Respecto de la ciencia, la existencia y la nada:

Respecto de la ciencia, la existencia y la nada:
Introducción a una onto-epistemología (negativa) en Heidegger.
Seminario:"La pregunta por el conocimiento y la
verdad en Heidegger".
Doctorado en Filosofía Mención Estética y Teoría del Arte
Pedro Salinas Q.
Universidad de Chile
Facultad de Artes
Prof: Dr. Cristóbal Holzapfel.
Febrero 2009
Introducción al problema: “el olvido del ser”
Entre 1919 y 1923, Heidegger inicia la reelaboración de lo que considera un método
fenomenológico, capaz de hacer justicia, por un lado, a lo que el llama ‘vida fáctica’,
suspendida en la reducción husserliana y por otro a la historicidad, pero su preocupación
de fondo, era la elaboración de una ontología adecuada a las múltiples regiones del ser,
esfuerzo que decanta en la lección del semestre de invierno de Marburgo, de 1923-1924,
dedicada al Sofista de Platón.
Ya de vuelta a Friburgo, en lo que fue la lección inaugural de 1929 (¿Qué es
metafísica?) 1 (Was ist Metaphysik), Heidegger anuncia, el total olvido de la metafísica
por el problema del sentido del ser, aspecto que el pensador ya había desarrollado en Ser
y Tiempo, pero que antecede a lo que será Introducción a la metafísica de 1935, donde
la connotación de metafísica para Heidegger, pasa a conformar lo que Holzapfel ha
denominado como un “pensamiento negativo”, al que se le puede atribuir una
dimensión ética, una onto-teológica y una epistemológica2.
Respecto del Dasein3, a quien Heidegger inicialmente denominó Selbst o vivir
preteórico, la concesión de un carácter negativo sobre este, implica la imposibilidad de
señalar al ser como aquello que se constituye en tanto objeto particular4, por lo que la
negatividad, es entendida entonces como el intento de de–sustancializar o des–entificar
el modo ser del hombre y por tanto la existencia, aspecto teórico que se proyecta todo el
conjunto de la obra futura de Heidegger y que ya en las primeras páginas de Ser y
1
Desde aquí en adelante, se utilizarán en función de la objetivos del presente trabajo tanto las
traducciones de Helena Cortes y Arturo Leyte, (Heidegger, M. Hitos. Madrid: Alianza Editorial, 2000, p.
93- 108), como la Xavier Zubiri, disponible online en http://www.philosophia.cl, la que cuando sea
referida, aparecerá entre corchetes.
2
Cfr. Holzapfel, C. “El pensamiento a-valórico Heideggeriano”, en Aventura ética. Hacia una ética
originaria, disponible on-line en http://www.heideggeriana.com.ar
3
Dasein, es el término en alemán para designar comúnmente la “existencia”, lo que literalmente se ha
traducido como “ser o estar aquí o ahí”. La traducción de Gaos como “ser-ahí”, se argumenta en cuanto
que el hombre es el “lugar” (Da), donde el Ser (Sein) se manifiesta, pero Jorge Eduardo Rivera la
considera errónea y utiliza la expresión “estar-ahí” o “estar ahí adelante”, para traducir el Dasein de
acuerdo a lo que en alemán clásico se entiende como existentia. En el sentido heideggeriano, Dasein
como propio de la existencia humana, debe entenderse según Rivera, como un “Ser-ahí”.En concordancia
con él, mantenemos el término Dasein, sin traducción, dado su uso ya habitual y generalizado.
4
De Lara, F. “Fenomenología Negativa. El sentido metódico de la negatividad en Heidegger” en
Fenomenología y Hermenéutica, Actas del primer Congreso Internacional de Fenomenología y
Hermenéutica, Santiago: Ed. Universidad Andrés Bello, 2008, p.286.
Tiempo5 comienza a desenvolverse como una alerta respecto del “olvido del ser”
(Seinvergessenheit) por parte de una metafísica que “ no supo mantenerse en el nivel de
la trascendencia constitutiva del Dasein al colocar al ser en el mismo plano que al
ente”6. Con ello Heidegger pone en evidencia la insuficiencia del un aparato conceptual
metafísico, esencialmente el mismo desde Parménides, el que consiste en definitiva,
en concebir el ‘ser’ como lo que Heidegger denomina Vorhandenheit, es decir, como
la presencia de lo presente. Esta reflexión de Heidegger respecto del ser, se sustenta en
su percepción de que la ‘ontologia tradicional’, nos ha presentado por siglos al ente en
su ser y ha pensado que ello constituye el ser del ente. En este sentido, la metafísica, no
se preguntaría por la verdad del ser mismo, pues se cierra al simple contenido esencial,
de que “el Dasein es esencialmente sólo en su esencia” (§9, SuZ).
“La ‘esencia’ del Dasein consiste en su existencia. Los caracteres destacables
en este ente no son por consiguiente,‘propiedades’ que estén-ahí de un ente
que esta-ahí, con tal o cual aspecto, sino siempre maneras de ser posibles para
el y sólo eso. Todo se- tal, de este ente es primariamente ser. Por eso el
termino ‘Dasein’, con que designamos a este ente, no expresa su qué como
mesa, casa, árbol, sino el ser”7
Por tanto, si asumimos una concepción del ser como presencia, esto conlleva la idea de
que la existencia es aquello que acontece, por lo que la noción de realidad, es una
noción de realidad donde acontece el ser, “aquello que subsiste, que puede encontrarse,
aquello que esta pre-dado, en cierta medida de forma objetiva e independiente, como el
carácter omnisciente y omnipresente de Dios como principio in-causado.
Pero ¿Qué es metafísica? da paso también –y en consecuencia con el ‘olvido del ser’ al topos de ‘la nada’, la que se puede entender – según Leyte - como el encubrimiento
de la dimensión de no-aparecer u ocultación posibilitante de la manifestación de las
cosas8 y como aquello que se sitúa en una dimensión posibilitante de la comprensión y
por tanto constitutiva del ser (“anterior al no y a la negación”). Algo de esta
introducción a esta “nada” se puede encontrar también en el §40 de Ser y Tiempo en
5
Heidegger, M. Ser y Tiempo, Trad. Jorge Eduardo Rivera. Santiago: Editorial Universitaria, 2001.
Vattimo, G. Introducción a Heidegger. Trad. Alfredo Báez. Barcelona: Gedisa, 1993, p. 60
7
Heidegger, M. Op.cit, p.67-68.
8
Leyte, A., Heidegger. Madrid: Alianza, 2000.
6
relación con la angustia, pero no es sino hasta ¿Qué es metafísica?, donde se despliega
con totalidad esta idea, la que puede o no tener un correlato en algunas tradiciones
filosóficas orientales9.
Es así entonces, como Heidegger, a partir de la necesidad de trascender el pensamiento
categorial, al plantear una diferencia ontológica entre ‘el ser de lo ente y lo ente del ser’,
llevó a cabo una “destrucción de fenomenológica de la historia de la ontología” o una
“destrucción historiográfica de la historia de la filosofía”10, reflotando una ‘vía
ontológico-negativa’, consistente en lo que Holzapfel entiende como el “evitar de una
vez y para siempre las hipóstasis, sustanciaciones, objetivaciones y ‘entificaciones’ del
ser, de tal modo que el ser se presenta como nada, justamente porque no es nada de lo
que podemos representarnos”11. Partamos, entonces, antes de entrar en el tema de la
nada en Heidegger, por revisar brevemente lo que plantea el pensador de Friburgo
respecto a presentar el ‘ser’, tradicionalmente entendido como existentia, es decir como
un ser anclado a una temporalidad evidente o como un ente “perdurantemente
permanente”.
1. Respecto de la existentia: el ser visto como Vorhandenheit o la presencia de lo
presente.
Heidegger,
quien comúnmente se tiende a vincular a una tradición filosófica
existencialista, manifestó
su preocupación primordial, no sobre el análisis de la
existencia humana en un sentido óntico, sino sobre la ‘analítica existencial’ o
“existenciaria” 12 del ser, en donde a diferencia de la metafísica tradicional, el ser de lo
ente va más allá de la pura presencia y temporalidad.
Cfr. Reyden, V.H. “El Tao de Heidegger”, en Revista A parte rei, N° 57, 2008, p.1-5.
Cfr. Heidegger, M. Op.cit §5 y §6 y p.377
11
Holzapfel, C., Op. cit.
12
J.E. Rivera ha optado por traducir por “existentiva”, la palabra Existenziell, que Gaos traduce por
“existencial”. Según Rivera, dicha traducción (no original del autor), tiene como ventaja sobre
9
10
Al respecto, en Ser y Tiempo, Heidegger reconoce en Kierkegaard, a un pensador que
penetró en la existencia como un problema existencial mediante su indagación en la
temporalidad y la angustia. Sin embargo a Heidegger le ocupaba la existencia, pero en
términos “existenciarios”, haciendo una alusión a una nueva ontología, versus una
perspectiva esencialmente óntica13 de la existencia, al modo de san Agustín.
