del “paso” y “regreso a casa”, según
la cual, para que el hombre pueda regresar a su propia casa, deberá realizar el paso a otras
formas de cultura, religión, vida, etc. En ese misterio pascual, ese secreto oriental que
encierra el paso a la otra orilla y, a través de él, el hombre conoce al otro, se conoce a sí
mismo y cae en la cuenta de su humanidad auténtica y de lo divino.
Sin embargo, es necesario tener presente que este paso sólo puede dar frutos cuando
surge de uno mismo como proceso dinámico interno. No se puede hacer Zen
verdaderamente por cualquier motivo elevado o externo, o por simple curiosidad de tener
una experiencia. El Zen es un movimiento interno de búsqueda para conocerse a uno mismo.
“Conocer el camino del Buda es conocerse a sí mismo”, como dijo el gran maestro Dogen.
b) 1.3. La forma Zen aplicada a la perspectiva cristiana.
“En esta forma de acercarse al Zen, la persona ora siguiendo el método Zen de forma
creativa y, si es necesario, se le da un contenido cristiano”. Sentarse en silencio ante el
Santísimo, la repetición de un pasaje de la Sagrada Escritura, sentarse en la postura de medio
loto o loto completo son ejemplos de ello.
He utilizado este método durante estos últimos años en la mayoría de mis instrucciones de
Zen para cristianos. Pero también conozco los inconvenientes, no el fracaso, de este intento
de acercamiento. El Zen se está cristianizando demasiado pronto y se está desvirtuando la
esencia del Zen. Cuando se dice: “Esta es una forma de utilizar el “Koan” (el método budista)
con un contenido cristiano”, se está malinterpretando la práctica del Zen.
El Zen no se practica con un contenido, sea cristiano o budista. También se pueden usar
“Koans” extraídos de la Biblia, pero trabajar con un “Koan” implica ir más allá de todo
contenido hasta el Abismo sin fondo. “Shikantaza” –simplemente estar sentado- es ideal
para la oración cristiana contemplativa y mística. Pero incluso este sentarse Zen sólo es
verdadero Zen cuando la persona se sienta sin m orar en ninguna parte, en la no mente, en
el vacío, desprendiéndose de toda representación objetiva o conceptual.
b) 1.4.
El Zen como forma de oración cristiana.
Aquí el Zen se acepta tal como es y se considera una de la muchas formas de oración
cristiana. “Seguir el camino del Zen es orar como cristiano”. Este acercamiento equivoca
totalmente el sentido del Zen y su inculturación.
b) 1.5. Intentos de aproximación de las culturas.
Trataré de aclarar una serie de puntos sobre esta cuestión: el Zen no es, en esencia, un
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camino de desapego. El Zen es un camino hacia el “Satori” o Iluminación y es, además, ver el
rostro original al caer en la cuenta del yo mismo. Como dice un viejo dicho, es “apuntar
directamente a la mente-corazón. Llegar a ver la realidad y a transformarse en un ser
despierto”. El desapego es tanto una preparación para la Iluminación como un resultado de
ésta. El “Satori” o Iluminación es la meta y el propósito primordial y esencial, y la
compasión es la función y el fruto de la Iluminación.
Algunos cristianos se atormentan con el siguiente pensamiento: “En el Zen no se puede
encontrar ninguna enseñanza sobre la llama de amor viva”. Estos pensamientos muestran
una comprensión errónea de la hermenéutica del lenguaje religioso. Quizá no se tienen los
conceptos y las etiquetas, pero se debe discernir la realidad, la experiencia, la intención.
Tenemos, por ejemplo, la historia Zen del buey y su boyero. Esta historia muestra que sólo
el verdadero buscador, encendido por su anhelo de lo último, puede seguir el camino del Zen.
Buscar, anhelar, indagar, preguntarse..., ésta es la verdadera base del camino del Zen.
Karl Rahner es capaz de percibir y distinguir la llama viva del amor trascendente que anima
a todo buscador religioso. Raimon Panikkar (sacerdote español) diría que, sin una fe así,
nadie puede ser verdaderamente humano. S.E. Fittipaldi acierta a ver en la “mente vacía” del
Zen la “mente cristiana”.
