U N I

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA
FACULTAD DE FILOSOFÍA
Máster Universitario en Filosofía Teórica y Práctica
Especialidad de Historia de la Filosofía y Pensamiento Contemporáneo
Trabajo Fin de Máster
El círculo hermenéutico
Ontología política, historia y temporalidad
Autor: Marco Antonio Hernández Nieto
Tutora: Teresa Oñate y Zubía
MADRID, FEBRERO DE 2013
EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
1
RESUMEN
En este Trabajo se lleva a cabo una valoración personal de lo que la corriente filosófica
de la hermenéutica es y puede ser en tanto que filosofía del siglo XXI en la era postmetafísica. Para ello, se propone recuperar y renovar la noción de «círculo
hermenéutico», en la medida que, entendida bajo dicho prisma, la hermenéutica se
enfrenta a enormes retos que tal vez colapsan sus posibilidades, pero al mismo tiempo,
se presenta ante ellos como una corriente filosófica radicalmente honesta. Comprendida
como filosofía del «círculo hermenéutico», la hermenéutica puede encarar la cuestión de
la interpretación como una problemática de calado ontológico y político, acaso una de
las grandes tareas por pensar en el futuro. Se sugerirá que dicha problemática tiene en su
fondo la cuestión de la temporalidad, lo cual complicará considerablemente las
preguntas que este Trabajo plantea, poniendo sus últimas páginas en la antesala de una
ulterior investigación doctoral sobre el ser del tiempo hermenéutico.
Palabras clave: ontología, filosofía política, historia, postmodernidad, hermenéutica
filosófica, círculo hermenéutico, interpretación, temporalidad.
ABSTRACT
In this work a personal valuation is made about the meaning and potentialities of
philosophical hermeneutics insofar as it is considered to be a 21st century philosophy in
the post-metaphysical age. For this reason, the recovery and renewal of the notion of
“hermeneutic circle” is proposed in order to show how hermeneutics faces enormous
challenges that may collapse its possibilities, but at the same time, it faces them as a
radically honest philosophy. Understood as philosophy of the “hermeneutic circle”,
hermeneutics can tackle the question of the interpretation as an ontological and political
problem, ―perhaps one of the greatest tasks for thinking in the future–. It is suggested
that this problem is based on the question of the temporality, thus considerably
complicating the main questions posed in this work and making its last pages the
preliminary work of forthcoming doctoral research on the being of hermeneutic time.
Keywords: ontology, political philosophy, history, postmodernity, philosophical
hermeneutics, hermeneutic circle, interpretation, temporality.
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
ÍNDICE
1.
INTRODUCCIÓN: ESCUCHA Y VOZ DE LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA .................. 3
1.1.- Breve balance de la hermenéutica: riqueza, plurivocidad,
confusión, koiné................................................................................................. 4
1.2.- ¿Qué significa «pensar hermenéuticamente»? Interpretación y
comprensión. ..................................................................................................... 9
1.3.- Más allá de la escucha. Voz (y silencio) de la hermenéutica.
El problema del límite de la interpretación ..................................................... 18
2.
EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: LA APORTACIÓN POR PENSAR, MÁS
ALLÁ DE LA EPISTEMOLOGÍA .................................................................................. 24
2.1.- El círculo como aporía epistemológica: W. Dilthey ....................................... 29
2.2.- Ser y tiempo de Heidegger: Un resbalón… junto a “la ventana” ................... 39
2.3.- El círculo prohibido: Gadamer y el veto al «nihilismo hermenéutico» .......... 61
3.
HABITAR EL CÍRCULO. ONTOLOGÍA, POLÍTICA Y TEMPORALIDAD....................... 73
3.1.- El círculo hermenéutico como reto ontológico y político ............................... 73
3.2.- «Lo que viene» del ser. Giro a la cuestión del tiempo.
Dominar o interpretar, la espera o la esperanza .............................................. 84
3.3.- Lo que proviene. Extensión del problema a la historia. ................................ 104
4.
CONCLUSIONES. «…SÓLO QUE AHORA ESTE OCULTAMIENTO NO SE
OCULTA…» ........................................................................................................... 115
4.1.- Redefinición de la koiné: El círculo de la honestidad y del colapso ............. 115
4.2.- Filosofía de la historia, historia de la filosofía, temporalidad. ...................... 121
4.3.- ¿“Cambiar el mundo”, o “cambiar la temporalidad”? Del círculo
hermenéutico al ser del tiempo ...................................................................... 127
4.4.- Recapitulación. Hacia la Tesis Doctoral. El ser del tiempo y
G. Vattimo. .................................................................................................... 137
BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................................. 153
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
1. INTRODUCCIÓN: ESCUCHA Y VOZ DE LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA
El pasado 2012 fue un año simbólico para la hermenéutica filosófica, al cumplirse la
primera década de la muerte de Hans-Georg Gadamer, el filósofo centenario que hace
medio siglo lograba conmocionar el panorama filosófico mundial. La ya clásica Warheit
und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (1960) fue la obra que
abrió definitivamente la puerta al nexo filosófico de la hermenéutica, la cual, instituida
bajo una impronta ontológica ―como veremos más tarde–, se ha convertido en una de
las más destacadas corrientes del pensamiento actual, aun siendo una corriente joven.
A esta juventud le es connatural una heterogeneidad de voces y de enfoques dentro
de la corriente, muy patentes antes de Gadamer pero también persistentes después,
cuando la consolidación y el enriquecimiento multilateral (y tendente a la dispersión) de
la hermenéutica han venido a significar una misma cosa.
Esto hace inevitable la
cuestión de qué sea lo más característico de la hermenéutica filosófica, cuál sea aquel
rasgo más o menos sintético que le dé un mínimo semblante de corriente filosófica. De
ello dependerá el modo de afrontar esta otra cuestión asociada, más apremiante aún:
¿cuál es el puerto de salida para la hermenéutica en el siglo XXI? ¿Cuál es «el futuro
de la hermenéutica»1?
A continuación señalaremos cómo el ingrediente característico de la hermenéutica
filosófica es la «escucha» en tanto en cuanto se desarrolla en el medio ambiente de las
interpretaciones.
Y
propondré
como
tarea
directriz
la
de
determinar,
correspondientemente, cuál pueda ser la «voz» del pensamiento hermenéutico. En este
doble juego (que es doble solo a título analítico, vale tanto decir: provisional,
meramente operativo, como hipótesis de trabajo), no solo metafórico, entre «escucha» y
«voz», entre “hermenéutica” y “hermenéutica del mañana”, entre ―también lo
atenderemos con posterioridad, ya a modo de hipótesis de investigación– la «historia de
la filosofía» y la «filosofía de la historia», se decide una posible orientación de la
1
Con esta expresión tan significativa puso título Gianni Vattimo a una de sus últimas grandes
contribuciones a un congreso internacional de hermenéutica (Vattimo, 2012), en concreto en el contexto
de unas Jornadas a las que me referiré en varias ocasiones.
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
hermenéutica filosófica, en concreto aquélla adecuada a la recuperación ontológica y
política del concepto de «círculo hermenéutico».
1.1.- Breve balance de la hermenéutica: riqueza, plurivocidad, confusión, koiné
Antes de Verdad y método, obra fundamental para la hermenéutica, se había
avanzado por las grutas de muy dispares enfoques hermenéuticos desarrollados
principalmente a partir del siglo XIX. Esta disparidad, prolongada hasta la fecha, unida
a la apuntada juventud de la corriente, es uno de los factores que condicionan la
equivocidad y la ―frecuente– confusión que acompañan a los conceptos de
«hermenéutica» y «hermenéutica filosófica» en el inicio de la segunda década sin
Gadamer, ―en este momento, de 2013, en que también se conmemora otra fecha
emblemática para la hermenéutica: los cien años del nacimiento de Paul Ricoeur–.
Hablar de «hermenéutica filosófica» en el siglo XXI desde el punto de vista de sus
más representativos protagonistas históricos conlleva hacerse cargo de una amplia lista
de nombres en la que además de Hans-Georg Gadamer (1900-2002) hemos de incluir a
su maestro Martin Heidegger (1889-1976) y a sus discípulo ―vía Luigi Pareyson
(1918-1991)–, el italiano Gianni Vattimo (1936), teniendo además en cuenta que la
influencia de Verdad y método fue integrada en el campo gravitatorio del pensamiento
dialógico alemán de Jürgen Habermas (1929) y Karl-O. Apel (1922). Pero ya un siglo
antes hemos de destacar otro frente distinto, el del círculo en torno al romanticismo
alemán (encumbrado por Friedrich Schleiermacher (1768-1834) ―en el ámbito
filológico– y por Leopold von Ranke (1795-1886) y Johann Gustav Droysen (18081884) ―en el seno de la escuela histórica–), que en un contexto poskantiano es
sucedido a su vez por la destacada y peculiar figura sui generis de Wilhelm Dilthey
(1833-1911). Mirando más atrás, y bajo otros prismas, con todo derecho debiera
recogerse también el parentesco hermenéutico ―no siempre reconocido– que sin duda
cabe atribuir a Friedrich Nietzsche (1844-1900), a Martín Lutero (1483-1546) y también
a Aristóteles (384-322 a. C.), todos los cuales (cada uno de ellos a su manera) han
repercutido en la configuración de distintos nexos hermenéuticos en el siglo XX,
respectivamente: un nexo post-nihilista que implica a los ya mencionados Heidegger y
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Vattimo, un nexo que se articula como hermenéutica teológica protestante ―en torno a
la figura de Rudolf Bultmann (1884-1976)– y en tercer lugar, la conocida rehabilitación
y redescubrimiento del pensamiento aristotélico2 ―con las aportaciones, entre otros, de
F. Volpi (1952-2009), E. Berti (1935) y T. Oñate (1959)–.
Estas diversas polifonías, estos distintos coros de voces hermenéuticas tienen una
señera personificación en la figura de Paul Ricoeur (1913-2005), quien, de forma
parecida al otro gran filósofo emblemático a quien debemos una gran “síntesis”
hermenéutica, Gadamer, aunque quizás de manera más abrupta y ambiciosa que éste,
imbrica en su propia producción bibliográfica la influencia y la conexión de la
hermenéutica con los más importantes movimientos intelectuales y debates de nuestro
tiempo3, representados por la fenomenología, el psicoanálisis, las llamadas corrientes
«analíticas», el estructuralismo y el postestructuralismo, el pensamiento de la diferencia,
los movimientos marxianos, la neoilustración y la teoría crítica de las ideologías,
culminando con ello Ricoeur una hermenéutica del «soi-même» como identidad
narrativa.
Las diferentes propuestas hermenéuticas en la estela de cada uno de los distintos
filósofos antes señalados, es decir, la herencia hermenéutica de Ricoeur, Aristóteles,
Nietzsche, Habermas, Heidegger, Gadamer, etc. comprende enfoques muy diversos y
notablemente idiosincrásicos en cada caso: son diferentes planteamientos de la
racionalidad hermenéutica que a su vez traen consigo, cada uno, sus específicas
problemáticas y perspectivas.
2
En relación con este redescubrimiento de Aristóteles para la filosofía práctica, y específicamente, para la
hermenéutica filosófica, conviene atender a la importancia que la figura de Aristóteles posee para la
filosofía de Martin Heidegger. Cf. por ejemplo Oñate, 2000: 78, 270-274, 281-284 (referencias amplia y
debidamente documentadas y fundamentadas a tal respecto).
3
Una conexión que permite extender aún más, si cabe, el influjo de la hermenéutica o hacia la
hermenéutica que de hecho suele constatarse en filosofías como las de Ludwig Wittgenstein (1889-1951),
Emmanuel Levinas (1906-1995), Thomas S. Kuhn (1922-1996), Eric Donald Hirsch (1928) Jacques
Derrida (1930-2004), Reinhart Koselleck (1923-2006), Emilio Betti (1890-1968), Richard Rorty (19312007), Charles Taylor (1931), Mauricio Beuchot (1950) o Hans Robert Jauss (1921-1997). Un amplio
abanico, pues, de nacionalidades, racionalidades y sensibilidades ―de las que aquí se ha dado cuenta tan
solo de una parte de la punta del iceberg– queda abrazado por el plexo hermenéutico a lo largo de la
historia (en especial, de la historia del siglo XX, como muestran las fechas biográficas explicitadas).
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Pero, además, de modo transversal, desde un punto de vista sistemático, conceptual
y temático, vemos también, nuevamente, que la hermenéutica filosófica ha generado y
genera un abanico de resultados y problemas muy heterogéneos, como se verifica tanto
en las fuentes primarias cuanto en toda la literatura secundaria que le sigue como
reacción del diálogo filosófico internacional4. Entre estos resultados, problemas y en
definitiva temáticas, se pueden rastrear las siguientes:
i) la relación de la hermenéutica con otros movimientos de la filosofía
contemporánea (especialmente con la teoría crítica, el postestructuralismo y la
fenomenología), y en general, la relación intrínseca de la hermenéutica con la
Posmodernidad ―entendida esta última como época, como impronta cultural o
simplemente como ambiente filosófico, pero en todo caso, entendida como
tránsito a un nuevo marco y contexto destacable con respecto a la «condición»
moderna–;
ii) las posibilidades (bien proclamadas como insatisfactorias, o bien
profundamente alentadoras) de una intervención crítica y ético-política por parte
del pensamiento hermenéutico, y en general, la posibilidad de la hermenéutica
como filosofía práctica, incardinada a una filosofía política y a una filosofía de la
religión, del arte, de la educación, del derecho, etc.;
iii) hermenéutica y memoria histórica, así como el problema y/o la inquietud
ante las posibles modulaciones de una memoria hermenéutica (en el marco de una
4
Este breve balance de la racionalidad hermenéutica (tanto desde el punto de vista de sus grandes autores
y artífices, ya atendido, como desde la perspectiva de sus despliegues temáticos transversales, que ahora
veremos) es solamente un corolario resumido de las lecturas realizadas sobre esta cuestión a lo largo de
mi formación filosófica, en especial durante el Máster que ahora finalizo (consúltese el apartado de
Bibliografía); así como de un amplio trabajo de búsqueda bibliográfica no concluido, a modo de archivo o
registro primario (todavía en mera fase recopiladora), un trabajo que parece además tan emocionante
como inacabable. No obstante, y también por ello, este breve balance que aquí queda únicamente
planteado como esbozo bien merece una investigación profunda sobre el estado de la cuestión en la
hermenéutica filosófica. Considero que la ocasión y el lugar para tal planteamiento más fundamentado
sería un estadio venidero de trabajo, acaso durante el período de investigación del Doctorado.
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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discusión entre lo “reaccionario” y lo “emancipador” que se lanza a la caza ―y
con ello no les hace justicia– de las interesantes modulaciones ontológicas que
inciden en nociones como «pertenencia», «historicidad», «Verwindung»,
«retorno», etc., aún por pensar).
iv) hermenéutica y giro lingüístico;
v) hermenéutica y ciencias sociales, en especial la relación con la Historia, y
vinculado a ello:
vi) la amplia, atractiva y perpetua cuestión metodológica que aborda el
problema hermenéutico desde la mira de la operación de interpretación de signos
―principalmente los textos–, heredando la tradicional y milenaria acepción de la
hermenéutica como el trabajo de Hermes ligado a la filología, la literatura, la
teología, la jurisprudencia, y más recientemente a la historiografía, la semiología,
la antropología, la sociología o la teoría del arte, habida cuenta de que en todos
estos casos el problema metodológico suele aparecer también como:
vii)
el problema hermenéutico epistemológico, de hondo calado y
repercusiones, que involucra a la noción de verdad y a la de validez de la
interpretación ―y los consiguientes y frecuentemente interminables debates sobre
la objetividad/subjetividad de la interpretación–.
Por tanto, ya se atienda de una u otra manera (histórica o sistemática), parece que el
terreno hermenéutico ha sido indudablemente fértil. Y su plurivocidad, en este sentido,
depara tanta confusión como riqueza en lo que a las “formas de vida hermenéutica” y a
la hermenéutica misma como tal se refiere.
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Hasta tal punto esta red de nexos hermenéuticos es amplia, y hasta tal punto el plexo
hermenéutico es además cualitativamente significativo a la hora de abordar el
pensamiento actual, que ya a finales de los ochenta Vattimo declaró5 que la
hermenéutica vendría a ser la nueva lengua común o koiné no solo de la filosofía
contemporánea sino también de la cultura de nuestro tiempo, en concreto de las décadas
de los ochenta y de los noventa (Vattimo, 1991; y 1995: 37). Pero Vattimo se apresuró,
asimismo, a subrayar la necesidad de hacer una lectura prudente y crítica de aquella
condición de koiné que él atribuye a la hermenéutica.
Y en este sentido, la advertencia de Vattimo no puede ser más oportuna, y no
podemos hacer menos que rehabilitarla para construir el presente Trabajo, que aspira a
ser una intervención en el seno de la hermenéutica actual, un gesto hermenéutico, y que
por tanto no puede levantarse sino desde la base de una valoración del plexo
hermenéutico.
Estoy proponiendo hablar de “plexo”, mejor que de “koiné”, precisamente en la
medida en que llevo adelante la advertencia vattimiana, por paradójico que pueda
parecer. Y es que Vattimo insiste en la «indeterminación» y la «ambigüedad», en el
«sentido vago» y demasiado «genérico» o «desleído», en «cierta impresión de
vacuidad» que afectan a la koiné hermenéutica6. El precio de la omnipresencia de nexos
hermenéuticos, o incluso, si se quiere ―adoptando la célebre metáfora habermasiana–,
el precio de la recurrente operación urbanizadora en el campo de la hermenéutica es tal
vez el de la trivialización del sello propiamente hermenéutico7, o al menos el coste es el
de una patente conversión de la hermenéutica en una lengua no ya «común», sino
dispersa, en el sentido de que se torna ambigua, borrosa, confusa. En verdad ocurre que
tampoco ha de serle consustancial a las racionalides hermenéuticas algo así como un
“sello propio”; y ahí es donde tiene sentido justamente introducir la noción de “plexo”.
5
El célebre texto a tal respecto es su ensayo “Hermenéutica: nueva koiné”, traducido al castellano en su
obra (1991) Ética de la interpretación: 55-72.
6
Vattimo, 1991 y 1995: en diferentes páginas, de modo reiterativo ―ciertamente es éste un problema que
ha preocupado al filósofo italiano–.
7
Y de su impronta filosófica: justamente ello es lo que preocupa a Vattimo: «la hermenéutica de hoy en
día se presenta como demasiado poco caracterizada filosóficamente, y por eso puede parecer tan
aceptable, urbana e inocua» (Vattimo, 1995: 38; cf. también Ibíd., p. 41.)
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La hermenéutica filosófica no se da de manera genérica-singular, sino como conjunto de
nexos, es decir, como plexo. Y esto resulta creativo y enriquecedor, y además coincide
con el “modo de ser” característico de las racionalidades hermenéuticas, poco adepto a
un pensamiento de tipo sistémico y acabado. A la par, sin embargo, o quizás por ello
mismo, se vuelve en extremo complicado caracterizar de una manera saturada
(transversal y longitudinalmente; por autores y por temáticas; etc.) el pensamiento
hermenéutico.
Esto, en sí mismo, parece tan solo un problema superficial, que a lo sumo puede dar
quebraderos de cabeza a un bibliotecario, a un librero o a un estudiante novel. En
realidad no es un problema: se trataría de un mero problema a nivel clasificatorio, que
como mucho podría ser un apuro material y/o formal, pero no un problema filosófico
auténtico y acechante; antes bien, incluso, es un síntoma de buena salud y diversidad en
el ecosistema de la hermenéutica filosófica.
Ahora bien, el auténtico y profundo problema derivado del carácter a la par confuso
y rico de la koiné hermenéutica aparece, pese a todo, cuando se quiere pensar
hermenéuticamente y/o intervenir con una orientación y praxis hermenéuticas. A ese
nivel es donde resulta determinante hilar muy fino.
1.2.- ¿Qué significa «pensar hermenéuticamente»? Interpretación y comprensión.
La pregunta Was heisst denken?, que Heidegger aborda en 1954, puede entonces
replantearse y cobrar sentido para nuestro estudio, como vamos a ver ahora. El filósofo
de Messkirch se planteó tan señalada interrogación en el contexto de la Kehre: la suya
propia y la del pensar occidental. La cuestión es qué significa pensar después de la
metafísica, después de un pensamiento onto-teo-lógico que no ha pensado el ser. Qué
significa, pues, pensar por primera vez el ser, pero esto también quiere decir: pensar
antes del nacimiento de la metafísica. Aquel “antes” y este “por primera vez” se
imbrican y son fundamentales en lo que se refiere al «Ur-sprung» y al «retorno» al
pensar originario, que a su vez no pueden entenderse sin las también complejas
nociones heideggerianas de «Ereignis» y «Gelassenheit», una “espera” o un “todavía”
ontológicos (no ónticos, ni teológicos, ni por tanto tampoco metafísicos) que también se
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integran en el controvertido gesto de la temporalidad heideggeriana. ¿Qué significa ese
pensar “después-antes-todavía” 8?
No daremos cuenta de esta cuestión, que conllevaría la totalidad de un trabajo
centrado en el segundo Heidegger. Pero sí iremos de su mano, en la medida en que nos
sale al encuentro en este Trabajo, justo en el momento en que tomamos conciencia, con
Vattimo, de que «la hermenéutica debe redefinirse de manera más coherente y
rigurosa», siendo ciertamente necesario «responder a las exigencias que su nueva
condición de koiné le plantea»9, ante todo de cara a poder pensar hermenéuticamente, a
poder elaborar una intervención hermenéutica.
Intervenir hermenéuticamente es pensar hermenéuticamente (y, como veremos,
también cabe la enunciación recíproca). Para Heidegger, uno de los grandes filósofos de
la hermenéutica, pensar (aquel pensar “después-antes-todavía”) significa pensar el ser.
Veámoslo reproduciendo unas palabras de sobra conocidas, pero que además de bellas
son profundamente complejas y no dejan de dar que pensar ―valga la ironía–, de modo
que resulta recomendable citarlas por extenso (las cursivas son mías):
El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni
produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él
mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al
lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y
8
Cf. por ejemplo el “Protocolo de un seminario sobre la conferencia «Tiempo y ser»” (Heidegger, 2011:
55-94).
9
Vattimo, 1991: 61 y 70 respectivamente. Esto Vattimo propone lograrlo haciendo que la hermenéutica
retome «su propia inspiración original» (Ibíd., p. 61), que para él se encuentra en la «vocación nihilista»
radicada en Heidegger y Nietzsche. En mi Trabajo, no seré partidario de hablar de algo así como «lo que
significa la hermenéutica» o de «sentido “originario” de la hermenéutica» (principalmente no seré
partidario si se considera que hay un solo sentido o significado originarios y originales), fórmulas que sí
llega a emplear Vattimo (1995: 35), aunque también es cierto que el italiano no tarda en admitir ―y esto
lo suscribo decididamente– que «nadie posee la patente o la garantía de fábrica de las teorías» (más difícil
aún en el caso de esa red de nexos que es el plexo hermenéutica), y que su objetivo es entonces
«únicamente no apartar apresuradamente un patrimonio de ideas [se refiere a la hermenéutica, a su
sentido nihilista originario] que (…) parece poder dar muchos más frutos de cuantos haya dado hasta
ahora» (Ibíd., p. 38). Así pues, lo que yo me propongo en este Trabajo es muy cercano a estos últimos
alientos vattimianos, solo que mi propuesta será la del «círculo hermenéutico», y no tanto la de un
retomar la «vocación nihilista» (la cual, pese a todo, está muy presente en la noción de «círculo
hermenéutico»).
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poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la
manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y
allí la custodian. (…).
(…) Frecuentemente, al ponerlo por escrito, el pensar pierde su dinamismo y, sobre
todo, es muy difícil que mantenga la característica pluridimensionalidad de su ámbito. A
diferencia de lo que ocurre en las ciencias, el rigor del pensar no consiste sólo en la
exactitud artificial ―es decir, teórico-técnica– de los conceptos. Consiste en que el decir
permanece puro en el elemento de la verdad del ser y deja que reine lo simple de sus
múltiples dimensiones. (…).
(…) El pensar, dicho sin más, es el pensar del ser. El genitivo dice dos cosas. El
pensar es del ser, en la medida en que, como acontecimiento propio del ser, pertenece al
ser. El pensar es al mismo tiempo pensar del ser, en la medida en que, al pertenecer al
ser, está a la escucha del ser. Como aquello que pertenece al ser, estando a su escucha, el
pensar es aquello que es según su procedencia esencial (Heidegger, 2006: 12-16).
Son tres fragmentos presentes en tres párrafos consecutivos, justamente los tres
primeros de la célebre Carta sobre el humanismo. Me parece oportuno leerlos, además,
junto con el interesante final de la Carta, también perfectamente conocido por todos:
El pensar se encuentra en vías de descenso hacia la pobreza de su esencia provisional.
El pensar recoge el lenguaje en un decir simple. Así, el lenguaje es el lenguaje del ser,
como las nubes son las nubes del cielo. Con su decir, el pensar traza en el lenguaje surcos
apenas visibles. Son aún más tenues que los surcos que el campesino, con paso lento,
abre en el campo (Ibíd., 90-91, las cursivas son mías nuevamente).
El recuerdo reciente de los magníficos cuadros de Hopper10 nos puede sugerir en
este punto una cierta metáfora que pasa a cobrar una elevada importancia ontológica:
toda casa (y así también la «casa del ser») tiene ventanas, marcos, puertas.
La relación entre “dentro” y “fuera”, o entre “interior” y “exterior”, es de una
idiosincrasia inigualable cuando hablamos de la casa, de una casa ―o lo que es lo
10
Aludo a la exposición temporal de cuadros de E. Hopper en el Museo Thyssen-Bornemisza de Madrid,
entre el 12 de junio y el 16 de septiembre de 2012.
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mismo, cuando hablamos de ventanas, que son un elemento nuclear en la arquitectónica
de la casa–. Aquella relación “dentro”–“fuera” tiene mucho que ver con la mutua
imbricación de genitivos (subjetivo y objetivo, siempre a la vez, en juego ontológico
recíproco11) que se presenta en aquellos textos de Heidegger: «pensar del ser», «casa del
ser», «lenguaje del ser», «verdad del ser», «escucha del ser», etc. Genitivo doble aquí
destacado en cursiva y que hay que entender a través de la “doble” ―por decirlo de
algún modo, sin duda inapropiado y logicista– «relación» entre el «ser» y el hombre, en
cuyo nexo relacional ontológcio se juegan el pensar/decir, el lenguaje y la
casa/verdad/escucha.
En ese nexo se dan una relación ontológica de «pertenencia» (Zugehörigkeit,
gehören) y otra de «escucha» (hören): pertenencia al ser y así mismo escucha del ser,
pero teniendo además en cuenta que esta última, la escucha, es también un «trazar
surcos»: Heidegger no se refiere a la “escucha”, desde luego, en un sentido pasivo; por
muy laborioso que resulte, e incluso por muy «tenues» que parezcan los «surcos» del
pensar-escuchar, en el lenguaje del filósofo y del poeta, se consiguen abrir «con paso
lento» (como en la labor del campesino ―curiosa analogía–) las «manifestaciones del
ser».
Las ventanas son apertura, otorgan aquello que en Ser y tiempo era denominado
«estado de abierto». Y con ello el ser tiene su casa ―y allí mora el hombre–, que no su
zulo, ni su cuartel. Los «guardianes» de la casa del ser, por paradójico que pueda
resultar, son guardianes de una «morada», en cuyo “interior” el ser «se ofrece» en la
medida en que se le presta escucha, y en la medida en que “casa” (ventana) significa
apertura, y por tanto también ―y de igual modo– ocultamiento12: no se olvide que para
Heidegger la verdad del ser acontece, precisamente, como alétheia.
11
Entrelazamiento ontológico que, huelga decir, deja atrás la distinción de la metafísica y la
epistemología tradicionales entre sujeto y objeto.
12
Tal vez ello resulta clave para comprender que en el caso del pensamiento de San Agustín no está
presente esa forma de entender “la casa” como morada con ventanas ―cf. las hermosas y habituales
referencias de San Agustín a «la casa», «la patria» o «el puerto seguro» (cursiva mía), v. gr. en Contra
académicos, II, ii, 3; II, viii, 20; III, ii, 3; III, xvi, 36 y III, xix, 42 [en (1947) Obras completas. Madrid,
BAC, Tomo III]. La clave tal vez puede encontrarse en Confesiones, I, iii, 1, donde hay una bella y
enfática caracterización de la agustiniana casa del ser (de Dios).
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
13
Vamos a llegar ahora al punto decisivo para nosotros. En la ventana, donde no se
puede decir que se esté “dentro” o “fuera”, ni si ahí acaban o empiezan la casa y la
«patria», ni tampoco ―por tanto– si por ese lugar se recibe o se despide a la luz y al
habitante, caemos en la cuenta de que pensar significa interpretar en el claro, habitar en
la comprensión y en la «escucha» mismas. Pensar significa pensar hermenéuticamente:
El ser le abre su claro [Lichtung] al hombre en el proyecto extático. Pero este
proyecto no crea el ser.
Por lo demás, el proyecto es esencialmente un proyecto arrojado. El que arroja en ese
proyectar no es el hombre, sino el ser mismo, que destina al hombre a la ex-sistencia del
ser-aquí [Da–Sein] en cuanto su esencia. Este destino acontece como claro del ser (…).
El claro garantiza y preserva la proximidad al ser. En dicha proximidad, en el claro del
«aquí» [Da], habita el hombre en cuanto ex-sistente, sin que sea ya hoy capaz de
experimentar propiamente ese habitar ni de asumirlo. La proximidad «del» ser, en que
consiste el «aquí» del ser-aquí o Dasein, ha sido pensada a partir de Ser y tiempo en el
discurso sobre la elegía de Hölderlin «Heimkunft» (1934), ha sido escuchada en su decir
más intenso en el propio poema cantado por el poeta y ha sido nombrada como «patria»
desde la experiencia del olvido del ser. (Heidegger, Ibíd., 49-50, cursivas mías).
En efecto, se trata de un aspecto ya abordado en Ser y tiempo y que, como vemos, el
propio Heidegger relee, replantea y radicaliza ontológicamente (ahora con más
rotundidad de modo alternativo a un planteamiento trascendental o humanista) tras la
Kehre13. El estatuto y la temporalidad del pensar tienen carácter hermenéutico, en el
sentido de que se entiende el pensar como una tarea de comprensión e interpretación
del ser, una tarea en la que se constata la «pertenencia» al ser y además su «escucha»–
enunciación. Esta “doble” ocasión y temporalidad del acontecimiento del pensar se
articula como nexo14 en el que se «experimenta» el «habitar» y el «asumir» la
13
Sigo a tal respecto las frecuentes indicaciones que realiza la profesora Teresa Oñate al respecto de la
necesidad de leer al “primer Heidegger” desde la diferencia ontológica y la crítica al humanismo propias
del “segundo Heidegger”. Cf. p. ej. Oñate, 2010: 326.
14
Utilizo repetidamente esta palabra, que empleo en sentido ontológico, en diálogo crítico con aquel otro
gran hermeneuta, W. Dilthey, que usaba «Zusammenhang» con vocación epistemológica.
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
«proximidad del ser», ahí donde el ser «se ofrece» en su morada. Es un nexo–ventana
ontológico, pero principalmente hay que entenderlo como nexo hermenéutico, que ha de
responder a la «pluridimensionalidad»15 de la verdad del ser e interpretarlo ―en los dos
sentidos hermenéuticos del concepto de «interpretación», no tan fácilmente discernibles
como pudiera suponerse (ya lo explicó magníficamente Gadamer16): a) comprenderescuchar el acontecimiento y b) ponerlo en obra, representarlo, en el sentido de llevarlo
a ejecución, hacerle acontecer, dejarle hablar y silenciar.
Todos los esquemas epistemológicos de la metafísica tradicional no prestan ningún
servicio si se pretende entender el «morar» en el «aquí» (Da) o ―como tradujera José
Gaos– en el «ahí» de la «proximidad del ser»17. Ya en Sein und Zeit se procede a fondo
en la distinción entre el «comprender» (Verstehen) hermenéutico y el conocer («ante los
ojos», especulativo, teorético, etc.) de la metafísica y epistemología clásicas, trabajando
con ello Heidegger una senda fundamental, definitiva y definitoria para la hermenéutica
filosófica en prácticamente la totalidad del plexo hermenéutico (y sus temas y autores):
la del problema de la comprensión-interpretación, y el tópico hermenéutico por
antonomasia del «círculo de la comprensión» o círculo hermenéutico. Pensar
hermenéuticamente consiste, sin duda18, en hacerse cargo de esta aguda problemática,
tan característica de las racionalidades hermenéuticas, y tan extraña e incluso
insustancial para otros modelos de racionalidad.
15
Vuélvase sobre el pasaje citado más arriba del segundo párrafo de la Carta sobre el humanismo.
No solamente en su presentación programática de la comprensión hermenéutica como aplicación
(Gadamer, 2003: 370 y ss.), sino de un modo especialmente notorio en su teoría de la experiencia estética
como experiencia hermenéutica, en la que la obra de arte se entiende como «representación»,
involucrando las nociones de «juego, «mediación total», «ejecución», etc. (véase todo segundo
subapartado de la primera parte de Verdad y método, titulado «La Ontología de la obra de arte y su
significado hermenéutico»: Ibíd., pp. 143-222; así como también Gadamer, 1998b: 302-302; y Gadamer,
2002: 89 y ss.)
17
«La verdad del ser, en cuanto el claro mismo, permanece oculta para la metafísica» (Heidegger, 2006:
40)
18
Aunque no tenga por qué consistir “única y exclusivamente” en eso. Pero esta cuestión contribuye
profundamente a la definición del pensamiento hermenéutico, y es a su consecución a la que se emplea a
fondo este Trabajo.
16
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
15
Pensar hermenéuticamente implica «habitar y asumir» el «pollachôs légetai» de la
ontología aristotélica19: el ser se dice de muchas maneras («tò òn légetai pollachôs»)20;
la escucha del ser y la manifestación lingüístico-noética del ser («casa», lenguaje,
pensamiento) han de interpretarse, son en sí mismas interpretación: tienen que ser
comprendidas y ejecutadas. Y este acontecer hermenéutico del ser ―el ser mismo es
interpretación– no se da como teología negativa del Ser ontológicamente pleno
hipostasiado, ni tampoco como (onto-)teología positiva de una racionalidad consumada.
El acontecer hermenéutico del ser se da en el «ahí»–alétheia de los lenguajes del ser, en
los cuales ―ya leímos más arriba, en el segundo párrafo de la Carta– «el decir
permanece puro en el elemento de la verdad del ser y deja que reine lo simple de sus
múltiples dimensiones».
Esta plurivocidad que acontece en la escucha del ser y en su comprensión–
interpretación dan la clave que nos llevará a perfilar la senda de este Trabajo: pensar
hermenéuticamente significa comprender (verstehen), y significa asumir el problema
ontológico y político de que el ser es interpretación, y de que ser es interpretar; en
coherencia con este punto de partida, la noción hermenéutica de círculo de la
comprensión como nexo–ventana ontológico (sobre la que volveré, y que desarrollaré
más adelante) vertebrará la presente propuesta.
Dicha propuesta ha empezado haciéndose la pregunta de “¿qué significa pensar
hermenéuticamente?”. Una pregunta que, tras la rápida incursión en el segundo
Heidegger, se torna en esta otra: ¿qué significa pensar hermenéuticamente después del
“después-antes-todavía” heideggeriano, y después de la posmodernidad? ¿Qué significa
pensar hermenéuticamente después de la koiné hermenéutica misma?
De ahí partimos, habiendo dado un paso más: la rica, creativa y a la par confusa
situación de koiné en la hermenéutica filosófica puede pese a todo reconocerse como
“plexo hermenéutico”, en cuyas ramificaciones, nudos y derivas se percibe el vértigo, el
estremecimiento o al menos la palpitación ante lo que literalmente es un problema
19
Sigo aquí muy de cerca la lectura que de dicha ontología se realizó en el seminario de Oñate, 2011. Cf.
supra, nota 2.
20
Cf. Aristóteles, 1994: IV, 2, 1003a 33 – 1005a 18 (pp. 162-170)
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(filosófico ―ontológico–, y por tanto, al cabo, también político); un problema
hermenéutico por excelencia, presente en Heidegger y también después de él, pero ya
suficientemente bien señalado en el siglo XIX por Nietzsche y de modo distinto por
Dilthey; e incluso ya apuntado desde Aristóteles, como acabamos de mencionar. La
clásica teoría de la verdad como adaequatio, fundamental para la civilización de la
onto-teo-logía, para el pensamiento científico-técnico y ―según señaló Max Weber–
para el «espíritu del capitalismo» queda en entredicho en «la casa del ser», cuando el
«mundo» y la «subjetividad» dejan de entenderse a la manera de espacios cerrados, y
entonces el pensar circula por la ventana: se reconoce en su calidad de perteneciente al
hogar y al afuera del hogar; no como individuo enajenado21, sino como habitante que
interpreta lo que es, y lo interpreta ahí donde es (y donde no puede dejar de ser, adonde
no puede dejar de pertenecer), en la «vecindad» con el ser (Heidegger, 2006: 57) y sus
aperturas siempre interpretativas.
La pregunta es sencilla, el problema es muy complejo. Si es el caso que sí hay
“ventanas”, ¿cómo circular en el hábitat ―con sus “adentros” y “afueras” determinantes
pero apenas determinables, casi indeterminables de iure, teniendo en cuenta que si se
los de-termina de facto no hay que sucumbir al peligro de, con ello, saturarlos y
cerrarlos monolíticamente, lo que supondría el fin de las ventanas y de la casa, es decir,
de la habitabilidad–? ¿Cómo circular el círculo, un círculo que no es círculo cerrado (en
cuyo caso no supondría ningún problema: sería círculo vicioso, o en cambio, a la
inversa, sencillamente una forma de rima, un estribillo perfecto), sino que precisamente
es el círculo de la apertura, es la apertura misma, es el circular mismo?
La tarea es la comprensión de la voz plural del ser. Y en consecuencia, la tarea es la
interpretación. «No hay hechos, sino sólo interpretaciones»22, pero estas últimas (y
21
Alienación recíproca de sujeto y objeto, constitutiva de las figuras que la conciencia adopta en su
camino hacia el saber (Wissenschaften) en la Fenomenología del Espíritu de Hegel; pero también la
alienación que, de modo similar (en la misma configuración de la racionalidad occidental), está presente
en el chorismós de Platón, en cuya estela, considera Heidegger, «nace la ciencia y perece el pensar»
(2006: 74) ―en la traducción de Taurus, Madrid, 31970, leemos «nace la ciencia y marchita el pensar» (p.
54), sugerente matiz cambiante que merece la pena anotar.
22
Célebre tesis de Nietzsche, tan importante siempre para Vattimo, que la reanuda en su propuesta
hermenéutica. Cf. Vattimo, 1990: 117, donde Vattimo se remite a los fragmentos póstumos de Nietzsche,
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
17
«tanto mejor» que así sean, que se trate solo de interpretaciones; e incluso que esto
mismo sea una interpretación23 ―una forma de «proximidad» al ser, dicho ahora en
terminología heideggeriana; una aproximación ontológica–), tales interpretaciones,
decimos, constituyen además nuestra praxis, y ahí reside precisamente la gravedad,
belleza y honestidad del problema hermenéutico.
El reto es escuchar y narrar, y ejecutar-actuar el “papel” que se interpreta, y todo
ello “con la ventana abierta”, comprendiendo, aproximándonos ―no “conociendo”, en
el sentido clásico de la palabra, que remite a una teoría de la verdad no hermenéutica–.