En este sentido, buena parte de la tradición filosófica Europea de Kierkegaard en
adelante en lo que se conoce como el movimiento existencialista europeo de postguerra,
se habría desenvuelto, como en el caso Sartre, en una dimensión mas bien ‘existentiva’,
en relación con el ser, lo que explicaría algunas interpretaciones parciales respecto de
Heidegger, como en el caso del El Ser y la nada de Sartre.
Heidegger señala al respecto:
“Pues bien, la proposición principal de Sartre a propósito de la primacía de la
‘existentia’ sobre la esencia, sin duda justifica el nombre ‘existencialismo’,
como título adecuado a esa filosofía. Pero la tesis principal del
‘existencialismo’ no tiene ni lo más mínimo en común con la frase de ‘Ser y
tiempo’14
Es así como Ser y Tiempo, Heidegger parte de la idea de que la tradición filosófica
europea moderna, ha operado bajo el supuesto de la sustanciación y la entificación de la
noción de existencia, donde el ser de lo ente es esencialmente aquello que emerge como
Vorhandenheit, es decir, como pura presencia, como existencia objetiva independiente
del sujeto conceptualizado (como en el caso del psicologicismo positivista de S.Mill).
Pero la presencia en este sentido, sería sólo una dimensiones del tiempo del ser, por lo
“existencial”, que preserva el carácter óntico de la existencia, que seria lo que Heidegger quiere decir con
la palabra Existenziell. En cambio existencial, indica Rivera, alude más bien a una estructura (existenzial),
que seria la equivalente ontológica que Gaos traduce por existenciario.
13
Vattimo, señala que el termino “óntico”, constituye con “ontológico”, una díada similar a la de
“existencial-existenciario”, donde se considera que “óntica”, es toda consideración teórica o práctica del
ente , que se atiene a los caracteres del ente como tal, sin poner en tela de juicio su ser. “Ontológica”, en
tanto, es toda consideración del ente que alude al ser del ente. En este sentido, señala Vattimo, “toda
descripción del entre intramundando es óntica y la interpretación del ser de ese ente, ontológica”. En
Vattimo, op.cit, p.20.
14
Cfr. Heidegger, M. <<Carta sobre el ‘humanismo’>>, en Hitos, Trad. De Cortes, H y Leyte, A. Madrid:
Aianza Editorial, 2000, p.270-271.
que en Ser y Tiempo, Heidegger define el Dasein como “proyecto” o “posibilidad”, lo
que implica trascender del concepto formal de existencia como un mero “estar-ahí”.
Pero lo de Heidegger, no sólo es un enfrentamiento con el positivismo psicologicista,
sino con todo aquello que se plantee como “metafísica de la representación”15, donde
“las cosas, los entes, agotarían su ser, en ser objetos, que un sujeto representa”16. Es así
como ya en su trabajo de 1916 La doctrina de las categorías y del significado en Duns
Scoto, anuncia la dificultad de situar la validez objetiva de las categorías del ser en el
quehacer de la conciencia, dada la influencia de la temporalidad y la historicidad, por lo
que su objetivo es enlazar dos aspectos en el tema de la verdad y el conocimiento: la
historicidad del “espíritu viviente” y la validez intemporal de la lógica”.17
Heidegger señala al respecto:
“La filosofía no puede prescindir, a la larga, de la óptica que le es propia y
por tanto, de la metafísica. Para la teoría de la verdad, esto implica la tarea de
una definitiva clarificación metafisicoteleológica de la conciencia”18.
De este modo Heidegger acude tempranamente al cuestionamiento iniciado por Husserl,
su maestro, quien ve en el conocer verdadero, una ‘intuición’ (Anschauung) y un
encontrarse con las cosas, como respuesta a la confrontación entre neokantistas y
psicologicistas positivistas. Ello, lleva a Heidegger a reivindicar la necesidad de ir más
allá de la lógica y la negativa a considerar las categorías solo como funciones del
pensamiento, pero además a considerar al fenómeno, no como opuesto al noúmeno,
sino como una manifestación positiva de la esencia misma de la cosa, trascendiendo con
ello toda la metafísica establecida hasta el momento que pudiera asumir la ‘existencia’
como pura independientemente de cualquier representación mental u empírica de
carácter objetivo.
15
Cfr. Holzapfel, op.cit.
Holzapfel, C.,
17
Vattimo,G. Op. cit., p.14.
18
Heidegger, M. “Die Kategorien – und Bedeutungslehre des Duns Scoto, citado en Vattimo, G., op.cit.,
p.15.
16
Conciencia, existencia y el ser visto como un “estar-ahí” aparecen en Heidegger en la
siguiente cita, donde clarifica su posición respecto de un ‘Dasein Kantiano’ y la
presencia objetiva cartesiana:
“Kant usa el término ‘Dasein’19 para designar la manera de ser que en la
presente investigación nosotros llamamos ‘estar-ahí’20 [‘Vorhandenheit’].
‘Conciencia de mi existencia’ significa para Kant, conciencia de mi ‘estar-ahí’
en el sentido de Descartes. El termino ‘existencia’, significa tanto el ‘estar ahí’
de la conciencia, como el ‘estar-ahí’ de las cosas” 21
Vorhandenheit (cfr. §9 y 43 de SuZ), sería entonces, lo que simplemente está sin
afectarnos, contrariamente a Zuhandenes, que traducimos como “lo que está a la mano”,
es decir lo que tiene un significado para nosotros22. Con ello, Heidegger nos señala que
el ser del hombre ha sido entendido como un ‘ser ante los ojos’ donde la noción de
“existencia” (óntica) respectiva, es entendida como “lo que existe”, de forma “real” y
por tanto “objetivamente presente”, en un tiempo y un espacio puntual bajo relación de
causalidad, como plantearía Kant.
Entonces, si según Heidegger, hemos estado ante un error sustentado por siglos por la
metafísica tradicional, la pregunta sería, ¿dónde situar ese error respecto del Dasein? Al
respecto, tendríamos que remitir los orígenes de este “errar” a la doctrina del cogito sum
cartesiano (§ 6 de SuZ: la tarea de una destrucción de una historia de la ontología).
2.- Respecto de la des-entificación del ser y el errar ontológico fundamental de la
ciencia (¿Es verdadera la realidad?).
“Con el ‘cogito sum’, Descartes, pretende proporcionar a la filosofía un
fundamento nuevo y seguro. Pero lo que en este comienzo radical, Descartes
19
Dasein en su traducción literal como existencia.
Al respecto lo que Cortes y Leyte traducen como ‘ser-aquí’ se relaciona con el término Vorhandenheit ,
que Gaos la ha traducido como “ser ante los ojos” , pero Rivera utiliza la expresión “estar-ahí” o “estar
ahí adelante”, que seria a lo que en alemán clásico, correspondía a Dasein, traducción corriente también
para existentia. Al respecto Rivera sostiene que Dasein, literalmente, es “estar-ahí”, y en ningún caso
“ser-ahí”, puesto que “estar-ahí”, es lo que denota el sentido tradicional de la existencia.
21
. Heidegger, M., Ser y Tiempo. Op.cit., p.224
22
Cfr. Heidegger, M., p.203
20
deja indeterminado es el modo de ser de la ‘res cogitans’, más precisamente,
el sentido de ser del sum”23
Descartes, señala Heidegger, si bien puede haber logrado dilucidar el cogitare del ego,
dejo sin dilucidar el ‘sum’. En este sentido, la ‘analítica existencial’ plantea la pregunta
ontológica por el ser del ‘sum’, en tanto que la mayor parte de la filosofía y por tanto
también la antropología y psicología moderna, han subsistido en dicho error ontológico
fundamental.
En el § 10 de Ser y Tiempo, (Delimitación de la analítica del Dasein frente a la
antropología, la psicología y la biología), Heidegger sostiene que las investigaciones y
cuestionamientos realizados hasta ahora sobre el Dasein “yerran el verdadero
problema, el problema filosófico, y que por ende, mientras persistan en este error no
pueden pretender siquiera estar capacitados para llevar a cabo aquello a que en el
fondo aspiran.” 24
Así formulado, tanto la psicología como la antropología, han centrado su análisis de la
forma ontológica tradicional, mostrándose el pensador de Friburgo crítico de la
estructura científica que las sustenta – y no así de la “cientificidad” de quienes trabajan
en dichos campos. Pero de acá, podemos se desprender un cuestionamiento quizás aun
más esencial respecto del fundamento de la ciencia moderna: esto es que la ciencia ha
desarrollado su quehacer bajo una particular estructura óntico-epistemológica (la
tradicional estructura gramatical del cogitare cartesiano), de un yo o sujeto ya dado,
constituido como tal, por lo que Heidegger, se plantea al respecto como una de las
primeras tareas de la ‘analítica existencial’ en Ser y Tiempo, el hacer ver que, si se
pretende, partir de ese fundamento, se yerra en forma radical el contenido fenoménico
del Dasein, pues:
“Toda idea de ‘sujeto’- si no está depurada por una previa determinación
ontológica fundamental- comporta ontológicamente la posición del subiectum,
por más que uno se defienda ónticamente en la forma más enfática contra
23
24
Heidegger, M. op cit., p. 47-48.