Cierto autor cristiano parece saber mucho sobre la fe que separa a los cristianos de los
budistas. ¿Se refiere a las creencias y prácticas y no a la fe en sí? Por supuesto, la fe no puede
separarse totalmente de las creencias y prácticas, pero no se puede identificar con ellas, y
debemos tener cuidado de no mezclar y confundir ambas cosas. El Zen habla de fe, pero con
muchos significados y niveles. El Zen parte de la fe en el sentido de que se debe confiar en el
camino y en el maestro. Pero, como ya se ha dicho, si uno no se deja atizar por la auténtica
tríada liberadora de fe, esperanza, amor, no se puede llegar hasta el corazón del Zen. El Zen
madura en la autoentrega radical al abismo del vacío absoluto.
Me gustaría añadir algo más sobre la Iluminación del Zen. La Iluminación del Zen es
experiencia de vacío, la manifestación de nuestro rostro original. En palabras de Bankei, es la
manifestación de lo no nacido y, en palabras de Rinzai, es ser testigo del “verdadero hombre
sin rango que entra y sale sin cesar por las puertas de los sentidos”. El vacío es plenitud y
presencia, no vacuidad, ausencia de expresión, aniquilación o mero desapego.
La experiencia de vacío es, expresada en términos cristianos, la experiencia del misterio.
Es matar el “Ego” y despertar a lo no nacido, al rostro original, al verdadero hombre sin
rango; despertar a la plenitud de la realidad. Uno se abre por medio del vacío absoluto y se
da cuenta de que “cada día es un buen día”. Se podría expresar mejor diciendo que es la
experiencia del misterio, que es gracia, resumen tanto del camino del Zen como de la visión
cristiana.
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Cuando un cristiano practica Zen, lo practica como cristiano y no como budista, es decir,
entra en el Zen como lo que es. Por tanto, no se le plantea la cuestión de aceptar la fe
budista. El cristiano accede como lo que es y se ve desafiado por el Zen a una fe radical, a
una esperanza radical, a una entrega radical. (Véase cómo un sacerdote jesuita japonés
relata el trascurso de su práctica con ”Koan” en J.Kakichi KADOWAKI, El Zen y la Biblia, San
Pablo, Madrid 1993 . O también véase como el movimiento llamado a menudo “Zen
cristiano”, cuyo iniciador ha sido el P. Enomiya Lassalle. Incorpora formas de “meditación”
propias del Zen y, a menudo, ejercicios de “Koan” a la espiritualidad cristiana, y organiza
retiros en Japón y en el extranjero especialmente entre monjas católicas y gente laica. Dio
lugar a la realización de dos centros de espiritualidad cristiano-Zen, el “Shinmeikutsu” –la
cueva de la oscuridad divina- (de los Padres Jesuitas Lassalle y Kakichi Kadowaki), cerca de
Tokio, y la Comunidad Takamaori del P. Dominico Shigeto Oshida, en la prefectura de
Nagano. Aunque no es reconocido como auténtico Zen por muchos partidarios del Zen, sin
embargo contribuye ampliamente a la valoración y adaptación del elemento
contemplativo del cristianismo a la situación japonesa. (Bragt, J. van., Nuevo Diálogo con el
Budismo. CONCILIUM 181(1983) 131). Cfr. Pieris, A., El rostro asiático de Cristo. Col. Verdad
e Imagen 119. Sígueme. Salamanca. 1991, 30, nota 17).
Algunas de las objeciones que se hacen al Zen se encuadran dentro del mito de Oriente
frente a Occidente, como si el Zen no fuera adecuado para los occidentales. Este era un
prejuicio personal de C.G. Jung, el gran investigador de los mitos. El Zen es la búsqueda del
espíritu humano, un proceso de conversión y transformación internas.
“¿Cuál es tu rostro original antes de que tus padres nacieran?” es la pregunta indagadora
de toda persona. ¿Acaso la postura sentada con las piernas cruzadas es algo oriental, no
adecuado para los occidentales? Esta postura con las piernas cruzadas no es, sin embargo,
absolutamente necesaria para el Zen. De todas formas, basta con visitar los centros Zen de
Europa para ver a muchos occidentales sentarse en “Zazen” perfectamente. Y la postura del
“Zazen” constituye un problema tanto para los occidentales como para los orientales. ¿Acaso
el problema reside en no pensar del Zen? Ahora bien, ¿es que el no pensar, la intuición, la
mística, la ausencia de “Ego” y cosas por el estilo pertenecen exclusivamente a Oriente y no a
Occidente?