Se trata de que la escucha no sea violenta ―que no violente el ser–, sino que sea
coherente, que habite en el «claro» honestamente, en apertura y compromiso con la
pertenencia que da apertura precisamente. Digámoslo apoyándonos en estas magníficas
palabras de Gadamer (2002: 118): «se trata de esto: dejar ser a lo que es. Pero dejar
ser no significa sólo repetir lo que ya se sabe». Y precisamente ahí reside la
complejidad del reto, ya que ―continúa Gadamer, loc. cit.– «determinado por el
encuentro mismo es como se deja que lo que era [y lo que es] sea para aquel que uno
es» (cursivas mías). El «encuentro mismo» de la comprensión no ocurre como
“conocimiento” ni como “verdad” que tengan lugar absolutamente “fuera” de «la casa»
ni tampoco absolutamente “dentro”. El encuentro acontece en la ventana, esto es, en el
nexo ontológico de una interpretación. Es él mismo interpretación. Es un encuentro
abierto. No hermético, sino hermenéutico.
Si «pensar hermenéuticamente» significa escuchar-interpretar, esto es, habitar (en)
la interpretación del ser, habitar en el «claro», donde el ser se dice ―y se dice de
plurales modos–, ¿cuál es la voz de este decir? ¿Tiene algo que decir el hermeneuta,
cuya vocación es más bien la escucha? ¿Cómo actuar hermenéuticamente (después de la
Kehre heideggeriana, de la koiné hermenéutica, de la Posmodernidad, de 1989, de 2001
y de la gran “crisis económica”?
en concreto al fragmento 7 [60] (según la edición Colli-Montinari, seguida por el filósofo italiano, y en
concreto lo refiere al volumen VIII, tomo 1, y p. 299).
23
Vattimo, loc. cit. En este caso, Vattimo remite al aforismo nietzscheano número 22 de Más allá del
bien y del mal.
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
1.3.- Más allá de la escucha. Voz (y silencio) de la hermenéutica. El problema del
límite de la interpretación
La respuesta a aquellas últimas preguntas ha sido ya, en parte, adelantada. La
distinción entre “actuar hermenéuticamente” y “pensar hermenéuticamente” en sí
misma tiene poco que ver con la hermenéutica, y es más bien afín a racionalidades que
se desentienden del problema de la interpretación. El «interpretar» hermenéutico, como
ya sugerimos, articula de manera indistinguible pensamiento y praxis, escucha y voz,
comprensión y acción o aplicación.
Pero ahora surge un nuevo problema, muy específico además de toda revisión que
pueda hacerse de la koiné hermenéutica. Había quedado abierto: ya no solamente es que
se habite en el «claro», en la ventana de las interpretaciones, sino que partimos ―y este
es un presupuesto elemental del pensamiento hermenéutico– de que la vida misma, la
praxis desarrollada en «la casa», todo pronunciamiento, paso adelante, acción y
normatividad, etc. son formas de interpretación. Esto, dijimos, es un problema bello y
honesto, pero también muy delicado ―incluso puede ser aterrador para filosofías que
consideran a la hermenéutica como una postura relativista y/o diletante–.
La honestidad aludida estriba principalmente en reconocer el desafiante problema
del criterio (ontológico, ético-político) o problema del límite de la interpretación24.
Quien tiene vocación de escuchar tiene también que hablar, y tiene que escucharse a sí
mismo; un “sí mismo” que, en este caso, se considera que está remitido a una
«pertenencia» a lo escuchado. He aquí el problema del círculo hermenéutico, en una
dimensión un tanto novedosa, alejada de esa noción al uso de «círculo del Verstehen»
tan polisémica, rica25 y confusa como la koiné hermenéutica misma (aunque ha
prevalecido su comprensión bajo coordenadas metodológicas y gnoseológicas).
El círculo hermenéutico es un concepto añejo en el plexo hermenéutico, y su
tratamiento ha estado habitualmente (como decíamos) en manos de incursiones
epistemológicas. Esto es rotundamente manifiesto en el siglo XIX, y tal es el caso de
24
Para una explicitación radical de este radical problema y su imbricación con el pensamiento
hermenéutico, véase Oñate, 2000: 17, 28, 65, 117, 188-191, 266 y ss.
25
Estudio de referencia a este respecto es el de Bontekoe, 1996.
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
19
Dilthey. Sin embargo, en los textos de este último se apunta muchas veces al resplandor
tembloroso del «claro» hermenéutico, a la senda perdida y ―¿tal vez?– aporética del
problema de la interpretación, aunque se apunte bajo categorías y dualismos ―como el
de vida/conocimiento– un tanto rígidos y más propios de un contexto poskantiano,
moderno, y por ende, poco “hermenéutico”. Así, leemos en brillante testimonio de
Dilthey que
Se puede rastrear el acento y el ritmo [de la vida], por decirlo así, en esa agitada
melodía. Pero es imposible descomponer la vida en sus factores. No es posible expresar
qué es en una fórmula o explicación, pues el pensamiento no puede retroceder más allá
de la vida en cuyo seno aparece y en cuya conexión se funda. El pensar está en la vida, y
no puede, por lo tanto, ver detrás de ella (…). El pensamiento no puede remontarse más
allá de la vida porque es expresión de la misma. (Dilthey, 1986: 184-185, cursiva mía).
La vida puede describirse, narrarse, desplegarse como interpretación o
aproximación (y eso sería el pensamiento, justamente). Pero la pertenencia no puede
arrebatarse, no se puede ir más allá, más atrás de la vida (o del ser, en términos de
Heidegger). Sin embargo, a) ocurre que la diferencia es posible. Pero, ¿cómo? ¿Es la
voz diferente de la escucha? ¿Hasta qué punto puede serlo?; b) ¿tiene algún límite la
interpretación? ¿Se puede acceder a uno o varios criterios que, como tales, escapen a la
consideración de “mera interpretación” y en consecuencia fundamenten principios
“objetivos”? ¿En razón de qué se sostendrán tales criterios, si el razonar mismo es un
escuchar-interpretar? ¿Cuál o cuáles son las interpretaciones fehacientes? ¿Cómo
discernir la escucha de la indiferencia o de la sordera? ¿Conlleva el problema de la
interpretación asumir un relativista «nihilismo hermenéutico» (Gadamer, 2003: 137 y
477 y ss.; Grondin, 2004: 20) carente de principios y de criterios? ¿Se distingue en algo
el “pensar hermenéuticamente” del mero opinar?
Son, todos estos, problemas de voz, más incluso que problemas de escucha. Ya que
si se permaneciera en silencio (en el silencio de la pertenencia ―que, como tal, sería
más bien una absorción o sumisión pura–) no cabría dilema alguno.
A este respecto, tal vez se trata tan solo de pseudoproblemas, y no en el sentido del
tono de denuncia de Rudolf Carnap y el neopositivismo o también de Ludwig
Wittgenstein, sino en el sentido de que un problema de voz (phoné) de tal calibre quizás
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
solo adquiere la credencial de “problema” bajo la tradicional perspectiva de la cultura
occidental logo-fonocentrista ―como hace patente la línea de crítica deconstructiva de
Jacques Derrida (cf. Derrida, 1997 y Peretti, 1989)
¿Cuál es la voz de la hermenéutica filosófica? Tal vez lo que la escucha
hermenéutica “da a escuchar” tenga que ver más con el silencio que con la voz, sobre
todo si «voz» se entiende como voz del logos occidental (voz o lenguaje que vehicula
Sentidos plenos y trascendentes ―puestos a salvo de la espiral interpretativa,
esterilizados más allá de la cuarentena virulenta del círculo hermenéutico–).
La hermenéutica filosófica como filosofía del círculo hermenéutico, por tanto.
Silencio, aproximación, rastreo, expresión, interpretación. Tránsito en la senda del
círculo que circula de la escucha a la voz, y de la voz a la escucha, sin posibilidad
―porque así lo prescribe la honestidad ontológica– de trascender o remontar la
inmanencia del curso interpretativo. Toda intervención ha de hacerse «a bordo»26.
Una vez más: ¿cuál es «el futuro de la hermenéutica»? ―y a la luz de esta pregunta
se hace visible la capital aportación que la hermenéutica filosófica puede legar al
pensamiento contemporáneo, al hacerse cargo de tamaño problema (que no es
solamente su problema como corriente filosófica). ¿Cuál es nuestro papel, y qué
podemos hacer con él? ¿Qué podemos representar con él? No hay hechos, solo
interpretaciones; pertenecemos a un ser que, pese a todo, nosotros escuchamos y accede
al habla en nuestra dicción e interpretación; moramos en el “ahí”, donde acontece la
verdad, pero asimismo “cargamos” con el «ahí», que nos sigue, en nuestras
proyecciones; circulamos un círculo y, a pesar de todo, circulamos; etc. En fin: ¿cómo
ser un buen intérprete «a bordo», en “la ventana”, en «la casa del ser»? Es una
pregunta que no parece alejarse mucho de la de Tomás, ese célebre personaje de
Kundera:
26
Esta sugerente metáfora pertenece a Gianni Vattimo. Salió a relucir en una conversación que mantuve
con él, en el marco del Primer Seminario Internacional de la Cátedra Cultural y Científica de
Hermenéutica Crítica, titulado «Hermenéutica y crisis social» (UNED-ULL, 15-19 de octubre de 2012,
La Laguna (Tenerife)). Más allá de esta conversación, no me consta hasta el momento que dicha
expresión haya aparecido aún en alguno de sus textos.
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
21
(…) Y le dio pena que, en una situación como aquélla, en la que un hombre de verdad
sería capaz de tomar inmediatamente una decisión, él dudase, privando así de su
significado al momento más hermoso que había vivido jamás (…).
Se enfadó consigo mismo, pero luego se le ocurrió que en realidad era bastante natural
que no supiera qué quería:
El hombre nunca puede saber qué debe querer, porque vive sólo una vida y no tiene
modo de compararla con sus vidas precedentes ni de enmendarla en sus vidas posteriores.
(…).
No existe posibilidad alguna de comprobar cuál de las decisiones es la mejor, porque
no existe comparación alguna. El hombre lo vive todo a la primera y sin preparación.
Como si un actor representase su obra sin ningún tipo de ensayo. Pero ¿qué valor puede
tener la vida si el primer ensayo para vivir es ya la vida misma? Por eso la vida parece un
boceto. (…).
(…) Si el hombre sólo puede vivir una vida es como si no viviera en absoluto.
(Kundera, 2008: 16)
Naturalmente, el pesimismo trágico que Kundera pone en boca del protagonista de
La insoportable levedad del ser se parece más al desasosiego gnoseológico
(poskantiano) de Dilthey que a un tipo de racionalidad hermenéutica que, con
Nietzsche, más bien celebraría el eterno retorno de ese círculo hermenéutico de la
interpretación, del actor que hace su interpretación en un primer y único ensayo.
Esa celebración, esa «fiesta»27 hermenéutica, ¿en qué consiste? ¿Se queda
únicamente en el silencio, y no va más allá? ¿No dice nada más? ¿Acaso tan solo se
condena a decir “lo mismo”?
La hermenéutica filosófica, desde su honesta asunción de la “ventana” de las
interpretaciones, ¿aspira con su voz–escucha a cambiar el mundo? ¿O tan solo a
transformar los lenguajes? ¿O tal vez, acaso, lo que transforma es la temporalidad?
En la cuestión del círculo hermenéutico ―la cual hemos identificado aquí como
propia e idiosincrásica del pensar hermenéutico y de la praxis hermenéutica– parecen
27
Más tarde atenderemos a esta interesante e importante noción gadameriana.
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
estar en juego preguntas fundamentales para el futuro no solo de la hermenéutica, sino
también de la filosofía y por tanto de nuestras sociedades.
La hermenéutica filosófica debe hacer frente a este problema, para el cual ella es
especialmente solícita, dado que las diferentes racionalidades hermenéuticas siempre lo
han merodeado de uno u otro modo, aunque solo en pocas ocasiones frontalmente, en su
radicalidad ontológica y política, describiendo más bien vaivenes filosóficos irregulares
que, ora circulan el círculo, ora parecen no poder sostenerse en su vértigo inmanente y
“piden” saltarlo o renunciar a él para salvar el fundamento y/o el Sentido28.
Vamos a concentrarnos en profundizar la problemática, reconstruyendo sus
diferentes facetas, atendiendo a la concreción del «círculo de la interpretación» en los
planos epistemológico, ontológico, político e histórico, y de ahí a la cuestión de la
temporalidad del ser y a la cuestión del ser del tiempo, cuestiones tanto más apremiantes
y a la par difíciles de resolver toda vez que nos hacemos cargo del problema de la
interpretación.
Mi hipótesis es que, tras esa reconstrucción analítica de la problemática del «círculo
hermenéutico» o del límite de la interpretación, y con la ulterior valoración de lo que
una intervención hermenéutica puede aportar al respecto, decidiremos también el valor
de la hermenéutica filosófica misma para el pensamiento de nuestro tiempo. El papel del
pensamiento hermenéutico y de la praxis hermenéutica en la situación actual se
medirían, en consecuencia, por su capacidad para 1º) elucidar el decisivo reto del
«círculo» y 2º) proponer un tipo de respuesta especialmente lúcida, coherente, no
violenta y «a la altura»29 de nuestra época.
Tal es mi propuesta. La hermenéutica filosófica se concreta entonces como “pensar
del «círculo hermenéutico»”. En torno a esta racionalidad circular elabora su voz y su
28
Atiéndase con detalle al ya citado pasaje de Gadamer, 2003: 477 y ss., unas páginas que son la viva
encarnación de aquél vaivén o balanceo tan característico de los hermeneutas cuando se aproximan al
círculo hermenéutico. Gadamer tan pronto anuncia la infinitud del acto interpretativo como,
probablemente unos pocos párrafos más tarde (o anteriores), proclama la necesidad hermenéutica de que
la interpretación (o el intérprete) desaparezcan para que la comprensión acontezca como tal. Véase
también Gadamer, 2006: 327 y 105-106; así como 1998a: 91-93 y 154-155. A juicio de Grondin (2004:
13-16), gran conocedor no solo de la filosofía de Gadamer sino también de su persona, el autor de Verdad
y método habría querido mantenerse en esta postura de indecisión o tensión.
29
Ortega y Gasset, J.: (2003) La rebelión de las masas. Madrid, Tecnos; Primera Parte, III.
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
23
escucha, afrontando el extraordinario30 problema ontológico y político que para el siglo
XXI representan, como veremos, la historia de la filosofía y la filosofía de la historia.
30
Y a la vez, ordinario, ¿quizás? ―en el sentido de: «lo más antiguo» del pensar, tal y como incide
Heidegger en Ser y tiempo (2001: §5, 29) y en “Tiempo y ser” (2011: 53).
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24
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2. EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: LA APORTACIÓN POR PENSAR, MÁS ALLÁ DE LA
EPISTEMOLOGÍA
Uno de los puntos de partida de este Trabajo ha sido la índole de koiné (en tanto que
índice de riqueza y a la par de dispersión) de la hermenéutica filosófica, algo que ha de
ser tenido en cuenta toda vez que se quiera pensar y actuar “a la manera hermenéutica”,
pues emprender un camino filosófico semejante implica referir qué es aquello
“hermenéutico” llevado a cabo y emprendido, qué tema, concepto o “inspiración” se
está manejando.
Ciertamente, también ocurre que, presentado así, puede darse el equívoco de que
estemos tratando al pensamiento como algo excesivamente artificial, en el sentido de
que se hace depender al pensar de una mera adscripción a tal o cual escuela, algo así
como una mera “pose” “intelectual” con la que salir a la gala de disfraces de la vida
académica. La Carta sobre el humanismo, a la que nos hemos referido en la
Introducción por su enorme importancia para el enfoque de este Trabajo, acomete una
rotunda condena de esa forma de marchitamiento del pensar1.
Así pues, y a la inversa, aquí las coordenadas de situación2 que denominamos
«hermenéutica», «koiné hermenéutica», «pensar/hacer hermenéuticamente», etc. no son
un punto de partida sensu stricto. Designan más bien recorridos de largo alcance,
resbaladizos, inseguros y desafiantes. Aluden a problemas, a un tipo de dificultad
filosófica ―vital–. E incluso, tal vez, como veremos, tienen que ver con una región de
aporías, o mejor dicho, colapsos; no una región por la que se pueda escoger no pasar,
sino acaso una región ineludible dentro del itinerario filosófico, una encrucijada.
Por lo tanto, lo que primero está es el problema filosófico. Y sólo en segundo lugar,
ya sí cabe decir: “se trata de hermenéutica”, e incluso: “he aquí la koiné hermenéutica
misma”. El presente Trabajo nace de un problema semejante, de un colapso, de un
dilema enorme y casi invencible; una inquietud que posteriormente el trabajo reflexivo
no puede sino identificar como “problema [específicamente] hermenéutico”. Y tal es el
1
Supra, nota 18 de la Introducción: alusión al texto heideggeriano de la Carta sobre el humanismo.
¿Incluso podríamos hablar de «situación» en sentido ontológico agudo, hermenéutico (cf. Heidegger,
2001: §§ 45 y 60)?
2
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
25
caso de la problemática del círculo hermenéutico o círculo de la comprensión (del
Verstehen, del comprender, de la “ventana”, del interpretar, etc.). Por su propia
especificidad ―y esto, además de llamativo, resulta determinante– esta encrucijada ha
de “resolverse” o enfrentarse, además, hermenéuticamente.
Sólo entonces, de modo apremiante, como reto (y no antes, de manera superficial o
forzada) se hilvana la propuesta de este trabajo. Analizar hermenéuticamente el círculo
del Verstehen es una reacción ante la incisiva problemática ontológica y ético-política
que dicho círculo ostenta.
Ahora bien, atender a esta problemática es una tarea que yo caracterizaría como algo
“por pensar”.
¿Es que acaso se trata de una problemática nueva? ¿Qué hay de novedoso y qué de
añejo en este concepto de «círculo hermenéutico» que estoy manejando y que en
adelante va a vertebrar el Trabajo?
Del círculo hermenéutico se ha hablado mucho; de hecho, dentro de la hermenéutica
filosófica, siempre se ha hablado de este concepto, siempre ha estado presente.
Acompaña a las racionalidades hermenéuticas como si se tratase de su ombligo3.
Pero cada ombligo es distinto. El círculo del comprender ha sido puesto en cada
caso al servicio de una racionalidad hermenéutica diferente, de tal manera que no parece
haberse construido una noción “fuerte” y ni siquiera sencillamente algo así como una
“noción” del mismo4. Se puede hablar (y en abundancia) del círculo de la comprensión
en Gadamer, y por supuesto en la hermenéutica del romanticismo alemán, así como en
3
Y así, Ronald Bontekoe, en su especial trabajo sobre el círculo hermenéutico (especial porque, hasta
donde he podido llegar en mis incursiones bibliográficas, no he encontrado muchos más ensayos a nivel
internacional dedicados específicamente al círculo hermenéutico) llega a considerar no sólo que el destino
de la hermenéutica filosófica ha estado unido al de esta noción (1996: 10 y 238), sino además ―y esta
apreciación es tanto o más sugerente que la anterior–, que ese destino ha seguido también él mismo un
curso circular, de círculo hermenéutico (ibíd.: 138-139).
4
Una vez más, me agradó encontrar por parte de Bontekoe una apreciación idéntica a este respecto,
cuando afirma (y el presente Trabajo no puede sino suscribir enteramente estas palabras de Bontekoe)
que «their attention [se refiere a las principales teorías hermenéuticas, desde el romanticismo hasta
Ricoeur] was primarily focused ―understandably enough– not on the structural dynamics of the
hermeneutic circle considered in the abstract, but on the specific problems of interpretation that related to
their own chosen fields of inquiry (…). The major contributors to the modern hermeneutical tradition did
not, in other words, set out with the intention of uncovering new opportunities and new ways of applying
the hermeneutic circle (…) [prestando atención más bien, en cada caso, a] the solutions that they in fact
found to their specific problems» (ibíd.: 238, cursiva mía).
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
Heidegger (principalmente en Ser y tiempo) y en Ricoeur. Y en todos esos casos se trata
de esfuerzos centrífugos, salvo en Gadamer, que retoma y profundiza la concepción
heideggeriana del círculo hermenéutico, si bien es cierto que el autor de Verdad y
método construye una noción plenamente especial y específica, “una más” dentro del
plexo hermenéutico. Dentro de este amplio despliegue de propuestas de circularidad
hermenéutica, a lo sumo sí que cabría expresar una cierta “tendencia” que, muy a
grandes rasgos, nos puede llevar a hablar del paso de un enfoque epistemológico (en el
siglo XIX) a un enfoque poco a poco cada vez más ontológico y práxico (en el siglo
XX, principalmente bajo la influencia de signo heideggeriano). Por lo demás, las
posibilidades que brinda este concepto no se han desarrollado de modo acumulativo,
sino de una manera tan dispersa y multilateral como la koiné hermenéutica misma.
Pese a ello, el concepto de «círculo hermenéutico» es una palabra clave en
hermenéutica filosófica5, y aún no parece6 haber sido desarrollada en honor a la
importancia y atención con la que merece ser brindado el problema filosófico al que el
«círculo» ha ido apuntando y aproximándose con las aportaciones ―tan particulares–
de cada una de las racionalidades hermenéuticas. Dicho problema filosófico una y otra
vez sugerido y palpitante a modo de vaivén (siempre apuntado, pero a la vez muchas
veces cancelado por los propios autores) es el que ya ha sido presentado en la
Introducción: la cuestión de la interpretación y su límite ―a niveles ontológico y
político–.
5
Alusión al volumen coordinado por Francisco Arenas-Dolz y Marucicio Beuchot (2006) Diez palabras
clave en hermenéutica filosófica (Navarra, Ed. Verbo Divino), donde no aparece directamente el término
«círculo hermenéutico» como uno de los diez destacados; pero no deja de respirarse (y de necesitarse) su
presencia en cada uno de los otros diez términos sí elegidos. Una apreciación similar cabe hacer con
respecto al (2006) Diccionario de Hermenéutica (Bilbao, Universidad de Deusto), dirigido por Andrés
Ortiz-Osés y Patxi Lanceros, donde se echa de menos una entrada dedicada al «círculo hermenéutico».
6
Cf. nota al pie nº 4 de la Introducción del presente Trabajo, en referencia al previo (y aun insuficiente)
trabajo de recopilación bibliográfica realizado hasta la fecha.
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
Autor / racionalidad
hermenéutica
Aristóteles
W. Dilthey
Fr. Nietzsche
Tipo de circularidad del círculo hermenéutico
Ontológica plural: «pollachós legetai».
Teología de las acciones en comunidad7
Epistemológica, estructural, metodológica: “todopartes”. Al servicio de la cientificidad de las cc. del
espíritu.
Ontológica nihilista: «perspectivas». Hacia una
nueva temporalidad: «eterno retorno»
M. Heidegger
Ontológica: «senda» de la pregunta por el ser,
«senda» del pensar del ser. Espera, Ereignis, verdad
como alétheia, diferencia ontológica.
H.-G. Gadamer
Ontológica y epistemológica: «Fusión de
horizontes»: «pertenencia» y «aplicación».
Fenomenología del espíritu: subjetivo, objetivo
y hermenéutico ―universalidad de la
hermenéutica, lingüisticidad–.
P. Ricoeur
G. Vattimo
Dialéctica:
«narratividad»,
el
«arco
hermenéutico» integra la explicación y la
comprensión. Superación del conflicto de las
interpretaciones, «sí mismo como otro».
«No hay hechos, sólo interpretaciones»
Y bien, ¿Es posible encontrar un criterio o límite (ontológico, normativo) a la interpretación?
Romanticismo
27
Ontológica debolista: «proveniencia», «historia
del ser», kénosis. Límite: la caridad.
Figura 1. Tipologías de la racionalidad hermenéutica y de la circularidad en todos los casos abierta
pero, también, casi siempre detenida
7
Vuélvase sobre las notas al pie nº 2 y 19 de la Introducción de este Trabajo.
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
El problema hermenéutico de la circularidad o, sencillamente, «círculo
hermenéutico», precisa de una exégesis que pormenorice sus diversas facetas.
Analíticamente, pueden distinguirse al menos cuatro “caras” del círculo hermenéutico:
ontológica, normativa, historiográfica y gnoseológica; también podrían añadirse otras,
quizás, como la estética, la lógico-lingüística o la antropológico-existencial. En realidad
son “caras” que hacen intersección en lo que al problema hermenéutico de la
interpretación se refiere; o dicho de otra manera: este problema (y por tanto el círculo
hermenéutico) «se dice de diversas maneras». Es decir, la raíz de la encrucijada se
encuentra en la índole hermenéutica del ser. Ser es interpretación. En este sentido, el
enfoque ontológico tiene, como diría Heidegger, cierta preeminencia sobre los demás;
no obstante, pronto se advertirá que el enfoque normativo (ético-político) es la “cara”
inversa del ontológico ―algo que por lo general no suele reconocerse con facilidad–, de
manera que por aquella vía normativa o práxica se enlazarán fácilmente todas las
facetas del curso hermenéutico-circular del problema de la interpretación.
Vayamos paso a paso, fijándonos ante todo en la reconstrucción del problema del
círculo hermenéutico, más que en la determinación científica y cerrada (separada,
distinta, individualizada) de los cuatro puntos de vista analíticos que, volvamos a
insistir, al cabo confluyen. Lo prioritario ahora no es realizar un tratamiento exhaustivo
histórico o sistemático de la “biografía” de este concepto hermenéutico8 (que por sí
mismo, reiteramos, nos ha aparecido como auténtico problema, y no ya como mero
“puzle” o pasatiempo intelectual), sino poner rostro al círculo hermenéutico mismo, esa
aportación siempre sugerida pero que, a la vez, siempre parece haber quedado por
pensar y ahora urge escuchar.
8
Algo sobre lo cual, reincidimos, apenas parece haber bibliografía disponible, más allá de la ya referida
aportación de Bontekoe (1996).
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
29
2.1.- El círculo como aporía epistemológica: W. Dilthey
Hay varias formas de ilustrar en qué consiste el círculo hermenéutico. Pero esta
variedad no responde a una completitud de la noción, sino ―por el contrario– a su
difuminación semántica y pragmática. No es nada sencillo dar cuenta del significado del
círculo, ni de sus potencialidades como cuestión filosófica, ni por último de los retos
que despliega para el pensar hermenéutico.
En el plano preponderantemente gnoseológico es en el que la circularidad de la
comprensión resulta más “gráfica”9 (más fácil de advertir) y da lugar a menores
equívocos. Si bien ocurre que ello concuerda con una menor impronta “hermenéutica”
(ontológica) de la circularidad, que así entendida parece representar no mucho más que
un interesante “rompecabezas” metodológico que afecta especialmente a un nivel
retórico: cuando de lo que se trata es de comprender discursos. Para comprender un
discurso (d) necesitamos “salir” “fuera” de él, bordearlo, emprender una ruta larga y
rodearlo acudiendo a su contexto (C) ―v. gr., al autor; pero entonces, a la vez, habrá
que acudir también al estudio del ambiente cultural del autor; y a su vez, a la época; y a
su vez, a la historia; etc.–. Y por si fuera poco, ocurre que así mismo “C” no puede ser
netamente interpretado al margen del discurso “d” y de otros discursos (d’, d’’, d’’’,
etc.) ―de ese autor, o de esa época–. Dicho estructuralmente: la parte (d) exige ser
interpretada y comprendida en correspondencia con el todo (C) al cual pertenece, pero a
su vez el todo habita en cada ejecución particular, cada una de las cuales ―para mayor
complejidad del asunto– puede decirse que interpreta el “papel” del todo o que es una
interpretación del todo; así como, tal vez, el todo puede entenderse como
generalización-interpretación acometida desde una de las partes, y así sucesivamente.
De manera que se plantea la cuestión de cómo comprender bien (correctamente,
ajustadamente, con éxito cognitivo) dentro de esta circularidad, y de si tal comprensión
es acaso posible, y qué diferencia hay entre esta comprensión circular y otras formas de
conocimiento más “directas” (si las hay), etcétera. Lo habitual es que una gnoseología
hermenéutica defienda que la comprensión circular es más profunda aunque sea
9
Cf. Bontekoe, 1996: 4: “Figure 1.1”; y 102: “Figure 4.1”.
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
30
MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
indirecta, mientras que el conocimiento explicativo (lineal, inductivo y/o deductivo)
gana en el plano transversal, al estar ―al menos aparentemente– más directamente
fundado, pero ofrece una “mirada” con menor horizonte comprensivo y profundizador.
Éste es un problema clásico, que la hermenéutica romántica tiene el mérito de
universalizar10 al descubrirlo como un círculo inherente a la comprensión misma de toda
forma artística (romanticismo alemán) y también, consecuentemente, de todo objeto
histórico (historicismo decimonónico). La circularidad que afecta a la interpretación de
los discursos es universalizable a la interpretación de cualquier forma simbólica, de
manera que el círculo de la comprensión se convertirá, ya a finales del siglo XIX, con
Wilhelm Dilthey, en garante de la fundamentación hermenéutico-epistemológica
autónoma de las ciencias del espíritu.
La ambigüedad de la postura de Dilthey ha sido sobradamente subrayada11, y en lo
que se refiere en concreto a su noción del círculo hermenéutico no cambia nada de dicha
anfibología: apreciamos tanto geniales destellos que pueden llegar a recordar al
vitalismo y a la filosofía trágica de Nietzsche y que luego serán retomados por las
ontologías de Heidegger y Gadamer, cuanto una notable y patente insatisfacción12 en lo
que respecta al influjo kantiano, positivista y ―posteriormente– husserliano que, mal
que le pudiera pesar a Dilthey (sobre todo en el caso del positivismo y de la filosofía
trascendental), aparecía en sus obras bloqueando y dejando en bancarrota su propuesta
hermenéutica, acosada entonces por una plaga de aporías. Señalémoslo una vez más:
este vaivén ha venido caracterizando a las hermenéuticas filosóficas ―y que ello sea así
es un nada desdeñable índice de colapso para el pensar; ¿cómo llegar a pensar eso que el
círculo hermenéutico circula? (¿cómo lograrlo sin trascender el círculo, siendo fieles a
su fuerza centrífuga de inmanencia?)–
10
Gadamer sigue muy bien el recorrido y las insatisfacciones de ese proceso llevado a cabo por el
romanticismo: cf. (2003) Verdad y método, al principio de la segunda parte de la obra; especialmente las
pp. 227, 244, 246, 253-254, 267, 276, 283 y 291-292.
11
Por parte de Gadamer (2003: 277-304), de Ricoeur (2002: 76 y ss., así como 169-196), de Heidegger
(2001: §77), de Ortega y Gasset (1986: «Prólogo» a la Introducción a las ciencias del espíritu de Dilthey
(Madrid, Alianza)), de Carlos Moya (1986: «Prólogo» a la Crítica de la razón histórica de Dilthey
(Barcelona, Península), pp. 5-16), etc.
12
Insatisfacción, claro está, relativa a la óptica hermenéutico-ontológica que impele el presente Trabajo.
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
31
Seamos optimistas y acerquémonos a Dilthey sabiendo que en él se dan por
momentos ese “alcance” o “aproximación”, máxime teniendo en cuenta que lo que ha
venido caracterizando a las teorías hermenéuticas del círculo de la comprensión ha sido
el hecho de que proyectan siempre un resplandor de la problemática (en este caso, un
resplandor epistemológico y estructural), por ligero que sea; un ligero atisbo de la luz
postmetafísica, un «tenue» «surco» (recordemos el final de la Carta heideggeriania), un
acercamiento a “la ventana” de la «casa del ser», el cual en muchos casos ha acabado en
“resbalón”, pero que no por ello deja de señalar el «ahí» (Da) o «claro» hermenéuticos.
El “temple” intelectual y vital de Dilthey cuenta con nuevas sensibilidades ajenas a
la Modernidad que le llevan a centrar su interés y su trabajo en las ciencias históricosociales (Geisteswissenschaften), y en la misma medida, a cuidar de distinguirlas
tajantemente de las ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften) y a buscar una
fundamentación autónoma (lógica, epistemológica y metodológica) para ellas. Por ende,
el paralelismo que posee su empresa crítica con la kantiana y moderna habrá que
entenderlo ante todo como una simetría en el “gesto” filosófico (la pureza «crítica»
como momento ineludible en la edificación del conocimiento bien fundado, seguro, no
dogmático, científico).
Las ciencias del espíritu tienen para Dilthey un fundamento filosófico
concretado en la teoría del conocimiento. Dicha gnoseología crítica tiene dos partes: la
psicología y la lógica13, de las que Dilthey proyectaba ocuparse en el segundo volumen
(libros tercero, cuarto y quinto) de la Introducción a las ciencias del espíritu, que jamás
apareció (sólo se publicó el primer volumen, que abarcaba los dos libros iniciales). La
psicología «descriptiva» o crítica es la parte básica, la ciencia particular del espíritu
que, junto a la antropología14, se centra en el estudio de las «unidades vitales» o
13
Cf. Dilthey, 1986: 34 y 36.
El papel de ambas ―psicología y antropología– en relación con las ciencias del espíritu es proporcional
al que la biografía desempeña para la ciencia histórica: véase Ibíd.: 65-66, donde podemos leer lo
siguiente (cursivas mías; la barra inclinada “//” denota final de párrafo): «En la biografía, la voluntad de
un hombre, en su decurso y destino, se capta en su dignidad propia como fin en sí misma, y el biógrafo
debe considerar al hombre sub specie aeterni, como él mismo se experimenta en ciertos momentos en los
que entre él y la divinidad todo es envoltura, ropaje y medio y en los que se siente tan cerca del cielo
14
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
32
MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
«unidades reales» humanas, de modo que ocupa un lugar teórico cimentador o «de
primer orden» con respecto a las demás disciplinas particulares histórico-sociales (cuyos
hechos, conceptos y proposiciones serían «de segundo orden»)15. Las ciencias de la
historia, de la sociedad y del hombre tienen como «facultad de aprehensión» y como
punto de cruce explicativo y hermenéutico a la unidad psicofísica, al «hombre entero».
En torno a la unidad vital de éste sobreviene la “sujeción” o «nexo» fundamentador de
las ciencias del espíritu, sujeción que Dilthey siempre contrapone ―insistentemente– a
las indeseadas abstracciones y al intelectualismo moderno. En esta fundamentación, el
nexo tiene una cierta irradiación hermenéutica, ya que aquí mismo aparece ya el círculo
de la comprensión. Si la fundamentación de las ciencias del espíritu tiene sentido como
fundamentación lógico-gnoseológica (cuestión de derecho), radicada en las «unidades
vitales» individuales que son estudiadas por las ciencias humanas, es justamente porque
(de hecho) ocurre que tales unidades vitales no son, sin más, “objetos” de estudio, sino
que hay cierta relación de pertenencia del investigador con respecto a ellos, y en ese
nexo de pertenencia acontece precisamente el círculo de comprensión. Siguiendo a Vico
(y en una línea que luego profundizará Heidegger en Ser y tiempo), apunta Dilthey que
«la primera condición de posibilidad de la ciencia de la historia consiste en que yo
mismo soy un ser histórico, en que el que investiga la historia es el mismo que el que la
hace». Así tiene lugar la interpretación, que necesariamente será circular y
hermenéutica:
estrellado como de cualquier parte de la tierra. La biografía expone, pues, el hecho histórico fundamental
en toda su pureza, plenitud y realidad. Y solamente el historiador que edifica la historia partiendo de estas
unidades de vida, que trata de aproximarse al conocimiento de los estamentos, de las asociaciones y de las
épocas mediante el concepto de tipo y de representación, que enlaza diversos cursos de la vida entre sí
valiéndose del concepto de las generaciones, podrá captar la realidad de una totalidad histórica en lugar
de esas abstracciones muertas que, por lo general, se extraen de los archivos.// »Si la biografía es un
medio importante para el desarrollo progresivo de una verdadera psicología, encuentra por otra parte su
fundamento en la situación de dicha ciencia. El verdadero método del biógrafo puede considerarse como
la aplicación de la antropología y la psicología al problema de hacer viva y comprensible la unidad de
vida en su desarrollo y destino». Las ciencias del espíritu sólo pueden partir de este nivel epistemológico
que reside en las unidades vitales, nivel de la «autognosis» (Selbstbesinnung), único en el que cabe hablar
de la vivencias, las cuales son la única puerta por la que puede entrar la comprensión de las expresiones
vitales (histórico-sociales).
15
Ibíd.: apartado II. VIII (crucial); y también puede atenderse a las pp. 75-76.
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
33
La sociedad [como conjunto unidades vitales] es nuestro mundo. Vivimos el juego de
interacciones que se da en ella con toda la fuerza de nuestro ser entero, pues percibimos
en nosotros mismos desde dentro, con la más viva inquietud, las situaciones y fuerzas de
los que está construido su sistema (Dilthey, 1986: 68)
Yo mismo, que me conozco y vivo desde dentro, soy un elemento de ese cuerpo social
y los demás elementos son semejantes a mí, por lo que puedo aprehenderlos igualmente
en su interioridad. Comprendo la vida de la sociedad (Ibíd.: 69)16.
El concepto de «comprensión» (Verstehen) tiene, así, un lugar central dentro de la
teoría diltheyana de las ciencias del espíritu17, y conforma una tríada constitutiva del
círculo hermenéutico junto a los conceptos de «vivencia» (Erlebnis) y «expresión»
(Ausdruck), donde la vivencia es «re-vivencia» o co-vivencia: la comprensión es capaz
de superar la distancia epocal y comprender netamente una totalidad vital (psico-física)
histórica, o artística.
Pero a la vez esta tríada hermenéutica amenaza y, posiblemente, termina por
quebrar la circularidad del círculo hermenéutico en Dilthey. Gadamer ha llegado a
apreciarlo con bastante lucidez (2003: 277-304), y con ello ha pulsado en una llaga que
es ―a mi parecer– similar a aquella de la que su propia hermenéutica filosófica adolece,
como veremos en breve.
16
Cursivas mías en ambos casos. En la segunda de las citas, p. 69, continúa diciendo Dilthey que «el
individuo es, por una parte, un elemento en las interacciones de la sociedad, un punto de cruce de los
diversos sistemas de esas interacciones, que reacciona con voluntad y acción conscientes a las influencias
de tales sistemas, y es también, al mismo tiempo, la inteligencia que contempla e investiga todo esto. El
juego de causas eficientes, carentes de alma para nosotros [y propio de las ciencias de la naturaleza], es
reemplazado aquí por el de las representaciones, sentimientos y motivos. La singularidad, la riqueza del
juego de interacciones que aquí se manifiesta no tienen límites (…). La facultad de aprehensión que
actúa en las ciencias del espíritu es el hombre entero; las grandes aportaciones que se dan en estas
ciencias no nacen solamente de la simple fuerza de la inteligencia, sino también de la riqueza de la vida
personal» (cursivas mías). Cabe por tanto, a la par que una fundamentación lógica y gnoseológica de las
ciencias del espíritu, una fundamentación metodológica también autónoma para estas ciencias, muchas de
cuyas claves pasan por el importante concepto diltheyano de comprensión. Cf. también Ibíd.: 87.
17
«Las ciencias del espíritu descansan en la relación entre vivencia, expresión y comprensión» (Ibíd.:
255). Pues, en concreto, «la comprensión e interpretación es el método que llena las ciencias del espíritu»
(Ibíd.: 271). Véase, en fin, Ibíd.: 245, donde se explicita el «rodeo de la comprensión»; e Ibíd., 282 y ss.
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
34
MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
La llaga tiene carácter aporético. La tensión consiste en que (véase el texto
diltheyano que acabamos de citar) por un lado se asume la pertenencia de la
comprensión al “todo” de la vida (histórico social) ―y a tal pertenencia se le denomina
«vivencia»– mientras que, por otro lado, se postula una «aprehensión» de la
«interioridad» de cualquier elemento del “todo” histórico-vital, basada en una cierta
idea de «congenialidad» del sujeto que comprende con el objeto vital comprendido
(congenialidad de lo vivo con lo vivo18; idea típicamente romántica, muy propia de
Schleiermacher por ejemplo ―cf. Gadamer, Ibíd.: 243 y 302-303–), basada en la idea
de la «autognosis» o Selbstbesinnung diltheyana.
¿Cómo se emite fácticamente y cómo se permite filosóficamente semejante salto?