Op cit. p.70-71
la ‘sustancialización del alma’ o la ‘cosificación de la conciencia’. La
coseidad misma tiene que ser previamente aclarada en su procedencia
ontológica, para que se pueda preguntar qué es lo que debe entenderse
‘positivamente’ por el ser no cosificado del sujeto, del alma, de la
conciencia, del espíritu y de la persona. Todos estos términos, nombran
determinados dominios fenoménicos ‘susceptibles de desarrollo’, pero su
empleo va siempre unido a una curiosa no necesidad de preguntar por el ser
del ente así designado” 25
Con este argumento, Heidegger afirma que la ciencia ha estado ocupada en torno al
cuestionamiento de lo ente del ser y no respecto del ser de lo ente, pues,
independientemente del enfoque paradigmático desde el cual queramos observar el
devenir científico26, dicho cuestionamiento, aún en su estado más reciente, la ciencia no
lo ha hecho propio, generando discusiones de orden epistémico, en un nivel paralelo al
óntico-ontológico, cuando lo que se nos plantea, es que necesariamente, la depuración
ontológica del yo, es previa a las implicancias que de éste se puedan hacer, en términos
de cognición, conciencia o experiencia, por lo quizás sería conveniente refundar dicha
área del conocimiento bajo la forma de una onto-epistemología, donde la estructura del
término es indicativo de prelación.
Así es como en “¿Qué es metafísica?”, Heidegger se dirige nuevamente a la ciencia,
pero más extensivamente que como lo hizo en Ser y Tiempo (fundamentalmente a la
psicología, la antropología y la biología (§10, SuZ). Detengámonos entonces un
instante, respecto de las reflexiones del pensador de Friburgo, respecto de la ciencia y el
carácter de verdad que de ella supuestamente se desprende antes de entrar en el tema de
la nada, pues de acá se esperan descolgar algunas implicaciones de orden ontológico y
epistemológico que podrían interesantes de revisar.
Cito a Heidegger en el comienzo de “¿Qué es metafísica?”:
25
Op. cit. p. 55.
Cfr. Guba, E. & Lincoln, Y. “Competing Paradigms in Qualitative Research”. En: N. K.Denzin y Y.S.
Lincoln. Handbook of Qualitative Research. London: Sage. 1994; Prigogine, I.& , Stengers, I. La nueva
alianza. Metamorfosis de la ciencia. Madrid: Alianza editorial, 1990; Kuhn, T. La estructura de las
revoluciones científicas. México: FCE, 1971.
26
“Los ámbitos [dominios] de la ciencia, están situados lejos unos de los otros.
El modo de tratamiento de sus objetos es fundamentalmente distinto. Esta
multiplicidad de disciplinas desmembradas sólo consigue mantenerse unida
actualmente mediante la organización técnica de universidades y facultades y
conserva un sentido unificado gracias a la finalidad práctica de las
disciplinas. Frente a esto, el arraigo [enraizamiento] de la ciencias en lo que
constituye su fondo esencial ha perecido por completo”.27
Sin duda, en este breve párrafo podríamos detenernos en una multiplicidad de aspectos,
pero partamos por indagar respecto de las últimas líneas del párrafo respecto de lo que
Zubiri caracteriza como una ciencia sin raíces y distanciada de su fundamento.
Respecto del rigor científico, Heidegger se expresa en los siguientes términos:
[“ninguna de las maneras de tratar a los “objetos”, supera a las demás, en
tanto que no se puede decir que el conocimiento matemático es más riguroso
que el histórico-filológico, sino que tan sólo posee el “carácter” de exactitud,
que no es equivalente al rigor”].28
Pero cuando sostiene, que ninguna de las formas de abordar los objetos se alza por
sobre las demás, esta diciendo, que todas yerran en cuanto no han considerado el
problema filosófico esencial, anteponiendo un pensamiento que aplica categorías y
conceptos al ser y sus manifestaciones, sin considerar que en verdad el ser no es
reducible a categorías de aquello que “es”, en el sentido tradicional de la palabra
existencia, es decir como aquello que simplemente aparece (φαινόμενoν).
Tal como vimos anteriormente, el interés temprano de Heidegger siguiendo a Husserl,
era el de reivindicar la necesidad de ir mas allá de la lógica y la negativa a considerar las
categorías solo como funciones del pensamiento, pero además a considerar al
fenómeno, no como opuesto al noúmeno, sino como una manifestación positiva de la
esencia misma de la cosa29.
Heidegger, M. “Que es metafísica?” en Hitos, Trad. De Cortes, H y Leyte, p.94.
Heidegger, M. “¿Qué es metafísica?”. Trad. Xavier Zubiri.
29
Vattimo, G. op.cit, p.17.
27
28
En el caso del hombre, Heidegger lo expresa en los siguientes términos:
“Lo que está en cuestión es el ser del hombre entero, ser que se concibe de
ordinario como unidad de cuerpo, alma y espíritu. Cuerpo, alma y espíritu,
pueden a su vez designar sectores de fenómenos temáticamente separables con
vista a determinadas investigaciones; dentro de ciertos límites, su
indeterminación ontológica bien puede no tener importancia. Pero lo que está
en cuestión es el ser del hombre, este ser no puede calcularse aditivamente
partiendo de las formas de ser del cuerpo, del alma o del espíritu, que a su vez,
tendrían que ser a su vez determinadas.”30
Con ello Heidegger, nos señala que la persona no es ni cosa, ni substancia, ni objeto,
por lo que el ser del ente no se agota en las representaciones categoriales que de él
conformemos y conjuntamente con ello y al igual que Husserl, reclama para el hombre,
una constitución esencialmente distinta que para el resto de los entes. A partir de esto,
se puede entender el modo esencialmente humano del Dasein, referido como existencia,
pero existencia humana del ser-ahí:
“No hay mundo si no hay Dasein. Es también cierto que a su vez el Dasein no
es sino en cuanto ser en el mundo; pero la mundaneidad del mundo, se funda
solo sobre la base del Dasein, y no viceversa…(de este modo) “el mundo, es un
carácter del Dasein mismo” 31 (cfr. §14 de SuZ)
Es por ello que “las cosas, del mundo” en este sentido, antes que puras presencias
provistas de una existencia ‘objetiva’, son ‘instrumentos’. La Zuhandenheit,(un
neologismo heideggeriano que se ha traducido como “utilizabilidad”), se da en relación
con determinada significación y determinados fines, que señalan un modo de ser de las
cosas con las que nos habemos en la cotidianeidad, lo que implica que estas, se
presentan ante nosotros desprovistas de la ‘objetividad’ de una existencia independiente
de nosotros32.
30
Heidegger, M. Ser y Tiempo. Op.cit. p.73.
Vattimo, G. op.cit, p.30.
32
Cfr. Notas de Ser y Tiempo, de J.E. Rivera, op. cit., p. 467.
31
En este sentido la búsqueda de la ‘objetividad’ en ciencia, aún cuando provista de un
método y un observar particular de la ‘realidad’, es decir de cierta estructura científica
que soporta el investigar, va a ser siempre antes la operación de un sujeto orientado e
inserto como parte de un proyecto, de un trasfondo. Lo que conocemos, entonces, como
“el verdadero ser de las cosas”, no es sino la utilizabilidad y la instrumentalización que
hacemos de ellas, lo que Heidegger denomina como la ‘determinación ontológicocategorial’
“¿Debemos, por consiguiente, guiarnos en primer lugar por el ente en medio
del cual el Dasein esta, inmediata y regularmente, esto es, por las cosas,
‘dotadas de valor’?¿No son ellas las que ‘propiamente’33 muestran en el
mundo en que vivimos”? Tal vez ellas muestren efectivamente de un modo más
incisivo eso que llamamos el “mundo”. Sin embargo, también estas cosas son
entes ‘dentro’ del mundo.
Ni la descripción óntica del ente intramundano ni la interpretación ontológica
del ser de este aciertan, como tales, en el fenómeno del ‘mundo. Ambos modos
acceso al ‘ser objetivo’ ‘suponen’ ya el ‘mundo’, y esto es de diversas
maneras”34
Pero lo común, según Heidegger de todas las ciencias es la permanente “referencia al
mundo”, que las obliga a buscar a lo ente mismo, para hacerlo objeto de una
investigación y de una determinación esencial que varia de acuerdo con el tema y modo
de ser de cada una”35. Es por ello, que no es de extrañar que exista un saber filosófico,
un saber antropológico, un psicológico un biológico, etc., así como “verdades”
ontológicas, epistemológicas y metodológicas que se desprendan del modo de ser de
cada una de ellas.36¿Y es que ellas logran dar con el ser de lo ente, pese a la pretendida
búsqueda del “que” de las cosas y su modo de ser? Al respecto Heidegger en ¿Qué es
metafísica? da cuenta de lo paradojal de la “actitud libremente escogida de la existencia
humana” en cuanto el hombre “concede a la cosa misma, de manera fundamental,
Podría también interpretarse como “verdaderamente”, en el sentido de que lo verdadero para
Heidegger, es lo “propio” (Eigen)
34
Heidegger, M. Ser y Tiempo. Op. cit. § “la idea de la mundaneidad del mundo en general”, p. 92.