En sentido espiritual Oriente y Occidente son conceptos geográficos de la mente y no
caracterizaciones de países y pueblos concretos. Ambos son actitudes y enfoques que están a
disposición de todo ser humano. Algunos europeos pueden ser más orientales que algunos
asiáticos y, de la misma manera, algunos asiáticos pueden ser más occidentales que algunos
europeos.
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Llegados a este punto, puede resultar útil detenernos en los múltiplos significados de la
palabra “Zen”. Puede referirse al Budismo Zen, a la filosofía Zen, a la experiencia e
Iluminación Zen, etc. El Budismo Zen es, como cualquier otra religión, una religión con un
código propio, un culto propio, un credo propio y una Iglesia propia. La meditación y la
experiencia Zen no son lo mismo que Budismo Zen. La meditación Zen y la experiencia Zen
están más allá, es decir, no están ligadas ni pertenecen a una religión o sistema de
creencias. En este sentido, el Zen lleva al hombre más allá de la religión hasta la verdadera
esencia de la religión.
Por lo que se refiere al la inculturación, hubo en un tiempo una fase en la que se aplicaron
a las formas de culto y vida cristianas los aderezos externos de la cultura: gestos, símbolos,
costumbres, etc. Era una imitación de la cultura de la gran tradición, una “sanscritización”,
como se decía en la India. Hoy en día, la inculturación se observa más en el ámbito del
compromiso sociopolítico y la lucha por la justicia.
La verdadera “forma” de inculturación debe ser la solidaridad con el pueblo, en especial
con los pobres. Sin embargo, esto aún no llega al “fondo” del asunto. Sólo cuando se
cuestionen las religiones, culturas e ideologías en lo más profundo y vayamos más allá de
sus valores, como ocurre en el Zen, se podrán dar la inculturación y espiritualidad
auténticas.
“El mundo no es el mundo, por eso al mundo se le llama mundo”, dice la lógica de la
“Sunyata”. Uno debe morir al mundo y asi mismo, perderse en el vacío absoluto. Entonces
empezará a florecer la gran compasión por todos los seres en el terreno del no terreno, y
nacerá el yo del yo desprendido. “Yo no soy yo: yo soy tú; por eso yo soy yo” (Véase, por
ejemplo, Masao Abe, Zen and Western Thought, Hawaii, 1985. El es filósofo japonés de la
Escuela de Kioto). Esta es la fuente de la solidaridad y de la lucha por la justicia, la base del
nuevo cielo y de la nueva tierra.
b) 1.6. Zen y cristianismo.
La conclusión de estas reflexiones es la siguiente: la inculturación del Zen implica practicar
el Zen como Zen. El cristiano entra en el Zen como lo que es, como cristiano, y practica Zen
bajo la dirección de un verdadero maestro que puede ser budista o cristiano. Es incorrecto y
perjudicial cristianizar el Zen o “Zenificar” el cristianismo. “Cristianizar” el Zen lleva
realmente a domesticar y destruir el Zen. En esta etapa de la historia, es mejor dejarlos tal
como son y mantener vivas las diferencias y la dialéctica. De esta manera, se puede “ser
totalmente cristiano y el Zen puede ser totalmente Zen, sin compromiso”. (P. Kreeft, Zen
Buddhism and Christianity: An Experiment in comparative Religion, Journal of Ecumenical
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Studies 8/3 (1971) 513-538).
Hay que decir, sin embargo, que la mayoría de las personas no pueden seguir el camino del
Zen hasta el final y practicar con “Koans”. Y no es necesario. Lo que sí puden hacer los
cristianos es descubrir y hacer suyas las formas de la oración no conceptual y el
acercamiento Zen a la vida. La oración no conceptual será una forma del simplemente estar
sentado, “Shikantaza”. Pero practicar Zen como Zen ha de considerarse como el meollo del
proceso de inculturación. La Iglesia de Oriente, de Asia, debe encontrarse con el Zen en el
fondo; pues el Zen nació originariamente en el corazón de Oriente. Para ello la Iglesia
puede crear una atmósfera, una actitud, puede estar abierta a esta forma de “paso” y
animar a algunos a seguirla, permitiéndoles así acercarse al Zen. El cristianismo morirá y
volverá a nacer en ellos. Desprenderse y morir, como todo el mundo sabe, no es fácil para
el individuo, ni para las instituciones.