¿Cómo se pasa del problemático círculo hermenéutico a una resolutiva comprensión de
la expresión vital? ¿Cómo desaparece el círculo? ¿En qué punto pasa la comprensión de
ser una interpretación a ser un hecho ―un hecho que no es interpretación, sino
conocimiento objetivo, o si se quiere, conocimiento histórico-vital, pero en todo caso un
conocimiento neto de un Sentido neto–? Ciertamente, las ciencias del espíritu aspiran
para Dilthey, por definición, a constituir un saber (Wissenschaft); pero ¿cómo se avanza
desde el “nivel 0” de la expresión vital, de la vivencia y de la comprensión
hermenéutica hacia el nivel transcendente y universal, objetivo y abstracto del
conocimiento ―aun tratándose de un conocimiento histórico, de una «razón histórica»?
Recuérdese aquel precioso texto de Dilthey que habíamos citado en la Introducción, en
el que leíamos que el pensamiento no puede «ver detrás» de la vida y «explicarla»,
porque siempre «está ya» en la vida, a la que pertenece. Pues bien, ¿cómo puede una
«unidad psicofísica de la vida» (Dilthey, 1986: 48), de una vida que es en sí misma
hermenéutica ―es en sí misma interpretación y Dilthey no está lejos de admitirlo
(Gadamer, 2003: 286); el pensamiento y el lenguaje solo pueden re-citarla, como el eco,
pero no alcanzarla–, cómo puede ser pese a todo el centro de una experiencia científica?
18
En la historiografía «no hay únicamente un interés representativo, sino también un interés del ánimo, de
la simpatía, del entusiasmo, en el que Goethe vio con razón el más hermoso fruto del estudio histórico. La
entrega a su objeto convierte la interioridad del verdadero historiador congenial en un universo que
refleja el mundo histórico entero» (Ibíd.: 82-83).
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
35
Y ello, teniendo además en cuenta la gran perspicacia de Dilthey cuando señala de
manera lapidaria (1986: 39) que «por las venas del sujeto cognoscente construido por
Locke, Hume y Kant», esto es, por las venas del sujeto trascendental, «no corre sangre
verdadera»; así como cuando subraya, en su crítica a las filosofías (metafísicas) de la
historia, que «no hay una última palabra de la historia que exprese su verdadero sentido,
como no lo hay tampoco de la naturaleza» (Ibíd.: 83).
El salto más allá de la hermenéutica (del círculo hermenéutico) es tanto más
chocante cuanto la empresa de Dilthey se presenta como una «crítica de la razón
histórica» (Ibíd.: 84) que, en paralelo con la Crítica de la razón pura de Kant, logre
delimitar un terreno científico desprovisto del ligero vuelo de la metafísica. Sin
embargo, precisamente por esto mismo quizás el salto no sorprenda tanto. En efecto, el
“más acá” de la trascendencia metafísica no deja de ser un “más allá” de la inmanencia
hermenéutica, que se queda en las lides de otro territorio también trascendente, en el
sentido de «trascendental»19 y por tanto a priori, pretendiente de universalidad y
necesidad, de objetividad ―y nada más lejos del círculo hermenéutico ni del ser
entendido como interpretación–.
La obstinación y brusquedad del salto se miden por el alto nivel de abstracción del
objetivo o “punto de llegada” al que se quiere arribar, que contrastan con la honestidad e
inmanencia del punto de partida hermenéutico ―de modo que la “condena” o
“acusación” de salto bien podría atenuarse por el carácter de vaivén en el proceder
diltheyano–. Aquel punto de llegada está en la órbita trascendente del proyecto y las
19
Véase v. gr. este pasaje en el que Dilthey habla de «la necesidad de una ciencia que investigue, bajo las
condiciones generales del conocimiento humano, la configuración del proceso cognitivo dirigido a la
realidad histórica y social y exponga sus límites, sus medios y el nexo de verdades a cuyo desarrollo se
vincula la voluntad humana de conocimiento en este campo» (1986: 78, cursiva mía). Esta teoría del
conocimiento, esta ciencia, es la «crítica de la razón histórica», que halla el «nexo» buscado a través de
una antropología y una psicología del «hombre entero» ―en el que, aquí si frente a Kant, no cabe
discernir facultades como si fueran “galerías” de la conciencia incomunicadas–. Todas las ciencias
particulares del espíritu quedan retrotraídas a y sujetas en este «apoyo firme», esta «conexión» que
permite «enlazar y dar seguridad» (Ibíd.: 38-39) a las mismas. El paralelo con Kant es extraordinario.
Piénsese por ejemplo en los términos en los que Kant se refiere a la tarea de la ciencia «propedéutica» que
denomina «crítica de la razón pura», una «crítica trascendental», «una ciencia del simple examen de la
razón pura, de sus fuentes y de sus límites» que «no serviría para ampliar nuestra razón, sino sólo para
clarificarla y preservarla de errores», y cabría también decir: de las interpretaciones (Kant, I. (1998):
Crítica de la razón pura [Trad. de Pedro Ribas]. Madrid, Alfaguara; «Introducción», VII, B 25 (p. 58)).
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tareas20 de las ciencias del espíritu, en cuya consecución dichas ciencias no pueden
desvincularse ―¿y cómo evitarlo sin salir del círculo de la interpretación?– del que es
su horizonte: «el amplio trasfondo de ese gran hecho que es la realidad histórico-social.
Su posición se halla determinada sólo por su relación con este hecho vivo y con la
exposición descriptiva del mismo»21, erigiendo así el corpus de la «razón histórica», la
cual Dilthey define como «la facultad del hombre para conocerse a sí mismo y a la
sociedad y la historia creadas por él [y se conoce a aquél a través de éstas; círculo
expresión-vivencia-comprensión]» (Ibíd.: 84). En fin, a la luz de estas últimas citas, y
ateniéndonos a su literalidad, cabe preguntar: los términos «trasfondo», «relación»,
«exposición descriptiva», «razón» y «conocer», ¿tienen algo que ver con la
interpretación? ¿O más bien con el conocimiento taxativo, al margen de intérpretes e
interpretaciones?
Dilthey rehabilita la objetividad epistemológica de una manera ajena al positivismo
de su época y a la metafísica que empezaba ya a quedar oscurecida bajo la sombra
maltrecha de la filosofía hegeliana; sin embargo, desde el punto de vista de una
racionalidad hermenéutica o del círculo de la interpretación como la que en este
Trabajo propongo, la postura diltheyana está “fuera” del círculo hermenéutico
igualmente que lo están las posiciones de Kant, Comte o Hegel.
Dilthey apela a «la exposición artística de la historia», pone sus esperanzas en la
«representación artística», que es la «gran tarea de la historiografía» (Ibíd.: 82-83). En
sus textos hace constantes comparaciones de la ciencia histórica con la poesía o la
creación artística en general. La clave para entender esto se encuentra en la relación
individual-universal o realidad-pensamiento (típicamente moderna, por lo demás; es
decir: típicamente pre-hermenéutica o alter-hermenéutica). Para Dilthey cabe hablar de
algo así como el «arte del historiador» o la «genial perspectiva del historiador, que se
extiende sobre la vida plural y diversa de la humanidad»; y cabe hablar así porque en la
20
Así se refiere Dilthey a las finalidades de estas ciencias: “aprehender lo singular, lo individual de la
realidad histórico-social [hechos, nivel histórico], conocer las uniformidades que operan en su formación
[teoremas, nivel teórico], establecer los objetivos y reglas de su configuración ulterior [juicios, nivel
práctico]” (1986: 60).
21
Ibíd.: 70-71. Es el tema planteado en el apartado II. VII de la obra.
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
37
historiografía «lo mismo que en la fantasía del artista, lo universal se contempla en lo
particular22, sin que se segregue de éste por abstracción y se exponga por sí mismo»
(Ibíd.: 71, cursiva mía), como ocurre en las filosofías metafísicas de la historia. La
«razón histórica» es genuinamente histórica, fiel a la realidad histórico-social que
pretende comprender «en su facticidad no deformada por ningún medio» (Ibíd.: 82). No
interpone entre ella y su objeto la nebulosa de la abstracción científico-natural o
filosófico-metafísica, ni por tanto tampoco ninguna interpretación, superándose por
tanto la circularidad hermenéutica de partida. La «razón histórica» es, en tal sentido, una
razón artística, o hablando con más precisión, una razón narrativa. El tejido de los
hechos históricos, contemplado desde la razón narrativa, no resultará una acumulación
nihilista de materiales inconexos e inconmensurables, sino que se desvelará en ellos la
necesidad «indestructible e inherente a lo más elevado de nuestro ser» (Ibíd.: 83), «la
unidad y continuidad de la vida que soporta y mantiene todas esas relaciones» (Ibíd.:
79).
Con todo ello, no cabe duda de que Dilthey sucumbe a la tentación metafísica y en
general filosófica de ―empleando sus propios términos– «remontarse más allá» de la
pertenencia hermenéutica inmanente. El círculo hermenéutico ha sido abolido, se ha
cortado de raíz, y en su lugar queda un círculo “entre algodones” epistemológicos, una
“rima” gnoseológica donde lo universal es contemplado en lo particular; un no-círculo:
aquí el mar cesa, la sed se sacia (hasta el ahogamiento23), el círculo cesa, la
interpretación cesa; no hay nada que interpretar porque la verdad está dada, se pone e
impone sin trabas, sin “ventanas”, de modo inmediato (aunque precise de un proceso o
22
Gadamer (2003: 292) expresa bien la aporía en que desemboca Dilthey: «Dilthey se consideró el
auténtico realizador de la concepción histórica del mundo porque intentó legitimar la elevación de la
conciencia a conciencia histórica. (…) [Sin embargo] aparece aquí la soberanía de una comprensión
polifacética e inagotable. La fundamentación de la historia en una psicología de la comprensión, tal como
Dilthey la tenía in mente, desplaza al historiador a esa simultaneidad ideal con su objeto que llamamos
estética y que admiramos en Ranke. // Claro que la cuestión decisiva sigue siendo la de cómo es posible
tal comprensión inagotable para la naturaleza humana limitada», condicionada, histórica, situada («ser en
el mundo»), hermenéutica. Cursivas mías. La doble barra “//” denota, como siempre, fin de párrafo. Este
tono de crítica (con el que se delata el rastro de hegelianismo y «cartesianismo epistemológico» ―Ibíd.:
304– en Dilthey) es el que persiste a lo largo de las páginas dedicadas a Dilthey en Verdad y método.
23
Metáfora muy nietzscheana, si se tiene en cuenta, p. ej., Nietzsche, 2010: 68-69 (entre otros lugares). O
también presente en Ortega y Gasset, J.: (2007) ¿Qué es metafísica? Madrid, Espasa-Calpe; «Lección IX»
(pp. 173-195), y en especial p. 175 y ss.
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método de «rodeo» que Dilthey llama «rodeo hermenéutico»; pero epistemológicamente
es inmediato) y cerrado; no habrá retorno. Al final de este proceso gnoseológico, el
círculo resulta hermético, no hermenéutico. No cabe pensar ―si no hay ventana–, o el
pensar se marchita ―en ausencia de la luz del «claro»–.
Igual que la investigación natural moderna no considera la naturaleza como un todo
comprensible sino como un acontecimiento extraño al yo, en cuyo decurso ella introduce
una luz limitada pero fiable y cuyo dominio se hace así posible, del mismo modo el
espíritu humano que busca protección y seguridad debe oponer a la “insondabilidad” de la
vida, a este “rostro temible”, la capacidad formada científicamente de la comprensión.
Esta debe abrir la vida en su realidad sociohistórica tan por completo que, a pesar de la
insondabilidad de la vida, el saber proporcione protección y seguridad. La Ilustración se
realiza como ilustración histórica. (Gadamer, 2003: 301. Cursiva mía, excepto en la
última frase, cuyo subrayado pertenece a Gadamer)
Pero la acusación de «hijo de la Ilustración» que Gadamer (2003: 310) le dedica a
Dilthey, no deja de ser igualmente justa para el propio Gadamer (como ya habíamos
avanzado) e incluso para su maestro Heidegger, al menos en lo que al círculo
hermenéutico se refiere.
Es difícil no sucumbir a la tentación metafísica, o en general, a la tentación de
cancelar el círculo hermenéutico, incluso desde una racionalidad hermenéutica tan
célebre como la de los tres autores mentados. En ese sentido, aquí se ve mejor que
nunca la noción quizás excesivamente específica y restrictiva que propongo manejar de
«círculo hermenéutico». Habitar el círculo hermenéutico significa algo muy cercano al
silencio; o volvámoslo a decir de este otro modo: el círculo hermenéutico es un
problema, consiste en un problema, en hacerse cargo de él. Por definición, entonces, es
muy complicado que la búsqueda de una solución a ese “problema” no nos termine por
sacar del círculo. «Círculo hermenéutico» es aquel «claro» (claroscuro) filosófico que
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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han merodeado y rayado una y otra vez, como en vaivén24, las hermenéuticas filosóficas
(y también, en ocasiones, otras racionalidades no hermenéuticas, aunque éstas ante todo
suelen apresurarse en esquivarlo, negarlo o taponarlo erigiendo un sistema de
racionalidad).
2.2.- Ser y tiempo de Heidegger: Un resbalón… junto a “la ventana”
Vayamos entonces al paradigmático caso de Heidegger (posponemos la referencia a
Gadamer). Mi hipótesis es que Sein und Zeit, leído a la luz del llamado “segundo
Heidegger”25, puede redescubrirse como una obra centrada en lo que estoy
denominando «círculo hermenéutico», si bien Heidegger lo presenta girando26 del
tratamiento epistemológico que le brinda el siglo XIX ―y, en general, del tratamiento
tradicional, retórico y metodológico– a un muy original y determinante tratamiento
fenomenológico-ontológico, en el que además aparece de manera muy destacable la
temporalidad, prolongándose el carácter que Nietzsche le da al problema del círculo (cf.
Heidegger, 2001: §76, 427-428). La importancia del paso que supone la aportación
heideggeriana es tanto mayor cuanto tenemos en cuenta que Nietzsche no se había
referido explícitamente, como Heidegger, a la dimensión hermenéutica (aunque su
pensamiento la profundice).
Debe irse notando ya de qué manera el problema del círculo hermenéutico ha sido y
es polémico, y le caracteriza el hecho de levantar ampollas en filosofía (en debates,
muchas veces, apresurados y más convenientes a las grandes galas académicas que al
lento pensar). El filósofo argentino Mario Bunge, en una entrevista, declaró
24
Un vaivén histórico-epocal, incluso, como sugiere Heidegger al final de su “Protocolo de un Seminario
sobre la conferencia «Tiempo y ser»” a través de la noción de «em-plazamiento» o Gestell, un «doble
rostro» o «cabeza de Jano» (2011: 87; cf. también 88-89 así como 30-33, 46-49, 53-56, 73, 75 y 84-85).
Consúltese a este importantísimo respecto (tan definidor de lo que significa el círculo hermenéutico)
también Oñate, 2000: 64 y 267.
25
Véase la nota al pie nº 13 de la Introducción, supra.
26
Suele hablarse del «giro» ontológico que Martin Heidegger imprime a la hermenéutica, un giro
fundamental en la constitución de esta corriente contemporánea.
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―ciertamente, en tono un tanto bromista– que el pensamiento de Martin Heidegger es
una «seudofilosofía» «abstrusa». El problema, matiza, tiene que ver con el lenguaje (y
en consecuencia, también con la política): «al pueblo se le da una ideología crasa, del
suelo, lo telúrico, la sangre, la raza. Y para la élite, fenomenología, existencialismo, esas
cosas abstrusas que nadie entiende pero si usted dice que no entiende, pasa por tonto».
En ese sentido, Heidegger, dice Bunge, «adoptó el irracionalismo», ya que «era un pillo
que se aprovechó de la tradición académica alemana según la cual lo incomprensible es
profundo». La cuestión del lenguaje (y el pensar) de Heidegger, en suma, le lleva a decir
al argentino que «las frases de Heidegger son las propias de un esquizofrénico»27.
Ciertamente «lo incomprensible es profundo», y tal profundidad de los abismos del
pensar es la propia del círculo hermenéutico, que le resulta extraña a un Bunge
clarividentemente condicionado en sus declaraciones por el pasado nacionalsocialista de
Heidegger, así como por un desentendimiento positivista con respecto a la problemática
del «círculo hermenéutico». Dicho de otra manera: para Bunge el problema del criterio
en el medio ambiente del «no hay hechos, sino interpretaciones» sería un
psuedoproblema. Más adelante explicitaré cómo, desde mi punto de vista, desentenderse
de la problemática hermenéutica del círculo le puede llegar a resultar muy caro al
pensar (aunque pueda no ser caro al conocer).
El lenguaje aparentemente «abstruso» que Bunge ve en Heidegger obedece a una
raison d’être contundente y de índole hermenéutica. La manera de escribir de
Heidegger es una cuestión filosófica en sí misma: su discurso no es un proceso
deductivo, no se exponen razonamientos en el sentido clásico, no son textos
argumentativos. Sein und Zeit (como otras obras suyas, también las posteriores) tiene
una «Introducción» ―muy reveladora, además–, pero no contiene conclusión. Tal vez,
podría aducirse, ello se debe a que el «Plan» de la obra (§8) queda inacabado cuando
llegamos al punto final de Ser y tiempo (y como es sabido Heidegger no volverá ya más
sobre ese «Plan» originario, que abandonará). Pero Heidegger no estructura sus escritos
de fundamentos hacia “conclusiones”, y de alguna manera su redacción es adepta a un
27
Esta última declaración de BUNGE es la que da título al cuerpo del artículo-entrevista, firmado por
Ignacio Vidal-Folch para El País el 4/4/2008. Las cursivas de todas las citas son mías.
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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pensar inacabado, en forma de «senda perdida». En este sentido, pensamiento y
procedimiento son coherentes en Heidegger (aunque ya hemos dicho, y lo veremos, que
hay un importante “resbalón”). Merece la pena volver a leer aquella famosa nota inicial
a los Caminos de Bosque («Holzwege») que escribe Heidegger:
«Holz» [madera, leña] es un antiguo nombre para el bosque. En el bosque hay caminos
[«Wege»], por lo general medio ocultos por la maleza, que cesan bruscamente en lo no
hollado. Es a estos caminos a los que se llama «Holzwege» [«caminos de bosque,
caminos que se pierden en el bosque»].
Cada uno de ellos sigue un trazado diferente, pero siempre dentro del mismo bosque.
Muchas veces parece como si fueran iguales, pero es mera apariencia.
Los leñadores y guardabosques conocen los caminos. Ellos saben lo que significa
encontrarse en un camino que se pierde en el bosque. (Heidegger, 2012: 9. Los pasajes
entre corchetes son de los traductores; solo la cursiva me corresponde).
Pero es crucial leer esto en conexión con lo que ya mentamos sobre Heidegger en la
Introducción. En la expedición a través de los «caminos de bosque» que son sus textos
(en la senda del «pensamiento del ser») se van registrando experiencias
hermenéuticas28, y esos registros a la luz de la “ventana” o «claro» del ser constituyen la
trama filosófica resultante, que no está marcada por el ocio o la investigación
desinteresada, sino que un pensar así concebido «es un acontecer fundamental en la
existencia humana» (Heidegger, 2007: §3, p. 32); «es algo donde acontece un
pronunciamiento último y una conversación a solas del hombre» (Ibíd.: §2.a, p. 27).
La «conversación a solas» o «acontecer fundamental» (Grundgeschehen) tiene lugar
como «pronunciamiento último», de modo que aquí el “registro” filosófico tiene poco
que ver con el proceso clasificador e hipotético-deductiva de la ciencia. Cada senda del
pensar es diferente aunque pertenezca siempre al bosque y se haga «a bordo» (por
decirlo una vez más con la elegante expresión vattimiana). El logos heideggeriano no se
28
Antes de la Kehre las pensaba como «estados/temples de ánimo» (Stimmung): «La filosofía sucede en
cada caso en un temple de ánimo fundamental. El concebir filosófico se fundamenta en un ser arrebatado,
y éste en un temple de ánimo fundamental» (Heidegger, 2007: §2.b, p. 30). Cf. también Heidegger, 2001:
§29, p. 157.
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hilvana mediante una argumentación, ni mediante razonamientos autoevidentes para la
conciencia trascendental o incluso para la conciencia empírica que hace inducción de la
casuística experimentable. Aquí no se une artificialmente lo que ya está enlazado (la
“ventana” permanece abierta, hay «casa») y la ciencia descompone para luego intentar
remontar escisiones reuniendo cadáveres. El logos circular hermenéutico procede no
solo longitudinalmente, sino también de manera transversal, cortante: acontecimental,
«hollando» el bosque, o como se leía en la Carta, abriendo «surcos». Y esto ya
indicamos lo que significa: dejando paso a la voz del ser, escuchándola e
interpretándola, dándole acceso a la interpretación, a su puesta en obra.
Y es que la interpretación y la comprensión en Ser y tiempo pasan a significar algo
muy distinto a lo que la hermenéutica tradicional había dispuesto. De hecho, Ser y
tiempo es una obra que está traspasada de principio a fin por este giro ontológico hacia
el comprender entendido como “ventana”, como círculo (ahora sí, pues el círculo
epistemológico y metodológico era baldío: hipotético-deductivo, analítico, lineal y no
circular). Encontramos en Ser y tiempo un giro hacia el nexo del Verstehen
hermenéutico que probablemente culmina en resbalón por parte de Heidegger (él lo
reconoce así con su Kehre). Pero aun siendo un giro fallido, y atendiéndolo
retrospectivamente (tras la recepción de toda la producción heideggeriana), es oportuno
señalar que ese “resbalón” se produce, en todo caso, a los pies de la “ventana” del
«claro» del «ahí». Una vez más, la duplicidad “resbalón”–“aproximación al claro”
puede ser entendida como vaivén.
Para elucidar a fondo esto resulta muy adecuado prestar atención al parágrafo §32
de Ser y tiempo, que tal vez uno de los apartados más importantes de toda la obra, al
menos desde un punto de vista metodológico, ya que en estas páginas se presenta una
hipótesis de trabajo y de racionalidad que está presente a lo largo de toda la obra, y que
la vertebra “epistemológicamente” («ontológicamente», nos corregiría Heidegger) de
principio a fin. De hecho, este parágrafo es en sí mismo un lugar señalado para la
corriente filosófica contemporánea de la hermenéutica (no en vano H.-G. Gadamer lo
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
tiene bien presente en la articulación de su obra programática29), ya que en él, el círculo
hermenéutico pasa a cobrar un «nuevo y fundamental significado» ontológico
(Gadamer, 2003: 332; cf. también 324 y ss.).
La terminología del §32 («comprender», «interpretar», «previo», «como»,
«sentido», «círculo», «rigor científico», «fundamentación científica»,…) se vincula con
hallazgos que Heidegger había presentado en parágrafos anteriores, en los que el
«comprender» (verstehen) ya se ha tematizado como un existenciario fundamental del
Dasein30. Y hemos de reparar primeramente en esto para entender adecuadamente la
presentación que Heidegger realiza del círculo hermenéutico.
En
el
«comprender»
hermenéutico-existenciario
se
concreta
la
tesis
heideggeriana según la cual el Dasein tiene el modo de ser de «“ver a través” de su
existencia» (Heidegger, 2001: §6, p. 31). El «verstehen» define el ‘movimiento’ de la
existencia, el ‘gesto’ del «le va»31 propio del «ser al que le va su ser» (§9, pp. 53-54), en
suma, la estructura de la «proyección»32. Dicho de otra manera: si el «le va» y el
«existir» son en esencia un «comprender», no es sino porque abren y son
‘iluminadores’. El «comprender» es el «ver» del Dasein, en dos sentidos: a) con
respecto a sí mismo: «le va» su ser, ‘empuña’ su ser, se da posibilidades o incluso se
priva de ellas (y del «precursor estado de resuelto») para huir al «uno» de la
cotidianidad (§55, pp. 294-295); b) con respecto al ser.
29
Cf. Gadamer, 2003: 332, donde cita la parte final (y culminante) del parágrafo heideggeriano, y
después pasa a comentarlo (muy brevemente, cierto, pero en un punto importante de la obra, ya que a
partir de ahí Gadamer comienza a construir su teoría de la experiencia hermenéutica histórico-efectual, en
contraposición con la hermenéutica decimonónica que había expuesto en las páginas anteriores.)
30
Ya que tiene su esencia en la constitución o forma de ser propia del Dasein, que es la cura, cuyo
fundamento a su vez reside en la temporalidad (tal que, en última instancia, la «iluminación» del «ahí» y
del «comprender» se retrotrae a la «unidad extática de la temporalidad» (Heidegger, 2001: §69, p. 379).
31
El Dasein se comprende a sí mismo «partiendo de su existencia, de una posibilidad de ser él mismo o
no él mismo» (Ibíd., §4, p. 22). «Le van» su existir y sus posibilidades. «En el comprender reside
existenciariamente la forma de ser del “ser ahí” como “poder ser”»; «el comprender es el ser de tal “poder
ser”» (§31, p. 161). En tanto que «poder ser», en tanto que «ser posible», al Dasein «le va» su ser –y
consecuentemente, el Dasein es así «preontológico»: ‘se acerca’ al ser, ya que «abre en sí mismo el “en
donde” del ser consigo mismo» (§31, p. 162; paralelamente §68, p. 364).
32
«Y sólo porque el ser del “ahí” debe su constitución al comprender con su carácter de proyección, sólo
porque es lo que llega a ser o no llega a ser, puede decirse, comprendiendo, a sí mismo: “¡Llega a ser lo
que eres!”» (Ibíd., §31, p. 163).
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Pero ―y aquí la clave– estos dos sentidos están inseparablemente unidos, se dan “al
unísono”: «en el proyectar sobre posibilidades es ya anticipada una comprensión del
ser» (§31, p. 165); el comprender es «la forma fundamental de todo abrir33 en la forma
del “ser ahí”» (§36, pp. 189-190, cursiva mía). Nos acercamos al quid del asunto: el
«comprender» es el existenciario del Dasein que hace de nexo entre el Dasein (ese «ser,
en cada caso, mío» [§9, p. 53]) y el ser («la pregunta por el sentido del ser», que da
origen a Ser y tiempo)34.
Pero, en consecuencia, se trata de un nexo ontológico («existenciario», decía
Heidegger), y esto también quiere decir, frente a Dilthey, Schleiermacher y las
hermenéuticas clásicas: un nexo no epistemológico. ¿Por qué? ¿En qué consiste tal
nexo, tal «ver» no epistemológico, ni teorético, ni metafísico, incluso podría decirse: un
«ver» que no es ni empírico ni lógico? A esta cuestión se responde en el §32. Aquel
«ver» consiste en un círculo. El comprender es circular, no deductivo. La filosofía se
desenvuelve en círculos, el pensar es pensar del «claro», en el nexo de esa “ventana”
ontológico-hermenéutica que es el comprender. Así explica Gadamer el giro:
La expresión «círculo hermenéutico» sugiere en realidad [en Heidegger] la estructura
del ser-en-el-mundo, es decir, la superación de la escisión entre sujeto y objeto (…). El
comprender, que permite al «ser-ahí» conocerse en su ser y en su mundo, no es una
conducta relacionada con determinados objetos de conocimiento, sino que es su propio
ser-en-el-mundo. De ese modo la metodología hermenéutica de cuño diltheyano se
transforma en una «hermenéutica de la facticidad» que guía la pregunta de Heidegger
por el ser. (Gadamer, 2006: 320, cursivas mías).
El importante matiz que hay que introducir para acometer bien esta lectura desde el
segundo Heidegger es que el «ver» del comprender heideggeriano es en realidad una
«escucha del ser», un «pensar del ser», un «comprender del ser» (con ese doble genitivo
33
La clave existenciaria del «comprender» coincide con el «ahí», con el «estado de abierto del Dasein»,
conforme al cual decimos que «él mismo es la iluminación» (Ibíd., §28, p. 150).
34
Que este nexo del «comprender» es una decisiva clave de lectura de Ser y tiempo es algo que en parte
puede ser apoyado basándonos en declaraciones del propio Heidegger (cf. 2011: 62, v. gr.).
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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al que vimos que se refería Heidegger). Por ello, el «su» repetido de la tercera línea del
texto de Gadamer que acabamos de citar ha de leerse con cuidado: el lenguaje es
lenguaje del ser, no del Dasein, aun cuando el Dasein ―en tanto que Da– sea quien
mora en el «claro» y quien espera el acontecimiento.
Pero el problema es: ¿cómo nombrar esto? ¿Cómo dar cuenta del Lichtung? O
empleando un par de conceptos ya manejados en nuestra Introducción: ¿cómo dar voz a
la escucha ―sin que la condición, situación, el soporte y timbre de esa voz distraigan la
escucha, o la transformen en algo que ya no es lo escuchado–? Estas preguntas, esta
problemática, definitoria del círculo hermenéutico, son un alimento para el pensar pero,
a su vez, son víctimas de la filosofía cuando ésta ―no sin todo derecho– busca
atenderlas. ¿Cómo comprender «lo incomprensible», utilizando las palabras de Bunge?
(Y ahí estalla precisamente el debate que se mantuvo entre filosofías llamadas
“analíticas” y filosofías llamadas “continentales”).
El resbalón del primer Heidegger tiene que ver con la adopción de una racionalidad
muy distinta de la racionalidad hermenéutica: la filosofía trascendental. Y aquí sí se
desgarra la coherencia entre su pensamiento y su discurso. Esto ocurre incluso en el
propio §32, en el que se presenta el círculo hermenéutico del comprender como círculo
ontológico. No hay más que fijarse en el primer párrafo (Heidegger: 2001: §32, p. 166):
en una estructura (¿onto?)lógica que Heidegger reitera recurrentemente, leamos: «la
interpretación se funda existenciarimente en el comprender, en lugar de surgir éste de
ella» (cursivas mías para destacar la estructura lógica manejada); también, un poco más
adelante (Ibíd.: 167), fijémonos bien en el tándem entre estas dos palabras: «original» y
«derivado»; y más muestras: «estructura existenciaria y apriorística», «se funda» y
«esenciales fundamentos» (Ibíd.: 168), «estructura original del ser del “ser ahí”» (Ibíd.:
169); y un largo etcétera.
Este doble componente metodológico-discursivo en el lenguaje, pensar y
proceder heideggeriano35, a saber, de una parte el proceder de la «senda» y la
35
Vattimo, en entrevista con Teresa Oñate (2000: 220-222), viene a reparar en ello. Cf. también
Gadamer, 2003: 329 y 2006: 366. A su “enredo” trascendental en Ser y tiempo también se refiere el
propio Heidegger, 2011: 58-59, 61-63, 77-78.
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“aproximación” al círculo hermenéutico, y de otra parte la búsqueda trascendental de
estructuras y fundamentos ontológicos, caracteriza notablemente al primer Heidegger, y
tiene que ver con su recepción del método fenomenológico de su maestro Husserl, a
quien no olvidemos que dedica Ser y tiempo. Recepción en la que la fenomenología
deviene
«analítica» o
«hermenéutica» del
Dasein,
«ontología
fundamental»
(expresiones todas estas intercambiables en Ser y tiempo). Se trata, para Heidegger, de
identificar ese tándem recientemente aludido: lo original que sustenta a lo derivado; se
trata de buscar las condiciones de posibilidad ontológicas, las estructuras fundamentales
que determinan el modo de ser del Dasein. Y estas estructuras fundamentales se nos
muestran fenomenológicamente… no en las vivencias de la conciencia (Husserl), sino
precisamente en el existir mismo del Dasein (cuya esencia es la existencia: Ibíd.: §9, p.
54), en sus «temples de ánimo», de los que la filosofía toma registro; y a partir de esos
registros, la tarea es engarzar conceptualmente esos caminos abiertos, abriendo más
significados o sendas para así profundizar la descripción fenomenológica del modo de
ser del «ser ahí».
No casualmente, al igual que ocurría con Dilthey, el círculo hermenéutico, que
Heidegger concibe como «apertura» del «comprender»–«ahí» (y en esta concepción está
el punto en que el círculo se cancela como tal, y fracasa en su circularidad), es la clave y
el nexo en cuya “ventana” se articula toda la propuesta filosófica. Claro que, esa
articulación o construcción es fallida, y supone (también como en el caso de Dilthey)
dar un paso drásticamente violento, no hermenéutico, supresor de la interpretación.
La filosofía es la ontología universal y fenomenológica que parte de la hermenéutica
del “ser ahí”, la que a su vez, como analítica de la existencia, ata el cabo del hilo
conductor de toda cuestión filosófica allí donde toda cuestión filosófica surge y retorna.
(Ibíd.: §7, p. 49)36.
36
Estas palabras no solamente se hallan en un parágrafo muy destacado, sino que además están en directa
conexión con el parágrafo final de la obra, §83 (Ibíd.: p. 469) donde leemos una afirmación idéntica. Así
mismo, merece la pena citar en extenso este otro pasaje en el que Heidegger vincula las nociones de
«ontología», «fenomenología», «hermenéutica» y «analítica del Dasein»: «El λóγος de la fenomenología
del “ser ahí” tiene el carácter del ἑρµηνεύειν [hermeneuein], mediante el cual se le dan a conocer a la
comprensión del ser inherente al “ser ahí” mismo el sentido propio del ser y las estructuras fundamentales
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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Pero, ¿en qué momento una senda se convierte en “la senda”, o en descripción
fenomenológica fehaciente? ¿Hay una petición de principio? Bien, ahí el problema, de
ello hablaremos a propósito del pasaje §32. Para Heidegger consiste en desplegar las
«sendas» que el propio Dasein deja abiertas en su propia experiencia:
Como toda exégesis ontológica, esta analítica no puede hacer otra cosa que
preguntarle, digámoslo así, por su ser a entes ya “abiertos” previamente. Y ha de atenerse
a las señaladas posibilidades de “abrir”, las de mayor alcance, del “ser ahí”, para recibir
de ellas la información sobre estos entes. La exégesis fenomenológica ha de dar al “ser
ahí” mismo la posibilidad de “abrir” originalmente, dejándole que se interprete a sí
mismo, por decirlo así. Si interviene en este “abrir”, es sólo para elevar
existenciariamente al concepto el contenido fenomenológico de lo “abierto” (Ibíd.: §29,
p. 157, cursivas mías).
Este último texto nos devuelve con más fortuna a la otra cara del proceder
heideggeriano, más próxima (nunca mejor dicho) a lo que estoy denominando “círculo
hermenéutico”. Escuchar, registrar, tomar nota, desglosar significados, «elevarlos» al
lenguaje… Pero justamente en ese último «elevar» del final del texto reside el gran
problema, porque supone salir del círculo, agenciándose una dualidad no hermenéutica
entre interpretación y concepto, entre lo empírico y lo trascendental, etc.
El central parágrafo §32 es en gran medida un metadiscurso, una teoría de la
racionalidad y del discurso que se pretende hermenéutica, aunque a mi parecer traiciona
la tesis nietzscheana que es el pórtico del círculo de la comprensión: «no hay hechos,
sino solo interpretaciones». Heidegger acomete en §32, decimos, una autolegitimación
del método fenomenológico («analítico-existenciario»), aquí fundamentado en términos
ontológicos «existenciarios».
de su peculiar ser. Fenomenología del “ser ahí” es hermenéutica en la significación primitiva de la
palabra, en la que designa el negocio de la interpretación (…). Y en tanto, finalmente, que el “ser ahí”
tiene la preeminencia ontológica sobre todo ente –en cuanto ente en la posibilidad de la existencia-, cobra
la hermenéutica como interpretación del ser del “ser ahí” un tercer sentido específico –el filosóficamente
primario, de una analítica de la “existenciariedad” de la existencia» (Ibíd.: §7, p. 48). ¿Cómo, entonces,
todo el capital del «negocio de la interpretación» pasa a ser monopolizado por la fenomenología del
Dasein? ¿Cómo (y por qué) se ha de convertir el círculo-senda en camino trascendental?
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Empieza Heidegger el parágrafo declarando que la «interpretación» es el desarrollo
de un «comprender», que a su vez ya sabemos que es siempre un «ver en torno», es
decir, un “contacto” «ante-predicativo» o pragmático con los entes: estos últimos se
presentan «a la mano», «algo como algo», «algo para», y no meramente «ante los ojos»
(puro objeto independiente al puro sujeto, al que se accede a través de la vista o de
experimentos). Lo que se «ve» es siempre ya remitido a una «totalidad de conformidad
por la cual es comprendido lo que simplemente hace frente» (Ibíd.: §32, p. 167). En este
sentido, la estructura del «comprender» es denominada por Heidegger «previo»; es la
anticipación, que al cabo tiene que ver con la proyección, de la que hablamos antes. La
existencia del Dasein, sus experiencias, etc. no ocurren en el vacío, sino en una estricta
inserción en un «plexo de relaciones» y «significatividad» del que se envuelve el
Dasein (Ibíd.: §§15-18), esto es, en un «mundo» en el que siempre es ya el Dasein (que
es por ello un «ser en» o un «ser-ya-en»; y en definitiva, un «ser en el mundo»). El
Dasein siempre se envuelve de un «mundo», pero normalmente («cotidianamente»,
«inmediata y regularmente») va más lejos y no solo se envuelve, sino que “se enreda”
dentro de («es cabe», «se cura de») ese “envoltorio” del mundo huyendo de su
facticidad y del abanico de posibilidades que él es («derrumbando» tal ser-posible,
«aquietándolo», «cerrándolo»): este fenómeno es la «caída» (Ibíd.: §38). Atendiendo
pues a estos tres existenciarios, «existencia» (en el sentido de ser-posible), «facticidad»
y «caída», llegamos ya a avistar la «cura», que es «el ser del Dasein», así estructurada:
«pre-ser-se-ya-en (el mundo) como ser-cabe (los entes que hacen frente dentro del
mundo)»37, y que es al cabo lo que Heidegger, aunque no lo mencione en este parágrafo
§32, está ya perfilando en la senda del «comprender» qua «previo».
Dicho de un modo más lato, con el ejemplo de la percepción visual: no se puede
mirar sin ya estar interpretando (sin desplegar un comprender, es decir, una remisión a
mundo, a un «sentido» ― Ibíd.: §32, p. 169–). O expresado en el lenguaje de su
discípulo Gadamer: «La comprensión sólo es posible de forma que el sujeto ponga en
juego sus propios presupuestos. El aporte productivo del intérprete forma parte
37
Cf. Ibíd.: §41 (p. 213, 2º); §50 (p. 273, 1º); §58 (p. 309, 2º) y §74.
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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inexorablemente del sentido de la comprensión»; y de forma negativa: «la plena
liberación de los prejuicios es una ingenuidad» (Gadamer, 2006: 111 y 179
respectivamente, cursivas mías).
Bajo la «comprensión» en virtud de la cual es posible, la interpretación tiene ya
delimitado su campo de posibilidades, que entonces podemos denominar «situación» o
«circunstancia» (dicho a la manera de Ortega), el «tener previo», la posición (Vorhabe).
Pero por ello mismo, siguiendo este campo conceptual, tirando de este “hilo” o «senda»
heideggeriana, la «comprensión» delinea «“un dirigir la vista” que señala aquello por
respecto a lo cual debe interpretarse lo comprendido» (Heidegger, Ibíd.: 168). Es decir,
la posición condiciona la visión (en el sentido amplio de la palabra), la previsión o «ver
previo» (Vorsicht). Y naturalmente, el lenguaje o la expresión ya están también
condicionadas por el previo «ver» y el previo estar situado: «la interpretación se ha
decidido en cada caso ya, definitivamente o con reservas, por unos determinados
conceptos; se funda en un “concebir previo” [Vorgriff]» (loc. cit., cursivas mías).
En suma: «La interpretación de algo como algo tiene sus esenciales fundamentos en
el “tener”, el “ver” y el “concebir” “previos”. Una interpretación jamás es una
aprehensión de algo dado llevada a cabo sin supuesto» (loc. cit.).
Si así ocurre con el interpretar ontológico, la consecuencia para la interpretación
práctica de textos es que no puede desarrollarse de modo científico y absoluto (como
advierte Gadamer, de manera similar, 2006: 178-179), sino siempre en los términos de
una anticipación de «sentido» que obedece a la pertenencia a un mundo.
Hasta aquí (Ibíd.: p. 170) tendríamos una “primera parte” del pasaje §32 de Sein und
Zeit, culminando con la afirmación de que la propia investigación que abre la obra (§1),
dedicada al replanteamiento de la pregunta por el ser, sólo puede hacerse en la forma de
cuestión sobre el «sentido» del ser para el Dasein que comprende y lo anticipa. La
comprensión, repetimos, opera aquí de nexo hermenéutico-ontológico entre Dasein y
ser38.