35
Heidegger, M. “Que es metafísica?”, en Hitos, Trad. De Cortes, H y Leyte, op.cit, p.94.
36
Cfr. Guba, E. & Lincoln, “Competing Paradigms in Qualitative Research”. En: N. K.Denzin y Y.S.
Lincoln. Handbook of Qualitative Research. London: Sage. 1994.
33
explícita y exclusiva, la primera y última palabra”37, en lo que Heidegger denomina una
“sumisión” al ente mismo, conducente a una “servidumbre de investigación”. Lo que
Zubiri traduce como “sumisión” y Cortes y Leyte como “supeditación” o “servicio”, no
deja de tener una significancia interesantes, en cuanto se relacionan con la raíz del
término ‘sujeto’ (subiectum). El prefijo ‘sub’ que en latín significa ‘bajo’, ‘debajo’ y al
mismo tiempo ‘sujeción’ a algo, también se aplica a lugares bajos como a ‘valles’ o
aquello que tiene la implicancia de ‘hundimiento’, pero por otro lado ‘subiecto’
significa “poner o meter debajo” y con ello, toma el carácter de ‘fundamento’, de lo que
sostiene, de lo que subyace a aquello que más evidentemente aparece. De este modo la
doble acepción de la palabra, en el sentido de ‘hundimiento’ y ‘fundamento’. En este
sentido, el ‘hundimiento’ puede ser considerado como una carencia y fundamento de
una necesidad: la necesidad de completar, de llenar o de plenitud.38
Lo anterior, nos podría anticipar la cuestión de la constitución del sujeto moderno en
base a la “indeterminación ontológica fundamental” y a una consecuente entificación
del Dasein, por parte de la tradición filosófico-científica moderna, por lo que el ser del
sujeto moderno posee un carácter peculiar aparejado a un modalidad del ser también
peculiar de una ciencia desertificada de ser, como se refleja en el §21 de Ser y Tiempo:
Discusión hermenéutica de la ontología cartesiana del “mundo” (SuZ: 121).
“Este Ente es aquel que siempre es eso que él es; de ahí que el ser propio del
ente experimentado en el mundo esté constituido por aquello que de lo que
puede mostrarse, que tiene el carácter de la permanencia constante vale decir,
lo ‘remanens capax mutationum. Propiamente es lo perdurantemente
permanente”39
Interesante particularmente, resulta el que Heidegger nos diga que el “ser propio del
ente experimentado en el mundo, esté constituido por aquello de lo que puede
mostrarse, pues entonces, si el mostrarse, lo que emerge como fenómeno, la existentia,
esta lejos de convertirse en algo con cualidades de verdadero, pudiera ser que en el
ocultamiento, algo de ello se pudiera encontrar.
Heidegger, M. “¿Qué es metafísica?”. Trad. Xavier Zubiri.
Cfr. Freeman, A (Ed.) en Varela, F., y Shear, J., “First-person methodologies”, Journal of
Consciouness Studies, 1999, 6, N°2, 2-3: 1-14.
39
Heidegger, M. Ser y Tiempo. Op.cit., p. 123
37
38
3.-La Existencia como “Proyecto” o “Poder Ser”
Si la temporalidad vista como la propiedad definitoria del ‘ser’ en cuanto ser existente,
ha implicado un errar de acuerdo a Heidegger en la historia de la metafísica al menos,
desde Descartes en adelante, cabe preguntarse ¿Dónde acontece el ser, sino es en el
estar-ahí-ahora? y ¿Qué implicancias podemos desprender de ello para una noción de
realidad?
Si como hemos visto, para Heidegger la noción de simple presencia resulta insuficiente
para describir el modo de ser de lo ente, un primer paso de la ‘analítica existenciaria’,
consiste en definir la esencia del hombre (como un ente más entre todos los entes),
como existencia, es decir como poder ser, como “proyecto” o “posibilidad”, por tanto,
al abandonar la forma tradicional de ‘existencia’, nos encontramos con el Dasein, como
“ser en el mundo” es decir, como plantea Vattimo, como un hombre “situado” de
manera dinámica, por lo que el Dasein,
seria el sentido de la existencia como
trascendencia, situada en el mundo. Pero si el modo de ser del hombre es ante todo un
"ser-ahí" a diferencia de un “estar-ahí”, el Dasein se revela ante todo en una estructura
básica del ser-en-el-mundo: en la aperturidad, donde se revela la existencia en su
totalidad, en el Dasein como "Lichtung"40 (el "claro") del "ahí", como acontecimiento
propiciante y no como "poseedor" de distintos atributos o propiedades ya dadas.
El hombre, entonces, habita, en la verdad del ser, en el claro del ser (Lichtung des
Seins), pero el claro se relaciona con la Alétheia, el no—ocultamiento, el des—
velamiento (Unverborgenheit), y a su vez con la Léthe —el ocultamiento—, lo que
sugiere, en la ‘lógica heideggeriana’ que en el ocultarse, en el ocultamiento
[Verborgenheit], la Léthe ‘es’ en correspondencia con la Alétheia y no como modo de
ser opuesto a ésta. Por tanto, la Lichtung no es aquello que se da en oposición de lo otro
(no es esto, en cuanto que no es lo otro, como forma de pensamiento categorial), sino
que es “Lichtung de la presencia que se oculta".
En el sentido de “abertura” o “claridad”, o bien como plantea Jorge Acevedo en cuanto que la palabra
Lichtung —que apunta hacia un ámbito abierto—, puede traducirse, también, como calvero, otero o claro.
“Calvero —indica Francisco Soler— se encuentra en el Diccionario de la Real Academia como: ‘Paraje
sin árboles en lo interior de un bosque’.40
Pero es importante consignar el modo que dicha aperturidad, tiene para Heidegger, pues
es una apertura que es en sí “abriente”, pues así como puede haber apertura
(Erschlossenheit) , puede haber cerradura (Verschlossenheit) – también entendida como
resolución-, “pero estas no son nunca algo puramente dado, sino que son abrientes o
cerrantes. De este modo también, el ser nunca es simplemente abierto o cerrado, sino
abriéndose o cerrándose”41, por lo que desde la postura Heideggeriana, la existencia
debe entenderse como el estar fuera de la realidad presente, en virtud de la posibilidad
del doble movimiento de aparecer y ocultamiento. La apertura del ser en este caso, es lo
que el segundo Heidegger denomina la ex-sistencia del hombre, pues sólo al hombre le
pertenece ese modo de ser. En este caso, la ek-sistencia, a diferencia de la existencia, no
esta fundada en el logos o el ratio y se distingue de la existentia, entendida como
presencia o actualidad o temporalidad, en contraposición de la essentia, que es poder
ser, proyecto, posibilidad42.
4.- “¿Que es metafísica?” La nada en relación con la ciencia, el ser y la “angustia
existencial”.
Heidegger, en su escrito de 1929, nos señala que la ciencia, en su particular relación con
el mundo, se topa con un hombre – un ente entre otros entes – que hace ciencia y es así
“como en” y “por medio de” esta irrupción del hombre, en la totalidad de lo ente, queda
develado el ente en su “qué es” y “cómo es”.
Es así entonces, sostiene Heidegger como “Referencia al mundo, actitud e irrupción,
como unidad radical, le otorgan a la existencia científica encendida simplicidad y
nitidez del existir del hombre en la existencia científica, por lo que si queremos captar
de forma explicita la experiencia científica, tendríamos que concluir que:
“A donde se encamina la relación mundana es al ente mismo… y a nada más.
De donde toda actitud toma su carácter de guía, es de lo ente mismo… y mas
allá, de nada más.
41
42
Cfr.Heidegger, M. Ser y Tiempo, op.cit., p.157;
Heidegger, M. <<Carta sobre el ‘humanismo’>>, op.cit.
Aquello con lo que tiene lugar la confrontación y el debate investigador en la
irrupción es con lo ente mismo …y por encima de eso, con nada más”43
Y posteriormente Heidegger acomete una observación de impecable lucidez: aludiendo
a que el científico ha conformado un sentido de propiedad en torno al ente y sólo al
ente:[“Pero, cosa notable, en la manera en que el hombre científico se asegura de lo
que más propio le es, habla, precisamente, de otro”] 44, y luego agrega: [“Lo que hay
que inquirir es tan sólo el ente y por lo demás – nada, el ente solo y –nada más;
únicamente el ente, y fuera de él, –nada.]45 Entonces, se pregunta Heidegger, “¿Qué
pasa con la nada?... ¿Por que nos preocupamos por esta nada?”