Es muy bonito y emocionante hablar del significado, del valor y de la belleza..., del Zen.
Luego uno quiere cristianizar el Zen, domesticarlo, adueñarse de él para fines particulares y
su propia Iglesia. Ocurre más o menos lo mismo que con el entusiasmo inicial de los
apóstoles por el mesías. Pero cuando el Zen llama al hombre a desprenderse, a renunciar, a
morir y a vaciarse a sí mismo, uno se siente engañado y se repliega exclamando: “¡Oh..., ¨Zen
puro¨ no!”. Pero si se entra realmente en el valle de las tinieblas, de la muerte, del vacío, se
despierta a una vida más allá de la vida. Sin embargo, aún hay que seguir avanzando.
Entonces, uno irá por los caminos del mundo de vacío, de vacío pero siempre por los caminos
del mundo.
El meollo del Zen es la experiencia de vacío; esta experiencia se manifiesta como la
experiencia de ser uno con todos y cada uno de los seres. Este caer en la cuenta se confirma
y se transmite en el “entre” o encuentro de la relación maestro-discípulo. Estos cuatro
conceptos –vacío, unidad, experiencia y comunión maestro-discípulo- definen el proceso
interno de la religión auténtica. El Zen lleva al hombre al corazón de la verdadera religión de
una forma única y tiene mucho que ofrecer al cristianismo.
“Toda religión, para ser completa, tiene que reunir cuatro dimensiones: sacramentalismo,
misticismo, silencio y acción” (Hanght, J.F., What is Religion? John Wiley & Sons, New York
1991, pp. 147-148; citado por Ama Samy, op.cit., p.52. A su vez citado por Schlüter R., A., El
camino, 54, nota 16).
“Cada religión subrayará y acentuará una de estas dimensiones; pero si no integra la otras
tres, fallará. Se dice que las religiones primitivas son sacramentales: que el Hinduismo es
místico, el Budismo silencioso y apofántico, y el Cristianismo activista. Para una religión
sacramental, el mundo mismo es revelación, es motivo de gozo y gratitud. Una religión
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mística relativiza el mundo. Una religión de silencio o apofántica deja que el mundo sea tal
cual es. Una religión activista trata de transformar el mundo. Desde el punto de vista
negativo, el sacramentalismo puede degenerar en idolatría, el misticismo en desaprecio y
huida del mundo, el apofantismo en iconoclasia y nihilismo, y el activismo en impaciencia y
manipulación. Cuando una dimensión se traga a las otras tres, las aberraciones abundan”
(Ama Samy, ibidem. Cita no.18 de Schlüter, A., El Camino, 54-55).
b) 1.7. Vacío.
La Iluminación Zen es una experiencia de Vacío. Esta experiencia no se puede comunicar
con explicaciones, argumentos o cosas parecidas. Sólo se puede aludir a ella. Es morir a uno
mismo, desprenderse de todo tipo de apegos e ideologías. Es tanto un “caer dentro” como
un “dejar ser tal cual es”, Vacío absoluto.
No es tanto una “obra” del “ego” humano como la experiencia de llegar a ser y expresar el
Vacío, que se vacía a sí mismo. Esta experiencia debe tener lugar en el corazón de la
auténtica y verdadera religión. La palabra de la teología cristiana que alude a ello es
misterio. Dios, mundo, hombre, todo procede del misterio, habita en el misterio, es
misterio.
b) 1.8. Unidad.
Esta experiencia de vacío no es una experiencia de mera vacuidad, de ausencia de
expresión, de muerte; es ciertamente una experiencia de plenitud, de resurrección. Cuando
no se “tiene” yo, se es la realidad entera. Es la experiencia de la no dualidad. Nada te es
extraño; lo otro es tu yo innato. Samsara es nirvana, nirvana es samsara –forma es Vacío,
Vacío es forma-.
En esta experiencia de no dualidad y unidad, se elimina todo extrañamiento y la persona
se hace uno consigo misma, con el universo y con todos los seres. Es la dimensión de la
compasión, del agape cristiano. En este proceso se afirma el mundo de forma radical: es
devenir el cielo nuevo y la tierra nueva.
b) 1. 9.
Experiencia.