38
Cf. Ibíd.: §32 (p. 170); §43 (p. 232); §44 (pp. 247 y 251) y §63 (p. 343, 4º). Son pasajes que Gianni
Vattimo suele recordar en sus textos y en sus conferencias.
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A partir de aquí, Heidegger va a contraponer frontalmente su modo de hacer
filosofía al modo tradicional de pensar. El carácter polémico de estas páginas está ya
comenzando a desatarse y entrar en ignición cuando Heidegger formula las siguientes
palabras con una sintaxis bastante provocadora. Uno llega a este punto notando que el
texto del parágrafo §32 iba desde el comienzo (o incluso desde uno o dos parágrafos
anteriores) precisamente en esta dirección, ya se estaba palpando el círculo:
Toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que haber comprendido
ya lo que trate de interpretar (…). Pero si la interpretación tiene en cada caso ya que
moverse dentro de lo comprendido y alimentarse de ello, ¿cómo va a dar resultados
científicos sin moverse en un círculo, sobre todo moviéndose, encima, la comprensión
presupuesta dentro del conocimiento vulgar del mundo y de los hombres? Ahora bien,
este “círculo” es, según las más elementales reglas de la lógica, un circulus vitiosus
(Ibíd.: 170-171).
Aquí queda tematizado, a mi parecer, el grave problema o “resbalón” al que se
enfrenta Heidegger en Ser y tiempo, un fiasco aparejado al proceder fenomenológico de
Heidegger, mediante el cual el círculo hermenéutico queda suspendido y anclado a «las
cosas mismas» (Ibíd.: 171; y §7), que siempre tienen una índole trascendental, son
estructuras originarias, condiciones de posibilidad. Al “echar el ancla” y querer “bajar”
del círculo (o “saltar” de él), Heidegger tropieza porque, dicho a la manera hegeliana,
llega tarde: para alcanzar «las cosas mismas» no se ha de violentarlas, el método
fenomenológico conduce a la escucha. Pero la escucha no es nunca pura, ha de darse en
un lenguaje que ya viene dado, y que propiamente no es el lenguaje de las cosas, sino el
«lenguaje del ser»; la escucha, como toda comprensión, es una interpretación.
La intención de Heidegger es loable y, como ya hemos destacado, su teoría del
círculo hermenéutico nos deja junto a la “ventana”. Heidegger está liberando una lucha
abierta con el ambiente intelectual predominante en la época (incluyendo la
fenomenología en la versión de su maestro Husserl). En efecto, la estructura
hermenéutica del «comprender», del «previo», que deviene «círculo», irrumpe en las
antípodas de «las más elementales reglas de la lógica» (texto citado arriba) y de la
epistemología tradicional, para las cuales ―leemos– toda circularidad resulta «viciosa»,
ya que el conocimiento científico «pide el rigor de la demostración fundamentativa. La
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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demostración científica no puede dar ya por supuesto aquello que tiene por misión
fundamentar» (loc. cit.). Heidegger propone e intenta poner él mismo en marcha un tipo
de filosofar notablemente distinto a ese logos tradicional imperante39. En este sentido,
hace un guiño a las disciplinas en las que el círculo hermenéutico es más acusado
(menciona a la historia y la filología, que tienen por tarea la interpretación), aunque le
achaca a éstas no haber aprovechado su especificidad e incluso su superioridad (Ibíd.:
172), debido a que no fundamentaron ontológicamente, ni radicalizaron, ni por tanto
celebraron la clásica distinción de Droysen entre explicar (erklären) y comprender
(verstehen), sino que se acomplejaron y permitieron la dependencia y decaimiento del
verstehen hermenéutico con respecto al punto de vista positivista predominante y
vanidoso, cuyo rigor cognoscitivo se resignaron a no alcanzar.
Pero tal rigor científico es falso, está mal concebido. El rigor se alcanza de otra
manera. Del «factum» (Ibíd.: 171) que es el círculo hermenéutico no se puede salir, es
un círculo ontológico (es una estructura del Dasein). Y tampoco habría de ser deseable
salir, añade Heidegger, ya que «lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él del
modo justo» (Ibíd.: 171).
La gran pregunta es: ¿de qué forma se consigue eso, esa “entrada justa” en el
círculo? Pero, pedir algo tan ambicioso desde el punto de vista epistemológico, ¿no es
traicionar la circularidad del círculo? ¿No es empezar comprendiendo mal el círculo
hermenéutico y el problema de la interpretación, afrontándolos desde la perspectiva de
un pensamiento tradicional desacostumbrado al «no hay hechos, sino solo
interpretaciones»? A Heidegger le preocupa en Ser y tiempo radicar las interpretaciones
39
La misma tradición que, dos años después, en 1929, es otra vez ocasión de fogoso debate en la lección
inaugural que Heidegger pronuncia con motivo de su nombramiento como profesor de la cátedra que en
Friburgo dejaba vacante su exmaestro Husserl. En esa lección Heidegger arremete así: «nuestra existencia
(…) está determinada por la ciencia». «La ciencia se ha convertido en nuestra pasión» (Heidegger, 1963:
16). Y he aquí el motivo de disputa: «La ciencia se distingue porque concede a la cosa misma, de manera
fundamental, explícita y exclusiva, la primera y última palabra (…). Se lleva a cabo una sumisión al ente
mismo, para que se revele lo que hay en él (…), [para que, en fin, quede] al descubierto el ente en su qué
es y en su cómo es» (Ibíd.: 18-19). Por cierto, estas palabras y la lección inaugural completa serán luego
motivo de confrontación para Rudolf Carnap, quien como representante fundamental del neopositivismo
combate la postura heideggeriana en su célebre artículo de 1932 sobre “La superación de la metafísica
mediante el análisis lógico del lenguaje” (en: A. J. Ayer (comp.): (1993) El positivismo lógico. Madrid,
FCE: pp. 66-87).
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a la «apertura» más «original», distinguible (¿cómo? ¿con qué criterio?) de las aperturas
que no prolongan la «precomprensión» en la senda adecuada. En el círculo «se alberga
una positiva posibilidad de conocer en la forma más original»; y ella es posible
cuando la interpretación ha comprendido que su primera, constante y última función
es evitar que las ocurrencias y conceptos populares le impongan en ningún caso el
“tener”, el “ver” y el “concebir” “previos”, para desenvolver éstos partiendo de las cosas
mismas, de suerte que quede asegurado el tema científico (Ibíd.: 171-172).
Lo cual no es poco pedir. En realidad, Heidegger se adelanta aquí a una objeción
que estábamos dispuestos a hacerle ya en cualquier momento: dentro de la pertenencia
al círculo, si comprender es siempre precomprender y anticipar «sentidos», ¿cómo
discernir, digamos, la «analítica existenciaria» adecuada de la inadecuada? ¿No hay
nada a lo que adecuarse? ¿Cómo discernir ―volviendo a Bunge– la ontología de la
esquizofrenia, o de las pseudoproposiciones ―diciéndolo con Carnap–? Heidegger se
adelanta y nos dice que eso es precisamente lo que hay que «evitar», que hay que
«asegurar el tema científico» incardinándolo a «las cosas mismas», a cuyo través
tenemos el lugar por donde se ha de entrar en el círculo. ―Pero, insistimos… ¿cómo?
¿No es estar dentro del círculo un “circular” constante? ¿O es que «las cosas mismas»
son el centro de la circunferencia? Y bien, ¿la estructura del «previo» permite que haya
centro de la circunferencia, que haya centro geométrico? ¿Permite incluso que haya
radios geométricos? ¿No está el círculo en cada Dasein mismo ―«El ente al que en
cuanto “ser en el mundo” le va su ser mismo, tiene una estructura ontológica circular»
(Ibíd.: 172)–? O mejor: ¿no es el ser mismo circular? ¿Es pertinente y consecuente que
Heidegger hable de algo así como «las cosas mismas»? ¿Tiene el interpretar algo así
como una «función», y más extraño aún: algo así como una función «constante»,
«primera» y «última»? La interpretación que así lo señala desde una pretendida posición
trascendental,
¿por
qué
no
es
reconocida
como
interpretación
ni
como
«precomprensión»?
Visualicemos en forma de gráfico estas controvertidas decisiones ontológico–
trascendentales de Heidegger en su «senda» del §32:
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
Dasein: «ser en el mundo»
«comprender»
«interpretar»
«previo» en la «proyección»
«totalidad de conformidad»
anticipaciones de «sentido»
«CÍRCULO»
estructura ontológica circular del Dasein
Analítica ontológica
- - - - -- - - - - - - Tránsito
(hermenéutica fenomenológica, trascendental)
de lo original
(condición de
posibilidad)
a lo derivado
Tránsito del PENSAR: a través de las «SENDAS» del lenguaje
Nivel trascendental
- - - - -- - - - - - - - - - - - --- Nivel empírico
Manifestaciones ónticas
Figura 2. Mapa del §32 de Ser y tiempo y de sus saltos más allá del círculo hermenéutico
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La precedente Figura 2 revela dos “líneas rojas” que literalmente ―como trata de
mostrar el gráfico– se sobrepasan: fijémonos en ellas, especialmente en la que aparece
más abajo, y que es más larga: es cruzada dos veces, una “hacia abajo” (por la flecha
azul) en virtud de la fundamentación operada por las condiciones de posibilidad
trascendentales con respecto a sus consecuencias y manifestaciones ónticas; y por otro
lado, a la derecha, vemos cómo la línea roja es sobrepasada “hacia arriba” (con una
flecha naranja), por parte de las sendas del pensar heideggeriano, que precisamente son
las que permiten identificar estructuras fundamentales («existenciarios»), tejiéndose
entonces un círculo que, a base de saltos, poco parece un círculo hermenéutico:
apréciese de qué manera, mediante el planteamiento trascendental, lo que prometía ser
un círculo ontológico deviene círculo epistemológico, estructural, con las consiguientes
insatisfacciones que ya encontrábamos en Dilthey.
¿Por qué hablamos de “cruce de la línea roja”? ¿Hay realmente un salto, o se trata
de un círculo hermenéutico adecuadamente circulado40? ¿No es la episteme tradicional
(lógica, ciencias experimentales, metafísica, técnica,…) la que se caracteriza por saltar
fuera del círculo, presuponiendo una distinción fuerte entre sujeto y objeto? Desde
luego, Heidegger muestra razones de peso para responder afirmativamente a esta última
pregunta. Pero su distinción tajante (representada en el gráfico en sus respectivas
mitades: inferior y superior respectivamente; en realidad la “línea roja” es una sola raya
que se sobrepasa dos veces) entre el plano óntico–«derivado» y el plano ontológico–
«original» le complica las cosas. La índole trascendental (en sentido kantiano: señalar
condiciones de posibilidad; aunque en este caso no son cognoscitivas, ético-políticas o
estéticas, sino ontológicas: «existenciarias») de la «analítica del Dasein» está muy
claramente definida, y el propio Heidegger lo sabe, explicita y legitima (2003: §42, p.
220, muy transparente y literal en lo que a ello se refiere). Con lo cual, siendo
Heidegger crítico con la «demostración fundamentativa», acepta sin embargo una
ontología fundamentada, una jerarquía epistemológica por así decir, entre estructuras
40
Véase de qué manera tan nítida y lúcida detecta también Bontekoe (1996: 80-82) esta problemática
presente en Heidegger. E incluso, contrástese la recientemente expuesta Figura 2 con la “Figure 3.4” de
Bontekoe (loc. cit.), donde se presenta «The Circular Structure of Being and Time, Part One».
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
55
fundamentales de la existencia (en primer lugar, en la base) y manifestaciones
cotidianas, más o menos «inauténticas» (en segundo lugar, condicionadas). Esto depara
la pertinente objeción de que, mientras se prohíbe una lógica deductiva o inductiva en el
plano epistémico, se está empero presentando una lógica trascendental “atada” a la
existencia ontológica (en el plano existenciario), lógica además binaria (lo original – lo
derivado), en la que los «modos de ser del «ser-ahí» se deducen de sus estructuras
ontológicas. Y todo ello, además, fundamentado en nombre del círculo hermenéutico
―que aquí es entendido, de modo muy acertado, como «apertura» ontológica; pero que
sirve, como estamos viendo, para construir un sistema más allá del círculo de las
interpretaciones–
Recalquemos toda esta problemática que afecta a Ser y tiempo y al parágrafo sobre
la comprensión (§32) atendiéndola de una manera más sencilla aún, bajo otro prisma, y
que podríamos denominar “dilema de la cotidianidad o tensión teoría-praxis”41 (una
tensión entre lo teórico y lo práctico que no habría de tener lugar si el círculo
hermenéutico no terminara por quebrarse o abandonarse). Si no quiere volverse un
discurso vacío o no fundado, la «Analítica» o «hermenéutica» del Dasein tiene que
atenerse a la propia existencia tal cual es ―tal cual afecta óntico-ontológicamente
(Ibíd.: §§3-5)–. Dicho de otro modo: Heidegger, como fenomenólogo de la
existenciariedad del «ser-ahí» no solo no puede dejar de existir mientras hace su
investigación (esto es una obviedad frívola), sino que además el caso es que tiene a la
existencia misma como tema, de hecho su propia existencia se ve involucrada como
materia de estudio. La existencia «cotidiana y regular» (o también denominada en Sein
und Zeit «existencia de término medio») se vuelve entonces totalmente irrenunciable
para una fenomenología de la existencia rigurosa; es más, ello es lo que la define con
respecto a la antropología y la metafísica clásicas, que no se ocupaban de la existencia
«de carne y hueso» (como había dicho Unamuno, en un sentido muy cercano a
Heidegger), sino de una «esencia» llamada «Hombre»…
41
Para una documentación mínima de todo este complicado problema, atiéndase al menos a Ibíd.: §5, §7,
§10 (p. 62, nota al pie), §14 (p. 79), §25 (p. 131); §32 (en especial p. 171); §38 (p. 199); §42 (muy
importante p. 220); §58 (pp. 306 y 314) en vínculo con el §59 (pp. 314-315, 318 y 320); el fundamental
§63 y por último §64 (p. 349).
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Pero, a la vez, el problema está en que lo más normal y cotidiano parece coincidir
siempre con lo superficial e irreflexivo; aquello que forma parte de la rutina del ‘vulgo’
es la mayoría de las veces ‘vulgar’. La existencia que con regularidad desarrollamos en
sociedad es una existencia despersonalizada, estereotipada bajo la forma que el ‘vulgo’
decide como statu quo. Entonces, una ontología fenomenológica (y, debe entenderse
también que esta consideración se extrapola a buena parte de la racionalidad filosófica)
se coloca ante el dilema de que si es fiel a la existencia de la praxis cotidiana no es fiel a
la existenciariedad de la existencia, y si en cambio empieza por buscar una fidelidad
teórica a la existenciariedad de la existencia… ¿dónde la halla? ¿En qué recinto de la
praxis la justifica y la salva de la pura elucubración? ¿Dónde estarían las estructuras
«propias» del Dasein? Si «inmediata y regularmente» el Dasein permanece en un
«estado de no resuelto» o «impropiedad» (Ibíd.: §35 y ss.), ¿con qué derecho puede
afirmarse que originariamente el Dasein «propio» se define por su «precursor estado de
resuelto» y no más bien lo inverso? ¿Dónde se establece el criterio que marca el acceso
a los existenciarios «propios» (condiciones de posibilidad) e «impropios» (secundarios,
derivados)? ¿Un modo de ser resulta ya «impropio» por ser cotidiano? ¿Qué modo de
ser y de interpretar no es ni cotidiano ni impropio? Todos nos movemos ya (es un
«factum») en cierta comprensión «preontológica» del ser (Ibíd.: §1, p. 13; §2, p. 15),
que empero nos hace estar «lejanos» de su escucha, ya que esta precomprensión es
calificada como «encubridora»42. ¿Por qué? Y: ¿con respecto a qué otra precomprensión
aquélla resulta encubridora?
Considero que esta problemática tan característica del círculo hermenéutico (tan
propia de las filosofías que merodean en vaivén su controvertido «claro», deslumbrante
por su oscuridad) está muy presente, reitero, tanto en el apartado §32 como a lo largo de
Ser y tiempo, en su columna vertebral además, y no es sencillo determinar si esta
42
Ibíd.: §5, p. 26. Ver todo esto en paralelo con §63 (pp. 342-343) y por supuesto también con §2 (p. 17).
Así mismo, además del §32, resultan indispensables las siguientes referencias: §27 (p. 147), §37 (p. 194),
§38 (p. 199) y §79 (p. 437-438); en ellas, Heidegger defiende que entre la comprensión «propia» y la
«inauténtica» no hay más que un mero «movimiento» existenciario, interpretativo (ya hemos hecho notar
que es en este tipo de pasajes en los que Heidegger está más cerca de la “ventana”, al ser más sensible a la
importancia de no alterar ni intervenir en la escucha el círculo hermenéutico).
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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tensión teoría (trascendental, existenciaria) – praxis (cotidiana) está o no del todo
“resuelta” por el filósofo alemán.
Obviamente, Heidegger ―para quien el Dasein es «ónticamente lo más cercano»
pero «ontológicamente lo más lejano» (Ibíd.: §§ 5 y 63)– era muy consciente del
problema y señala una cierta salida del callejón43, salida a la que puede objetársele
como ya hemos dicho cierta “carambola” trascendental, es decir, cierto abandono de la
incertidumbre del círculo hermenéutico para entrar en él «de modo justo», conforme a
«la cosa misma» y «asegurando el tema científico» de la senda ―de la interpretación–.
Por lo demás, parece que las únicas pistas que para lograrlo Heidegger muestra como
«criterio» tienen que ver el Stimmung de la angustia y con el «precursor» «estado de
resuelto» que es la muerte (Ibíd.: §74, p. 414)44.
Siempre Heidegger reivindica la necesidad de tener en cuenta «la cotidianidad del
término medio», la comprensión «preontológica»; pero a la hora de la verdad, a la hora
de determinar los existenciarios fundamentales y fundamentadores y de reivindicarlos
como tales, parece que Heidegger se desprende de la cotidianidad como de un lastre45.
¿Qué ocurre entonces?
43
El “callejón sin salida” es una metáfora inapropiada. El círculo hermenéutico es problemático y
provoca el colapso del pensar, pero no es aporético, aunque la agudeza de su problematicididad conduzca
a los filósofos, en su proximidad, a aporías. Jugando más con la metáfora (si es que solamente así se la
puede denominar) El problema del círculo hermenéutico tiene más que ver con la casa con ventanas
abiertas («casa del ser» abierta a la pluralidad de su interpretación) que con un callejón cerrado.
44
A apreciar que este tal vez pueda ser el único criterio apuntado por Heidegger me ayudo de manera
especial y muy amable el Profesor Gaetano Chiurazzi (U. Torino) durante una conversación personal
mantenida en el marco de la semana del ya citado Primer Seminario Internacional de la Cátedra Cultural
y Científica de Hermenéutica Crítica, titulado «Hermenéutica y crisis social» (UNED-ULL, 15-19 de
octubre de 2012, La Laguna (Tenerife)).
45
«Pero ¿necesita la exégesis ontológica concordar con la interpretación vulgar? ¿No es ésta
fundamentalmente sospechosa bajo el punto de vista ontológico?». «La interpretación cotidiana de la
conciencia no puede, por una parte, pasar por criterio último de la “objetividad” de un análisis ontológico.
Éste no tiene, por otra parte, derecho alguno a no hacer caso de la comprensión cotidiana de la conciencia
y pasar por alto las teorías antropológicas, psicológicas y teológicas de la conciencia fundadas en esta
comprensión. Si el análisis existenciario ha puesto de manifiesto las raíces ontológicas del fenómeno de la
conciencia, es necesario que partiendo justamente de él resulten comprensibles las interpretaciones
vulgares», ¡pero Heidegger no señala lo inverso! (§59, pp. 314 y 315 respectivamente; los subrayados son
míos, no así las cursivas).
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
Heidegger, seguidor de un método fenomenológico46 pulido ontológicamente (con
respecto a Husserl), dice ‘seguir’ a «las cosas mismas» tal y como son; la ontología
fenomenológica tiene que ‘traerse’ a los fenómenos que analiza haciendo honor a su
modo de ser en cada caso, adecuando el terreno conforme a su carácter, dejándolos
‘hablar’. Y sin embargo, ¿puede tal vez objetarse ―mal que le pese– que la sombra de
la «fundamentación» y de la «construcción apriorística» persiguen a Heidegger? Para
Heidegger, claro, no cabe duda de que no es simplemente así: «La “verdad” ontológica
del análisis existenciario se despliega sobre la base de la verdad existencial original»
(Ibíd.: §63, p. 343). Fijémonos en la cursiva que he destacado: ahí estaría el tipo de
“argumentar” no argumentativo (si se puede decir así) que propone Heidegger, su
racionalidad que no es el logos tradicional, su ontología que no es metafísica, su círculo
hermenéutico que no es un proceder deductivo. Sin embargo, una vez más: ¿cómo
discernir ―como se empeña Heidegger– «la verdad existencial original» con respecto a
la «cotidianidad» de la existencia «de término medio», corriente, que también «se cura»
(aunque no sea un curarse «auténtico» o «propio»…) y se abre a la escucha del ser?
Dicho de otro modo, recordando la Figura 2: ¿qué ocurre con el lenguaje que ha
acometido esa Figura 2? O mejor: ¿Qué ocurre con el lenguaje mismo de Heidegger,
ese “L4” que describe lo que describe en el parágrafo §32 y en Ser y tiempo? En
efecto: “L1” sería el lenguaje de la cotidianidad, el que todos usamos a diario y que
Heidegger señala como «derivado»; “L2” el lenguaje «originario» que posibilita el
derivado y que Heidegger sitúa en el existenciario de «el habla» (Ibíd.: §34); “L3” es el
discurso de la filosofía, el método fenomenológico-hermenéutico, las «sendas» del
pensar que es capaz de ir abriendo caminos fundamentales; por último, “L4” es el
lenguaje que presenta todo esto: el lenguaje de Martin Heidegger, el lenguaje de Ser y
tiempo. Pues bien, ¿qué sucede con este “L4”? Heidegger, obviamente, lo querrá
considerar como un “L3” Y bien, ¿qué hace a “L3” un lenguaje diferente del “L1”? Si es
un lenguaje del tipo de “L1”, ¿cómo puede “L4”-“L3” llegar a realizar una teoría sobre
46
«Fenomenología» como «permitir ver lo que se muestra, tal como se muestra por sí mismo,
efectivamente por sí mismo» (§7, p. 45). Ya lo habíamos apuntado. Se trata de «preguntarle, digámoslo
así, por su ser a entes ya “abiertos” previamente» (§29, p. 157, 3º).
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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“L2”, y en general, sobre las estructuras existenciarias originales? Y por otro lado,
tampoco “L4”-“L3” puede ser directamente un lenguaje del tipo “L2”, ya que entonces
saltaría el círculo del comprender: Heidegger habría logrado identificar el objeto de
estudio, ahora bien: la identificación pertenece a la episteme clásica.
Una manera de salir de la aporía es intentar no salir del círculo ―pero tampoco
buscar «entrar de modo justo» en él, podríamos objetarle a Heidegger a la luz de lo
elucidado hasta aquí–; tal vez consistiría en hacerse cargo de que efectivamente “L4”“L3” es un lenguaje del tipo “L1”, y que ello no le resta cientificidad (como cabría
esperar desde paradigmas epistemológicos clásicos) sino que se la acrecienta; o mejor
que de cientificidad habría que hablar de capacidad para ‘exprimir’ el «pensar del ser»
o aproximarse a él. Como ya hemos sostenido varias veces, Heidegger suele acercarse a
esta forma de “aprovechar” el círculo hermenéutico que tanto nos interesa, a ese
«comprender» entendido como Lichtung y como acontecer de las interpretaciones47:
«La “objeción del círculo” aducida contra la exégesis existenciaria quiere decir: se
“supone” la idea de existencia y del ser en general y “con arreglo a ella” se hace la
exégesis del “ser ahí” para obtener la idea del ser. Pero ¿qué significa el “suponer”? ¿Es
que con la idea de existencia se sienta una proposición de la que deducimos, siguiendo las
reglas formales de inferencia, otras proposiciones sobre el ser del “ser ahí”? ¿O tiene este
su-poner el carácter del proyectar comprendiendo, de tal suerte que la exégesis que
desarrolla tal comprender concede la palabra justamente ante todo a aquello mismo que
hay que interpretar, a fin de que ello decida por sí si, en cuanto es el ente que es,
manifiesta aquella constitución de su ser sobre el fondo de la cual se lo abrió en el
esbozo formal de la proyección? ¿Puede en general un ente tener de otra manera la
palabra acerca de su ser? En la analítica existenciaria ni siquiera puede “evitarse” un
47
Cf. también Bontekoe, 1996: 65-67; 80 y 82-91. En fin, por otro lado, para culminar toda esta lectura
que venimos haciendo, acometida ante todo desde el segundo Heidegger (y especialmente desde la Carta
sobre el humanismo), habría que interpretar (y “cambiar” ) las referencias de Heidegger a la cura, a los
existenciarios y al Dasein por la noción de «Da», por la índole de «vecindad» y «pastor del ser» que
posee el Da-Sein (Heidegger, 2006: 57, ya citada antes). Realizar este cambio o interpretación no lo
considero excesivamente forzado, teniendo en cuenta tanto las propias apreciaciones hechas por
Heidegger en su Carta sobre el humanismo como su noción de «comprender» en Ser y tiempo entendida
como «nexo» entre la «Analítica del Dasein» y la capital «pregunta por el ser» (esta forma de entender el
«comprender» ya la hemos explicitado y justificado más arriba).
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
“círculo” en la prueba, porque no prueba en absoluto según las reglas de la lógica de la
inferencia. Lo que la comprensividad desea eliminar evitando el círculo y creyendo
erróneamente alcanzar el más alto rigor de la investigación científica no es nada menos
que la estructura fundamental de la cura. Originalmente constituido por ella, el “ser ahí”
“pre-es a sí mismo” en cada caso ya. Siendo se ha proyectado en cada caso ya sobre
determinadas posibilidades de su existencia y en tales proyecciones existenciales se ha
proyectado concomitante y preontológicamente lo que llamamos existencia y ser» (Ibíd.:
§64, p. 342).
Uno de los rasgos del pensamiento de Heidegger es que dista enormemente de ser
ingenuo y apresurado cuando se trata de celebrar sus avances, que nunca presenta como
avances argumentativos. Tal vez el punto fuerte de su postura en Ser y tiempo en lo que
al círculo hermenéutico respecta, tal vez lo más lúcido y próximo (nunca mejor dicho,
otra vez) a la comprensión de la circularidad y a la circularidad de la comprensión que
aquí estoy proponiendo es quizá ese «abrir» que Heidegger enuncia como uno de los
caracteres del existir humano: un «abrir» al que se engancha la fenomenología
existenciaria intentándolo dejar, precisamente, «abierto»; una fenomenología cuya
virtud innegable es que se presenta como escucha (aunque todavía en Ser y tiempo se
aleja de conseguirlo, en el sentido en que hemos defendido en las páginas anteriores). O
dicho en los excelentes términos de Heidegger ―cursivas mías–: «No se trata de una
fundamentación, sino de un poner en libertad un fondo que muestra este fondo» (2003:
§2, p. 17); «abrir el a priori no es construir “apriorísticamente”» (Ibíd.: §10, p. 62).
Abrir y poner en libertad «sendas» que, siguiéndolas pacientemente, con un caminar
que estriba en una «escucha del ser», nos llevan a «claros de bosque» (Lichtung). El
“objeto mismo” de estudio (denominación ésta imprudente, ya que objeto y sujeto no
habitan separados), va por sí ―junto al sujeto– señalando la proximidad o la lejanía de
los caminos pertinentes… Se trata no de “dejarle hablar” al tema de estudio, sino de
“dejar que nos hable”, ya que ahí, en nuestro propio idioma (donde inevitablemente se
traduce “a nuestra manera” todo lo que oigamos, donde se pre-comprende
prejuiciosamente), no se pierde rigor, sino que, antes bien, es sólo ahí donde nos puede
decir todo lo que tiene que decirnos, donde puede acceder a interpretación lo que en sí
mismo es ya interpretación.
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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2.3.- El círculo prohibido: Gadamer y el veto al «nihilismo hermenéutico»
De Heidegger aprendemos mucho al respecto del círculo hermenéutico, y por eso
era importante detenernos con un mínimo detalle en él. Sinteticemos los hallazgos
obtenidos hasta el momento: propongo en este Trabajo una noción del «círculo
hermenéutico» que se haga cargo del problema de la escucha del ser, entendiendo que el
ser es interpretación, y que en esa escucha el momento hermenéutico de «pertenencia»
es uno y el mismo con el momento de «diferencia». Este hondo problema conlleva un
riesgo, tal y como se ha constatado en la historia de la filosofía, o más en particular, en
la historia de la corriente filosófica de la hermenéutica: el riesgo estriba en que la
“odisea” hermenéutica del círculo es tan abrupta e insólita ―en la civilización del
«logofonocentrismo» y la «ontoteología»–, el reto de pensar el círculo de la
comprensión y en el círculo de la comprensión es tan complejo y extraño48 (desde las
categorías y nexos cognitivos, culturales y políticos a los que estamos acostumbrados)
que, a nivel epistemológico, lo sencillo es dejarse absorber por el campo gravitatorio
trascendente de las epistemologías clásicas (en especial, modernas) de vocación
fundamentadora ―o como dice Gadamer (2006: 320-321): dejarse llevar por el
«hechizo de la reflexión trascendental»–. Y fundamentar conlleva detener la cascada de
las interpretaciones. Implica abandonar el modelo del intérprete y tomar el modelo de
quien meramente representa y lo hace, por así decir, “a sueldo”; un sueldo triple (al
menos): el sueldo antropológico-existencial (y cognoscitivo) de quien gana en la verdad
un puerto seguro; el sueldo ético-político de quien busca en la justicia un “nunca jamás”
social con el que tranquiliza y da esperanza su conciencia, mientras que en el mundo
real (desgajado con el bisturí epistemológico y metafísico del mundo ideal) las
confortantes relaciones de dominio han de continuar; y el sueldo económico de una
felicidad encontrada en el bienestar de una autoconciencia admirada del estable y
triunfal progreso. Verdad, justicia, seguridad, felicidad, bienestar y progreso: las
interpretaciones no han de ser más que un insuficiente o provisional mundo aparente,
48
También en el sentido de «lo extranjero» (Derrida, 1994 y 2007, ―v. gr.–) o de «lo salvaje» (Lyotard,
1998 ―p. ej.–).
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
62
MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
tras el cual cabe esperar y/o advertir hechos y principios inconmovibles ―no sujetos a
interpretación, ni al vicio de las circularidades–.
La tentación del platonismo49 siempre amenaza, incluso cuando se está (como
Dilthey, como el primer Heidegger) en las inmediaciones del círculo hermenéutico, con
ese “ida y venida” en la marejada oscilante del «claro». O mejor dicho: no “incluso”,
sino precisamente porque se merodea dicho círculo, porque en él se plantea justamente
el problema del límite de la interpretación, la cuestión de si la interpretación tiene o no
un límite.
Habíamos dejado abierto y pendiente el diálogo crítico con H.-G. Gadamer. Ya
anunciamos que Gadamer parece derivar por muchos momentos en la misma “herida”
que él encuentra en Dilthey50. Un Gadamer que dice que «nuestra tarea será rehacer el
camino abierto por Dilthey atendiendo a objetivos distintos» (2003: 225). Da la
impresión de que la principal diferencia ―y pese a todo no es poca, ni baladí– entre los
dos filósofos reside en que Gadamer llega, a la altura de 1960, casi un siglo después,
con Heidegger “bajo el brazo”, y por tanto también con la superación de esas aporías e
inspiraciones típicas del poskantismo que tanto condicionaron a Dilthey.
En Verdad y método, Gadamer pasa revista con rapidez (Ibíd.: 332-336; 360 y ss.)51
al parágrafo §32 de Ser y tiempo, y finiquita el problema del círculo hermenéutico como
49
Esa contra la que se iza el pensamiento nietzscheano. Tal tentación está muy bien expresada por
Vattimo, precisamente a propósito de Nietzsche: «Nietzsche busca, ni más ni menos, una alternativa a la
metafísica (que él llama socratismo o platonismo), que en todas sus formas ha buscado siempre la
seguridad en estructuras esenciales, en un “mundo verdadero” que, contrariamente a los dioses olímpicos,
se convierte de inmediato, en relación con el mundo de la experiencia, en “imperativo o reproche”, y
produce así esa depresión de la vida en que consiste la decadencia vinculada con el racionalismo
socrático(platónico)-cristiano» (Vattimo, 1990: 28).
50
O incluso en la misma que él encuentra en Schleiermacher: cf. Bontekoe, 1996: 107; y en general,
sobre la ambigüedad de Gadamer: ibíd.: 103-104; 113 y ss.; 117-122. Así mismo, vuélvase sobre la
importante alusión que se hizo a Grondin en la nota al pie nº 28 de la Introducción.
51
Para el presente Trabajo hay un detalle de enorme importancia que salta a la vista cuando se tienen
delante a la vez Verdad y método y su segundo volumen complementario. En este volumen II se recoge
un trabajo de 1959 titulado ―significativamente para nosotros– “Sobre el círculo de la comprensión”
(Gadamer, 2006: 63-70). Una lectura atenta que coteje este artículo junto con las páginas centrales de
Verdad y método arriba aludidas, cobrará conciencia de cómo Gadamer construyó los nucleares apartados
de Verdad y método dedicados por un lado (2003: 331 y ss.) a Heidegger y el pre-comprender ―para
plantear seguidamente la rehabilitación de los prejuicios–, y por otro lado (Ibíd.: 360 y ss.) a «El
significado hermenéutico de la distancia en el tiempo» ―que desemboca en el apartado dedicado a «El
principio de la historia efectual»–, los construyó y redactó, decimos, reescribiendo (y en algunos
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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tal problema, y con un tono epistemológico en el que la «corrección» y una cierta
«objetividad» de la comprensión se garantizan para el Verstehen hermenéutico de textos
y de otros «mundos» (en el sentido ontológico-hermenéutico de la palabra):
¿Cómo puede protegerse a un texto previamente respecto a los malentendidos?
(…) Pero dentro de esta multiplicidad de lo opinable, esto es, de aquello a lo que un
lector puede encontrar sentido y que en consecuencia puede esperar, no todo es posible, y
el que pasa de largo por lo que el otro está diciendo realmente tampoco podrá en último
extremo integrar por entero lo que entendió mal en sus propias y variadas expectativas de
sentido. Por eso también operan unos ciertos patrones. La tarea hermenéutica se
convierte por sí misma en un planteamiento objetivo, y está siempre determinada en parte
por éste. Con ello, la empresa hermenéutica gana un suelo firme bajo sus pies. El que
quiere comprender no puede entregarse desde el principio al azar de sus propias opiniones
previas e ignorar lo más obstinada y consecuentemente posible la opinión del texto…
hasta que éste finalmente ya no pueda ser ignorado y dé al traste con su supuesta
comprensión. El que quiere comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a
dejarse decir algo por él. Una conciencia formada hermenéuticamente tiene que mostrarse
receptiva desde el principio para la alteridad del texto. (…) Lo que importa es hacerse
cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en
su alteridad y obtenga así la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las propias
opiniones previas.
(…) Una comprensión llevada a cabo desde una conciencia metódica intentará
siempre no llevar a término directamente sus anticipaciones sino más bien hacerlas
conscientes para poder controlarlas y ganar así una comprensión correcta desde las
cosas mismas. Esto es lo que Heidegger quiere decir [en el §32 de Ser y tiempo] cuando
párrafos, sencillamente copiando, retomando), ampliando y perfeccionando los textos y argumentos que
él mismo había elaborado en aquél trabajo de 1959, el cual estaba centrado en el círculo de la
comprensión. Es decir, de aquí podemos legítimamente extraer una doble consecuencia: a) una vez más
verificamos el papel central que la noción de círculo hermenéutico tiene en las racionalidades
hermenéuticas, ahora para el caso concreto de Gadamer; y b) vemos hasta qué elevado punto la
hermenéutica gadameriana está condicionada por (fundamentada en) una determinada lectura que
Gadamer hace del §32 de Ser y tiempo (una lectura muy específica ―aunque Bontekoe la hace de modo
muy similar: 1996: 63-64 y 73– y por tanto, a nuestro entender, contrastable con otras variantes posibles,
como se puede deducir de las páginas aquí dedicadas a Ser y tiempo en el apartado anterior). Todo esto,
en fin, viene bien para reivindicar la propuesta aquí una y otra vez defendida según la cual la
hermenéutica se decide en el círculo.
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
requiere que el tema científico se «asegure» en las cosa mismas mediante la elaboración
de posición, previsión y anticipación. (Ibíd.: 335-336, las cursivas son mías, excepto las
de las líneas sexta y séptima).
Como suele ser habitual en las hermenéuticas filosóficas que se acercan al círculo de
la comprensión, la postura de Gadamer es oscilante (vaivén), y en ese sentido lo justo
(lo ajustado) es reconocerle como un filósofo crucial para la hermenéutica e incluso
también para el círculo hermenéutico en la línea de emprendimiento de nuevas formas
postmetafísicas de racionalidad. Posteriormente lo vamos a subrayar. Pero por el
momento, dado que este Trabajo despega con la propuesta del «círculo hermenéutico»
como una aportación aún por pensar, conviene señalar antes en qué sentido la filosofía
gadameriana no logra constituir íntegramente un pensamiento del círculo hermenéutico,
o mejor dicho: abre ese círculo para después cancelarlo (o salir de él).
En el texto anteriormente citado, se percibe muy bien de qué manera Gadamer va
mucho más lejos que el Heidegger del parágrafo §32 de Sein und Zeit, por más que se
apoye con explícita vehemencia en dicho parágrafo, prolongando el cual Gadamer
presenta una versión especialmente cruda del círculo de la comprensión, en la que «no
todo es posible», y donde es rehabilitada una cierta noción de «verdad objetiva» que
resulta algo extravagante para un pensar hermenéutico. El círculo de las interpretaciones
corre el drástico peligro de quedar superado por una «conciencia metódica» que ejerce
su «control» (¿en base a qué criterio lo hace?) y puede entonces adquirir nada menos
que «una comprensión correcta desde las cosas mismas». A pesar de este modo de
presentar la comprensión, Gadamer no duda del estatuto hermenéutico de la misma en la
medida que se acomete una escucha plena («integrada») de la «alteridad del texto», en
tanto en cuanto estemos «dispuestos a dejarnos decir algo» por él, como es propio de
una «conciencia formada hermenéuticamente». Pero la clave es que el juego de espejos
de pertenencias que caracteriza a la circularidad de una escucha hermenéutica (nuestra
escucha pertenece al texto o a la voz, la voz pertenece a un mundo que ―a su vez– nos
co-pertenece; la voz accede a elocución en tanto la escuchamos y en cada escucha o
dicción tiene algo diferente que decirnos; etc.), el juego de las interpretaciones, en
suma, es aquí corregido por Gadamer, quien deja suficientemente claro que en la
aisthesis hermenéutica no está dispuesto a permitir un nihilismo del comprender que
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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supondría la pérdida52 de aquel «suelo firme» de la interpretación–comprensión
objetiva.