[ “La nada es lo que la ciencia rechaza y abandona por se nadería”. Sin
embargo, al abandonar así la nada, ¿no la admitimos ya? Pero ¿podemos
hablar de admisión, si no admitimos nada?¿No caemos con todo esto en una
vana disputa de palabras?¿No es ahora cuando la ciencia debiera poner en
juego su seriedad y sobriedad, puesto que lo único que le preocupa es el
ente?¿Que puede ser la nada para la ciencia, sino abominación y
fantasmagoría…Si la ciencia tiene razón, hay una cosa, entonces, de cierta: la
ciencia, no quiere saber nada de la nada. Y esta es, en último término, la
concepción rigurosamente científica de la nada. Sabemos de ella, en la medida
precisa en que de la nada, nada queremos saber”] 46
Cuando nos preguntamos “¿Qué es la nada?”, señala Heidegger, ocurre enseguida un sin
sentido, el que se da por el hecho que la ciencia abandona la nada, no por su
inexistencia, sino por constituirse como aquello “que no hay”47. Sin embargo, el sin
sentido, se hace patente cuando se plantea la interrogante por la nada: “¿qué es la
nada?”. De este modo, la nada ‘es’, de un modo u otro como algo ente, aun cuando
precisamente de lo que se distingue es de todo ente. Visto de esta forma, tanto la
pregunta como la respuesta constituyen un contrasentido.
Heidegger, M. “Que es metafísica?”, en Hitos, Trad. De Cortes, H y Leyte, p.95
Heidegger, M. ¿Qué es metafísica?. Trad. Xavier Zubiri. Op. cit.., p.2.
45
Op.cit.
46
Op.cit.
47
Op cit.
43
44
“El preguntar por la nada-qué y cómo es- se convierte a lo preguntado en su
contrario. La pregunta se priva a íi misma de su propio objeto”48
En este punto, Heidegger sostiene, que si se reflexiona respecto de la nada, tal como
planteaba Brentano respecto de la intencionalidad de la conciencia, pensamiento, que
desde ya es un pensamiento dirigido a un objeto, para pensar la nada, tendría que actuar
contra su propia esencia. ¿Cómo entonces acceder a la nada, si formulada en términos
de interrogante lógica en base al entendimiento, la contradicción emerge de forma
inmediata, resultando el pensamiento incompetente para captar y descubrir la nada, ante
este tipo de cuestionamientos autofágicos? Heidegger señala al respecto:
[“¿No es intangible la soberanía de la ‘lógica’? ¿No es realmente el
entendimiento soberano en esta cuestión acerca de la nada? En efecto, solo
con su ayuda podemos determinar la nada y situarla… por que la nada es la
negación de la omnitud del ente, es sencillamente el no ente. Con ello
subsumimos la nada bajo la determinación superior del no, y por tanto, de lo
negado. Pero la negación es, según doctrina dominante e intacta de la
‘lógica’, un acto específico del entendimiento. ¿Cómo eliminar entonces, el
entendimiento en nuestra pregunta por la nada y, sobre todo, en la cuestión de
la posibilidad de formularla?]49
Posteriormente, Heidegger, afirma la supremacía de la nada ante el no, la negatividad y
la negación, pues da cuenta de que “no es que no haya nada”, simplemente por que no
haya esto o aquello, como se podría pensar inicialmente, sino que hay ‘no’ y ‘negación’,
por que hay nada. De aquí que concluye que “la nada es mas originaria que el no y la
negación”50 pero si el no y la negación, son propiedades del entendimiento, entonces,
tenemos que es la nada la que posibilita el entendimiento. “¿Cómo es entonces que la
ciencia puede prescindir de la nada, si quiere llegar al entendimiento del ser de lo
ente?” De resultar esto valido, sostiene Heidegger, la nada es quien posibilita de alguna
manera, la negación y el entendimiento mismo. Pero luego se pregunta: “¿cómo
pretende aquel, decidir sobre ésta? ¿No descansará, en último termino, el aparente
48
Heiddegger, M. ¿Que es Metafísica?, Trad. de Cortes y Leyte, Op.cit.., p. 96.
Heidegger, M. Trad. Xavier Zubiri. Op. cit.., p.2-3
50
Heidegger, Op. cit
49
contrasentido de la pregunta y la respuesta acerca de la nada en la ciega obstinación
de un entendimiento errabundo”?
En esta breve revisión de la introducción de ¿Qué es metafísica? podemos ver que en
Heidegger el lugar de la nada, se diferencia considerablemente de todo cuanto pueda ser
encontrado en la metafísica tradicional y al respecto ya en Ser y Tiempo (§1), en
relación con la diferencia ontológica, nos encontrábamos con que el ser de lo entes, no
es el mismo un ente, en el sentido que no es nada óntico y por tanto, es “nada”.
Pero el tratar con la nada, implica el cuestionamiento evidente de ¿dónde poder
encontrar algo que no esta ahí?
Heidegger sostiene que como sea a fin de cuentas, “conocemos la nada”, aunque no sea
algo más que como lo que se habla en todas partes y que hasta este momento, se puede
definir como “la negación de la totalidad de lo ente, lo absolutamente no ente”. Pues
bien, si podemos dar, afirma Heidegger con la omnitud del ente, entonces, de negar
aquello, la nada nos sería revelada como tal. Al respecto, Heidegger afirma que en la
cotidianeidad, por mas disgregada que esta nos parezca, “abarca, siempre, aunque sea
como en sombra, el ente en total”51 . Este “todo” que nos sobrecoge, sostiene
Heidegger, se da por ejemplo, en el verdadero aburrimiento. Es decir el “aburrimiento
profundo… (que) va rondando las simas de la existencia como una silenciosa niebla y
nivela a todas las cosas, a los hombres y uno mismo, en una extraña indiferencia”52.
Algo de este hastío relacionado con una cierta intuición de la totalidad, es el que vemos
reflejado en Valery cuando nos señala que la “vida misma… desnuda por completo” es
revelada a partir del fastidio:
“Este fastidio, no tiene otras sustancia sino la vida misma y otro segunda
causa sino la clarividencia de lo vivo. Este hastío absoluto no es en si, sino la
vida desnuda por completo, cuando se la mira claramente”53
51
Op.cit
Op.cit
53
Valery, P. Eupalinos, el arquitecto: en el alma y la danza. Buenos Aires: Ed. Antonio Machado, 2006.
52
Este aburrimiento, entonces, nos revela al ente en su totalidad, del mismo modo que la
alegría. Sin embargo, cuando nos encontramos ante el aburrimiento verdadero y la
alegría verdadera, lo que sucede es justamente el encubrimiento del no ente. Pero,
¿existirá alguna experiencia, “un temple”54 de animo tal”, que nos coloque ante la nada
misma?
La angustia, en este caso, si bien es un acontecimiento posible, es “raramente real” y es
que ese temple radical, al que llama Heidegger ‘angustia existencial’, capaz de situarnos
ante la nada misma a diferencia del temor o el miedo, como angustia orientada a un
objeto, es más bien una condición de introversión de los sentidos hacia lo polimorfo o
indeterminado, el que se define por la “desazón” y la “indeterminación”, como un
“alejarse” del ente total, que es un volverse hacia el sujeto. Jaspers, al respecto, lo
plantea como la distinción entre una ‘angustia-del-ser-ahí’ (Daseinsangst)- la que podría
según Holzapfel - traducirse como “miedo”, en tanto que angst, significa tanto “miedo”,
como “angustia” y consecuentemente ‘angustia existencial’ (Existenzangst), que es
finalmente la referida por Heidegger.
“Decimos que en la angustia, ‘se siente uno extraño’ ¿Que significan el ‘se’ y
el ‘uno’? No podemos decir ante que se siente uno extraño. Uno se siente así
en conjunto. Todas las cosas y nosotros mismos, nos hundimos en la
indiferencia. Pero esto, no en el sentido de una mera desaparición, sino en el
sentido de que, cuando se apartan como tales, las cosas se vuelven hacia
nosotros. Este apartarse de lo ente en su totalidad, que nos acosa y rodea en la
angustia, nos aplasta y oprime. No nos queda ningún apoyo. Cuando lo ente se
escapa y desvanece, solo queda y sólo nos sobrecoge ese <<ningún>>”55
Así visto, en la angustia existencial, la nada se nos revela en cuanto habemos de
“nadar”, lo que podría entenderse como un ‘nadear’, flotar o suspenderse en la nada,
libres del miedo y presos de una extraña “serenidad”; en ausencia de apoyo, en lo
indeterminado e informe de un medio que se nos sugiere acuoso. Se asimila, también,
de acuerdo a la investigación psicoanalítica –a la relación entre el yo y el ello – esta
última la región más primitiva y originaria - en tanto que el yo se continúa hacia el
El mismo termino “temple”, ha sido traducido como “emotividad” o “tonalidad afectiva”, que es la
forma que recoge Vattimo.