De todo esto se debe caer en la cuenta existencialmente, en la experiencia. No se trata de
concebir una visión nueva o una filosofía nueva; ni tampoco “tener” o alcanzar una
experiencia. Hay que morir por completo a uno mismo y nacer totalmente renovado. Hay
que poner completamente del revés al ser entero –“un vuelco de la base”- . Es lo que en
términos cristianos se llama “conversión”. Tiene lugar en lo más profundo del propio ser y
se vive en la entrega constante a la vida cotidiana.
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Todas estas ideas, identidades y apegos –Dios, mundo, yo- hay que dejarlos caer una y otra
vez en el Vacío misterio al ahora de la plaza del mercado del mundo, con “manos vacías de
compasión”.
b) 1.10. Relación maestro-discípulo.
Esta experiencia de muerte y resurrección se confirma en el “entre” o encuentro de la
relación maestro-discípulo. Este “entre” es el lugar de la revelación y transmisión, de la
transmisión de corazón a corazón.
Esta relación de maestro y discípulo no es un suceso en el que se da y se recibe la
Iluminación sin más, sino un suceso en el que se evoca, se examina, se interpela, se purifica,
se libera, se confirma y se atestigua. Es el vacío que se articula como la no dualidad de la
dualidad maestro-discípulo , paradigma tanto de las relaciones humanas como de las
relaciones del hombre con la divinidad.
Y el Zen es radical en todo esto: devuelve al hombre a la esencia primordial de su ser, de
su existencia y forma, y lo desnuda de todos los subterfugios egoístas que utiliza para
manipular la realidad y la verdad. De esta manera, el Zen sienta las bases de un mundo
nuevo y una humanidad nueva. Sobre la base del yo desinteresado del no yo se pueden
tender puentes entre las religiones, culturas y mundos; liberar, curar, integrar.
Con esta radicalidad –“no hay nada desde el principio”- el Zen se convierte en un desafío
para el cristianismo y también para otras religiones. Quizá el cristianismo ya no es capaz de
existir por sí mismo y necesita el Zen para descubrir la esencia de su religión. Quizá en
nuestro mundo de hoy, ninguna religión es capaz de existir por sí misma. La aportación del
Zen consistirá en su no dualidad y en su radicalidad, en su relación maestro-discípulo. (293)
Arokiasamy A.M., Vacío y plenitud. Col Nuevos Fermentos 19. San Pablo Madrid 1995,
op.cit., págs. 21-33.)
1. ¿Qué aporta el Zen como camino de contemplación a la fe cristiana?
Ante todo es camino que conduce a la iluminación, es decir, a una experiencia inmediata y
viva de la Realidad última. Abre el sentido para percibir la presencia de Dios, superando el
nivel del conocimiento teórico. Esta experiencia debe ir transformando a toda la persona y
llevar frutos de bondad para los demás. Pero aun antes de llegar a la iluminación va abriendo
un nuevo sentido que intuye o lee una nueva dimensión en todas las cosas, en la creación, en
las Sagradas Escrituras, en la Liturgia. Lleva a decir por experiencia: Llenos están el cielo y la
tierra de tu gloria.
La meditación Zen enseña de un manera muy efectiva a desprenderse de toda imagen de
Dios, incluso de imágenes conceptuales o de ideas. Es mandamiento básico de la ley mosaica
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no hacerse imágenes de Dios, pero ¡qué olvidado está a veces en la práctica! La única imagen
verdadera es Cristo (Jn 14, 6-9). El Dios vivo y verdadero envuelve al hombre, no éste a Aquél.
Por esto el salmista dice: “Me estrechas por detrás y delante, me cubres con tu palma; tanto
saber me sobrepasa, es sublime y no lo abarco” (Sal 138, 5-6).
Es indudable que el mensaje de Cristo impresiona e influye en el Zen, pero es evidente que
la tradición del Zen está corrigiendo una cierta comprensión occidental reductora de esta fe
cristiana, ayudándola a superar el dualismo.
Y recordemos los que nos dice el P. Héctor Makibi Enomiya-Lassalle, S.J., Maestro Zen en
un artículo sobre Budismo y Revelación:
“Iluminación sin amor no puede hacernos realmente felices. Pero también es un
hecho que la verdadera caridad no puede conseguirse sino a través de esta
purificación necesaria para llegar a la iluminación o unión mística” (Studia
Missionalia Vol. XX (1971), 236. Citado por Schlüter, Budismo Zen y su
espiritualidad, 360 nota 35).
(Schlüter, Budismo Zen y su espiritualidad, 357-360).
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