Para atender a tal respecto resulta no solo muy ejemplificadora sino además
memorable la postura gadameriana a tenor de la lectura o hermenéutica del arte53. En
discusión con Paul Valéry, para quien una obra de arte nunca jamás está concluida
(«mis versos tienen el sentido que se les dé»54), Gadamer comenta lo siguiente:
Pues si ha de ser verdad que la obra de arte no es acabable en sí misma, ¿con qué
podría medirse la adecuación de su percepción y comprensión? (…) [Conforme al punto
de vista de Valéry] debe quedar en manos del receptor lo que éste haga con lo que tiene
delante. Una manera de comprender una construcción cualquiera no será nunca menos
legítima que otra. No existe ningún baremo de adecuación. (…)
Esto me parece de un nihilismo hermenéutico insostenible (…). La genialidad de la
comprensión no proporciona en realidad una información mucho mejor que la genialidad
de la creación55. (Ibíd.: 136, cursivas mías)
La «aporía» (loc. cit.) del «nihilismo hermenéutico», apunta Gadamer, es el límite al
que no puede llegar el círculo de la comprensión, dado que en caso contrario corren
peligro «tanto la unidad de la obra de arte como la identidad del artista consigo mismo y
la del que comprende» (Ibíd.: 137). Esta unidad es extrapolable más allá del caso
concreto del arte: caracteriza al verstehen hermenéutico y en último término se remonta
a «la unidad interna de lenguaje y pensamiento», «indisoluble» (Ibíd.: 483), y que es
comprendida por Gadamer en términos de «lingüisticidad», conforme a la cual «el
52
Cf. Racionero, 1991: 74-77 y 87, páginas en las que lee este mismo problema y aporta una crítica de la
postura gadameriana muy inspiradora para mí.
53
Gadamer, 2003: 130-133, donde fundamenta su teoría de la lectura hermenéutica del arte en una teoría
de la percepción brevemente esbozada. En realidad, se trata de una prolongación del concepto
heideggeriano de «ser en el mundo» (y los subsiguientes de «totalidad de conformidad», «totalidad de
significado», etc.), aunque Gadamer también alude a cierta deuda con la fenomenología (Ibíd.: 123) y con
la psicología de la Gestalt (Ibíd.: 131).
54
Cita de Valéry realizada por Gadamer en Ibíd.: 136, nota al pie nº 25.
55
Valéry, ha de sobreentenderse, está en contra de la estética del genio; pero con ello delega en el
receptor el acabamiento “genial” de la obra, critica Gadamer. O mejor dicho: lo que critica Gadamer es
que esto no proporciona criterio alguno para discernir una comprensión pertinente de una impertinente.
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
lenguaje es el lenguaje de la razón misma» (Ibíd.: 482), tal que cabe pensar ―y tarea es
de la hermenéutica pensarlo– «la unidad de palabra y cosa» (Ibíd.: 486; cf. también
2006: §6, pp. 71-80, un texto extraordinario), más allá de cualquier desazonador y
desmadrado (des-“padrado” o des-“paternizado”, podría decir Derrida56) «escándalo»
nihilista57.
¿Qué queda en Gadamer del «círculo hermenéutico»? Si Dilthey parecía enredarse
en su presencia circular, y Heidegger parecía no ser capaz de encontrar el modo
(lingüístico y de pensamiento) adecuado para “dejarlo estar”, traicionado por su propio
lenguaje filosófico en Ser y tiempo, en el caso de Gadamer da la impresión de que se
acomete plenamente a conciencia la elusión del círculo hermenéutico, es decir, la
suplantación de lo que estoy denominando «círculo hermenéutico» por un Verstehen
triunfal escorado más allá de las interpretaciones. Para Gadamer está claro que a quienes
rebate es a las estéticas de la vivencia (o en el caso de la historiografía, al historicismo;
o al metodologismo en filología; y en general ―cf. Grondin: 2004: 16– a la
deconstrucción y la postmodernidad en filosofía). Quiere combatir «las consecuencias
destructivas del subjetivismo» (Gadamer, 2003: 137). Sabemos sin embargo desde
Nietzsche que la acusación de «subjetivismo» no es objetable a la tesis de que «no hay
hechos, sino solo interpretaciones», es decir, a la tesis del círculo hermenéutico.
56
Recuérdese el modo en que Derrida asimila la metafísica occidental a un control del padre (en los dos
sentidos del genitivo), es decir, al control metafísico de la presencia différant, el control a través de «la
pregunta qué es, que es siempre tautológicamente la pregunta “¿qué es el padre?” y la respuesta “el padre
es lo que es”», tal que, por su parte, la différance es «el hijo perdido [que] no responde a esa pregunta,
(se) escribe: (que) el padre no está, es decir, no está presente» (Derrida, 2007: 222).
57
Y ese “más allá” que evade a toda costa el nihilismo hermenéutico es lo que más tajantemente deja
claro Gadamer en su vaivén en el círculo (cf. 2003: 476-486). Así, leemos que «cuanto más sensible se
muestra nuestra conciencia histórica en sus reacciones, tanto más intensamiente parece experimentar lo
intraducible de lo extraño. Pero con esto la unidad íntima de palabra y cosa se conviete en un escándalo
hermenéutico. ¿Cómo iba a ser posible llegar simplemente a comprender una tradición extraña si estamos
tan atados a la lengua que hablamos? // Es importante comprender que este razonamiento es sólo
aparente. En realidad la sensibilidad de nuestra conciencia histórica atestigua más bien lo contrario. El
esfuerzo por comprender e interpretar siempre tiene sentido. En ello se muestra palmariamente la
generalidad superior con la que la razón se eleva por encima de las barreras de toda constitución
lingüística dada. La experiencia hermenéutica es el correctivo por el que la razón pensante se sustrae al
conjuro de lo lingüístico, y ella misma tiene carácter lingüístico» (Ibíd.: 482-483, la barra inclinada “//”
denota, como siempre, cambio de párrafo).
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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Pese a todo, como Dilthey y como Heidegger, también Gadamer fluctuará en el
círculo atraído por la necesidad de dar un nuevo paso en la racionalidad (atraído y
admirado, en fin, por el rastro de Heidegger) y a la vez, de otro lado, incapaz aun de dar
el paso definitivo hacia el abismo, amarrándose ―como dijimos– a la fuerza
gravitatoria de la seguridad epistemológica, al regazo de la Verdad (de una nueva
verdad metafísica) en la que el nihilismo hermenéutico queda lejos, tan solo como
pesadilla, como «fábula»58.
De una manera magistral Quintín Racionero (1991) ha advertido y elucidado ese
desaventurado regazo en el seno de la hermenéutica gadameriana y en general de la
koiné hermenéutica ―que también involucraría el giro lingüístico de Wittgenstein,
Austin, Gadamer, Apel y Habermas–, acusando la «nítida» existencia de «un programa
filosófico, que tiende a restablecer el dominio de la verdad objetiva sobre el pluralismo
social e históricamente variable de los usos del lenguaje» (Ibíd.: 117; cf. también pp.
106-111), pluralismo que tiene una raíz ontológica, y que coincide, podemos apuntar
aquí, con ese acontecer interpretativo que es el círculo hermenéutico.
Para Gadamer (2003 y 2006) está meridianamente claro que su propuesta se
distancia programáticamente con respecto a las hermenéuticas románticas e historicistas
y su excesivo metodologismo, dado que da curso a una reactualización de la
hermenéutica qua «hermenéutica filosófica» en el sentido de que asume el giro
ontológico impelido por Heidegger, tal que «comprender» es una forma de ser del
Dasein mismo y no un procedimiento aislado que logra acceder a otras interioridades y
esferas vitales. La verdad de la comprensión se entiende partiendo del Dasein como «ser
en el mundo», o en lenguaje de Wahrheit und Methode, partiendo de la «fusión de
horizontes» en el encuentro con la tradición a la que pertenecemos.
Sin embargo, señala en muy buena línea Racionero que Gadamer no solo transforma
(y en parte traiciona) la búsqueda heideggeriana de un nuevo «pensar del ser» (más afín
al círculo hermenéutico), sino que además, de hecho, rehabilita una forma de hacer
58
En alusión al célebre “Cómo el «mundo verdadero» acabó convirtiéndose en una fábula” de Nietzsche
(2004: 57-58). Cf. también Racionero, 1991: 129, donde, desde una óptica heideggeriana, se insiste en
cómo el «regreso» y la «reconciliación de la hermenéutica [en especial, la gadameriana] con el programa
filosófico de la Modernidad» arriba a «una renovación del platonismo más estricto».
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
68
MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
filosofía que el propio Heidegger había rechazado por «metafísica» y «moderna». Esto
desmiente el sentido típico y habermasiano de la famosa «urbanización de la provincia
heideggeriana» que Gadamer habría acometido. La realización del círculo de la
comprensión como «fusión de horizontes» tendría tras de sí una lectura hegeliana del
Verstehen heideggeriano, y una «desviación» gnoseológica con respecto al programa
ontológico heideggeriano (Racionero, 1991: 87 y ss.; 112-113)59, y por tanto también
con respecto a un pensar del círculo hermenéutico de las interpretaciones. La seguridad
metafísica que conlleva seguir hablando de “verdad objetiva” queda garantizada en la
ontología del lenguaje gadameriana: ser (que no es interpretación, sino «cosas
mismas»), lenguaje y subjetividad quedan reunidos y reconciliados. El modelo
filosófico de Gadamer reproduciría por tanto lo esencial del paradigma filosófico
moderno, con una teoría del lenguaje, del sujeto y del hombre (antropología) que
restauran el paradigma de la objetividad. Y es sobre todo el lenguaje (entendido como
lugar de la comprensión ―y no como círculo–, así como para Habermas el «diálogo
ideal» o como para el lingüistic turn en la filosofía analítica el «acto de habla») lo que
asume la añeja esperanza y garantía de que el ser no es mera interpretación y que, por
ende, el sujeto puede abrazar un «en sí» o Sentido. Poco o nada resta del círculo
hermenéutico como círculo del interpretar cuando se ha acometido una «absorción de la
diferencia misma» (Ibíd.: 102; cf. también Oñate, 2010: 296). En fin, en palabras de
Racionero
este es, pues, el dato decisivo: el que en la óptica de una hermenéutica centrada sobre
la gnoseología, el lenguaje es puesto como objeto que se desvela terminalmente al
conocimiento, no como principio que hace posible alumbrar una nueva consideración del
Ser. (…) Lo que nos devuelve la interpretación ―entendida tal como lo hace Gadamer, y
toda vez que, llevada hasta el final, se hace susceptible de desaparecer como tal
interpretación– es un mundo de entes, un mundo de significaciones esenciales, que
59
Considera por tanto Racionero que la hermenéutica gadameriana sería una fiel reactualización de la
hermenéutica decimonónica, en tanto que rehabilita y pone en su centro el problema epistemológico de
una crítica (fundamentación) del conocimiento, que en esencia es conocimiento histórico, aunque no por
ello ―y ahí la clave– pierde su carácter de conocimiento objetivo.
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
identifican y vertebran [encorsetan, superan] la pluralidad diferenciadora
69
de los
sentidos: el mundo intacto de la metafísica. (Racionero, 1991: 127-128, cursivas mías,
salvo “entes” y “significaciones esenciales”, cuyas cursivas corresponden al autor).
Sin embargo, es también Gadamer quien, de otra parte, decantando en este caso más
la balanza hacia Heidegger que hacia Hegel (tal balanza parece ser una constante en la
filosofía gadameriana, que condiciona los pasos bien hacia adelante o bien hacia atrás
en su pensar del círculo hermenéutico), ha dedicado suficientes páginas a la posibilidad
de una nueva temporalidad hermenéutica de la escucha y análogamente de una aisthesis
en la que la verdad acontece como alétheia.
El círculo hermenéutico (tal y como en este Trabajo es propuesto dicho concepto)
estaba apuntado en su propuesta. Y tras este recorrido a través de Dilthey, Heidegger y
Gadamer habremos de empezar a proponer con más brío la importancia de hacer patente
esa tarea por pensar que es el círculo de la comprensión-interpretación, o problema del
interpretar y sus límites (más concienciados, tras todas estas páginas, del cuidado
imprescindible que se requiere a la hora de marcar tales límites, es decir, a la hora de
interpretar el límite del interpretar).
Dentro del plexo de la hermenéutica filosófica, hay quienes han considerado que
semejante tarea es innecesaria e inoportuna: así, para Paul Ricoeur (2002) la tarea de
hecho se define ―ahora sí, directamente, sin las fluctuaciones que aún podíamos
encontrar en Gadamer, o en Dilthey– como una neutralización epistemológica del
círculo. Esto conlleva partir, una vez más, de Dilthey, de lo que este último dejó sin
resolver, a saber, recordemos, el círculo hermenéutico convertido en aporía: la gran
«paradoja» que supone establecer una ciencia que, volcada en una hermenéutica de la
comprensión del hombre y su huella socio-histórica, renuncia a la operación explicativa
(erklären): «si la comprensión está separada de la explicación por este abismo lógico,
¿cómo pueden ser científicas las ciencias humanas?» (Ricoeur, 2002: 182). Semejante
«abismo lógico» y «perplejidad» de una «paradoja metodológica» (Ibíd.: 183) es lo que
Ricoeur se plantea reparar, a través de una concepción en la que la relación entre
explicar y comprender sea de mayor colaboración recíproca al servicio metodológico de
las ciencias sociales. La comprensión (hermenéutica de la apropiación y de la
confianza) necesita ser mediada por la explicación (hermenéutica de la distancia y de la
sospecha), y viceversa; y esto es precisamente lo que, según Ricoeur, ocurre cuando
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
leemos e interpretamos un texto. El paradigma de la lectura de textos nos proporciona
un paradigma de interpretación cuyas virtudes son extrapolables a la metodología de
las ciencias sociales. La virtud fundamental estriba en que aquí damos con «un único
arco hermenéutico» (Ibíd.: 144 y 192) en el que se avanza tanto de la comprensión a la
explicación como de la explicación a la comprensión (Ibíd.: 183), sin necesidad de salir
fuera de las ciencias humanas, es decir, sin necesidad de endeudarnos con las ciencias
naturales por el hecho de integrar el momento explicativo. En los textos y su especial
estatuto (loc. cit.) reside la clave del «carácter dialéctico de la relación entre explicar y
comprender» (loc. cit.; cf. también Bontekoe, 1996: 142 y ss.).
Debido a su fijación escrita, un texto deja de pertenecer exclusivamente a su autor y
a la intención con que el autor lo escribió, de manera que se hace si no imprescindible al
menos sí razonable la acumulación de interpretaciones sobre el sentido del texto. Esto
exige una colaboración explicativa en el sentido de validar (hermenéutica de la
validación, en la línea de E. D. Hirsch) unas interpretaciones en lugar de otras, es decir,
en el sentido de arbitrar el concurso y conflicto de las interpretaciones. Una vez más,
como en Gadamer, el texto es un campo de interpretaciones, pero un campo limitado en
el que no toda interpretación es posible o igualmente probable (Ricoeur, 2002: 187).
Es decir, Ricoeur plantea una filosofía hermenéutica en la que el momento de la
comprensión esté mediado críticamente por un momento de explicación que viene
legitimado por las características propias de todo texto y que a diferencia de lo que
pensaba Dilthey (principalmente cuando se abrió al influjo husserliano) «no proviene en
modo alguno de un dominio ajeno al orden de los signos» (Ibíd.: 183). Así pues, esta
teoría hermenéutica alumbra que «el papel mediador desempeñado por el análisis
estructural constituye la justificación del enfoque objetivo y la rectificación del enfoque
subjetivo» (Ibíd.: 192), lográndose el plus de cientificidad u objetividad negado a
Dilthey y también, considera Ricoeur (Ibíd.: 89-90), a Heidegger y a Gadamer. A
través del análisis lingüístico estructural de los textos, se vuelve necesario sospechar de
los riesgos subjetivistas-relativistas de la hermenéutica, y finalmente superarlos,
completando esta última a través de una noción más amplia, integradora y consumada
de la interpretación.
Pero este interpretar mediado críticamente, ¿es ya un interpretar? ¿Es una escucha?
Las instancias críticas manejadas para mediar la comprensión, ¿en qué sentido ostentan
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
71
un menor carácter de “meramente interpretativas” que las comprensiones e
interpretaciones mismas? ¿Qué (interpretación) distingue al verstehen del erklären? Y
sobre todo: ¿cuánto nos hemos alejado de “la ventana” al hacer estas últimas preguntas
aporéticas, derivadas de una forma epistemológica de proceder con el círculo
hermenéutico?
En Ricoeur el círculo hermenéutico ya no es el círculo del comprender, sino el
círculo dialéctico constituido por los dos momentos, verstehen y erklären (Ibíd.: 195).
Lo cual implica dos cosas: i) revalorizar, redignificar y ―en fin– recuperar no solo el
«distanciamiento» y con él «algún tipo de instancia crítica» (Ibíd.: p. 93) que se
considera que no han sido suficientemente hallados en la hermenéutica de Gadamer,
sino también las categorías de «objeto» y «objetividad» (cf. también Bontekoe, 1996:
140, 142 y ss., 160-162); y ii) se tiene entonces que «verdad y método ya no son
contradictorios, sino complementarios»60, de manera que otra categoría, la de «verdad»,
se supedita en parte a (se media con) la sospecha proveniente de un método, quizá no
tan opulento como el defendido por ese Emilio Betti que libra su debate con Gadamer,
pero, al fin y al cabo, garante de un paraíso recobrado para la hermenéutica, paraíso que
se trae considerablemente “más acá” de lo que se había propuesto Gadamer (2003:
«Introducción»).
La hermenéutica ricoeuriana quiere trasponer la virtud dialéctica (comprenderexplicar) del paradigma de la lectura e interpretación de textos a las ciencias humanas,
planteando con ello como tarea la “textualidad” de todo objeto de estudio en ciencias
sociales (principalmente de las acciones humanas), que podrá entonces ser interpretado
como si se tratara de un relato. «La idea que de ahí deriva es que la comprensión
humana se edifica con el concurso de textos y relatos. La identidad humana, por
consiguiente, debe ser comprendida como una identidad esencialmente narrativa»61
(camino de investigación que seguido por Ricoeur desde los años ochenta).
No insistamos más. Todo lo dicho hasta el momento basta al propósito, y como no
se trata ―ya lo aclaramos– ni de hacer un barrido histórico ni tampoco sistemático, sino
60
61
López Sáenz, 2009: 27
Grondin, 2008: 119.
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
que lo importante es «comprender el comprender» (Heidegger, 2001: §32, p. 171) y por
tanto el círculo hermenéutico, conviene que no nos extendamos mucho más
pormenorizando los “patinazos” epistemológicos con los que de una parte no se ha
alcanzado plenamente un pensar hermenéutico de la circularidad, pero de otra parte se
“rondaba” y alumbraba, como en vaivén, su problemática ―especialmente en el caso de
Heidegger–.
En casos como los atendidos (que se encuentran entre las más significativas
aportaciones al terreno de la hermenéutica contemporánea), por tanto, se cierra el
círculo que abre.
Era necesario hablar, hacer. Tejer la identidad de la entidad y narrarla, conocerla.
«Las heridas del espíritu no dejan cicatrices (Hegel)» (Gadamer, 1998b: 307), y se
consideró que no debían seguir dejándolas. Era necesario narrar lo que el claro destella;
interpretar lo que ahí se interpreta, “lo–que–se–interpreta–ahí”; poner voz a la escucha.
Y en la reflexión y construcción epistemológicas en torno a ese nuevo y fascinante
círculo se terminó por abandonar la circularidad (¿la interpretación de la interpretación
se excedió en sus pretensiones? ¿No encontró la modulación adecuada u honesta? ¿El
siglo XX era demasiado pronto todavía?). El círculo hermenéutico es ciertamente una
aportación por pensar, una tarea que pensar, que hay que ejecutar como un pensar ―y
tal vez no tanto como una reflexión (trascendental): se trata de ventanas, no de reflejos,
ni de espejos…; la metáfora de la reflexión deja paso a la del claro y la aproximación–
Pero este «pensar», ya lo apuntamos, es un habitar.
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
3. HABITAR EL CÍRCULO. ONTOLOGÍA, POLÍTICA Y TEMPORALIDAD
Desde el punto de vista de la hermenéutica filosófica, en tanto en cuanto se sigue la
pista o senda perdida del círculo hermenéutico y con ello el problema–reto–pensar de la
interpretación, la cuestión deja de leerse en términos epistemológicos (que tienden a
simplificar el problema, y a enredarse en él y con él, de manera que terminan tratándolo
como aporía de difícil salida), ganándose entonces una inocencia en la mirada,
desprovista de la ansiedad gnoseológica por amarrarse al «Grund» en la presencia
absoluta o «desenmascaramiento» pleno del ser (Vattimo, 1994: 64 y 73-74). Barrida o
ignorada esta ansiedad epistemológica, el escenario del círculo hermenéutico queda
dispuesto en la forma de una abierta cuestión ontológica y política: la de habitar en
casa (en la «casa del ser») o habitar «a bordo», según la expresión vattimiana que
empleamos en la Introducción.
3.1.- El círculo hermenéutico como reto ontológico y político
Ese “habitar «a bordo»” no puede confundirse con el mero y simple habitar “en
ninguna parte”.
El problema del círculo hermenéutico no ha de ser equivocado con una entrega
irrestricta en brazos del relativismo. La objeción de que el círculo de la interpretación
(como cuestión, como tarea, como forma de filosofar) incurre en un relativismo no
puede afectar a dicho círculo; el relativismo no puede impactar en el círculo
hermenéutico. En primer lugar, por definición de este último, y en segunda instancia
porque el estatuto de racionalidad de la acusación «relativismo» pertenece a una noción
de verdad (como adaequatio) que resulta extraña a la hermenéutica (y viceversa: la
concepción hermenéutica de la «verdad del ser» es difícil de asumir desde patrones
gnoseológicos clásicos, de manera que un entendimiento concebido a la manera
tradicional puede verse llevado a clasificar al círculo hermenéutico dentro de la
categoría de «relativismo», porque no encuentra otra manera de acatar el problema de la
interpretación).
Este impermeabilidad a la acusación de relativismo es fácil de comprender si
pensamos en la palabra «interpretación», y en su doble y rica acepción ―que solo
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
separaremos analíticamente–, una más pasiva y otra más activa: comprender y escuchar,
de una parte, y llevar a ejecución, de otra. Por ejemplo, está fuera de lugar acusar de
relativista al artista vocal que (re)interpreta un poema o una canción ―ya “existente”
“previamente” “en” un texto o en otra edición por parte de algún otro artista; aunque,
¿cuál es “la versión” “auténtica” de ese poema o esa canción? ¿Cuál es “el poema”?
¿Acaso tiene sentido, bajo esta perspectiva hermenéutica, seguir preguntando así, por un
Grund?–. O al artista plástico que (re)interpreta un tema “de” otro artista anterior ―v.
gr. Francis Bacon y sus célebres estudios del Papa Inocencio X de Velázquez–.
Ciertamente una interpretación puede luego valorarse, y tiene mucho sentido hacerlo;
decimos que es mala o magnífica, que nos encandila o que no nos dice nada. Pero el
interpretar mismo no es un quehacer arbitrario fundamentado en un principio de “todo
vale”. La perspectiva del círculo hermenéutico implica sostener que el ser, en la medida
que es, es interpretación.
El intérprete, por su parte, que también es, reinterpreta y lleva a escena el ser. Todo
cuanto es, es intérprete ―e interpretación–. En esto estriba la circularidad hermenéutica.
Y ello, claro está, es así aun a pesar de que cualquier intérprete humano pueda negar
esta «situación hermenéutica»1 y empeñarse en que él/ella trasciende el círculo del
hermeneúein, y aun a pesar de que no soporte ―no sea capaz de soportar– el
desasosiego epistemológico y ético-político (y a la postre, también psicológicoexistencial) de su circularidad, ese «peso» o «carga» de la que ya habló Nietzsche en el
aforismo 341 de La gaya ciencia2, desatendiendo así lo importante: no ya qué es lo
interpretable y qué lo objetivo (que conduce a salir del círculo y a fracasos aporéticos, o
al menos, como veremos, deshonestos), sino cómo lograr la mejor interpretación y qué
significa algo así como “buena interpretación” ―frente al mal interpretar–; teniendo en
cuenta, desde luego, que la respuesta a esta última pregunta es así mismo interpretación,
y la pregunta misma lo ha de ser, así como el concepto de interpretación mismo y el de
«círculo hermenéutico».
1
En el sentido de Sein und Zeit, que ya señalamos
Aforismo titulado «El peso más pesado». Nietzsche, F.: (2001) La ciencia jovial. [Introducción,
traducción y notas de Germán Cano]. Madrid, Biblioteca Nueva; «Libro Cuarto», pp. 327-328.
2
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
75
Aunque semejante descripción parezca un juego laberíntico, el auténtico laberinto
aparece al pretender resolverlo, donde “resolver” alude a la manera paradigmática del
proceder metafísico y dialectico: lo que antes hemos llamado “tentación” de adherirse a
verdades y, consecuentemente, el impulso de abandonar la costosa tarea del preguntar y
del pensar.
Interpretar es habitar en la «proximidad del ser» (recuérdense los textos citados de la
Carta sobre el humanismo en la Introducción). El círculo hermenéutico es un círculo
ontológico que el pensar despliega procediendo, como le es propio, mediante
aproximaciones. Pensar es aproximarse. “Aproximación” es un término en el que aún
resuenan flecos de la epistemología moderna (y, en efecto, así lo advierte Heidegger,
2011: 81), pero en ese mismo sentido puede también ayudarnos a “comprender mejor el
comprender”, por así decir. En realidad, no es el intérprete (“sujeto”) quien se aproxima
a la obra (“objeto”): en el acto interpretativo no pueden hacerse este tipo de
distinciones3; el actor ejecuta la escucha de su interpretación, y con ello decimos que
acontece una aproximación, un «claro», una “ventana”.
Y es que, a fin de cuentas, ¿nos sirve este lenguaje que estamos empleando? He aquí
otro de los grandes problemas que asolan a las filosofías del círculo hermenéutico, he
aquí otra de las claves del círculo hermenéutico mismo.
El principio de indeterminación o incertidumbre del físico Werner Heisenberg, que
apareció en el mismo año que Ser y tiempo, puede servir para ilustrar significativamente
el problema del habitar, cuando este habitar pretende ser además honesto ―y honesto
en un medio ambiente de interpretaciones–. La posición condiciona la intervención, y
viceversa. Aunque, ¿y si no discernimos epistemológicamente entre posición e
intervención? ¿No sería ello más apropiado al carácter hermenéutico (y post-metafísico)
del círculo? En eso precisamente consiste habitar, interpretar, pensar el (y en el) círculo
hermenéutico, surgiendo entonces la pregunta de cuál es el lenguaje hermenéutico que
hace más justicia a la escucha hermenéutica, cuál es la voz que corresponde a la
escucha.
3
Gadamer ha insistido en ello con enorme acierto; por solo citar un ejemplo, recuérdese su célebre teoría
del juego en la estética hermenéutica con la que se abre Verdad y método (2003: 143 y ss.).
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
Con esto, ha de entenderse que el problema hermenéutico de la interpretación es
también y ante todo, para nosotros, y para el porvenir, un problema a nivel normativo
―y por ende ético-político en la misma medida que ontológico–. No habitamos solos,
se quieran o no cerrar las “ventanas” de la «casa del ser», o mejor dicho: se quiera o no
“dar la espalda” al «claro». Pues las ventanas siempre están abiertas (lo propio de esta
recurrente metáfora de la ventana es hacerse cargo, precisamente, del carácter de la
«apertura»); la pluralidad de interpretaciones que el ser es no tiene lugar como lenguajes
y acontecimientos privados y atomizados (tal condición sería un contrasentido:
conllevaría transformar la «pertenencia» en un régimen de «propiedad» (centrípeto) y
de «contratos» (mínimos), es decir, en un solipsismo aporético e insalvable), sino como
multiplicidad de un ser conjugado plurívocamente. Esta es la clave de la «pertenencia»
hermenéutica. Una «pertenencia» que se conjuga como «diferencia» (o una «diferencia»
enlazada en la «pertenencia» ontológica4).
Así, en su célebre pasaje de la Metafísica, IV: 2, Aristóteles considera que «lo que
es se dice tal en muchos sentidos, pero en relación con una sola cosa y una sola
naturaleza y no por mera homonimia» (1994: 1003a 33-35, pp. 162-163); esa
equivocidad homónima tiene su límite «pròs hén»5 (‘hacia uno’, «por relación con una
sola cosa») en la «entidad» (ousía) (Ibíd.: 1003a 35 y ss., pp. 163-164), «que, de este
modo, como tal ousía, aparece como lo que “es” en sentido primario y más propio»6.
Pero la ousía, a su vez, tiene tal sentido idiosincrásico en tanto que «acto» o «acción»
(enérgeia, práxeis, y así pues, acción realizada, culminada en sí misma, en su acontecer
inmanente: enteléchia) que cabe distinguir del mero «movimiento» (kinésis, que implica
una procesualidad, una direccionalidad, una salida de sí o trascendencia intencional: en
este caso la acción y su cumplimiento no coinciden, y en consecuencia no cabe hablar
4
No podría haber descubierto el sentido de esta «diferencia enlazada» sin las lecturas y sobre todo sin las
conversaciones con la Profesora Teresa Oñate, de quien tomo dicha noción, y a quien estoy enormemente
agradecido a este y a otros tantísimos respectos. En cuanto a la teorización articulada de «pertenencia» y
«diferencia», fue también otro aspecto al que arribé en el enlace filosófico de la conversación, en este
caso con mi compañera y aliada, la artista Nerea Ciarra Tejada. Cf. la formulación de esta díada
pertenencia–diferencia en Oñate, 2001: 144-145 y (aplicado al problema de la historia) en 333 y ss.
5
Cf. Oñate, 2011; así como las notas nº 4 y 5 de Tomás Calvo al Libro IV de la Metafísca (Aristóteles,
1994: 162-163) y sus palabras introductorias a la obra (Ibíd.: en concreto p. 18 y ss.)
6
Nota de Tomás Calvo en Ibíd.: 163 (nota nº 4).
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
de acto, ya que la acción es imperfecta, secundaria y colateral con respecto a su fin)7.
Análogamente,
cabe
también
diferenciar
entre
el
interpretar
y
el
mero
decir/hacer/escuchar fundado en un “todo vale”, así como entre la acción–ser de
interpretar y las meras interpretaciones radicadas en la acción racional de un sujeto (una
subjetividad que supuestamente se agenciaría el interpretar, desapareciendo entonces
todo lo que tiene que ver con lo que hemos denominado «claro» o «ahí» de la «casa del
ser»).
Frente a ello, frente al interpretar como actividad de un sujeto o bien como puesta en
marcha de un relativismo deudor de la metafísica, el interpretar del círculo
hermenéutico es una «acción» en el sentido aristotélico, como lo son también el
pensamiento, el placer o la visión según el estagirita. En la interpretación acontece ser.
Pero, recordemos, esta acción es así mismo la de habitar. Y entonces aquí nace y
burbujea el problema de la polis y de la normatividad misma ―como interpretación:
como problema, como tarea que pensar, y del pensar8 (del «pensar del ser», para mayor
complejidad aún, mucha más que si se tratara de un entendimiento humano que se hace
cargo del contrato social sin afrontar la tarea abisal del habitar y de la interpretación del
ser)–.
La respuesta [y la apertura de pregunta, podríamos decir] propia a la investigación
ontológica y teológica que ha de situarse en la filosofía del lenguaje del ser que se dice de
plurales modos es que la entidad primera es la acción constituyente de comunidad, pues
los individuos de esa comunidad se refieren en común (lógos) a esa misma instancia de
diversa manera cada uno. Por tanto, el primer principio, dicho necesariamente en plural,
pues si no se dijera en plural estaríamos ante un todo-uno divisible [y mudo, o privado]
como un fundamento, es siempre acción. Más aún, el primer principio es modo de ser de
la acción (…).
7
Cf. Aristóteles, Ibíd.: IX, 6 (pp. 375-377), y las notas nº 13, 19, 23 y 36 de Tomás Calvo en ese citado
libro IX (pp. 370, 375, 377 y 384 respectivamente); así como la reiterada insistencia de Teresa Oñate en
este aspecto, véase por ejemplo su trabajo “Hermenéutica espiritual y ontología del límite”, en 2010: 285299; así como Oñate, 2011; y Oñate, 2000: 354-356.
8
Es, ya lo hemos dicho, el problema de la inmanente pertenencia de lo diferente y de la radical diferencia
plural en el seno del ser.
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
78
MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
Hemos necesitado de Nietzsche, Heidegger y Gadamer para comprender que el modo
de conocimiento que corresponde a estas acciones intensivas es noeîn, es decir, es
comprender. Se trata de un comprender que necesariamente es interpretar, porque a su
vez, cada una de las instancias que se refieren en común a ese límite interpreta a su
manera ese noeîn y precisamente por eso está en comunidad. Este modo de conocer es
práctico porque pertenece a acciones (…). ¿Resulta aún demasiado inaudito para
nosotros que la verdad ontológica (alétheia) del noeîn sea una verdad práctica y su
ámbito de consideración e interpretación sea el de la acción lingüística comunicativa tal y
como exige una ética de la verdad dentro del marco de las instituciones de la polis?
(Oñate, 2010: 289, cursivas mías salvo en las líneas 2, 7 ―«modo»– y última. Cf.
también p. 460.).
Así pues, en tanto que la interpretación es acción y es de hecho el acto hermenéutico
por excelencia, y en tanto que ―así mismo– la acción en un mundo hermenéutico es
interpretación, entonces se percibe meridianamente el entrelazamiento entre la cuestión
política y la cuestión ontología, que van de la mano de un modo difícilmente separable
en la problemática del círculo hermenéutico, la cual caracterizan de una manera mucho
más satisfactoria, rica y profunda que ―como vimos– la cuestión epistemológica.
Este “ir de la mano” o entrelazamiento entre lo normativo y lo ontológico puede
también expresarse así: se habita en la interpretación. Y bien, ¿cómo habitar? ¿Cómo
habitar en este medio de «diferencias enlazadas» (Oñate, v. gr. 2010: 301 y ss.), donde
el «enlace»-acción es un comprender-interpretar y no un conocer? ¿Cómo establecer
paradigmas normativos ―en virtud de qué criterios–? Las respuestas de tipo
contractualista o convencionalista, si bien muy sugerentes y que parecen ser muy bien
asumidas por esta radical problemática del círculo hermenéutico, en cambio portan
consigo una debilidad plenamente objetable, a saber: parten de una constitución atómica
y monadológica que luego tienen que superar. Es decir, quiebran la pertenencia que
postula el círculo hermenéutico, teniendo que remontar a la postre esa situación
solipsista
recurriendo
al
pacto.
Pero,
como
hemos
dicho,
«pertenencia»,
«interpretación» y «diferencia» son conceptos intercambiables en las racionalidades
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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hermenéuticas9. Por ello el reto del habitar es un reto tan complejo y con unas
consecuencias éticas y políticas tan acusadas. ¿Cómo emprender el “paso” de la physis
al nómos, sin perder de vista que la physis-ser la entendemos hermenéuticamente
―como interpretación, como un interpretar–, y que en la «casa del ser» el nomos-decir
no es algo objetivamente ni metafísicamente separable de la physis, sino que
precisamente es su puesta en alocución, su interpretación? ¿Cómo habitar? ¿Cómo
habitar tras el «martillazo» ―no epistemológico– que da paso al círculo hermenéutico?
Ese «martillazo» de Nietzsche, conforme al cual
la “cosa en sí” (esto sería justamente la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente
inconcebible y no es deseable en absoluto para el creador del lenguaje. Éste se limita a
designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a
las metáforas más audaces. ¡En primer lugar, un impulso nervioso extrapolado en una
imagen! Primera metáfora. ¡La imagen transformada de nuevo en un sonido! Segunda
metáfora. Y, en cada caso, un salto total desde una esfera a otra completamente distinta.
(…)
(…) Todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales. Del mismo modo
que es cierto que una hoja no es igual a otra, también es cierto que el concepto hoja se ha
formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las
notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representación, como si en la
naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la “hoja”, una especie de
arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habrían sido tejidas, diseñadas,
9
En este sentido precisamente giró la respuesta que tan amablemente me ofreció el Profesor Jorge Pérez
de Tudela a mi pregunta al final de su ponencia “Ratio Legis”, en el marco del ya varias veces citado
congreso de «Hermenéutica y crisis social»: Primer Seminario Internacional de la Cátedra Cultural y
Científica de Hermenéutica Crítica, UNED-ULL, 15-19 de octubre de 2012, La Laguna (Tenerife). Mi
pregunta fue formulada así: ¿cómo es posible la transformación en un mundo hermenéutico,
caracterizado por la pertenencia? ¿No nos devolverá toda intervención, por muy transgresora que se
presente, al mismo punto de partida? ¿Cómo “mirar con otros ojos” distintos a aquellos que tenemos y nos
pertenecen? Pérez de Tudela argumentó contra la formulación de mi pregunta, ya que, al contrario, es
precisamente porque se trata de un mundo hermenéutico por lo que es posible el cambio y la
transformación. Ciertamente su observación es acertada, y la Profesora Teresa Oñate, en conversación
personal, ante mi misma pregunta, contestó de una manera parecida: no hay dicotomía entre pertenencia y
crítica, sino que, al contrario, sin pertenecer no se podría pensar. Pero pese a todo, ambos filósofos
reconocieron a continuación respectivamente que el problema estaría a nivel no de si se puede o no
transformar el mundo, sino a nivel de con qué criterio hacerlo. En consecuencia, el dilema sigue abierto.
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calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero, por manos tan torpes, que ningún
ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo. (…). La
omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo modo que
también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce formas ni
conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x que es para
nosotros inaccesible e indefinible. (Nietzsche, 1980: 7-9, cursivas mías).
No es fácil comprender este texto ni pensar a partir de él, sobre todo en el sentido de
pensar hermenéuticamente de su mano. Es un pasaje excelente para denunciar los
«saltos» que se acometen cuando se va más allá del círculo hermenéutico, es decir,
cuando la aproximación «metafórica» y hermenéutica en la que se nos da el ser resulta
excedida al querer acceder a un nombrar privilegiado, dirigido de “sujeto” a “objeto”,
con un lenguaje objetivo, patria de «verdades puras», «géneros» y «especies».
La naturaleza, el ser, es un misterio, «una x», en tanto en cuanto se dice de múltiples
modos y acontece en múltiples acciones en una comunidad. Es decir, aquí la índole
mistérica no ha de leerse en el sentido gnoseológico de quien ansía violentar el misterio,
sino en el sentido ontológico–normativo ya señalado por Heidegger según el cual el ser
es un acontecer y la verdad es alétheia, de tal manera que no cabe posesión
(cognoscitiva, antropológica, normativa) del ser, sino únicamente interpretación. Este
“únicamente” no significa un “tan sólo” «indigente»10 y apenado, sino a lo sumo la
«indigencia» en el sentido de Lyotard11, pero sobre todo significa la celebración o
«fiesta» gadameriana y también el «sí» nietzscheano que asumen el «claro», que reciben
con los brazos abiertos la puesta en escena del misterio-reto del ser y del pensar,
aunque ello no signifique un conocer, sino “únicamente” un pertenecer, un morar o
habitar, y por ende un tejer acciones en comunidad ―una comunidad de comprensión
(noeîn) o interpretación del ser y sus diferencias no sometidas a «omisión»–
10
Sobre el «indigente» caminar de la metafísica y de la epistemología tradicionales, cf. Nietzsche, 1980:
19 y ss. Así mismo, también incidiendo en la «indigencia y miseria interior del hombre moderno», cf.
Nietzsche, 2010: V, 79.
11
«Un acontecimiento, una ocurrencia, lo que Martin Heidegger llamaba ein Ereignis, es infinitamente
simple, pero esta simplicidad sólo puede abordarse en la indigencia. Lo que se denomina pensamiento
debe ser desarmado» (Lyotard, 1998: 96, me hago cargo de la cursiva. En p. 80 lo llama «peregrinaje en
el desierto».)
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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En el texto, Nietzsche procede a criticar la filosofía de la representación, que ha
estado presente desde Platón hasta Hegel, y que en nombre de la «verdad pura» ha
convertido el «salto» epistemológico (la aprehensión de «el “árbol”» “en sí”) en nomos,
en normatividad ético-política. En lugar del ser-interpretación, la filosofía occidental ha
acostumbrado a postular «arquetipos» que arrastran consigo las diferencias individuales
de la totalidad de «casos no iguales» que constituye el plexo hermenéutico del
interpretar. Y en lugar del enlace y la pertenencia, la tradición del pensamiento
occidental divide el ser en regiones (sujeto, objeto, presentación, «representación»,
«cosa en sí», etc.) que luego le cuesta mucho volver a unir, generando aporías en el
plano teorético y normatividades agresivas en el plano político ―siendo a su vez tan
clásica y forzada precisamente esta distinción entre racionalidad teórica y racionalidad
práctica, inexistente en el pensar del círculo hermenéutico–.