55
Heiddegger, M. ¿Que es Metafísica?. Trad. de Cortes y Leyte, Op.cit, p. 100.
54
interior del ello, sin límites precisos, en lo que el “nadar hacia el interior” constituye el
carácter regresivo también de la psicosis en cuanto un yo “inundado” por el
inconsciente.
Al respecto, algo de este acercamiento al “todo de lo ente”, es descrito por Freud en El
malestar de la cultura, en relación con la experiencia religiosa, al que dio el nombre
interpretativo de “sentimiento oceánico”, a partir de una carta enviada por un cercano,
dando cuenta de la experiencia de orden místico, descrita como una “sensación de
eternidad”. Un sentimiento descrito como de algo “sin límites ni barreras” (del ego), al
que Freud denomino “oceánico”, en consideración del carácter regresivo de lo
vinculado al mar como origen de la vida, al mismo modo de la vida intrauterina.
“En el ‘sentimiento oceánico’ (ser-uno-con-el-todo) se experiencia como un
“sentimiento de indisoluble comunión, de inseparable pertenencia a la
totalidad del mundo exterior.”56
Hasta acá, como hemos visto, como Heidegger, en su empeño de poder dar con la nada,
de una forma no exenta de dificultades, señala que en la ‘angustia existencial’ se
produce el des-velamiento de la nada, pero no como ente ni como objeto, en cuanto que
en la angustia la nada “aparece”, pero unida a lo ente en su totalidad. De igual modo,
hemos visto su carácter originario y propiciante de la comprensión – “anterior al no y
la negación”- y un rasgo de la nada que se revela en la angustia que sugiere a la nada
como “indeterminación”. Falta, entonces, dar con la nada, en relación con el
encubrimiento de la dimensión de no-aparecer u ocultación posibilitante de la
manifestación de las cosas,57 pero como veremos, resumidamente a continuación, la
nada en su carácter originario, en su aspecto de indiferenciación o indeterminación y
como ocultación posibilitante del ‘ser’, no son aspectos desligados uno de otro.
¿Pudiera ser que diéramos con algo de esta nada, desde una mirada comparativa con la
filosofía oriental y con ciertas representaciones metafóricas y alegóricas de sociedades
arcaicas no tradicionales?
56
57
Freud, S. “El malestar de la cultura” en Obras Completas. Madrid: Amorrortu, 2000.
Leyte, A. Heidegger. Madrid: Alianza, 2000.
5.- Respecto del carácter negativo (originario e indeterminado) de la Nada:
vínculos con la filosofía y la mitología orientalista.
“Las cosas del mundo nacen del ser y el ser nace del no-ser”
(Lao Tsé, Tao Te King)
Heidegger, en su estrategia de encuentro con la nada a partir de la negación de la
omnitud de lo ente, parece toparse con un inconveniente que ya había sido advertido en
Ser y Tiempo y también en ¿Qué es metafísica?:“El preguntar por la nada-que y como
es- se convierte a lo preguntado en su contrario. La pregunta se priva a sí misma de su
propio objeto”58. Al respecto, la dificultad de tratar con lo absoluto y no
representacional, a partir de un sistema lingüístico lógico, donde la característica propia
del objeto de estudio, es lo que podríamos denominar como “inconceptualidad”
(Unbegrifflichkeit) tomando el término de Blumenberg59.
Efectivamente, ‘sujeto’ y ‘objeto’, son titulo inadecuados de la metafísica, la
cual se adueño desde tiempos muy tempranos de la interpretación del lenguaje
bajo la forma de la ‘logica’ y la gramática occidentales”
(Heidegger , en Carta al ‘humanismo’) 60
Y es que la definición de la nada, inmediatamente resulta un contrasentido por la
articulación de la definición en torno al ‘es’ -“la nada ‘es’ la negación de la omnitud
del ente, es sencillamente el no ente”- pero el ser, “es” en tan poca medida como la
nada “es” desde la ontología heideggeriana, pero sin embargo, se dan ambos. Entonces,
¿cómo decir algo de lo que no es nada?, ¿cómo dar contenido a lo que está vacío? A
modo de ejemplo, tan problemático le resultó a Heidegger el término ‘ser’ (Sein), que
terminó reemplazándolo por un arcaísmo: Seyn. Y es que ambos términos, ser y nada,
contienen una tan fuerte connotación en la metafísica occidental acostumbrada al
pensamiento categorial, que a éste, le resulta confuso y complejo su uso a partir del giro
ontológico heideggeriano, donde el ser emerge como una manifestación afirmativa del
de la totalidad de lo no-ente, es decir, de la nada, como esencia y fundiente misma del
aparecer del ser.
58
Heiddegger, M. ¿Que es Metafísica?, Trad. de Cortes y Leyte, Op.cit.., p. 96.
Cfr. Blumenberg,H. Naufragio con Espectador. Madrid: Visor, 1995.
60
Heidegger, M. <<Carta sobre el ‘humanismo’>>, op.cit, p. 260.
59
“El Dasein del hombre, sólo puede dirigirse a lo ente y entrar en el desde el
fundamento del originario carácter manifiesto de la nada. Pero en la medida
en que según su esencia, el Dasein actúa ateniéndose a lo ente, lo ente que él
no es y lo ente que es él mismo, en cuanto tal Dasein, siempre procede ya de la
nada manifiesta…Ser-aquí, significa estar inmerso en la nada.”61
En la traducción de Zubiri, quizás encontramos un sentido más explícito para lo que nos
interesa reflejar:[“Existir significa: estar sosteniéndose en el medio de la nada”].
A ratos incluso, en el encuentro con la nada, el discurso Heideggeriano adquiere un tono
particularmente metafórico para referirse a la nada originaria:
[“Solo en la clara noche de la nada de la angustia surge por fin la originaria
apertura de la lo ente como tal: que es ente y no nada. Este y no ‘nada’
añadido a nuestro discurso, no es una explicación a posteriori, sino lo que
previamente hace posible el carácter de lo ente en general. La esencia de la
nada, cuyo carácter originario es desistir reside en que ella es la que conduce
por vez primera al ser-aquí-ante lo ente como tal”62 [en el sentido de
diferencia, propiamente ante el ser de lo ente]
Al respecto, el carecer metafórico y simbólico de la filosofía heideggeriana,
particularmente en Ser y Tiempo, no es un misterio. Pero particularmente con ¿Qué es
metafísica?, al tiempo que se expresa el énfasis en la “des-entificación” del ser se hace
más patente, también cierta afinidad de su filosofía con algunos escritos filosóficos y
relatos míticos cosmogónicos orientales, particularmente en relación con la nada.
De lo que sabíamos, Heidegger, entre su formación contó con estudios de teología
católica, abandonando su carrera sacerdotal por motivos de salud, pero sin embargo
mantuvo afinidades espirituales de forma permanente, con Meister Eckhart, por
ejemplo. Inicialmente, por tanto, podría parecer gratuito atribuir a la filosofía oriental,
influencia sobre Heidegger, pero históricamente, es sabida la conexión de Heidegger,
con Paul Hsiao, con quien estuvo involucrado en la traducción del Tao Te King, el que
61
62
Heiddegger, M. ¿Que es Metafísica?. Trad. de Cortes y Leyte, Op.cit, p. 102
Op.cit, p. 100.
abandonó, luego de haber completado los primeros ocho capítulos. Al respecto, Reyden
señala que este dato fue de publico conocimiento, un año tras la muerte de Heidegger,
pero la cercanía de Heidegger, con el pensamiento oriental, fue advertida también para
Jaspers, con quien Heidegger mantuvo una larga amistad en lo que denominaron la
“comunidad de lucha”63. Al respecto, al parecer existe una carta fechada en agosto de
1949, donde Jaspers le indica a Heidegger que es en Asia donde encuentra algunas
“resonancias” con sus ideas del ser a lo que Heidegger responde de forma ambigua.64
Martín, por ejemplo señala que los tres Tópoi fundamentales e interrelacionados en el
segundo Heidegger: la nada (Nichts), el vacío (Leere) y el claro (Lichtung), forman
parte del esfuerzo de Heidegger por dar sentido a la una concepción negativa del ser y,
por tener una cierta connotación oriental,
son aptos para estudiar la conexión de
causalidad, correspondencia, de influencia o de convergencia entre el pensar de
Heidegger y el pensamiento oriental, cosa que ha tenido repercusión reciente en algunos
de los trabajos ya mencionados, como el caso de la tesis Doctoral de Antonio Martín de
la Universidad de Granada65 y en una serie de otras publicaciones similares.66En este
sentido, quizás el camino de la hermenéutica comparada y de la aproximación
simbólica, pudiera acercarnos a la nada en tanto que el lenguaje lógico pudiera volverse
impotente para comunicar algo respecto de dicho “objeto” de referencia.