El lugar de la interpretación es la «casa del ser»; pero, ¿qué interpretaciones
constituyen un mejor habitar? ¿Cómo decidirlas? ¿Con qué criterio-interpretación?
Aunque en sentido estricto el postestructuralismo francés no suela incluirse dentro
de las racionalidades hermenéuticas, sí que ocurre que sus protagonistas han
acostumbrado a hacerse cargo del problema del círculo hermenéutico ―lo cual, por
ende, es de apreciar de cara a considerar incluirlos dentro del plexo de la hermenéutica
filosófica12–: en la “ventana”, ni hacia “dentro” ni hacia “fuera”, «indecidibles»
(Derrida) en el vaivén, ¿cómo no ser rehenes del viejo amor (tentación metafísica) del
logos hacia el rostro, sin tampoco estar sencillamente perdidos en el amor de la khôra y
la différance derridianos hacia la cara (Lyotard)? Apreciemos a continuación en este
magnífico texto la distinción entre cara y rostro, ese límite a través del cual la cara
(«paisaje» también lo llama Lyotard) del amado o la amada pasa a convertirse en cierto
momento ya en otra cosa (en un mero rostro), aunque luego otras veces la caricia hace
rememorar por momentos la cara…:
12
Cf. a este respecto, también, Oñate, 2010: “El mapa de la postmodernidad y la ontología estética del
espacio-tiempo” (447-500), especialmente el comienzo del estudio.
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La cara se cubre de rostro, descubre el rostro. La inocencia de deambular por ella se
olvida. Entre tú y yo comienzan a ir y venir prescripciones. La ley se apodera de la
mirada, de las aletas de la nariz, de la mejilla, de la frente, (…). Dice: ven, espera, no
puedes, escucha, te lo ruego, toma, vete y sal. Cuando la tragedia sube al escenario de las
pasiones y las deudas, elimina el paisaje. Y sin embargo, si se da el caso de que uno esté
enamorado, verdaderamente enamorado, la vista de la cara sigue atrapándolo mientras
uno se inclina ante la ley que emana del rostro. Es así como uno ya no sabe dónde está.
Demasiado inocente para el amor si no experimenta más que la derrota debida al exceso
de presencia [de la cara], demasiado malicioso si no intenta más que obedecer la
caducidad de los actos [prescritos por la ley del rostro]. Lo que viene del otro en el amor
no es una demanda simple. Bajo el imperativo de la dependencia [y pertenencia], y sin
que el(la) amado(a) siquiera lo sepa, la nada del paisaje que es su cara ejerce sobre
nuestro espíritu una muy otra desolación. No sólo somos su rehén, sino su viajero
perdido. (Lyotard, 1998: 192, cursivas y negrita mías).
«Lo que viene» del ser en su «demanda»-«amor», en efecto, no es simple, y prestar
escucha a esa demanda sin convertirla en «rostro» es, a mi parecer, la gran preguntareto-tarea de la filosofía actual y del futuro. Mi hipótesis es que este reto ontológico y
ético-político es asumible por la hermenéutica, y no solo eso, sino que es un reto
propiamente hermenéutico, que tiene la forma de lo que vengo denominando en este
trabajo como tarea «por pensar» del «círculo hermenéutico de la interpretación».
El problema de la «demanda» de «lo que viene» del ser nos sale al paso ahora, por
lo tanto, con toda su profundidad filosófica (ontológica) y con su apremiante desafío
(ético-político). Pero, con semejante problema por delante, la noción y la tarea del
círculo hermenéutico también se van a complicar mucho más, aunque su centro vital lo
acabemos de describir.
Las «prescripciones» y «leyes» que convierten a «lo que viene» («amado») en
«rostro» le dan muerte, le momifican, le extraen el tiempo y lo convierten en algo inerte,
como tanto insistió Nietzsche en su crítica al logos occidental, que según él actúa ni más
ni menos que como un bisturí en su afán conocedor, tal que «lo que vive deja de vivir en
cuanto empieza a diseccionarse» (2010: VII, 98), satisfaciéndose así la tentación
metafísica de aprehender la «cosa en sí» con el hándicap de que lo así conocido ya no
es, no se desenvuelve, no se interpreta, sino que es secuestrado, violentado y
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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momificado a la altura que exige todo objeto de investigación, que solo entonces podrá
ser historiado con detalle y con plena objetividad (más allá de las meras
interpretaciones). En efecto, se convierte «en objeto de las prácticas de disección
histórica» (loc. cit.), esto es, científica, acumulativa, veritativa y por último ―en
consecuencia– normativa.
Esto quiere decir que el problema del círculo hermenéutico y de sus
neutralizaciones, como cuestión del habitar, tiene una de sus claves en el tiempo. El ser,
légetai pollachôs, es «lo que viene». No es que se dé en el tiempo, sino que más bien se
da como tiempo (tiempo de acción e interpretación, y sobre todo como interpretación
del tiempo por tanto). Y se interrumpe también como tiempo: la disección de la
metafísica clásica convierte al ser-tiempo en objeto de análisis, esto es, en cadáver: ente
al que se le ha extraído el tiempo, al que se le pone el tiempo entre paréntesis, se le
cancela qua interpretación, se le detiene en su devenir, convirtiéndolo en un presente
absoluto, o en una presencia absoluta de sentido (Heidegger, 2001: §§81 y 82; y
también 2011: 26-27, 33, 38-39), trascendiendo el círculo hermenéutico con una
«abstracción absolutamente vacua» en la relación cognoscitiva fuerte entre tiempo y
espíritu (Heidegger, 2001: §82, p. 468).
¿Cómo interpretar «lo que viene»? He aquí la nueva pregunta, ontológica y política,
que atraviesa el círculo hermenéutico ―y que ha de emprenderse desde la inmanencia
de éste–. ¿Cuándo viene, vino o vendrá «lo que viene»? ¿No ha venido aún? ¿Qué
ocurre cuando «lo que viene» es interrumpido en su venir y advenir? «Lo que viene»,
¿viene del pasado tal vez? ¿O del porvenir? Y si «lo que viene» es el pasado, ¿cómo
recibirlo? ¿Cuál es ―cómo se interpreta13– el ser del tiempo? ¿Y cuál es el la
temporalidad de la interpretación? ¿Qué significan «interpretar» y «ser» en la
temporalidad del círculo hermenéutico? ¿En qué consiste dicha temporalidad?
13
En coherencia con lo que estamos diciendo, y con lo que suelen apuntar los discursos postmetafísicos,
las preguntas “¿Qué es…”, “¿Qué significa…?” resultan controvertidas, problemáticas, piden ser
redefinidas de otro modo que no sea el de la metafísica tradicional.
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3.2.- «Lo que viene» del ser. Giro a la cuestión del tiempo. Dominar o interpretar,
la espera o la esperanza
En aquel texto recientemente citado de Lyotard, a la vista del final de su pasaje
hemos de tener en cuenta que la pertenencia hermenéutica no tiene por qué caer ―o
hacernos caer– en ninguno de esos dos extremos en los que la «escucha del ser» se
altera y peligra: el de la condición de «rehén» y el de la condición de «viajero perdido».
El primer extremo se refiere a ese “estado de sitio” en que la racionalidad científicotécnica y onto–teológica convierten la «casa del ser», de cara a “conquistar” la verdad.
Y el segundo tendría que ver en cambio con aquella acusación de relativismo y
«nihilismo hermenéutico» que ya habíamos desechado páginas más arriba.
Tanto en su segundo trayecto tras la Kehre como en Ser y tiempo, Heidegger ha
insistido en que la pertenencia tiene que ver con la «apertura». La comprensión en la
pertenencia es «iluminadora» (Heidegger, 2001: §28, p. 150)14. Esto ya lo hemos
señalado en varias ocasiones, pero es capital retomar la idea para dar el siguiente paso.
El comprender-interpretar en la “ventana” (es decir, en el estado de pertenencia al
«claro») es «la forma fundamental de todo abrir en la forma del “ser ahí”» (Ibíd.: §36,
pp. 189-190).
Ahora bien, lo que se abre en el «Da» es tiempo, el «claro» es apertura de tiempo y
para el tiempo. El «estado de abierto» en la Lichtung del «ahí» o «casa del ser» nos
sitúa ante «lo que viene» y adviene15: «en el comprender reside existenciariamente la
forma de ser del “ser ahí” como “poder ser”» (Ibíd.: §31, p. 161, cursiva mía)16. En este
caso, «lo que viene» es lo que está por venir e interpretar, es tiempo venidero abierto,
por así decir, “hacia adelante”. Ahora bien, si esta apertura es una muestra de que el
14
La metáfora de la luz, a la que tanto partido aquí sacamos, no deja de poseer ciertas insatisfacciones
que el propio Heidegger subraya (2011: 79-80).
15
Atiéndase a ambas obras de Heidegger: tanto a Ser y tiempo (2001: §§65-66, §68 y ss.), cuanto a
Tiempo y ser (2011: 41-43)
16
O también: «El comprender abre el peculiar “poder ser”, de tal forma que el “ser ahí”, comprendiendo,
sabe en cada caso de alguna manera en dónde es consigo mismo. Pero este “saber” no es un “tener
descubierto” un hecho, sino el mantenerse en una posibilidad existencial» (Ibíd.: §68.a, p. 364, que
reescribe lo dicho en §31, p. 162). Esta dirección “proyectiva” la ha subrayado con especial énfasis,
dentro de la tradición hermenéutica, Gianni Vattimo; cf. p. ej. su trabajo “Comprender el mundo –
transformar el mundo”, contribución a la obra colectiva: Habermas, Rorty, Vattimo et al., 2003: 59-69.
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“amor” y noeîn hermenéuticos no son una situación de “secuestro” en la que hay
«rehenes», también ocurre que la temporalidad “hacia adelante” no es la de un «viajero
perdido» (siguiendo con las metáforas de Lyotard), ya que a su vez «en el proyectar
sobre posibilidades es ya anticipada una comprensión del ser» (Ibíd.: §31, p. 165). Y en
este caso «lo que viene» es atendido bajo la forma, digamos, “hacia atrás”, o mejor
expresado: “desde atrás”, como “provenir”.
De modo que los dos aspectos que ya habíamos subrayado que co-acaecen en la
“ventana” o “nexo” del interpretar, el aspecto de la pertenencia y el de la diferencia, lo
“hacia atrás” y lo “hacia adelante”, pueden ahora vislumbrarse en su índole temporal,
como “provenir” y “porvenir”, y en suma, como tiempo, o en palabras de Heidegger,
como «espacio-tiempo», concepto este último con el que se alude a «lo abierto, que se
esclarece en el recíproco–ofrendar–se de porvenir, pasado y presente» (Heidegger,
2011: 42, cursiva mía)17. Lo que caracteriza al tiempo es ese ofrendar, ese triple, mutuo
y descentralizado darse y dar, no entramado únicamente desde el centro de coordenadas
del «ahora» presente. La «unidad» de los tres «éxtasis» del tiempo la plantea Heidegger
en Tiempo y ser como «estado de abierto», solo que, más allá de lo apuntado en Ser y
tiempo (§§65-83), no debe quedar ninguna duda de que el «poder ser» que en el
«comprender» (e interpretar) hace de nexo entre el ser y el Dasein no se entenderá ya
como un «proyectar posibilidades» del humano (humanista) y «existenciario» «ser en el
mundo». Hay que radicalizar la Kehre (cf. 2011:34), y esto significa también radicalizar
(“ontologizar”) el nexo hermenéutico de la «comprensión»: comprender e interpretar no
quedan sin más referidos al ser humano, ni sin más por él conjugados, ni siquiera en
tanto que Da-Sein y «ser en el mundo»18. Es el ser el que se interpreta («Es gibt»), y por
ello mismo, en sus modulaciones y alteraciones, acaece el tiempo. «Poder ser quiere
decir dispensar y dar ser» (Ibíd.: 35, cursiva mía).
17
Pese a todo, la primacía que vamos a conceder aquí al tiempo supera a la que le concede el propio
Heidegger (2011: 77 y 81, v. gr.), quien más bien focaliza la noción de Ereignis.
18
Y ello, aun a pesar de que no se deja de subrayar que en su condición de Da la especie humana tiene su
característica definitoria como tal: Ibíd.: 40 y 52 ―lo cual, no obstante y para no caer en confusiones, ha
de modularse con el célebre Gevier heideggeriano: en la copertenencia de ser y hombre «no son ya
entonces los copertenecientes ser y hombre, sino ―como apropiados– los mortales en la cuaterna del
mundo», en el Gevier del cuádruple plexo de tierra, mundo, dioses y hombres (Ibíd.: 75).
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«Lo que viene» es ser, pero viene como donación, como obsequio, ofrecido y
ofrendado de una manera que nos “toca” como «vecinos» del ser, y que por tanto nos
«atañe». Semejante «atingencia» (Angang; Ibíd.: 40), semejante concernencia, nexo o
«vinculación» (Ibíd.: 53) es nuestro escenario para la interpretación, es la interpretación
como tal, que «reposa en el estar instalado en el interior de la región de la regalía, por
cuya virtud nos alcanza [y no puede sino alcanzarnos] el tiempo» (Ibíd.: 52, cursiva
mía).
Digámoslo de otro modo. A la par que comprendemos que «no hay hechos, sino
solo interpretaciones», también comprendemos que la manera usual y cotidiana de
concebir el tiempo (linealidad, sucesión, longitudinalidad, con un presente im-posible
como centro de coordenadas), manera que además sirve de fundamento a la concepción
clásica de la temporalidad, ha de dejar paso a la apertura plurívoca de las tres
temporalidades, que «se dan» como «regalía» de la apertura misma, para la posibilidad
de un pensar “en todas las direcciones” del ser. No hay hechos, no hay presente (que
suceda al pasado y sea sucedido por el futuro). «Se da» el tiempo, se da (a) la
interpretación, cabe interpretar ―y no cabe otra cosa–. El «juego» recíproco y
multilateral de las temporalidades está abierto. «Encontramos en el estar ausente, ya sea
el pasado, ya sea el futuro, una manera de estar presente y de atingencia» (Ibíd.: 41). Y
en consecuencia: «descansa la unidad de las tres dimensiones del tiempo en el juego de
cada una con cada una de las otras» (Ibíd.: 43), de tal manera que dicho juego y enlace
de temporalidades que se da en la interpretación del tiempo (el cual es la «región»
donde «se da» la interpretación del ser, el pensar del ser) sería él mismo la cuarta
dimensión o cuarto éxtasis del tiempo: «el tiempo auténtico es tetradimensional» (loc.
cit.); he aquí «la regalía» como tal, o si se quiere, la nueva, compleja y «esclarecedora»
temporalidad que deja atrás a la forma cotidiana de entender el tiempo, y que hace
posible comprender el círculo hermenéutico en términos de tiempo, ya que ahora el
«comprender» ha de hacerse cargo de que «el porvenir aporta el pasado, este aquél, y la
mutua relación de cambio de ambos el esclarecimiento de lo abierto» (loc. cit.)19.
19
«Advenir como todavía no presente, extiende y aporta simultáneamente lo ya no presente, el pasado, y
a la inversa éste, el pasado, se extiende hasta alcanzar el futuro» (Ibíd.: 42). Y en definitiva, «el tiempo
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Lo que «se da» como ser y como tiempo son interpretaciones ―no hechos–; y a su
vez lo que se interpreta y desenvuelve no puede únicamente decirse que es ser (que es),
sino que además hay que añadir que es tiempo. El círculo hermenéutico no se nos
vuelve por ello más grande, pero sí más complejo y denso, ya que lo que era un
problema ontológico y político es también un problema que tiene que ver con el tiempo.
Así considerado el asunto, tenía notable sentido la observación con la que empezaba
Ser y tiempo según la cual el tiempo es el «horizonte de toda comprensión y toda
interpretación del ser” (Heidegger, 2001: §5, p. 27), de tal manera que «el ser solo
resulta apresable cuando se mira al tiempo» (loc. cit., 29) ―donde «apresable» y «mira»
son palabras que habríamos de leerlas en este contexto como “interpretable” e
“interpreta” respectivamente, o en ambos casos como «se da»–.
Por lo tanto, cuando propongo el “reto por pensar” del círculo hermenéutico me
refiero a la tarea de pensar el problema de la interpretación de los tiempos, un problema
de naturaleza ontológica y de consecuencias ético-políticas.
La tarea del pensar, por ende, tiene que hacer su labor no solo como ontología y
filosofía política, sino además como historiografía y como filosofía de la historia. Así
queda formulado entonces el círculo hermenéutico, la noción-problema-tarea que
propongo, que deja muy atrás sus antepasados epistemológicos, aunque algunas de las
aporías gnoseológicas ―lo veremos en breve– sí que siguen manifestándose como
remotos fantasmas de los que es difícil liberarse.
De la filosofía de la historia inherente al círculo de la comprensión ya estamos
hablando, así que simplemente completemos un poco más este enfoque para,
posteriormente, acercarnos en el siguiente punto a la cuestión de la historiografía. No
obstante, en coherencia con las indicaciones de Heidegger que acabamos de suscribir,
resulta que filosofía de la historia e historia de la filosofía se remiten recíprocamente, de
auténtico es la cercanía que concilia en unidad su triple y esclarecedora regalía de estar presente desde el
presente, el pasado y el futuro [y no solo desde el inmediato presente del «ahora»]. Ella ha alcanzado ya y
de tal manera al hombre en cuanto tal, que éste sólo puede ser hombre en la medida en que está en el
interior de la triple regalía y ante la recusante retinente cercanía que lo determina» (Ibíd.: 45, cursiva
mía). En mi explicación de esta nueva concepción de la temporalidad he seguido muy de cerca las
aportaciones de la Profesora Teresa Oñate. Véase v. gr. Oñate, 2011: 345.
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manera que la distinción aquí hecha sirve solo a efectos analíticos y de estructuración de
la redacción en curso.
La hipótesis que manejaré es muy sencilla, y se sigue en cierta manera de los
planteamientos heideggerianos, en los que se inspira. El círculo hermenéutico como
filosofía del tiempo (o filosofía de la historia) supone un planteamiento diferente y
novedoso con respecto al modo en que predominantemente se ha tratado la
temporalidad en la filosofía occidental. Las filosofías de la historia occidentales han
consistido una y otra vez en una constricción o aniquilación del círculo del tiempo, al
que habitualmente han querido superar. El tiempo se ha domeñado como tiempo lineal,
dispuesto así de modo sencillo para el cálculo epistemológico y político, para una vida
segura y jerárquicamente configurada. «El tiempo conocido como secuencia en la
sucesión de los ahora es el que se tiene en la mente cuando se mide y calcula el tiempo»
(Heidegger, 2011: 38, cursivas mías).
¿Por qué se ha procedido a este cálculo del tiempo? Derrida puede ayudarnos a
comprenderlo mejor. El filósofo francés indica cómo desde Platón ocurre ya la
«catástrofe inicial» que definirá uno de los trayectos fundamentales de lo que
posteriormente iba a ser la cultura occidental: «la primera catástrofe es ese archivo ruin
que lo pudre todo, esa descendencia donde todo se viene abajo» (Derrida, 2001: 31). No
es una décadence en el sentido nietzscheano. En el paso de la chorá indecidible a la
decisión del chorismós20 ocurre que se dicta un programa metafísico y político sobre el
«espacio-tiempo» que tendrá consecuencias a lo largo de toda la historia de Occidente.
La deconstrucción derridiana muestra que, junto a aquel comienzo del
platonismo, tuvo lugar un «golpe»21 hacia “lo otro”. Es más, ese «golpe» forma unidad
con el platonismo, en su secreta inscripción original de trastienda en la «farmacia de
Platón» (Derrida, 2007). La filosofía platónica significa la muerte del fármacon (Ibíd.:
20
El juego de palabras entre khôra y chorismós me ha sido sugerido a partir de un documento audiovisual
de Gustavo Bueno, que se puede visionar en su página web http://www.fgbueno.es/, en el apartado
“teselas”, y en concreto, se trata de la “Tesela nº 58” (3 de noviembre de 2010), titulada “Totalidades
jorismáticas”. Si bien Gustavo Bueno no radicaliza la relación entre aquellas palabras (simplemente
«suscita» esa posible relación).
21
Palabra clave en Derrida, 2007, donde significativamente aparece justo al comienzo y al final del
ensayo (cf. pp. 93 y 258-260), amén de ―obviamente– su tratamiento en el cuerpo del ensayo.
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224): el parricidio del Sofista, la necesidad de controlar racionalmente la diseminación,
y por tanto, podríamos decir, la interpretación. «La metafísica siempre ha consistido, se
podría demostrar, en querer arrancar la presencia del sentido, bajo este nombre o bajo
cualquier otro, a la différance», apunta Derrida (1997) en entrevista con J. Kristeva. Ese
Sentido puramente presente, sacado del tiempo circular (hermenéutico), y “puesto” pese
a todo para un sujeto trascendental también extraído de la historicidad, no permite otra
relación entre sujetos y objetos ―epistemológicos, metafísicos y políticos– que no sea
la relación acabada de propiedad, que a su vez va de la mano de un intercambio
dialéctico de esclavitud (dialéctica del amo y del esclavo) así como una esclavitud del
intercambio (lógica del capital en el «capitalismo mundial integrado» ―E. Alliez y F.
Guattari, estudiados por F. J. Martínez, 2008: 144-163–):
La persona tiene el derecho de poner su voluntad en cualquier cosa, que de esta
manera es mía y recibe a mi voluntad como su fin sustancial (que ella en sí misma no
tiene), como su determinación y su alma. Es el derecho de apropiación del hombre sobre
todas las cosas22 (Hegel, 2005b : §44, p. 128).
En este “allanamiento de morada” (de la «casa del ser»), el tiempo del ser es
extirpado, para poder construir el tiempo del ser humano, con el que se identifica al
tiempo del espíritu. El ortodoxo modo de pensar propio del logos occidental impele a la
racionalidad a una apropiación o dominio total de la pluralidad ontológica y de los
espacios y tiempos del ser: «La reflexión pensante es la que prescinde de la diferencia y
fija lo universal, que debe obrar de igual modo en todas las circunstancias» (Hegel,
2005a: 60). Y en suma: «La consideración filosófica no tiene otro designio que eliminar
lo contingente. (…) [La razón] no puede poner interés en ningún fin particular y finito,
y sí solo en el fin absoluto» (Ibíd.: 43-44; las cursivas son mías en las dos citas)
22
La propiedad es, así pues, la primera forma en que existe la «persona» según Hegel, y constituye la
primera piedra sobre la que se levanta toda su teoría del Derecho (que, como es sabido, culmina en el
Estado ―siendo éste último la expresión de la razón en el mundo), y podría decirse también: la primera
piedra de la economía política actual.
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
Claro que si el logos aplaca las diferencias, ello no puede ser debido sino a que ya
están ahí y de suyo nos golpean apelan como «lo que viene» del ser. Toda sana decisión
(ontológica y política) habría de partir del tópico ―hegeliano, para mayor ironía– de
que siempre llega tarde, habría de partir de un no-punto de partida, acaso la circularidad
hermenéutica honesta, crítica con una «reconciliación» (aludiendo nuevamente a Hegel)
hecha solo a la medida de un tipo de logos, el emprendido por la «voluntad racional»23
impositiva (imposición de lo humano y lo racional ―una interpretación de los mismos–
sobre lo salvaje y contingente), que se ensaña a golpes contra la différance que a su vez
le golpea y desestabiliza como «espacio-tiempo» originario (en el sentido de
«pertenencia», no de “fundamento”). «El fármacon está comprendido en la estructura
del logos [aun a su pesar]. Esta comprensión es un dominio y una decisión» (Derrida,
2007: 175), es decir, una no-comprensión, una aniquilación del interpretar, para poder
así insertar en el cauce lo que de otra manera se nos hurtaría, se restaría a nuestra
libertad subjetiva, y de hecho nos condicionaría y desestabilizaría24. Y este “encauzar”,
que es una llamada al orden (nomos) y a la coherencia, adaequatio o inteligibilidad
(logos, episteme), que es solo una forma de ejercer el saber y el poder por parte del
sujeto humano (es decir, de la homo-mensura), una forma de ordenar los espacios y los
tiempos, una sola manera de habitar, adquiere la categoría de un golpe letal de
exorcismo en el que el «chivo expiatorio» (Ibíd.: 192-193 y 197-202) es la pluriforme
vitalidad de las diferencias25. La purificación con respecto a la insoportable levedadpeso del diferir de la différance o fármacon ontológico26 supone sencillamente oponer
23
Wille, noción muy importante en las filosofías de Kant y de Hegel.
Derrida, 2007: 203, 209, 211-212 y 215. Así, v. gr., leemos: «la muerte, la máscara, el afeite, es la
fiesta que subvierte el orden de la ciudad, tal como debería ser regulado por el dialéctico y por la ciencia
del ser» (Ibíd.: 215, cursiva mía).
25
Así comenta Derrida, en tono que recuerda a Nietzsche, y en el especial contexto de sus Envíos
postales, lo siguiente: «Je me trie [“me clasifico”] o je me tue [“me mato”], la letra impide discernir entre
ambas posibilidades» (2001: 24).
26
«El fármacon es el movimiento, el lugar y el juego (la producción de) la diferencia. Es la différance de
la diferencia. Tiene en reserva, en su sombra y vigilia indecisas, a los diferentes y a las desavenencias que
la discriminación vendrá a recortar. Las contradicciones y las parejas de opuestos se levantan sobre el
fondo de esa reserva diacrítica y différant. Ya différant, esa reserva, para «preceder» a la oposición de los
efectos diferentes, para preceder a las diferencias como efectos, no tiene, pues, la simplicidad puntual de
una coincidentia oppositorum. De ese modo viene la dialéctica a extraer sus filosofemas. El fármacon, sin
ser nada por sí mismo, los excede siempre como su fundo sin fondo. Se mantiene siempre en reserva
24
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un veneno contra otro veneno; «el contra-hechizo, el exorcismo, el antídoto es la
dialéctica (…) ―y es el ensalmo más seguro–» (Ibíd.: 181, cursiva mía27). Esta
domesticación tranquilizadora apalea al monstruo28 de “lo otro”, que invade y aterroriza
al logos, y se traduce entonces en una ley política de extranjería, que vulnera por tanto
la próspera habitabilidad de la «casa del ser» y de la «regalía» del tiempo.
La postura derridiana es entonces especialmente sugerente en un sentido negativo:
quizás no tanto de cara a plantear un interpretar en el círculo hermenéutico que se
acometa a la manera de la «diseminación» y la «errancia» ―que Derrida llega a
asimilar a la inocencia, la infancia y la democracia29; esta posición, empero, sí que sería
interesante de cara a relajar la tan contundente expulsión que Gadamer acomete del
«nihilismo hermenéutico»–, cuanto sobre todo de cara a advertirnos de los riesgos del
abandono del círculo hermenéutico, en favor de posiciones más seguras pero también
más dogmáticas e impositivas en los planos del saber y del poder. La diseminación de la
différance muestra con su trazo interpretativo de figura-«grama» el éxodo del amor. El
abrazo de khôra30, que es un abrazo sin cierre, pues en los brazos de khôra la
«propiedad» nunca se establece ni se promete ―¿cómo es ese amor? ¿Cómo abrazar ese
abrazo? He aquí una tarea–. El amor de khôra: «ella, la intangible, la inasible, la
aunque no tenga profundidad fundamental ni última localidad. Vamos a verle prometerse al infinito y
escaparse siempre por puertas ocultas, brillantes como espejos y abiertas a un laberinto. Es también esa
reserva de trastienda a lo que llamamos la farmacia» (Derrida, 2007: 191-192).
27
El pasaje se encuentra dentro de unas páginas muy importantes a este respecto (cf. hasta la p. 192 del
trabajo citado), que merecerían una atención muy especial para profundizar esta interesantísima temática
que señala a la metafísica (y la filosofía en general) como dominio o «contra-veneno».
28
«La filosofía consiste en tranquilizar a los niños» (Ibíd.: 183).
29
Derrida apela a las derivas errantes del simulacro, en cuyos movimientos se adivina otra forma de vida
política inadmisible para el logos occidental. «No saber de dónde se viene ni adónde se va, para un
discurso sin fiador, es no saber hablar, es el estado de infancia» (Ibíd.: 218; cf. también 216-222), sobre
todo de una infancia o inocencia (Ibíd.: 261) que es a la par gramatical y política. Así, alude Derrida a
«ese demócrata errante como un deseo o como un significante exento del logos, ese individuo que no es
ni siquiera regularmente perverso, que está dispuesto a todo, que se presta a todos, que se entrega por
igual a todos los placeres, a todas las actividades (…), ese aventurero, como el del Fedro [la escritura],
simula todo al azar y no es verdaderamente nada. Entregado a todas las corrientes, está en la masa, no
tiene esencia, ni verdad, ni patronímico, ni constitución propia» (Ibíd.: 219-220; cf. también 218-219).
30
«Khôra nos sucede, y nos sucede como el nombre. Y cuando un nombre viene, dice en el acto más que
el nombre, lo otro del nombre y lo otro a secas, cuya irrupción, justamente, anuncia. Ese anuncio aún no
promete, y tampoco amenaza. No promete ni amenaza a nadie [personne]. Todavía ajeno a la persona,
solo nombra la inminencia, y aun así una inminencia ajena al mito, al tiempo y a la historia de toda
promesa y toda amenaza posible» (Derrida, 2011: 15-16).
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improbable, muy cercana e infinitamente lejana»; «ella, que recibe todo más allá del
intercambio y más allá del don. Ella como lo que hace falta todavía, Necesidad, sin
deuda» (Derrida, 2011: 12, cursiva mía), esa heideggeriana «regalía» del tiempo; eso
«que viene» de la «cara» no convertida en «rostro», como vimos en el texto de Lyotard.
Abiertos a este círculo hermenéutico del tiempo, en el que «se dan» el ser y el tiempo
(Heidegger, 2011: 47, v. gr.), la interpretación puede ser la acción del amor, la
temporalidad compleja y ontológica de la «regalía» donde cabe el habitar como
comprensión:
Por fin se empieza a no entender qué quiere decir venir, venir antes, venir después,
prevenir, volver a venir ―y la diferencia de generaciones, y luego heredar, escribir su
testamento, dictar, hablar, escribir bajo dictado, etc. Por fin podremos amarnos (Derrida,
2001: 29, cursivas mías)31.
Este «no entender qué quiere decir» se refiere a «no entender» en el sentido
tradicional, fono-logocentrista, dejando lugar en cambio a la comprensión y la
interpretación. Con ello, en suma, con este texto sobre el «venir», tenemos que lo que
viene es amor, y tenemos que saber prestarle escucha (interpretarlo), con los oídos
inocentes del niño y no con los oídos furiosos y destructivos del león, ni con los oídos
dóciles y resentidos del camello ―en alusión a las tres transformaciones del espíritu en
el Zaratustra de Nietzsche–.
Ser, tiempo y polis están a la par en juego, y lo están «a bordo», como vemos. «Lo
que viene» puede ser un «don» del tiempo y del ser que sea interpretado en un horizonte
de esperanza, un «aguardar» (Heidegger, 2011: 40) esperanzado que teje su praxis
sabiéndose en el círculo y asimismo sabiéndose capaz de un interpretar glorioso,
creativo e inspirador.
Pero esta forma de «aguardar» es también arriesgada y está cargada de
incertidumbre. La lógica del cálculo y la propiedad (episteme clásica, nomos clásico)
31
Tras un ―nada fortuito, obviamente, como es característico de sus Envíos– espacio en blanco en la
postal en la que Derrida escribe esas palabras, seguimos leyendo: «todo ello implica, y no es a Ud. a
quien tendré que hacérselo saber, consecuencias políticas. Resultan todavía difíciles de calcular».
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controla y domestica el amor «que viene», y esto, en términos de temporalidad y
filosofía de la historia, se traduce en que la lógica de la espera domeña la embravecida
e incerta esperanza. Propongo denominar “espera” a la escucha-interpretación unilateral
del ser que somete la “esperanza” de «lo que viene» a cálculo, aplacando con ello la
posibilidad (esperanza) de “lo otro” inesperado, de las otras (múltiples, y diferentes)
interpretaciones, es decir, del círculo hermenéutico y su inherente «indecidibilidad»
―que es la que le permite mirar con esperanza otros modos ontológicos, normativos y
de «espacio-tiempo», igualmente pertenecientes a “lo que hay”–:
El encuentro con lo otro se halla marcado siempre por el signo de la aleatoriedad, de
lo incalculable, de lo indecidible y por eso mismo abre el ámbito de la responsabilidad y
de la decisión, porque borra toda posibilidad de que nuestra respuesta o nuestra decisión
respecto a él estuviera ya prefigurada de antemano en un horizonte de espera que
neutralizaría su carácter novedoso e inaudito haciendo de lo otro, sencillamente, lo
esperado, aquello cuya venida estábamos preparando porque nos encontrábamos sobre
aviso. Si la alteridad porta la marca de lo indecidible es porque sobrepasa este orden de la
espera, incluso el orden de lo que hace fallar el cálculo, la formalización dentro de un
sistema. (Peretti y Vidarte, 1998: 45, cursiva mía).
Estas palabras que ultiman una atinada interpretación del pensamiento de Derrida32
nos dejan en la línea de una interesante y pertinente crítica de la filosofía de la historia
lineal y calculadora, la cual no puede permitirse (¿tal vez es demasiado pesada
semejante carga?) ni entender el tiempo como interpretación ni la interpretación como
ese tiempo tetradimensional del que habla Heidegger. Este tipo de filosofía de la historia
ha imperado en la «casa del ser», en la «regalía» y el «destino» de Occidente desde
Sócrates (Heidegger, 2011), convirtiéndola más bien en un navío o acorazado que solo
conoce (episteme) y se permite (ethos, polis) un rumbo en el océano. Ya había apuntado
Heidegger en Ser y tiempo que «el esperanzado se embarca, por decirlo así, en la
32
Cf. Peretti, 1989: 29-30; 38; 73; y 106-109.
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esperanza y parte al encuentro de aquello de que la tiene» (2001: §68b, p. 374) 33. Dicho
de otra manera: el plexo formado por ontología, política y temporalidad es tal vez el
plexo decisivo, un punto muy sensible de cuya interpretación pende la forma de
escuchar y de hablar de una cultura, esto es: todas sus formas de vivir, de vida y de
dar/restar vida.
Cuando este plexo pierde su carga de esperanza para convertirse meramente en una
forma de espera, se inyecta una sola dirección, que aboca en la confirmación del hecho
de que ―dicho en términos un tanto existenciales– quien espera se abandona, centra su
destino en una expectativa y a ella se entrega y se reduce; como expectante, deja en
puerto su vida, o mejor dicho: sus vidas posibles, sus otros puertos posibles e incluso
imposibles, toda la plurivocidad del tò òn légetai pollachôs aristotélico así como la
consecuente referencia pròs hén hacia la intensidad de la acción hermenéutica. Frente a
ello, la espera se arrodilla ante la potencia de una idea que suspende las interpretaciones
y fija un proceso bajo la promesa de un progreso, así como fija una promesa bajo lo que
a sus ojos es interpretado como un proceso progresivo (en suma, la linealidad de
pasado, frente y futuro es “puesta entre algodones”, por así decir).
33
Heidegger se refiere a ambas ―espera y esperanza– indistintamente. Sin embargo el tratamiento que de
ellas hace tiene varios elementos de interés. En especial veo oportuno rescatar aquí tres características del
fugaz tratamiento que Heidegger confiere a este «temple de ánimo»: primero, que hay que estudiarlo
desde la perspectiva de la temporalidad; segundo, que, más en concreto, lo importante de la «espera»
desde el punto de vista ontológico-temporal no es “lo esperado”, sino quien espera (el Dasein en «estado
de expectativa»); y tercero, que la «espera» tiene su fundamento ontológico en un modo «impropio» o
«inauténtico» de la temporalidad, y en concreto, de la temporalidad del «comprender». Al que, más que el
«estar a la expectativa» en que radica la espera, le corresponde «propiamente» un «advenir» o
«precursar»; recuérdese, por su parte, la importancia del existenciario de la «comprensión» para la
estructura del «estado de abierto» o «ahí». En fin, dicho de otro modo y resumiendo: el «comprender
impropio» se «temporacía» en la unidad extática del «estar a la expectativa presentando y olvidando»
(cursiva mía). En suma, «la unidad de estos éxtasis cierra [en el sentido de: arruina] el “poder ser” propio
y es según esto la condición existenciaria de posibilidad del “estado de no resuelto”» (Heidegger, 2001:
§68.a, p. 367, cursiva mía; cf. también p. 364 y ss.). Si la «espera» es impropia con respecto al «advenir
propio» que sería el «precursar», por su parte el «presentar» es impropio con respecto al «presente
propio» que es denominado por Heidegger «mirada», vía Kierkegaard y Jaspers; por último, el «olvido»
es impropio con arreglo al «sido propio», que recibe el nombre de «reiterar». Por otro lado, el modo
«impropio» que es la «espera», pese a todo, naturalmente, solo es posible entenderlo sobre la base
«ontológico-existenciaria» del «auténtico» «comprender», es decir, sobre la base de un «previo» y
afortunado «precursar» (Ibíd.: § 68.b, pp. 373-374). Por cierto, esta diferencia indicada por Heidegger
entre el «precursar» y la «espera» es la que podría asemejarse a la que yo propongo entre «esperanza» y
«espera», salvando las distancias ―dado que Heidegger remite el «precursar» al Dasein, cerrando la vía
abierta a la enriquecedora duplicidad del genitivo (espera/esperanza del ser o del amor, etc.)–.
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La temporalidad del progreso-espera, que según W. Benjamin en su célebre
reflexión sobre la acuarela de P. Klee lo consume todo a su paso, fue denunciada ya por
Nietzsche en su II Intempestiva (después vendrán Löwith, Heidegger, Adorno y
Horkheimer, Lyotard, Foucault,…). Las filosofías modernas de la historia, con Hegel a
la cabeza, cabalgan camino de un horizonte utópico de progreso universal, pero lo hacen
sobre un caballo muy peligroso. O dicho con la metáfora naval que acabo de plantear
hace un momento: esas filosofías de la historia se lanzan al mar de la espera del
progreso con una embarcación y un propósito incontrolables. Estamos ante todo un
imponente buque de guerra, de artillería pesada, técnicamente impoluto y desolador. A
bordo, una generación de los mejores almirantes del filosofar ha convertido la «espera
del progreso» en metafísica ―han fundamentado su causa, su hazaña, su fe; la han
justificado, y la han catalogado de justa, y ahora toca emprenderla, «desplegarla»–. Los
capitanes del navío son caudillos políticos, de los cuales unos tienen viejos rostros y
otros más nuevos, pero son los magnates o “pastores” del “rebaño”: monarcas, tiranos,
presidentes, “representantes políticos” y magnates multimillonarios34.
Aunque sea un buque de guerra, la embarcación de la temporalidad del progreso,
que es mastodóntica, tiene carácter también de crucero para turistas ―esto caracteriza
precisamente a un capitalismo que es «mundial» e «integrado», como vieron Guattari y
Alliez–. De hecho, en este buque se embarca Occidente, la gran mayoría del mundo
«civilizado». Ahora bien, ¿por qué hablamos de buque de guerra? ¿Por qué se trata de
un acorazado?
No hay otro rumbo posible. El buque de la metafísica de la historia se sabe
continuador del proceso del progreso, la promesa del «reino de los fines» queda al
alcance de la proa. Solo cabe esperar. Y, ¿qué es lo que hay que esperar? Que las cosas
marchen igual. O mejor dicho: que continuemos en la misma senda, siguiendo la cual
solo puede esperarse mejorar (mejorar en “lo mismo”, propagar la única idea
autorizada). Nosotros seríamos los últimos herederos del «señorío» del mar, somos el
34
No con poca desazón dejo una y otra vez de hacerme la, a mi parecer, decisiva pregunta por la relación
entre los capitanes (político-económicos) y los almirantes (filósofos) en el gran Acorazado de Occidente.