“Como uno es o llega a ser, solo a través del otro, el poeta puede decir que ser
y no-ser [Sein und Nichtsein] se producen mutuamente”
¿Seria posible entonces situar algunas influencias de Heidegger, que alentaron su pensar
respecto de la nada, en algunos mitos cosmogónicos orientales, en textos de la tradición
filosófica oriental (como el caso del Tao Te King67 de Lao-Tsé, el “libro de las
mutaciones” I Jing o I Ching), o algunos textos Nagarjuna? Ciertamente, parece no
existir certeza total de ello, pero como aspecto en común con Heidegger encontramos el
Cfr. Holzapfel, C. “La ‘comunidad de lucha’ Jaspers –Heidegger. Auge y caída de una amistad, en
Revista de Filosofía, 2007, N°63, p. 139-156.
64
Cfr. Reyden, V.H. Op.cit.
65
Martín, A. “La nada en el segundo Heidegger y el vacío en oriente”, Tesis Doctoral, Universidad de
Granada, 2003, Ed. Editorial de la Universidad de Granada.
66
Cfr. Caputo J. The mystical element in Heidegger’s Thought. Athens: Ohio, 1977; Heine, S., Existential
and ontological dimension of time in Heidegger and Dogen. Ed. Albany University, 1985; Reinhardt, M.,
Heidegger’s Hidden Sources. London: Routledge, 1996.
67
Lao Tsé. Tao Te King, Trad. Gastón Soublette. Santiago: Ed. Cuatro Vientos, 1990, p. 30.
63
hecho de que tanto en el Taoísmo, en el Confucionismo y el Budismo Zen, encontramos
el carácter no afirmativo respecto de la entificación de la divinidad (como ente incausado), la des-sustanciación de la relación sujeto-objeto (descentramiento del yo) y la
negativa a concebir la realidad como actualitas latina68, a diferencia de lo que
encontramos en la cosmogonía de las sociedades arcaicas tradicionales.
En carta sobre el humanismo, Heidegger señala:
“Pero el ser, ¿qué es el ser?, el ser ‘es’ el mismo. Esto es lo que tiene que
aprender a experimentar el pensar futuro. El ‘ser’ no es ni dios, ni un
fundamento del mundo.”69
En el Tao Te King en tanto- donde Tao es generalmente traducido por logos, sentido
(Wilhelm), camino, vía o principio, se da a entender al no-ser (Wu) como el principio de
la tierra y cielo, pero en este sentido, el no-ser viene a ser el desocultar de lo oculto y
no la nada, por lo que no-ser y nada, entendida como lo absoluto de lo no-ente, no
aluden a lo mismo. Al respecto el Tao es el fundamento del ser y el no-ser, “como
fundamento trascendente de todo lo espiritual y material… (lo que nos) propone una
concepción de ser supremo como el in-manifestado, lo incognoscible y lo absoluto en
sí”70, pues cuando hay determinación (entificación), se pierde el absoluto. Así lo
encontramos con la siguiente cita, del capitulo uno, que da inicio al libro de Lao-Tsé:
“El Tao que puede ser explicado
no es el Tao eterno.
El nombre que puede ser pronunciado
no es nombre eterno.
Llamo no-Ser al principio de Cielo y Tierra
Llamo ser a la madre de todos lo seres.
La dirección hacia el no- Ser
conduce a contemplar la esencia maravillosa.
La dirección hacia el Ser
Cfr. Heidegger, M. <<Carta sobre el ‘humanismo’>>, op.cit., p. 260.
Op.cit, p. 260.
70
Soublette, G. “Comentario I”, en Tao Te King, op.cit., p. 24-25.
68
69
Conduce a contemplar los límites espaciales.
Ambos modos son originalmente uno
Y solo difieren en el nombre.
En su unidad este Uno es el misterio.
Misterio de los misterios
Y puerta de toda maravilla”71
En este sentido, El Tao, es el origen de toda realidad, donde el ser (Yu o Yeu) y el no-ser
(Wu), operan en el sentido de dos principios indisolubles, que no son concebidos como
manifestaciones negativas una de otra, ni tampoco en una secuencia temporal o
simultanea, aspecto que podría relacionarse con algunos pasajes de ¿Qué es metafísica?
[“La nada no es objeto ni ente alguno. La nada no se presenta por sí sola, ni junto con
el ente, al cual, por así decirlo, adheriría. La nada es la posibilitación de la patencia
del ente, como tal ente, para la existencia humana. La nada no nos proporciona el
contraconcepto del ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser
mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada”].72
Siguiendo con la comparativa, en el Capitulo II del Tao Te King, nos encontramos lo
siguiente, respecto de la relación del ser y no-ser (wu-yu):
“Por que el ser y el no-ser se engendran mutuamente
lo difícil y lo fácil se complementan recíprocamente
lo largo y lo corto, el uno al otro se determinan
lo alto y lo bajo se ubican respectivamente
la voz y el tono se acuerdan entre si
el antes y el después se siguen consecuentemente”73
A partir de estas similitudes, entonces es lógico preguntarse tal como lo hace Heidegger
en ¿Qué es metafísica?, si es la pregunta por la nada atraviesa la totalidad de la historia
de la metafísica. Holzapfel, por ejemplo, comenta que si hacemos un rastreo de los
principales momentos que anteceden a una ontología negativa en Heidegger, tendríamos
71
Lao Tse., Tao Te King, Trad. Gastón Soublette. Santiago: Ed. Cuatro Vientos, 1990, p. 21.
Heidegger, M. ¿Qué es metafísica?. Trad. Xavier Zubiri. Op. cit, p. 7.
73
Lao Tsé, op. cit. p.30.
72
que remitirnos a una teología negativa, donde podemos reconocer a
Dionisio
Areopagita como su fundador.
[En la teología negativa se ha pensado a Dios como nada, precisamente porque sería
nada de lo que hay o de lo podemos representarnos. Únicamente aplicando la docta
ignorantia (de la que tratará posteriormente en especial Nicolás de Cusa)74 y a través
de una vía teológico-negativa podemos acercarnos al posible verdadero Dios.
Refiriéndose a Dios, dice el Areopagita en un pasaje elocuente que describe el ascenso
místico:
"Subiendo aún más, decimos que él no es alma, ni capacidad pensante, ni
representación, ni hay en él opinar, decir o pensar, ni tampoco es él decir o
pensar, ni puede ser dicho o pensado. Que él no es número, orden, grandeza,
pequeñez, igualdad, desigualdad, similitud, disimilitud, que él no está quieto, no
puede ser movido, no está en reposo, que no tiene poder, no es poder, y tampoco
luz, que él no vive, no es vida, que él no es ser, no es eternidad, no es
tiempo/.../".75
Atendamos a como se llega a sostener allí que 'Dios no es ser', lo cual tiene el sentido
de la aplicación de una diferencia que en este caso podemos llamar onto-teo-lógica y
que se refiere a que el predicado 'ser' sólo sería decible de los entes (de las criaturas)]
Siguiendo con la búsqueda de referentes anteriores para una onto-teología negativa,
Heidegger en el escrito de 1929, nos comenta lo siguiente:
[“Acerca de la nada la metafísica se expresa, desde antiguo, en una frase,
ciertamente equívoca: ‘ex nihilo nihil fit’, de la nada nada adviene. A pesar de
que, en la explicación de este principio, nunca llega la nada misma a ser
propiamente cuestión, sin embargo, este principio, por su peculiar referencia a
la nada, delata la concepción fundamental que se tiene del ente. La metafísica
antigua entiende la nada en el sentido de lo que no es, es decir, de la materia
sin figura que por sí misma no puede plasmarse en ente con figura y, por tanto,
aspecto (eιdοs) propio. Ente es aquella formación que se informa a sí misma y
74
Cfr. Nicolás de Cusa, La docta ignorancia, trad. de Manuel Fuentes Benot, Edit. Aguilar, Bs. As., 1973, citado en
Holzapfel, C., En torno al 'Esclarecimiento existencial' de Karl Jaspers. Proyecto Fondecyt (s/a).
75
Dionisio Areopagita, en: Mittelalter. Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung (Medioevo. Historia de la
filosofía en textos y exposiciones), edit. por Rüdiger Bubner, Edit. Reclam, Stuttgart, 1982, p. 161, citado en
Holzapfel, C. En torno al 'Esclarecimiento existencial' de Karl Jaspers. Proyecto Fondecyt (s/a)
que, como tal, se representa en forma o imagen. El origen, la justificación y los
límites de esta concepción del ser quedan tan faltos de esclarecimiento como la
nada misma. La dogmática cristiana, por el contrario, niega la verdad de la
proposición: ‘ex nihilo nihil fit’, y da con ello a la nada una nueva
significación, como la mera ausencia de todo ente extradivino: ‘ex nihilo fitens creatum’. La nada se convierte, ahora, en contraconcepto del ente
propiamente dicho, del summum ens, de Dios, como ens increatum. También
aquí la interpretación que se da de la nada nos delata la concepción del
ente”].76
En esta cita es posible apreciar que aun cuando podemos dar con las diferencias entre la
metafísica antigua (Grecia), con el pensamiento Cristiano, de fondo el tratamiento de la
nada, permanece y es que las sociedades tradicionales, organizadas en torno a la idea de
un dios único (judaísmo, cristianismo, islam), trataron de adaptar el pensamiento el
racionalismo de Platón a sus dogmas particulares, como lo sugiere Karen Armstrong77.