¿Qué hay de fortuito y qué de esencialmente provocado en esa complementariedad entre textos y
contextos, entre proyectos filosóficos e inyecciones de metralla política?
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estribillo final, la última espera, «el último vals» o, como dice Nietzsche en repetidos
lugares de la II Intempestiva, un pueblo de «epígonos», instalado en el memento mori
cristiano (ahora secularizado), en una vanidosa y a la vez cínica «situación de madurez,
dispuesta para el juicio final del mundo» (Nietzsche, 2010: VIII, 107). Es el culmen
histórico de «lo mismo», donde «lo mismo» o «la Idea» es el motivo del cual el buque
hace casus belli y ocasión para la defensa armada; y además, dicha «mismidad» encierra
una ontología del tiempo destructora de la vida. Desde el punto de vista filosófico,
conviene advertir cómo la filosofía de la historia pasa a traducirse en filosofía política
(Ibíd.: 111-112); la teología deriva en teología política35, y la metafísica en «tarea
zoopolítica» (Sloterdijk, 2004: 75).
La temporalidad, salvaguardada bajo la interpretación de la «astucia de la razón»
(dicho con Hegel), garantiza que cualquier poder, cualquier aniquilación y atrocidad,
cualquier tipo de circunstancia tienen su razón de ser y quedan justificados, y por ello
esta temporalidad es la de la sumisión, la docilidad y la renuncia a la pluralidad
ontológica de la vida, o en cambio, es la temporalidad de un estoicismo ingresado en la
circularidad ahora sí viciosa (en tanto que infecciosa) de estar dispuestos a santificar el
dolor porque, a fin de cuentas, no habrá mal que por bien no venga y ―dicho otra vez
coloquialmente, con una metáfora muy importante para este Trabajo– al cerrarse una
ventana se abre siempre otra: pero entonces, ¿no dejaremos de cerrar ventanas? Aquí, en
el buque de guerra de la espera, sólo se ha institucionalizado una interpretación, o lo
que es lo mismo: el círculo hermenéutico no existe, se ha borrado todo rastro de la
escucha de un ser que se dice de muchas maneras.
«Esa espantosa osificación de la época, este febril chasquido de huesos» (Nietzsche,
Ibíd.: IX, 118), esa supuesta madurez moral y científica que en realidad es una vejez,
una «canosidad desde la infancia» (Ibíd.: VIII, 105), una entrega a la Idea de la
35
En referencia a la expresión utilizada por Teresa Oñate (2011, v. gr.). A su vez, el concepto es
retomado, como es sabido, de Spinoza. Pero ya el propio Nietzsche indica en la Intempestiva que «en
este sentido vivimos aún en la Edad Media: la historia no es hoy sino una teología encubierta» (2010,
VIII: 107).
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Humanidad del Homo domesticado y su temporalidad enfermiza; en fin, todo ello, se
encuentra alejado de la temporalidad joven y sana de la esperanza (Ibíd.: X)36.
La vieja ontología y la vieja moral se fundamentan en una filosofía de la historia
anciana. El último hombre, el que se llama a sí mismo «moderno», percibe orgulloso
desde la atalaya de “la Ciencia” el curso de la historia; y observa cómo, bajo él, a sus
pies, desciende in decrescendo el curso de los tiempos desde su moderna posición hasta
―más allá del horizonte– la posición de los salvajes y los ancestros. Sólo él completa la
«autoconciencia» del «espíritu», sólo él se acerca al «espíritu absoluto» porque es
absolutamente consciente de lo que ha sido, y lo es con «objetividad», sin el influjo del
canto de sirena de la «mujer en sí», con la neutralidad científica del eunuco. Sólo él, con
su forma de vida, su humanitas y su plenitud de civilización reclama para sí el trono por
haber llegado el último (Ibíd.: VI, 93), por poder decir «Yo»37. Él y sólo él tiene ante sí
el mapa del tiempo. El planisferio del bien y del mal. He aquí la gran «enfermedad»
moral y política provocada por esa «fiebre histórica» identificada por Nietzsche; he aquí
el gran menoscabo que ha sufrido occidente cuando el positivismo y el historicismo han
sonado al unísono, cuando la historia se ha hecho ciencia para el hombre de ciencia
(Ibíd.: IV, 67-68), cuando, en suma, el «tribunal de la razón» occidental se ha erigido en
juez científico, político-moral y «estético», es decir, en juez de los espacios y de los
tiempos, en juez del habitar y verdugo del círculo hermenéutico y su incómodo
nihilismo.
Jueces y a la par justicieros, por tanto. «Acorazado Occidente», «Atalaya de la
Modernidad», vigilancia moral y política justificada y legitimada en base a la lucidez
inmaculada de un hombre que culmina el proceso del progreso por haber subido la
36
Lo sano o la salud no tienen aquí que ver, desde luego, con la pureza biológica, “de raza”, estirpe o
Volk, que llevarían aparejados una eugenesia política y un dominio ajenos a los esfuerzos que Nietzsche
dedica precisamente contra el afán destructivo y enemigo del vivir y la jovialidad.
37
Ese «Yo», «autoconciencia» o «espíritu» que, en la Edad Moderna, celebra por todo lo alto haber
descubierto «El método para dirigir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias» (por decirlo con
Descartes y el subtítulo de su Discurso del método), que se siente como un firme e indudable paso
adelante en la Historia de la Humanidad, como un «progreso» hacia una «Nueva Atlántida» (F. Bacon),
por fin, dejando atrás los viejos «ídolos» que habían impedido avanzar. Cf. a tal respecto el extraordinario
estudio de Fuertes Herreros, 2012.
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escalera de la promesa de la Humanitas38. El más culto e inteligente de los hombres es
también el de mayor y más preciada sabiduría moral. He aquí, en efecto, y en síntesis, el
«mayor de edad» de la Ilustración.
Frente a ello, Nietzsche aboga por una ontología del tiempo que devuelva a la
interpretación a su sitio, al centro vital del ser, «frente a ese poder ciego de los hechos,
frente a la tiranía de lo real». Por eso apela a «los grandes luchadores (…) que se
preocupan muy poco por el “así es”, para seguir más bien, con orgullo jovial, un “así
debe ser”» (Ibíd.: VIII, 113-114), ya que «aquello que les impulsa sin cesar no es el
pensamiento de llevar su linaje a la tumba, sino de fundar uno nuevo» (loc. cit., cursiva
mía)39. Esta perspectiva «suprahistórica» (überhistorisch) o «ahistórica» que defiende
Nietzsche en su II Intempestiva solo puede plantearse bajo una concepción ontológica,
política y del tiempo como la que estamos presentando en este Trabajo en los términos
de círculo hermenéutico. Concepción que nos pone en situación de advertir la
perniciosa senda de la espera, esa no–senda (principalmente si tenemos en cuenta aquel
sentido heideggeriano de Holzwege) y ese viaje unidireccional y unidimensional40 del
«buque de guerra» occidental que crucifica a sus tripulantes en el marco del
proceso del mundo como trabajadores en el viñedo del Señor, porque sólo el proceso
es lo que puede conducir a la liberación.
38
Agradezco una ajustada visión de lo que significa ese paso de la feritas a la humanitas al profesor
Cirilo Flórez (Univ. de Salamanca), a través de sus diversas y preciosas explicaciones (en lecciones de
clase y en conferencias) en torno al programa iconográfico de la célebre Escalera renacentista de la
antigua Universidad salamantina. Cf. su trabajo “El edificio de la Universidad: programas iconográficos”,
en Rodríguez-San Pedro Bezares, L. E. (coord.): (2004) Historia de la Universidad de Salamanca. II:
Estructuras y flujos. Ediciones Universidad de Salamanca; pp. 829-854. Sobre la interpretación de la
Escalera también puede consultarse Cortés Vázquez, L.: (2001) Ad summum caeli. El programa alegórico
humanista de la escalera de la Universidad de Salamanca. Ediciones U. de Salamanca.
39
O lo que es lo mismo: la negación del linaje en tanto que tal: en tanto que un rumbo, en tanto que
filosofía de la historia. La invitación a la creación de un nuevo linaje la interpretaremos entonces como la
invitación a la creación misma (y por ende, la negación del linaje como tal; o mejor dicho: la afirmación
plural y múltiple de los linajes ―en plural–, entendidos entonces como formas vivas ―y no como “la
forma” estática–). De lo contrario, abocaríamos en un replanteamiento del platonismo, esa ontología
política del linaje “en sí” (por decirlo continuando con la terminología de la cita) con respecto a la cual
Nietzsche se aleja rotundamente. Sin ir más lejos, también la propia noción de «círculo hermenéutico»
tiene ya poco que ver con una exaltación sociopolítica y/u ontológica de la pureza del linje.
40
Ese «hombre unidimensional» que después denunciará Marcuse, y que es ya avistado por Nietzsche en
la II Intempestiva: 2010: V, 80-81; y de modo parecido en VII, 100 y ss.
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
99
(…) Porque, ¿qué exige realmente esta pícara llamada a los trabajadores en el viñedo?
¿En qué trabajo deben avanzar poderosamente? O, para decirlo en otras palabras, ¿qué
cosa le queda por hacer a este hombre históricamente formado, que ha nadado y se ha
ahogado en el río del devenir, al moderno fanático del proceso, para cosechar, finalmente,
un buen día ese hastío, la deliciosa uva de ese viñedo? Digámoslo nosotros: no tiene otra
cosa que hacer que seguir viviendo tal y como él ha vivido hasta ahora, amando lo que
ha amado, odiando lo que ha odiado, leyendo lo que ha leído… Para él sólo hay un
pecado: vivir de manera diferente a como hasta ahora ha vivido (Ibíd.: IV, 119-120,
cursivas mías)41.
O lo que es lo mismo, «repudiándose y desechándose sin respeto, por el contrario,
todo lo que no reconoce el carácter venerable de lo viejo, es decir, todo lo que es nuevo
y está en continuo cambio» (Ibíd.: III, 63); dicho, en fin, de otro modo: haciendo guerra
naval contra otras temporalidades, contra la temporalidad plural sincrónica de lo vivo y
sus diferencias, contra el eterno retorno ―como veremos–, «del mismo modo que el
animal más mísero puede llegar a impedir el nacimiento del roble más poderoso
devorando su brote» (Ibíd.: VII, 99), ese brote ontológico del círculo hermenéutico de
interpretaciones creadoras en “la ventana” del ser.
Esa temporalidad revitalizada defendida por Nietzsche en la Intempestiva (muy
visible, sobre todo, en el último capítulo) es la temporalidad de la esperanza que no
decae en la «espera», es el tiempo de «lo que viene» puesto en ejecución y escena con
ilusión y amor: de la (pro-)creación, la recreación y la (re-)producción, repetición del
gesto creador de la vida; esto es, repetición de lo-puro-creativo y su tiempo «presente
intemporal» (Ibíd.: IX, 121). Temporalidad del canto a la vida, el canto de los
«arquitectos de futuro» y su «impulso constructivo inmanente» (Ibíd.: VII, 97), porque
«sólo en el amor, sólo envuelto en la ilusión del amor y en razón de una creencia
incondicional en lo perfecto y lo justo, logra crear el hombre» (Ibíd.: 96).
41
La alusión de Nietzsche a la metáfora de los trabajadores en la viña del Señor es una referencia crítica a
San Mateo, Kant y Hegel, tal y como detalla en nota al pie el traductor, Germán Cano.
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100
MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
El control del círculo hermenéutico y su temporalidad sincrónica42 ha sido también
suficiente y exitosamente denunciado por Lyotard (1998), tal y como dicho control se
ejerce no solo a lo largo de la historia de occidente, sino también en el contexto del
mundo contemporáneo capitalista. En épocas pasadas, en el calor bucólico de la domus,
apunta Lyotard que el tiempo era dispuesto longitudinalmente en un relato donde
principio y final de la historia armonizaban preestablecidamente. Ahora la narración y la
diacronía, son más perfectas, y ejercen e imponen una finalidad sin fin. Si fuera una
finalidad con fin, aún tendría un rastro de ingenuidad, un rastro de escrúpulo que hace
que la espera sea mortalmente paralizante. Pero la finalidad sin fin permite sacarle
rendimiento a la espera. No zanjarla (pues la espera es una de las claves de la
temporalidad diacrónica), sino ganar su capacidad productiva. Esta finalidad sin fin no
es la del «desinterés» kantiano, sino precisamente la del puro y simple interés: un
interés por el interés, un crecimiento desenfrenado, una espera convertida en
acumulación de reservas, es decir, de capital.
Se trata entonces de buscarle rentabilidad, de calcular lo que la espera puede
rentarnos, y para ello, además, la civilización cuenta con la ayuda de la tecnociencia. En
ese sentido, el Acorazado Occidente se estaría perfeccionando como el gran gigante de
los mares, la gran mónada navegante (sin “ventanas”), insuperable en su capacidad
perceptiva, técnica y económica (Lyotard, 1998: 73-74). Se le extrae rendimiento
económico al tiempo, «se gana tiempo», se neutraliza la incertidumbre de la
multivocidad interpretativa o indecidibilidad del tiempo-différend (Ibíd.: 33-34, 65-66),
integrándolo en una simple y calculable línea diacrónica de tiempos43, tal que se
«previene» lo que «ad-viene», se domestica su poder transversal (sincrónico), se integra
42
La terminología corresponde a la Profesora Teresa Oñate, dentro de su propuesta ―de la que aquí soy
agradecido deudor– de una inversión de la temporalidad como una inversión de methodos, de filosofía de
la historia, de acción; como paso de lo diacrónico, cinético, extensivo, divisible y numérico (platónico) a
lo sincrónico, rememorativo («retorno»), intensivo, indivisible y vital-comunitario (hermenéutico, en la
senda abierta por la enérgeia aristotélica). Y en definitiva, todo esto cristalizado a título de propuesta de
una «Transhistoria ecológica». Cf. entre otros trabajos Oñate, 2010 y 2000, así como su contribución a
Oñate, Leiro, Núñez, Cubo (eds.), 2010.
43
«Cuando se glosa el tiempo de la presentación y se concluye que “cada” frase aparece en cada tiempo,
se omite la inevitable transformación del presente en pasado y se sitúan en el mismo concepto todos los
momentos en una única y misma línea diacrónica» (Lyotard, 1998: 66, cursiva mía; cf. también p. 67)
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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dentro del relato doméstico que todo lo convierte en familiar y rentable. En realidad lo
que se hace es convertir al tiempo en un banco. Las monedas, el dinero mismo, no
serían, de hecho, para Lyotard, sino tiempo cuantificado en el plano diacrónico, cálculo
de la espera (Ibíd.: 72-73). La espera precisamente se convierte en un fondo económico,
en un capital.
Esta neutralización, esta ordenación y cálculo conformes al more geométrico es
«completamente diferente, y sin embargo muy próxima» (Ibíd.: 74) a la manera en que
se ejerce el control del tiempo a través de la narración mitológica de la domus clásica.
En ambos casos, la serie histórica se justifica, se legitima y convierte en ius, se
normativiza44. Con esto se reitera en un nuevo contexto (más actual) ―y por tanto se
radicaliza– la crítica que acabamos de atender en Nietzsche hacia esa reconciliación con
lo diferente y “lo otro” tejida a la medida de “lo mismo”, urdida por el sastre de la Idea
y de “lo idéntico” (cf. Hegel, 2005a: 46, 48, 57 y 74, páginas que no tienen desperdicio
alguno al respecto). Es el sueño autolegitimado de la razón (auto)legitimadora (cf.
Jacobo Muñoz, 1989: 63 y 66). Son los metarrelatos de la metafísica.
A pesar de que la época de esos metarrelatos ya ha concluido (y de hecho es Lyotard
uno de los filósofos que más ha incidido en la temática del fin o «deslegitimación» de
los grandes relatos) hay algo fundamental que persiste: justamente el dominio del
tiempo. Ahora, en la época del «capitalismo mundial integrado», hablamos de la
temporalidad de la megalópolis (y no de la domus). Para poner algo de orden y no
perder el hilo, remachemos mejor este asunto con el siguiente texto en el que se
distinguen las tres grandes épocas (de la domus mítica, clásica y teológica, del Estado
moderno y de la megalópolis post-moderna) con sus tres respectivos modos de sintetizar
la temporalidad (mito, proyecto y programa). En los tres casos, lo fundamental es el
44
Subraya Lyotard que «la metafísica moderna (…) dio origen a la reconstrucción de grandes relatos
―cristianismo, Luces, romanticismo, el idealismo especulativo alemán, el marxismo– que no son
enteramente ajenos a los relatos míticos. Implican, con seguridad, que el futuro sigue abierto en tanto
meta última de la historia humana, con el nombre de emancipación. Pero conservan del mito el principio
de que puede concebirse el desarrollo general de la historia. / (…) [Tanto el mito como el relato
metafísico] designan una serie diacrónica de acontecimientos cuya “razón” al menos se juzga explicable,
aquí como destino, por la tradición, o allá, como tarea, por la filosofía política» (Ibíd.: 75).
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
virus diacrónico que infecta la vida-tiempo, el phármacon (por decirlo de nuevo con
Derrida):
A diferencia del mito, el proyecto moderno, sin duda, no funda su legitimidad en el
pasado, sino en el futuro. Y es así como brinda un mejor asidero al proceso de
complejización. Dicho esto, una cosa es proyectar la emancipación humana, otra
programar el futuro como tal. La libertad no es la seguridad. Lo que algunos llamaron
posmoderno no designa tal vez más que una ruptura, o al menos una fisura entre un “pro”
y el otro, y con ello quiero decir entre el proyecto y el programa. Hoy, éste parece ser
mucho más capaz que aquél de responder al desafío lanzado a la especie humana por el
proceso de complejización. Pero entre los acontecimientos que el programa se esfuerza
por neutralizar lo más que puede, también hay que incluir, desgraciadamente, los efectos
imprevisibles que generan la contingencia y la libertad propias del proyecto humano.
(Ibíd.: 75, cursiva mía).
Es decir, que el «programa» sólo se queda con los efectos previsibles
(cuantificables) del «proyecto», solo se apropia de lo más eficiente de la Modernidad,
del «principio de razón» (Ibíd.: 76). Tenemos pues tres diacronías: la del «mito», que es
un metarrelato de Sentido cerrado, cíclico; la de la metafísica moderna, que es un
metadiscurso concebido como «proyecto» de emancipación del Homo Sapiens (animal
racional, conciencia), un proyecto escatológico cuyas máximas expresiones han sido las
de San Agustín, Kant, Hegel y Marx,…; y por último la del «programa» de la «gran
mónada» en el contexto de las megalópolis capitalistas post-Auschwitz y sus
«procesos» tecnocientíficos «de complejización».
Del proyecto moderno al programa post-moderno hay un salto cualitativo muy
destacado, Lyotard lo señala en el texto contraponiendo la libertad (del proyecto
moderno) a la seguridad (del programa megalopolitano). Es un salto en la búsqueda del
máximo control, del control total de hecho (Ibíd.: 82). Se trata de «neutralizar» al
máximo «los acontecimientos», «los efectos imprevisibles», la «contingencia». El
programa tecnocientífico y capitalista de la «gran mónada» no es sin más un
replanteamiento o perfeccionamiento del «proyecto» metafísico moderno. En este
sentido, en fin, el «programa» se apropia literalmente del poder diacrónico del
«proyecto», pero se apropia de él para tomar lo que necesita y desecharlo enseguida.
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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Es la diacronía de la finalidad sin fin, del progreso sin meta, es la pureza del proceso
sin más promesa que el proceso mismo, etc.45. El control del tiempo y del espacio para
que sean máximamente productivos provoca la eliminación de todo espacio y tiempo
que no se sumen a la diacronía y que por tanto “no sirvan para nada” (no produzcan
resultados). La aisthesis del crecimiento infinito prohíbe por tanto toda aisthesis
alternativa, y esto quiere decir también: todo habitar alternativo.
Así las cosas, y de cara a pensar y hacer esa gran tarea que es el siglo XXI, mi
propuesta de círculo hermenéutico quiere presentarse con talante muy similar a la
«doctrina de la salud de la vida» con la que Nietzsche (2010: X, 136; y IV, 67) quería
apuntar hacia «una cultura y humanidad más feliz y bella» (Ibíd.: X, 137)46, encabezada
por una nueva juventud que (pre)sienta la nueva temporalidad del amor, la esperanza, la
diferencia y la creatividad47. El círculo hermenéutico, entonces, significaría la tarea de
pensar el ser, el tiempo y la polis a través de una filosofía de la historia que se presenta
como una forma de habitar en la interpretación, y no como una forma de control y
dominio de la misma. «Lo que viene» es interpretación, y lo que cabe es «seguir
soñando, pero sabiendo que se sueña» (Vattimo: 2010, 85, cursiva mía). Esto, veremos
en breve, depara un «espacio-tiempo» de honestidad.
45
Esta diacronía del «programa», aplicada al caso de la economía política (capitalismo y subordinación
del sistema político al mercado), es presentada de manera no solo original, sino muy didáctica por parte
de Elías León Siminiani en su muy atinado cortometraje “El tránsito”, Capítulo nº 4 de la serie titulada
Conceptos claves del mundo moderno. Disponible on-line en: http://fibabc.abc.es/videos/transito262.html
46
Sobre lo que Nietzsche entiende por cultura en la II Intempestiva, cf. también las pp. 131 y 135, así
como: IV, 71 y V, 79.
47
Conviene insistir una vez más (cf. supra, notas 36 y 39) en el hecho de que la apelación nietzscheana al
criterio de la «salud» y la «fuerza» de la vida no tiene que ver con factores filogenéticos ni ontogenéticos
que pudieran conllevar una peligrosa dimensión política de resonancias identitarias y/o totalitarias,
alejadas de ese canto a la diferencia, la esperanza y el amor que marcan las páginas de esa II Intempestiva
a la que nos estamos refiriendo, más allá de cualquier fundamentación del dominio político y ontológico
(cf. p. ej. también Nietzsche, 2004: 83 y ss.).
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3.3.- Lo que proviene. Extensión del problema a la historia.
Nos hemos dedicado con cierto detalle a la cuestión de la filosofía de la historia;
pero entonces nuestro enfoque, que en último término se basaba en el problema de la
temporalidad, ha de completarse ahora con lo que vamos a decir, esta vez con más
brevedad ―porque la idea general de la temporalidad ya se ha elucidado, y solo queda
aplicarla al nuevo caso–. Esto es, además, requerido, conforme a la tesis heideggeriana
del tiempo entendido como expansión tetradimensional de la «regalía» del Ereignis. La
dimensión proyectiva del círculo hermenéutico (como filosofía de la historia) está
imbricada con su dimensión «yecta» (como historia). Esto quiere decir que aquí el
eterno retorno del círculo hermenéutico volverá a plantearse frente a una concepción de
la historia entendida linealmente, frente a una concepción de la historiografía entendida
positivista y/o historicistamente (a la manera ilustrada, al cabo, como mostró Gadamer,
2003: 338-344), y frente a una concepción del devenir de los tiempos entendidos como
progreso de la civilización.
El problema de la historia, y en particular, de la historia de la filosofía ―como
doctrina que se hace cargo de la historia del espíritu o historia del pensar– se puede
presentar en los términos que siguen a continuación.
Dice Gadamer, en una de esas magníficas frases a las que nos ha acostumbrado, que
«“hermenéutica” es el arte de dejar que algo vuelva a hablar» (Gadamer, 1998b: 259,
la cursiva es mía). Bajo esta definición amplia podría llegar a decirse que la filosofía no
tiene otra metodología que la aquí llamada «hermenéutica», y que el pensar no tiene
otra forma de hilvanarse que justamente en esa relación circular según la cual la voz del
filósofo se teje en la urdimbre de la escucha de las voces del pasado. En cierto sentido, y
no muy descaminadamente, puede decirse que no se hace filosofía mientras no se
mantenga un cierto diálogo en el que se presta otra vez la palabra a unos u otros
filósofos clásicos (de un pasado más o menos remoto, o incluso clásicos más recientes),
en contraste con cuyos discursos se va elaborando el de uno mismo hasta tomar el
cuerpo de un nuevo ensayo filosófico. Filosofar es dialogar con “la filosofía” y
continuar una conversación hace mucho tiempo iniciada en la Grecia presocrática
(Gadamer, 2006: 114).
De manera que el pensar crece dentro de un hábitat que viene ya dado, aunque no se
trate de un estado de cosas inmutable, saturado, que «en sí» mismo se reproduzca y
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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traiga al presente siempre de la misma manera (si es que tal estado de “idealidad” de “la
cosa” es incluso posible, como pretenden sostener las epistemologías “fuertes”
tradicionales), sino que ese hábitat de conceptos, teorías, preguntas y posicionamientos
tiene que actualizarse en cada conversación. Ciertamente, desde los puntos de vista
epistemológico y ontológico, ese “juego” entre un “hábitat de tiempo” ya dado y su
actualización en el presente desde el que se piensa es un juego verdaderamente
controvertido, complejo y nada fácil de entender, en la medida que es cuestión oscura la
de discernir en esta «fusión de horizontes» qué le pertenece al hábitat y qué al intérprete
(en el sentido plurívoco y fructífero de este último término), qué al lenguaje del pasado
y qué al lenguaje desde el que se escucha, qué a las «cosas mismas» y qué a las
«anticipaciones» de «sentido» operadas tanto por la tradición cuanto por quien le presta
oídos ―que no deja de «pertenecer» a aquella tradición–, qué es lo ajeno y qué es lo
propio, etc48. Gadamer nos sugiere que entendamos lo que ocurre en la experiencia
hermenéutica a partir, precisamente, de nociones como las de «juego» o «diálogo», que
denotan la supra-subjetividad del acontecimiento que tiene lugar. «Es wird gespielt». El
juego se juega. No hay juego sin jugadores participantes, ni los jugadores lo son
mientras no haya juego49.
Este planteamiento, sin embargo, deja abiertas muchas dificultades que, como
habíamos anticipado en las páginas precedentes dedicadas al autor de Verdad y método,
tal vez tienen que ver con que a Gadamer le desborda la “duplicidad” de familias
filosóficas de las que él procede: la hegeliana y la heideggeriana50, una duplicidad que,
48
Cf. Gadamer, 2006: 325, donde el filósofo alemán se pregunta si la «lingüisticidad» o carácter
«dialogal» de nuestra comprensión es en última instancia un «puente» o en cambio una «barrera» en la
comunicación entre los diferentes horizontes ―sabemos, pese a todo, que Gadamer finalmente se
posiciona a favor de la primera opción, que se concreta en su propuesta de la fusión de horizontes.
49
Sobre la noción gadameriana de «juego», remito una vez más a Gadamer, 2003: 143-224; así como
2002: 66-99. Se trata de una noción que Gadamer aplica a la ontología de la «obra de arte»; pero no es
desatinado citarla aquí, habida cuenta de que para el filósofo alemán la experiencia estética se define por
ser una experiencia genuinamente hermenéutica, y de que Verdad y método se abre con la elucidación de
dicha dimensión estético-hermenéutica.
50
Para atender a esta decisiva e interesante cuestión, Cf. Gadamer, 2003: 40 y ss., 137 y ss., 220-222, 415
y ss.; así como el destacado estudio ya citado de Racionero, 1991. Referencias, todas estas (entre otras
posibles), capitales para atender a las avenencias y desavenencias en la fundamental relación GadamerHegel, o quizás mejor decir, en la lectura que Gadamer hace de Hegel mediada por Heidegger (o, como
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como hemos repetido ya en diversos momentos, Gadamer no acaba de resolver ―o tal
vez le convenga no resolverlo, en el sentido de que su «Hermenéutica filosófica» iza sus
cimientos sobre esa dialéctica–. Cuando leemos que para la tarea hermenéutica de dejar
que el pasado retome la palabra «ningún marco interpretativo es arbitrario ni, menos
aún, “objetivo”» (Gadamer, 2006: 372, cursiva mía), ciertamente nos quedamos
sorprendidos e incluso perplejos, sin saber muy bien a qué apunta semejante
advertencia, en el sentido de que parece dejarnos en la encrucijada misma o vaivén de
aquella duplicidad Hegel-Heidegger. El territorio entre la pura arbitrariedad (que en otro
lugar, como vimos, Gadamer desprecia en tanto que «nihilismo hermenéutico
insostenible») y la objetividad dogmática que se pretende “superior” al «círculo
hermenéutico» dado en el «juego» de la «fusión horizóntica», ese terreno intermedio,
decimos, es muy resbaladizo; los límites se disciernen difícilmente.
Gadamer realiza una explícita recuperación de la filosofía hegeliana, mediada y
corregida, eso sí, por la experiencia de la finitud (historicidad) tipificada por su maestro
Heidegger, y que le permite renunciar al «espíritu absoluto» de Hegel, a la
«autoconciencia plena», la cual, además de obviar la finitud, se lleva por delante a las
ciencias del espíritu: en el pensamiento hegeliano, religión y arte son superados
dialécticamente por la filosofía absoluta infinita, por la razón, etc. Gadamer estará de
acuerdo con que no hay conciencia (saber subjetivo) sino autoconciencia del espíritu,
como advirtió Hegel, pero esta autoconciencia humanística sí que compete a la totalidad
de las ciencias del espíritu (y no se reserva únicamente a la filosofía, al concepto,
superador dialéctico de las demás formas de saber en la lógica hegeliana). El
«comprender» (Verstehen) propio de la filosofía, pero también de la religión, de la
historia, del arte, etc. proporciona el acceso histórico-finito a la verdad, que no iría
desplegándose dialécticamente, progresivamente, a lo largo del curso de los tiempos,
sino que se desvela ―y aquí Gadamer sigue a Heidegger, quien a su vez seguía la
noción griega de alétheia– en cada acto histórico-comprensivo, que es siempre un
defiende Q. Racionero en su artículo: la lectura que Gadamer hace de Heidegger absolutamente
condicionada («urbanizada») por el hegelianismo).
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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encuentro con un mundo51. Heidegger y Hegel, finitud y autonocimiento del espíritu,
comprensión histórica pero sin caer en un nihilismo hermenéutico, experiencia
hermenéutica pero sin renunciar a una experiencia de la verdad (no confundible ésta con
la epistemológica revelación total del sentido, sino con una verdad ontológica
experimentada fácticamente, en y con la obra misma, en su ejecución).
Dicha experiencia de la verdad se da, pese a todo, como un «retorno» a la
autoconciencia del espíritu (a la «tradición»), como una memoria, como Mnemosyne, y
éste es un manifiesto elemento de litigio en torno a la hermenéutica gadameriana.
Vamos a explicarlo con un bello y revelador ejemplo que utiliza el propio Gadamer,
tomándolo de la Fenomenología del espíritu, y aplicándolo al caso del legado espiritual
del arte. Con el comentario de este ejemplo o imagen (Gadamer, 2003: 221-222), en
significativo diálogo con Hegel, Gadamer cierra precisamente la parte primera de
Wahrheit und Methode, dedicada a la estética, y nos deja en el pórtico de la decisiva
segunda parte de la obra. Se trata de comparar las obras de arte con los «bellos frutos
caídos del árbol» (en lenguaje de Hegel). El destino, la historia, nos legan y ofrecen esos
frutos como si nos los brindara una muchacha que nos los acerca extendiendo el brazo.
Pero, ya caídos, ya maduros, ya listos incluso para formar parte de nuestra dieta, esos
frutos aquí y ahora no presentan nada de sus condiciones de crecimiento y nacimiento:
ni el árbol, ni la rama, ni las lluvias y rocíos de la primavera, etc. El fruto ya está
arrancado, ya está maduro, lo tenemos en las manos y vamos a comerlo. Desde un punto
de vista historicista, cabría estudiar analíticamente toda la historia del fruto (obra de
arte), sus condiciones iniciales, etc. Pero esta reconstrucción del pasado sería «externa»,
abstracta y positivista, lamenta Hegel. De manera que lo que cabe hacer es otra cosa:
emular «el rayo de la mirada autoconsciente y del gesto oferente» (Hegel) de la
muchacha52. Es decir, con las obras de arte (como con los acontecimientos de la
51
Y al estudio de ese encuentro, a la pregunta de qué significa comprender o «cuál es el ser del
comprenderse» (Gadamer, 2003: 141) se lanza la hermenéutica filosófica gadameriana.
52
La apropiada interpretación de este pasaje hegeliano he de agradecérsela al Profesor Félix Duque en sus
conferencias sobre la Filosofía de la Historia de Hegel en el marco de la asignatura de Máster «Filosofía e
interpretaciones de la Modernidad», impartida por el Profesor Jacinto Rivera de Rosales. Las
conferencias, fueron pronunciadas los días 24 y 25 de abril de 2012 y actualmente están disponibles online en «TeleUned».
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historia) lo que hay que hacer es integrarlas en «la continuidad hermenéutica de la
existencia humana» (Ibíd.: 137), en «la continuidad de la autocomprensión en la que el
estar ahí humano se mueve» (Ibíd.: 138, cursiva mía en estas dos citas), la continuidad
de Mnemosyne. Desde esta perspectiva hegeliana se superan a la vez (cf. Ibíd.: 222)
tanto el grave error de la conciencia estética (arte vivencial, y riesgo del nihilismo
hermenéutico) cuanto el de la conciencia histórica (historicismo neoilustrado): abstraer
la distancia histórico-efectual («pertenencia», «mundo», «tradición») entre sujeto y
objeto, suponiendo una pura distinción entre ambos que, al cabo, condena bien a la
reclusión en el metodologismo encerrado en el dato y por tanto al cientificismo (en el
caso de la conciencia histórica) o bien al nihilismo hermenéutico (caso de la conciencia
estética); es decir, es la condena a perder la oportunidad de una verdad y un
conocimiento genuinos para las ciencias del espíritu. Ahora bien, una verdad y un
conocimiento en los que el tejido hermenéutico está perfectamente urdido y no deja
flecos ni discontinuidades ―contrástese con Derrida, 1977: entrevista con J. Kristeva,
así como 2007: 93–, es decir, una verdad que en este sentido tiene poco del círculo
hermenéutico ―al que es afín una cierta muerte o crisis del Dios Hermes–.
La experiencia estética (y análogamente la experiencia histórica y el diálogo del
pensar) es entonces para Gadamer una experiencia hermenéutica humanista, del hombre
consigo mismo y con las grandes verdades del espíritu, a las que de otra manera no
puede acceder: «el pantheón del arte no es ninguna actualidad intemporal que se
represente a la pura conciencia estética, sino que es la obra de un espíritu que se
colecciona y recoge históricamente a sí mismo (…); en él aprendemos a conocernos a
nosotros mismos» (Gadamer, 2003: 138, cursiva mía)53. En otros lugares (v. gr. 2002:
33, 65-66 y 111 y ss.) Gadamer aborda esto mismo enlazándolo a una fundamentación
antropológica de la experiencia estética, y apunta, en consecuencia, hacia una teoría de
53
Y en suma: «Para esto podemos echar mano de las admirables lecciones de Hegel sobre estética. El
contenido de verdad que posee toda experiencia del arte está reconocido aquí de una manera soberbia, y
al mismo tiempo está desarrollada su mediación con la conciencia histórica. De este modo la estética se
convierte en una historia de las concepciones del mundo, esto es, en una historia de la verdad tal y como
ésta se hace visible en el espejo del arte» (Gadamer, 2003: 139-140).
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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la rememoración54 que conlleva que el arte clásico y el arte moderno y contemporáneo
no pueden leerse de manera disgregada55. Unas y otras obras, actuales o del “gran arte”
clásico, no se comprenden sin la referencia al fondo antropológico común del «estar
ahí» que permanece, del Dasein como espíritu re-conocido en el acervo humanístico de
la tradición y la comunidad. «El re-conocer capta la permanencia en lo fugitivo»
(Gadamer, 2002: 113-114), y esta permanencia tiene algo de eterno que se consolida
como monumento de la memoria comunitaria56. Así pues, se trata de «que “en el
momento vacilante [de la ejecución o re-presentación de la obra] haya algo que
permanezca”. Eso es el arte de hoy, de ayer y de siempre» (Ibíd.: 123-124). Siempre
que se crea algo nuevo, se hace desde la «simultaneidad de pasado y presente», de modo
que lo nuevo nunca es pura novedad (aunque el futuro se nos presente abierto), ni lo
pasado nunca es puro objeto de anticuario. La comprensión hermenéutica del arte, que
se atiene a la «no-distinción estética», queda subsumida en uno de los principios
fundamentales asentados en Wahrheit und Methode: el principio de «la historia
efectual», tal que «todo encuentro con el lenguaje del arte es encuentro con un
acontecer inconcluso y es a su vez parte de este acontecer» (Gadamer, 2003: 141,
cursiva mía).
Todo esto nos coloca ante un elemento muy importante que trasciende el caso
particular del arte (Gadamer, 2003: 360), y que nos coloca ante el problema del círculo
hermenéutico qua círculo de pertenencia: efectivamente, hermenéutica significa hacerse
cargo de que las voces a las que pertenecemos vuelvan a hablar. Aquí el problema de
«lo que viene» es en realidad la cuestión de «lo que proviene», y el círculo
hermenéutico es tanto el círculo de la diferencia como el círculo de la proveniencia.
Gianni Vattimo (1995) ha visto en ello el camino certero de la hermenéutica,
54
«Mnemosyne sigue siendo la madre de las musas. El presente del pasado pertenece, en tanto que arte, a
la esencia del espíritu. Las heridas del espíritu no dejan cicatrices (Hegel)» (Gadamer, 1998b: 307, ya lo
había citado antes en este Trabajo, aunque no el pasaje en su totalidad). Cf. también Gadamer, 2002: 112.
55
La obra de referencia para este asunto es Gadamer, 2002, donde entre otros lugares, pueden señalarse
las pp. 32, 37, 41-42, 46, 59, 111 y ss. Ver también 1998a: 97 y ss.
56
Gadamer, 1998b: 304, nota al pie: allí el traductor, Antonio Gómez Ramos, hace notar la raíz que
comparten en alemán las siguientes tres palabras: monumento (Denkmal), pensar (denken) y recordar
(gedenken). Esta anotación es muy pertinente, ya que nos aproxima mucho a la manera de razonar de
Gadamer.
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exprimiendo al máximo tanto la concepción heideggeriana de la «historia del ser»
cuanto la tesis nietzscheana de «no hay hechos, sino solo interpretaciones», y por ello la
presente investigación va
a concluir dejándose colcar en la puerta de un estudio
ulterior, más profundo, que habrá de ser iluminado por el pensamiento de Vattimo.
Pero antes de llegar a ese punto final, tenemos que ver cuáles son las problemáticas
y retos que tal estudio ulterior sobre la ontología del tiempo ha de recoger,
problemáticas y retos que denominamos “círculo hermenéutico”. Este círculo, en el caso
de la historia (historia de la filosofía), supone el principio de la pertenencia. Así, toda
interpretación y todo pensar son entendidos como «respuestas a una apelación que
habla en el destinar que se oculta a sí mismo, en el “Se da el ser”» (Heidegger, 2011:
37). En efecto, «lo peculiar del ser, aquello a donde pertenece y en donde permanece
retenido, se muestra en el Se da y en el dar de éste como destinar» (loc. cit.). La
circularidad del círculo hermenéutico nos permite tener en cuenta la necesaria
pertenencia a este destinar, el ineludible pròs hén del interpretar, aquel doble genitivo
que vimos en la Carta sobre el humanismo.
Pertenecemos a la interpretación, pertenecemos a la acción. En nuestras acciones,
interpretaciones y ofrecimientos “participa” ―por decirlo de alguna manera– lo que se
nos «da». Como bien apunta Heidegger, «al comienzo del pensar occidental es pensado
el ser, mas no el “Se da” como tal. Éste se retira a favor del don, que Se da» (Ibíd.: 35).
Pues bien, ese pensar el «se da», que quedaba pendiente de ser abordado, es
precisamente la tarea de la hermenéutica, es la racionalidad del círculo hermenéutico.
Pertenecemos a la historia («del ser»), se nos da la historia, o mejor dicho, sus voces,
sus interpretaciones.
De modo que se vuelve apremiante la pregunta siguiente: ¿qué significa en filosofía
«dejar que algo vuelva a hablar»? ¿Qué significa el diálogo filosófico con el pasado?