Si los antiguos creían que nada procedía de nada - ex nihilo nihil fit- Heidegger invierte
esta máxima: ex nihilo omne qua ens fit (de la nada procede todo ente en cuanto ente).
Pero que de la nada provenga todo ente, en cuanto ente, no quiere decir que de la nada
provenga la ‘realidad’ del ente entendida como simple presencia; el ser del ente, por
tanto es insertarse dentro del mundo, como un aparecer a la luz, que el Dasein proyecta
en su proyectarse. Cito a Vattimo al respecto: “Contrariamente a la concepción del ser
como simple presencia, la concepción del ser que se anuncia, como implícitamente
supuesta en Ser y Tiempo y en estos escritos posteriores, es precisamente la concepción
del ser como ‘luz’ proyectada por el Dasein como proyecto”.78
En este sentido, el ente es aquello que se hace patente, visible y manifiesto como
fenómeno, por que hay una luz (Licht) que lo ilumine. Si el fenómeno se deja ver, es por
que hay algo que alumbra, con ello Heidegger alude al sentido originario del ente desde
la ontología tradicional. Con esto se vislumbra en Heidegger, una variación respecto de
la metáfora de la luz, que aun cuando presente en todas las culturas, es respecto de la
metafísica occidental proveniente de Platón y seguida por San Agustín, de la cual le
76
Heidegger, M. ¿Qué es metafísica?. Trad. Xavier Zubiri. Op. cit, p.9.
Armstrong. K. Una historia de Dios. Madrid: Paidós Estudio, 2006.
78
Vattimo, G. Op. cit., p.69.
77
interesa distanciarse, en cuanto que en estas, la luz, de la Idéa del bien, es lo que
confiere el ser y la verdad de las cosas, como por ejemplo, en el caso de San Agustín,
quien plantea que la verdad no se manifiesta en las cosas, sino en el alma, pero esta es
mudable y requiere del “secretísimo sol divino” que propicia el entendimiento y hace
inteligible a todas las cosas.
“La imagen óntica del ‘ lumen naturale’ en el hombre, no se refiere sino a la
estructura ontológico-existencial de este ente, que consiste en que el ‘es’en el
modo de su ser-Ahí. Que el Dasein este ‘iluminado’ [‘eurleuchtet’], significa
que en cuanto estar-en-el-mundo, el esta aclarado en sí-mismo y lo está no en
virtud de otro ente, sino por que el mismo es la claridad” [Lichtung]79 (aun
cuando no la produce, señala Heidegger).
Ahora si vemos la nada desde la perspectiva de la hermeneútica culturalista, podemos
apreciar que las sociedades arcaicas tradicionales, que se concebían como un
microcosmos, la nada, en cuanto lo indiferenciado, lo originario, es asociada a lo “lo
demoníaco” y se expresa como el esfuerzo de reintegrar el cosmos a su estado caótico,
es decir suprimirlo, en lo pre-formal a su estado “indiferenciado” que precedía a la
cosmogonía. La representación de este origen de las cosas es el “caos” y “la tiniebla” y
la serpiente, como elementos desprovistos de forma, claridad, tiempo y/o espacio.80.
También y cuanto a su carácter de indiferenciación, se asocia a lo “acuoso”, lo
“gaseoso”, la “oscuridad” o “la noche”.
De este modo, en estas sociedades el rito de regeneración del tiempo, al modo como lo
describe Eliade, se expresa en términos de la victoria heroica de la luz sobre las
tinieblas, la oscuridad caótica, o la serpiente (en su carácter amorfo, indiferenciado y
opuesto) lo que da origen a tiempo y al espacio formal y por tanto a la existencia como
presencia de lo presente, en los ritos védicos brahmánicos, en tanto, se encuentra la
regeneración del “uno” como acto cosmogónico esencial que supone tanto la abolición
del tiempo profano, como la regeneración continua del mundo. Con ello, el ser y el noser, se constituyen entonces, no como manifestaciones negativas la una de la otra, ni la
79
80
Heidegger, M. Ser y Tiempo. Op.cit, p.157.
Cfr. Eliade, M. El mito del eterno retorno. Buenos Aires: Emecé, 2006 (1951).
nada como contrasentido del súmmum ens a la forma de la onto-teología tradicional,
sino que como el “Uno” originario, donde ser y no-ser, no constituyen sino, dos
manifestaciones de lo in manifiesto.
“Cada sacrificio brahmánico, señala una nueva creación del mundo. En
efecto, la misma creación del altar, se concibe como una creación del mundo.
El agua en que se diluye la arcilla, es el ‘agua primordial’…pero si la
erección del altar, imita el acto cosmogónico, el sacrificio, tiene la finalidad:
la de restaurar la unidad primordial que existía antes de la creación.”81
El Hinuduismo, en tanto, concibe el origen del ser como un océano primordial
denominado Prajapati o Sarasvati. En su concepción de mundo (‘Samsara’), que en
pali significa “el devenir”, se acentúa el carácter aparente, ilusorio y cambiante (Maya)
de todo cuanto existe en el mundo de la multiplicidad. Sin embargo todas las
manifestaciones siempre mudables, son manifestaciones de Brahman, el Uno Absoluto,
principio de toda existencia, que a su vez contiene tres “aspectos” que la constituyen
dinámicamente: Siva (la negatividad), Vishnú (la positividad armónica) y Brahma en
cuya unidad absoluta coinciden los opuestos”82.
En definitiva, solo se ha querido exponer brevemente, en esta última parte, como la
relación de Heidegger con la filosofía oriental, podría ser tierra fértil para generar
algunas comparativas y encontrar algunos puntos de convergencia y encuentro respecto
del ‘pensamiento negativo’ Heideggeriano. Las afinidades de la nada, el ser y el no-ser,
con los mencionados lugares que se encuentran en el desarrollo de pensador, en ningún
caso hacen suponer una traducción literal del pensamiento de oriente, sino más bien una
correspondencia y un reflejo de la profunda intuición del pensador de Friburgo, donde a
diferencia del talante ético-soteriológico de la filosofía oriental, en el caso de Heidegger
la matriz de desarrollo es esencialmente ontológica.
De este modo, en Ser y Tiempo, desde el punto de vista de la onto-teología, Heidegger
configuró una idea de ser, muy distinta a la de los ‘seres particulares’, donde la
existencia se entiende como lo que se da en un ‘estar-ahí’, lo que se presenta o emerge
81
82
Eliade, M., op.cit, p.101.
Bentué, A., Dios y Dioses. Santiago: Ed. Universidad Católica, 2004.
en una realidad particular como una categoría del pensamiento o alguna forma
representacional, mental o empírica. En ¿Qué es metafísica? da paso al ser en relación
con ‘la nada’ y el no-ser, relación que se puede entender como el encubrimiento de la
dimensión de no-aparecer u ocultación posibilitante de la manifestación de las cosas y
como aquello que se sitúa en una dimensión posibilitante de la comprensión (y por tanto
constitutiva del ser, investigación que junto a Esencia del fundamento y La esencia de la
verdad- se pueden considerar una trilogía, que aborda unitariamente el problema de la
negatividad o de la metafísica misma.
En el transcurso de sus posteriores trabajos y en particular en Introducción a la
metafísica, el ser se convirtió en una gran paradoja, donde describe el proceso del
pensamiento como un escuchar o esperar al Ser, donde tiene la experiencia de un “retiro
del ser”, al modo como los místicos sentían la ausencia de Dios, concluye que a partir
del los griegos, los occidentales han olvidado el Ser y se han concentrado en los seres,
un proceso que dio como resultado el éxito tecnológico de la época moderna. Dicha
época, que en términos heideggerianos podríamos caracterizar como la “época técnica”,
del “uno impersonal”83, es caracterizada, según el pensador, por la supremacía del
pensamiento técnico de carácter reproductible y desligado del sujeto, donde el ser como
elemento del pensar, “ha sido abandonado en la interpretación técnica del pensar”.
Al respecto, en un articulo escrito hacia el final de su vida – Sólo Dios puede salvarnos,
Heidegger sugiere que la experiencia de la ausencia de Dios, puede liberarnos de
nuestra preocupación por los seres, pero que no hay nada que se pueda hacer para traer
al Ser de vuelta al presente y por lo que sólo queda esperar a que en un futuro, regrese.
Cfr. Heidegger, M. Ser y Tiempo, §27 y 35; Heidegger, M. <<Carta sobre el ‘humanismo’>>, op.cit.
p.270.
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