«Lo que satisface a nuestra conciencia histórica ―dijo también Gadamer– es siempre
una pluralidad de voces en las cuales resuena el pasado. Éste sólo aparece en la
multiplicidad de dichas voces» (2003: 353, cursiva mía). Pues bien, ¿en qué consiste
escuchar las voces del pasado en filosofía? ¿Se puede identificar acaso lo que dicen
esas voces, o nuestros oídos son ya un filtro cuya traducción desvirtúa el “mensaje
original”? Pero, ¿hay algo así como un “mensaje original” en esas voces? ¿Son las
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voces del pasado o las voces de nuestro pasado tal y como nos pesan a quienes las
escuchamos?
Y además se une a esto un componente político ―especialmente caro a Gadamer, y
él lo sabe y le planta cara a su manera, con la rehabilitación del pensar de la tradición:
Ibíd.: 20-21―. Si «comprender» las voces del pasado tiene que ver con nuestro «poder
ser» (como ya atendimos a propósito de Ser y tiempo), entonces la cuestión de la
escucha de la historia del pensamiento ha de quedar unida a la de la construcción de
nuestro futuro, y el problema que en un principio se nos podría antojar como sola y
“limpiamente” una cuestión de historia o incluso historiografía, se convierte por tanto
en un vivo problema de filosofía de la historia, de ontología y de política: hacer sonar la
voz que queremos que suene no solo hoy, sino también mañana, y pasado mañana.
Volvemos al quid de nuestro estudio del círculo hermenéutico.
La pregunta necesaria pasa a ser entonces: ¿qué hacer hoy con las voces del pasado?
¿Pueden y deben decir algo para la actualidad? Son voces que ciertamente nos hablan.
Pero: ¿cuál es su derecho a hacerlo en el estado de cosas actual? ¿Cuáles deben ser
elegidas y prolongadas, y cuáles, por su parte, acalladas?
La gravedad de estas preguntas se hace más patente si replanteamos lo que hemos
ido subrayando una y otra vez a lo largo del Trabajo: el círculo hermenéutico es una
aportación joven, y lo habitual en la historia del pensamiento occidental ha sido incurrir
en el dominio ontológico del ser y del tiempo, y como consecuencia, subsidiariamente,
se ha cometido un olvido del amor y la «regalía» («lo que viene» del ser), traducidos en
un dominio político.
El dominio primario, referido al cálculo de la espera (dominio del tiempo y del ser),
ya ha sido atendido en páginas precedentes. Refirámonos, por brevemente que sea, a
célebres estudios que han incidido en el dominio derivado, de segundo orden57, en el
plano político humano ―estudios muy valiosos y valientes, aunque en la mayoría de los
casos no suelen reconocer esa subsidiariedad con respecto al plexo ontológico).
57
“Subsidiariedad” que propongo no sin ciertas dudas. Es uno de los puntos que reviso de cerca, y al que
he logrado arribar solo muy recientemente, gracias una vez más a las conversaciones mantenidas con mi
Profesora y Tutora Teresa Oñate.
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Según Sloterdijk, la historia de la filosofía occidental ha de entenderse con una
metáfora que, por cierto, es muy afortunada para el tono de este Trabajo. Es la metáfora
de los envíos epistolares entre «amigos» del humanismo. La historia de Occidente es la
historia del humanismo, ese en el que Gadamer advierte la huella del espíritu y la
oportunidad de recrearnos en él. Pero según Sloterdijk, «el tema latente del
humanismo», tal y como leemos en su ensayo, no es sino «la domesticación del
hombre»; y «su tesis latente» es exactamente esta: «una lectura adecuada amansa»
(Sloterdijk, 2003: 32). En nombre del progreso de la razón tan solo se acomete lo que ya
antes habíamos mencionado como una «tarea zoopolítica» (Ibíd.: 75, entre otros
muchos lugares).
El contexto de la tesis de Sloterdijk es bien conocido: el del «fin de los grandes
relatos» (Lyotard) y la superación de la metafísica tras la zozobrante experiencia de las
catástrofes bélicas y las dictaduras del siglo XX (trabajos de Th. Adorno en torno a la
cuestión de «pensar después de Auschwitz»), y ante la nueva y atemorizante experiencia
de las democracias capitalistas («capitalismo mundial integrado»). La tradición de la
cultura occidental sufre en las últimas décadas duras amonestaciones, bajo la clave de
lectura de la «incesante autodestrucción de la Ilustración» (Horkheimer y Adorno,
2005: 52, cursiva mía), y del solapamiento entre civilización y salvajismo. La cultura
occidental, la «Ilustración», ha estado asociada a las mayores y más ignominiosas
depravaciones ético-políticas y a un activo «desencantamiento» de la naturaleza y el
mundo, con los que el hombre occidental se vincula a través de relaciones de poder: «la
Ilustración se relaciona con las cosas como el dictador con los hombres» (Ibíd.: 64). En
un mismo sentido, para Herbert Marcuse las ciencias y la tecnología se desarrollan en la
historia de acuerdo con un «a priori tecnológico» que se traduce en dominio, de tal
manera que «la racionalidad tecnológica protege así, antes que niega, la legitimidad de
la dominación» (Marcuse, 2008: cap. 6, 186). Presentado de un modo más contundente:
«la tela de araña de la dominación ha llegado a ser la tela de araña de la razón misma,
y esta sociedad está fatalmente enredada en ella» (Ibíd.: 196).
Según estas tesis las voces del pasado parece que solo pueden ser gritos, alientos o
huracanes atroces que, bajo el rostro de progreso científico-técnico, dejan a su paso
crudas relaciones de dominio (la ya mencionada interpretación benjaminiana de la
acuarela de P. Klee suele ser paradigmática de este tipo de discursos).
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En definitiva, la incertidumbre del círculo hermenéutico como círculo de la historia
de la filosofía o historia del pensar, puede quedar enunciada de la siguiente manera:
¿qué hacer con ese pasado hostil? ¿Cómo escuchar hoy las voces del pasado, cómo
escucharlas después de haber desenmascarado en ellas ciertos cantos aciagos y
violentos? ¿O tal vez no merecen volver a escucharse jamás? Sea como fuere, lo cierto
es que pertenecemos a ellas. ¿Cabe re–interpretarlas? ¿Cómo interpretar «lo que
proviene»? ¿Cómo hacernos cargo de nuestra proveniencia? ¿Tiene acaso sentido partir
con esa turbadora temporalidad planteada en el poema de Mario Benedetti, tan
extensible por cierto al sentir general, según la cual
El día o la noche en que por fin lleguemos
habrá que quemar las naves
pero antes habremos metido en ellas
nuestra arrogancia masoquista
nuestros escrúpulos blandengues
nuestros menosprecios por sutiles que sean
nuestra capacidad de ser menospreciados
nuestra falsa modestia y la dulce homilía
de la autoconmiseración
y no sólo eso
(…)
el día o la noche en que por fin lleguemos
habrá sin duda que quemar las naves
así nadie tendrá riesgo ni tentación de volver
es bueno que se sepa desde ahora
que no habrá posibilidad de remar nocturnamente
hasta otra orilla que no sea la nuestra
ya que será abolida para siempre
la libertad de preferir lo injusto
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y en ese solo aspecto
seremos más sectarios que dios padre
no obstante como nadie podrá negar
que aquel mundo arduamente derrotado
tuvo alguna vez rasgos dignos de mención
por no decir notables
habrá de todos modos un museo de nostalgias
donde se mostrará a las nuevas generaciones
cómo eran
París
el whiski
Claudia Cardinale
(Benedetti, M.: “Quemar las naves”, en (2004) Antología poética. Madrid, Alianza;
pp.114-116)
¿Cómo escuchar el pensar del ser, el pensar del que provenimos, voces de la
proveniencia que en muchos casos han domesticado el tiempo, el ser, la interpretación,
y por tanto también, la vida en la polis? ¿Habrá que «quemar las naves» ―incluso
aunque no hayamos llegado a puerto–? «¡Tierra!, ¡tierra! (…). El peor puerto será
siempre mejor que volver a dar tumbos en esa infinitud escéptica carente de esperanzas»
(Nietzsche, 2010: X, 129). ¿Cómo hacer esto? ¿Cómo proceder, si partimos del honesto
círculo hermenéutico que nos recuerda la proveniencia o pertenencia? ¿Es acaso posible
“lo otro” y lo diferente? En principio, ya habíamos dicho que sí es posible. Pero, dado
que a nivel ontológico y político estamos marcados por un círculo hermenéutico de
temporalidad, ¿cómo puede el pensar cambiar el mundo? (cambiarlo de veras, de raíz,
significativamente).
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4. CONCLUSIONES. «…SÓLO QUE AHORA ESTE OCULTAMIENTO NO SE OCULTA…»
4.1.- Redefinición de la koiné: El círculo de la honestidad y del colapso
Estamos llegando al final de un Trabajo que había empezado haciéndose eco del plexo o
koiné de la hermenéutica filosófica, tal y como la formula Gianni Vattimo, y sumándose
además a la advertencia del italiano según la cual hay que ir más allá de una
formulación meramente sociológica o cultural que haga trivializar lo que la
hermenéutica, como propuesta filosófica específica, puede aportar.
En efecto, pensar hermenéuticamente significa algo más concreto, rotundo y
ontológico de lo que pudiera parecer en un primer momento, o de lo que suele parecer
cuando, bajo el epígrafe de «koiné hermenéutica» (muy propio de nuestra época, pero a
la vez con una intención muy de “manual”), se incluye ―por ejemplo– a la filosofía
analítica del lenguaje postwittgensteiniana o al pensamiento dialógico de Jürgen
Habermas, o cuando se convierte a dicho epígrafe en un sencillo sinónimo de
«condición postmoderna».
Aquí se ha propuesto una posibilidad de intervención hermenéutica, según la cual
pensar hermenéuticamente significa responder ante un grave problema y un bellísimo
reto que afectan a la filosofía actual y por tanto a nuestra civilización: el problema, reto
y pensamiento del círculo hermenéutico, que es algo que sin duda va más lejos de un
mero problema epistemológico y que ante todo se define como problema ontológico y
ético-político. En último extremo, el Trabajo propone que la índole ontológica del
círculo hermenéutico ha de llevarnos al tiempo, de manera que el círculo hermenéutico
toma el cariz de un dilema-pensar en torno a la historia de la filosofía y a la filosofía de
la historia.
Queremos dar el último paso incidiendo en que tal vez es precisamente este dilema,
es este pensar, es este círculo hermenéutico la más auténtica koiné hermenéutica, y en
general, uno de los grandes retos (sino el mayor) del filosofar en el siglo XXI. ¿Qué
hacer con las voces del pasado? ¿Qué hacer con el tiempo? ¿Qué hacer con el lenguaje,
con nuestra propia voz, y por ende con nuestros paradigmas normativos? ¿Qué hacer,
sabiendo que “hacer” es interpretar, y que pertenecemos a la «casa del ser», de manera
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que tenemos que conseguir habitar en el amor ontológico y libres del dominio? ¿Cómo
lograrlo? ¿Cómo conjugar (en qué «espacio-tiempo», y con qué tiempos) las acciones
comunitarias? ¿Con qué criterios? ¿Cómo asistir honradamente a las escucha del criterio
que se nos «da» en el «acaecer apropiador» (Ereignis)? Etcétera. En estas preguntas ―y
tal es mi propuesta– “se juega el destino” la hermenéutica filosófica; pero es que
además, considero que son algunas de las preguntas fundamentales del porvenir. He
aquí, en el círculo hermenéutico, por tanto, lo que a mi parecer es la nueva koiné para el
siglo XXI.
Ante esto, lo que las racionalidades del círculo hermenéutico, y por ende, la
hermenéutica filosófica, pueden ofrecer, es sobre todo la garantía áurica, magistral y
prácticamente incomparable dentro del panorama intelectual contemporáneo de llevar a
cabo un pensar honesto, tal que en el círculo hermenéutico alumbra con notabilísimo
brillo la honestidad del pensar ―algo que no pueden permitirse otras racionalidades que
sí trascienden el círculo, muchas veces incluso sin escrúpulo–. Preciosas y precisas son
aquellas palabras de Nietzsche, en las que declara: «Yo desconfío de todos los
sistemáticos y me aparto de su camino. La voluntad de sistema es una falta de
honestidad» (2004: 38). Seguramente sin inspirarse en ellas, Gadamer ofrece en
numerosas ocasiones un estupendo ejemplo de esa honestidad del círculo hermenéutico,
por la que se tiene la voluntad de no ser ciegos ante la condición de la pertenencia: ese
vattimiano «ir abordo» tanto en el contexto de descubrimiento cuanto en el contexto de
justificación (valga la distinción de Hans Reichenbach), ese imperativo de honestidad de
no abandonar el círculo para construir sistemas en el aire. La máxima expresión que en
Gadamer podemos encontrar del nietzscheano «no hay hechos, sino solo
interpretaciones», puede darse en estos términos: «la comprensión sólo es posible de
forma que el sujeto ponga en juego sus propios presupuestos. El aporte productivo del
intérprete forma parte inexorablemente del sentido de la comprensión» (Gadamer,
2006: 111, cursiva mía). Pero un texto especialmente representativo de la honestidad
circular de la hermenéutica lo encontramos en estas otras palabras, también de
Gadamer:
La crítica hermenéutica sólo adquiere su verdadera eficacia cuando llega a reflexionar
sobre su propio esfuerzo crítico, es decir, sobre el propio condicionamiento y la
dependencia en que se halla. Creo que la reflexión hermenéutica que esto realiza se
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aproxima más al ideal cognitivo porque hace tomar conciencia incluso de las ilusiones de
la reflexión. Una conciencia crítica que encuentra en todo prejuicios y dependencia, pero
que se considera ella misma absoluta, es decir, libre de prejuicios e independiente, incurre
necesariamente en ilusiones. Porque sólo es motivada por aquello cuya crítica es. Hay
para ella una dependencia indestructible respecto a aquello que combate. La plena
liberación de los prejuicios es una ingenuidad, ya se presente como delirio de una
ilustración absoluta, como delirio de una experiencia libre de los prejuicios de la
tradición metafísica o como delirio de una superación de la ciencia por la crítica
ideológica (Ibíd.: 178-179, cursivas mías).
Escapar del círculo hermenéutico (sea en términos epistemológicos, ontológicos,
normativos, estéticos, etc.) es una ingenuidad, cuando no una deshonestidad. No se trata
de rehabilitar la objeción kantiana acerca de los límites de la razón tal y como son
sobrepasados por el vuelo de la ligera paloma1, ya que esta objeción habla en nombre de
una propedéutica «crítica» para asegurar el bien fundado conocimiento objetivo. Se trata
más bien de dedicar todos los esfuerzos a la tarea de la interpretación, conforme al
pollachôs légetai del ser que no nos asegura ningún Sentido, ni Verdad ni Bien, pero
que en cambio nos impele a la acción en un contexto de «enlace» o «pertenencia» en el
que tenemos que habitar, y hacerlo en excelencia. Lo que apremia es la realización (y el
pensar) de «una interpretación declinada del ser» (Heidegger, 2011: 50, cursiva mía)
que nos permita habitar conforme a «lo que viene» del acaecer, que es tiempo, y amor.
Ahora bien, la cara inversa de esta honestidad del círculo hermenéutico son los
colapsos que provoca su asunción a nivel ontológico y normativo. Se trata de la
indecidibilidad, o en términos ya acostumbrados en el presente Trabajo: de la cuestión
de si hay límite posible de la interpretación, y de si es factible indicar o partir de algún
criterio para el pensar y para la praxis: ¿cabe la normatividad en la «casa del ser»?
1
Kant, I. (1998): Crítica de la razón pura, ed. cit., «Introducción», III, B 9 (p. 47): «volando en el
espacio vacío de la razón pura por medio de las alas de las ideas, [la «ligera paloma»] no se dio cuenta de
que, con todos sus esfuerzos, no avanzaba nada, ya que no tenía punto de apoyo, por así decir, no tenía
base donde sostenerse y donde aplicar sus fuerzas para hacer mover el entendimiento». El círculo
hermenéutico no sería una tal “base” o fundamento, sino que es lo que se nos da como interpretación, lo
que acaece «a bordo». «No hay hechos, solo interpretaciones». Por tanto: interpretemos.
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¿Cabe la normatividad sin domeñar ni domesticar ―otra vez, en el sentido de
Sloterdijk– el habitar, sin convertir la «regalía» en un estado de sitio? O desde otro
punto de vista diferente: ¿es posible acaso la diferencia cuando estamos insertos en el
círculo de la pertenencia que reconocemos con completa honestidad? «Diferencia» es
un concepto ontológico, que tiene mucho que ver con el tiempo. En efecto, aquí la
historia de la filosofía y la filosofía de la historia se ven inmiscuidas, más aún si lo que
se pretende ―y el círculo hermenéutico es una propuesta que va en esa línea– es ir más
allá del logos occidental de la onto–teología, e incluso lanzar a Occidente hacia un
nuevo comienzo (Oñate, 2010: 468). Veamos cómo la honestidad deviene colapso,
cómo el colapso es un colapso honesto.
Primero, con Gadamer, que lo deja en bandeja al llevar al extremo la pertenencia y
dejando quizás en suspenso la posibilidad de la diferencia:
El horizonte del presente no se forma pues al margen del pasado. Ni existe horizonte
del presente en sí mismo ni hay horizontes históricos que hubiera que ganar. Comprender
es siempre el proceso de fusión de estos presuntos «horizontes para sí mismos». (…). La
fusión tiene lugar constantemente en el dominio de la tradición, pues en ella lo viejo y lo
nuevo crecen siempre juntos hacia una validez llena de vida, sin que lo uno ni lo otro
lleguen a destacarse explícitamente por sí mismos.
(…) [Así, la experiencia histórica no deja nunca de pertenecer a] una tradición que
pervive, y por eso está abocada a recoger enseguida lo que acaba de destacar, con el fin
de medirse consigo misma en la unidad del horizonte histórico que alcanza de esta
manera (Gadamer, 2003: 376-377, cursivas mías excepto en las líneas nº 2 y 3).
Y ahora, con Derrida, en este texto en el que toda diferencia o posibilidad proyectiva
es reintegrada en la pertenencia a la tradición, que en este caso es explícitamente
categorizada y sancionada como metafísica occidental:
Incluso en las agresiones o en las transgresiones, nos sostenemos con un código al que
la metafísica está irreductiblemente ligada, de tal suerte que cualquier gesto transgresivo
nos encierra, exponiéndonos, en el interior de la clausura (…). Uno no se instala nunca
en una transgresión, ni habita jamás en otra parte. La transgresión implica que el límite
está siempre presente (…). Al término de un cierto trabajo, el concepto mismo de exceso
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o de transgresión podría parecer sospechoso (Derrida, 1977: Entrevista con H. Ronse,
cursiva mía).
Dicho de otro modo: ¿es posible «pensar el ser sin referencia a la metafísica»
(Heidegger, 2011: 53)? ¿Es posible acaso lo que aquí estamos pretendiendo, es decir,
pensar algo así como el círculo hermenéutico, en tanto que esta noción-reto se presenta
como un planteamiento post-metafísico? ¿Qué significa “post-”? ¿Qué significan el
cambio y la diferencia en la hermenéutica del círculo ―que hemos aceptado como una
propuesta honesta–? ¿Es el silencio lo más honesto?
No parece que sea esta la vía de salida, ya que habíamos indicado que el serinterpretar hay que concebirlos como acción. Ahora bien, ¿ qué sucede con este “hay
que concebirlos”? ―típica pregunta del círculo hermenéutico–. Si el parágrafo §32 de
Ser y tiempo, según lo estudiamos, estaba condicionado por aquellas palabras que
decían que lo importante no es salir del círculo, sino en cambio «entrar de modo justo»
en él, conforme a «las cosas mismas» y asegurándonos el «tema científico», una lectura
atenta de Tiempo y ser nos revela que, salvando las distancias, el problema reaparece
con fuerza. Así, leemos (cursivas mías en todos los casos): «¿cómo debemos
comprometernos, haciendo justicia a la cosa, con la condición natural de ésta?» (2011:
30); o bien: «seguir ojo avizor», «no lanzarse precipitadamente» (loc. cit.); y más:
«pensar propiamente la cosa “ser”» (Ibíd.: 32), etc. Obviamente Heidegger nos indica
que en estas advertencias no hay que seguir las formas de pensar y de significar
tradicionales. En varias ocasiones muy significativas de cara a una filosofía del círculo
hermenéutico (Ibíd.: 33, 46-49, 53-54, 56, 73, 75, 84-85, 87-89) nos avisa de que para
inaugurar un nuevo pensar tenemos que evitar la esclavitud de la gramática tradicional,
cuyos presupuestos metafísicos dan al traste con la senda del preguntar heideggeriano, e
impiden ver nuevas formulaciones del «lenguaje del ser», atando la expresión a las
viejas categorías enunciativas (sujeto, predicado, objeto, adaequatio, etc.).
Ahora bien, esta complejidad no es tan sencilla, si se puede hablar así; quiero decir:
no es tan sencilla como lo sería si se tratara de una mera aporía epistemológica. Esto ya
lo dejamos atrás al principio del Trabajo. El círculo hermenéutico, aunque también tiene
mucho sentido como círculo epistemológico, metodológico, filológico, etc., es antes
bien y en profundidad un círculo ontológico, y por tanto, político. Esto quiere decir que
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el colapso no tiene por qué dejarnos “encallados” en un rompecabezas intelectual. La
complejidad es mucho más difícil, más seria, más grave, y por ello mismo precisamente
apremia al pensar y al interpretar, apremia a la acción del habitar y a la pregunta por el
criterio. No es un dualismo. Por definición hay que ejecutar y poner en marcha el
círculo hermenéutico, no se trata de analizarlo, sino que es un problema en el
interpretar, y que se pone él mismo en escena en “la ventana”; pues el ser estalla en
interpretaciones, y de hecho ocurre que nosotros interpretamos, y habitamos ―solo que
el reto es habitar en excelencia, escuchar en excelencia, decir en excelencia, etc.–.
El final de la conferencia “Tiempo y ser” de Heidegger es una extraordinaria forma
de presentar el círculo hermenéutico, con su colapso y su honestidad, así como con su
“impeler” a la acción interpretativa, al pensar, al amar o al querer (Heidegger, 2006:
16-17), a la senda imprescindible para la polis del pensar la interpretación:
Conviene porfiar en la superación de los impedimentos que con facilidad hacen
insuficiente un tal decir.
Un impedimento de esta suerte lo sigue siendo también el decir acerca del
acaecimiento apropiador al modo de una conferencia. Ésta ha hablado sólo en
proposiciones enunciativas. (Heidegger, 2011: 54).
¿En qué lenguaje vehicularemos un nuevo pensar? Y bien, ¿qué significa este
“nuevo”?
En el “Protocolo de un Seminario” que Heidegger hizo seguir a la conferencia, el
alemán vuelve a hacerse cargo de este problema, y por tanto, del círculo hermenéutico,
y considera nuevamente que lo importante es ese «porfiar», ya que el pensar, así como
pertenece a la metafísica tradicional, también ocurre que es capaz de diferir y apuntar
en nuevas direcciones, tomar nuevas aproximaciones en la «vecindad» del ser. El
pensar, «en su condición de precursor mira anticipadoramente en el acaecimiento
apropiador y sólo puede señalar, esto es, dar señales que deban posibilitar la entrada en
el paraje del acaecimiento apropiador» (Ibíd.: 88). El pensar es un interpretar. «No hay
experiencia de verdad ―apunta Vattimo– sino como acto interpretativo» (1995: 41,
cursiva mía), en el sentido de «arriesgar interpretaciones» (Ibíd.: 43-44), de cara no a
lograr que unas interpretaciones sean superiores objetivamente a otras (esto nos
devolvería a la metafísica), sino más bien con vistas a «hacer posible un marco
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coherente y compartible, a la espera de que otros propongan un marco alternativo más
aceptable» (Ibíd.: 49), vale tanto decir, más habitable. Y al cabo: más interpretable.
Círculo hermenéutico.
¿Círculo inacabable? ¿Inabarcable? ¿Infinito? ¿Nos quedamos en un colapso cuya
superación promete ser, cuanto menos, difícil? El pensar sí es inagotable, y de eso se
trata, de que no quede varado en una orilla. Pero lo que «se da» al pensar (digamos, en
cada acto de pensar) «acaece» en cada acto de interpretación. Lo importante es que
acaezca bien ―que done amor, que done más pensar inagotable, para que haya
inagotables interpretaciones: inagotables actos. Inagotables en términos cuantitativos y
escatológicos (no en el sentido de alimentar una linealidad historicista, sino
precisamente en el de cancelarla). Porque lo propio de un acto, ya lo vimos de la mano
de Aristóteles, es su esencia acabada, saturada, cumplida, como enteléchia–. «Hasta el
momento ―apunta Vattimo reformulando la famosa “Tesis once” marxiana– los
filósofos han creído describir el mundo, ahora es el momento de interpretarlo…»
(1995: 52, cursiva mía).
4.2.- Filosofía de la historia, historia de la filosofía, temporalidad.
Pero entonces, en esos actos de interpretación, ¿cómo se desenvuelve la
temporalidad? ¿Qué hacer con las voces del pasado, la mayoría de las cuales son
hostiles para con el círculo hermenéutico, es decir, para con el interpretar mismo? A mi
parecer, esta cuestión completa (y complica) lo que acabamos de mentar, así como el
problema del criterio normativo, es decir, completa (y complica) el estudio del problema
del círculo hermenéutico como círculo no solo ontológico, político e histórico-temporal.
Para lograr poner el título que deseo a esta parte de la Conclusión, habríamos de ser
capaces de leer e incluso de escribir «Filosofía» «de la» «historia» en las dos
direcciones: de izquierda a derecha y de derecha a izquierda; debiéramos poder hacerlo,
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entiéndase, a la vez. Esto no es posible lingüísticamente pero el caso es que el cruce2
filosófico insalvable entre «historia de la filosofía» y «filosofía de la historia» se nos
aparece desbordantemente al final (al comienzo (al final) (…)) de este Trabajo. Tal vez
un modo de decir las dos direcciones a la vez, o ese cruce, sea: «temporalidad».
Filosofía de la historia e historia de la filosofía. La problemática ontológica y política
del círculo hermenéutico se revela como un arduo asunto de temporalidad.
Consiste en la trama de «la carga más pesada» (dicho con la pertinente formulación
nietzscheana ya citada en el cuerpo del Trabajo), convertida en problema de historia de
la filosofía, a la luz del estudio crítico de las filosofías de la historia occidentales; o
también se puede decir a la inversa: «la carga más pesada» transformada en problema de
filosofía de la historia, a la luz del estudio crítico de la historia del pensamiento
occidental. Una y otra formulación son anverso y reverso de lo mismo. «La carga más
pesada» es la temporalidad misma para el hombre y la mujer del siglo XXI.
Se trata de una decisión capital que, al menos cualquiera que se dedique hoy a la
tarea del pensar, tiene que tomar en algún momento. Es, a la par, política e históricofilosófica, particularmente inexcusable después de la experiencia de Auschwitz y del
siglo XX, y que afecta a la interpretación que desde el presente se pueda hacer de toda
la historia de la metafísica, en general, y del pensamiento moderno que la culmina, en
particular. Se trata de resolver qué hay que hacer aquí y ahora con las voces del pasado,
de cara a la construcción del siglo XXI. ¿Qué hacer después del siglo XX (después de
Adorno, Heidegger y Nietzsche)? Tantos siglos de historia del espíritu y, llegado el
momento de hacer balance, ¿cuál es el fruto que recogemos? ¿Cuál es su sabor para
nosotros, aquí y ahora? ¿Merece la pena seguir sembrando, seguir con el cultivo, con
este tipo de semilla y de agricultura, y ofrecerles estos frutos a nuestros sucesores en el
futuro?
Esta problemática también se puede plantear como una cuestión de archivo, como
un dilema de archivador. A tal respecto merece la pena citar por extenso:
2
La idea de este cruce me ha sido sugerida por Oñate, 2000, en la discusión que la autora realiza con el
modo en que ese cruce se da en G. Vattimo.
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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Entre los libros y la realidad se ha establecido una vieja enemistad (…). La tradición
escrita y finalmente impresa se ha convertido reiteradamente en una debilitación de la
autenticidad de la experiencia. Hay algo así como una arrogancia de los libros basada en
su cantidad, que al cabo de un cierto tiempo de cultura escrita suscita la impresión de que
aquí tiene que estar ya todo (…). La fuerza de esa impresión determina la de la reacción
contra la misma. Y entonces, de repente, se hace visible el polvo que cubre los libros.
Éstos son viejos, están enmohecidos, huelen a podredumbre, cada uno de ellos está
copiado de otros, una vez que ellos mismos han acabado con el placer de examinar otra
cosa que no sean libros. El aire de las bibliotecas es asfixiante, inevitable el fastidio de
tener que respirar en él y pasar la vida en esa atmósfera. Los libros hacen a la gente miope
y de caminar torpe, reemplazan lo irreemplazable. Así, de esta atmósfera sofocante, de la
penumbra, del polvo y de la miopía, del sometimiento a una función sucedánea emerge el
mundo de los libros como una antinaturaleza. (Blumenberg, H.: (2000) La legibilidad del
mundo. Barcelona, Paidós; II, p. 19)
Este impresionante texto no deja que se destaquen en él palabras o frases por
separado: todo él, por entero, nos “golpea”. Curiosa paradoja: también estas palabras, si
es cierto lo que en ellas se advierte, habrían de producirnos torpeza y miopía, son
“libro” y “antinaturaleza”; pero su lectura, lejos de parecer la contemplación de algo
inerte e insignificante, nos provoca reacciones; o sencillamente: nos provoca.
Para apreciarlo con toda su intensidad, esa provocación habría que leerla a la par de
otra que encontramos al final de la ya varias veces citada Normas para el parque
humano, donde Sloterdijk concluye que las cartas de todos los sabios ―que son sabios
del pasado, los del humanismo, como vimos; es la correspondencia postal entre
«amigos» del humanismo– ya no viven. Están en necrológicos «archivos»,
conformando los «sótanos muertos de la cultura»; su destino no es sino
estar colocadas en silenciosas estanterías como las cartas acumuladas de un correo que
ya no se recoge: fieles o engañosas copias de un saber en el que hoy no conseguimos ya
creer, enviadas por autores de los que ya no sabemos si todavía pueden ser amigos
nuestros. (Sloterdijk, 2004: 84-85, cursiva mía).
¿Qué hacer con esas cartas, con esos envíos? ¿Nos limitaremos a no regresar a las
silenciosas estanterías, a los sótanos muertos, al aire asfixiante, al humanismo que es
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zoo-humanismo, al dominio y el destierro apocalíptico, a la miopía que ya no vale nada
para el nuevo siglo? ¿Y qué significaría «no regresar» para una perspectiva honesta
como la de la pertenencia en el círculo hermenéutico?
¿Ha estado acaso la filosofía, como dice Blumenberg, en una «enemistad» con la
realidad? ¿Lo está ahora? ¿A qué hemos estado llamando “filosofía”, “humanismo”,
“libros”? ¿A qué hemos estado llamando “hombre”, “mujer”, “tiempo” y “vida”?
¿Cómo vivir ahora, cómo vivir después de que todas estas preguntas hayan aflorado,
después de que hayamos desenmascarado a la temporalidad violenta occidental, de que
hayamos «desenmascarado el desenmascaramiento» (Vattimo, 1994: 63) y de que se
nos haya presentado la posibilidad de otras temporalidades? ¿Qué hacer con el pasado
en una época post-metafísica, post-moderna, post-histórica,…? O mejor dicho: ¿qué
hacer con él desde la perspectiva del círculo hermenéutico? ¿Qué interpretación es la
adecuada (la excelente) de cara a la valorar–recuperación del interpretar y de las
interpretaciones del pasado?
La formulación de esta última pregunta nos da una buena pista del derrotero que
podemos tomar para afrontarla, un derrotero vattimiano y que sigue «a bordo» del
círculo hermenéutico.
Para atender mejor a la problemática veamos que lo que Lyotard plantea como
respuesta es «reescribir la modernidad», expresión ésta que el francés justifica como
preferible a la de «posmodernidad», por diversas razones. En primer lugar, porque
hablar de «posmodernidad» es una forma más de ejercer control sobre el tiempo, una
forma, de hecho, muy moderna de hacerlo, teniendo en cuenta que el pensamiento
moderno se teje sobre una temporalidad escatológica de progreso. Este detalle que
aprecia Lyotard con agudeza es verdaderamente relevante. Nada más moderno que
recurrir al prefijo «pos-» y discriminar épocas en una línea geométrica. «Por
constitución, y sin tregua, la modernidad está preñada de su posmodernidad» (Lyotard,
1998: 34)3.
3
Léase también lo siguiente: «La periodización de la historia es muestra de una obsesión característica de
la modernidad. La periodización es un modo de situar los acontecimientos en una diacronía, gobernada
por el principio de revolución. De la misma manera que la modernidad contiene la promesa de su
superación, se la intima de modo semejante a marcar, fechar, el final de un período y el comienzo del
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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Si iniciar otro pensar exige un cambio de temporalidad, entonces, con él, también
habrá que acometer un cambio en la forma de hacer historia no solo en el presente y
hacia el futuro (filosofía de la historia), sino también hacia el pasado: en la forma de
hacer memoria (para no volver al tipo de memorización propio de la mónada). El
cambio de temporalidad impele una reconstitución de la filosofía de la historia y de la
historia de la filosofía. Hay que intentar no recaer en los modos modernos de historiar
el pasado, lo cual es una tentación no fácil de evadir, ya que desde el punto de vista
―por así decir– psicológico, detrás de esa temporalidad moderna, detrás de esa filosofía
de la “Historia de la filosofía” hay algo de «trampa», «embuste» y mala fe (Ibíd.: 36 y
38; en este punto Lyotard alude de hecho a la II Intempestiva de Nietzsche por su crítica
a este modo vanidoso de hacer historia).
El modelo de historiar el pasado que Lyotard toma y propone es el de la freudiana
«atención igualmente flotante», la reescritura como «perlaboración» (Durcharbeitung),
que Freud distingue claramente de la reescritura como repetición inexorable de un
destino, y así mismo de la reescritura como rememoración (Erinnerung) de las
catástrofes que propicia curar las heridas precisamente de ese destino catastrófico. Esta
rememoración es el modelo de historia que más se acerca a la temporalidad moderna y a
la posmoderna ―en el “peor” sentido de este término, que Lyotard reconoce, en ajuste
de cuentas con lecturas simplistas y reaccionarias del concepto en el que él mismo
abundó años atrás–.
De hecho, no solo, según creemos, Habermas y los neoilustrados (a quienes Lyotard
no señala a este respecto), sino también ―y esto es muy importante aquí, para el
significado de nuestra propia Conclusión– Marx y Nietzsche (Ibíd.: 37) se habrían
acoplado a esta temporalidad rememorativa, tan inapropiada para un pensamiento en la
línea circular del círculo hermenéutico:
siguiente. Puesto que apenas se inaugura una era a la que se supone enteramente nueva, conviene poner el
reloj en la nueva hora, hacerlo recomenzar de cero. En el cristianismo, el cartesianismo o el jacobinismo,
ese mismo gesto designa un Año Uno, el de la revelación o la redención aquí, el del renacimiento o la
renovación allá, e incluso el de la revolución y la reapropiación de las libertades» (Lyotard, 1998: 34).
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Es frecuente que “reescribir la modernidad” se entienda en este sentido, el de la
rememoración, como si se tratara de señalar e identificar los crímenes, los pecados, las
calamidades engendradas por el dispositivo moderno, y finalmente revelar el sino que un
oráculo, al principio de la modernidad, habría preparado y llevado a cabo en nuestra
historia.
Es sabido hasta qué punto puede ser engañosa, a su turno, la reescritura así
comprendida. El embuste reside en el hecho de que la indagación misma sobre los
orígenes del destino forma parte de éste. Y en el de que la cuestión del comienzo de la
intriga se plantea al final de ésta porque sólo constituye su fin (…).
Si “reescribir la modernidad” se entiende de esta forma, como la búsqueda,
designación y denominación de los hechos ocultos imaginados como fuentes de los males
padecidos, es decir, como un simple proceso de rememoración, no se puede dejar de
perpetuar el crimen y perpetrarlo de nuevo en vez de ponerle fin. Lejos de reescribirla
verdaderamente, de suponer que eso sea posible, no se hace sino escribir una vez más y
realizar la modernidad misma. Es que escribirla siempre es re-escribirla. La modernidad
se escribe, se inscribe sobre sí misma, en una perpetua re-escritura (Ibíd.: 36-37).
¿Cómo evadir este funcionamiento aporético (o mejor: este colapso) de una historia
de la filosofía rememorativa? ¿Cómo “salir” (¿es apropiado este término? He aquí el
dilema) de la Modernidad y de «Occidente» sin el espíritu de venganza del que
precisamente queremos escapar?
Ésta es la gran tarea, el gran dilema, que tiene una profunda radicalidad política. De
política de archivo. Y de política de puerto marítimo. Política interior y política exterior,
si se quiere. Apariencia de fisura sísmica en el epicentro del siglo XXI: ¿cómo ordenar
el futuro? ¿Cómo ordenar el pasado? ―Habida cuenta de que esta segunda pregunta
condiciona a la primera, y viceversa, en la «tetradimensionalidad» del tiempo apuntada
por Heidegger (2011)–.
Ahora bien: “ordenar”, “fisura”, “siglo XXI”…: ¿no es una terminología y por tanto
una lógica moderna, una vez más? (como advierte Lyotard). ¿Hacer fisuras no es muy
propio, precisamente, de la Modernidad y de la metafísica? Eso ya lo advirtió Hegel,
que es el gran crítico de los dualismos y de las escisiones de la Modernidad. De modo
que, a la vez: ¿superar fisuras no es así mismo muy hegeliano, muy moderno?
En fin, ¿qué significan positivamente «pensamiento», «acompañar», «caída» y
«micrología» en la siguiente nueva cita de Lyotard?: «El pensamiento que “acompaña a
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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la metafísica en su caída” no puede proceder sino por medio de “micrologías”», tal que
«la micrología no es la metafísica hecha trizas, lo mismo que el cuadro de Newman no
es las migajas de Delacroix» (Lyotard, 1998: 107) ―claro que el pensamiento en la
línea adorniana se define justamente por no ser afirmativo, por su negatividad–.
En la conferencia “Tiempo y ser” suscita Heidegger una muy interesante pregunta,
así formulada: «¿por qué motivo, de qué manera y desde dónde habla en el ser algo así
como el tiempo?» (2011: 27). Pues bien, ¿cómo escuchar esa voz? ¿Cómo proceder a la
interpretación del ser del tiempo?; o en términos de Lyotard, «¿cómo se sintetiza hoy el
tiempo en nuestro pensamiento y en nuestra práctica?» (1998: 71), transformable quizá
para nosotros más bien en la pregunta de cómo ha de sintetizarse e interpretarse. Ése es
el tema.
4.3.- ¿“Cambiar el mundo”, o “cambiar la temporalidad”? Del círculo
hermenéutico al ser del tiempo
El asunto, por tanto, parece ser una cuestión de tiempo ―cuestión ontológica y
política en la que nos deja el círculo–. El planteamiento de partida que necesita de
alguna manera discernir entre dos épocas, una de ellas abierta como “nueva” en el plano
del siglo XXI, plantea un hiato epocal cuyo reto asume el círculo hermenéutico. Pero es
un hiato. Y resulta que, en cambio, la hermenéutica es la filosofía de la pertenencia.
Habríamos de salvar ese hiato de alguna manera, o dar cuenta de cómo pasar a otra cosa
―mediante aproximaciones, ya sugerimos–. Ciertamente, queremos invertir el
platonismo, en la vía de Nietzsche, y de la enérgeia aristotélica; pero este “invertir” se
nos muestra (y «aproxima») como algo plenamente diferente:
Platón no ha descubierto sino el Nous en potencia, en movimiento, pero no ha dado el
salto al mundo de la acción cuyo régimen de re-unión exige saltar a otro espacio, otro
tiempo y otra racionalidad, que pertenezcan al modo de intensividad y transmisión,
propio de las acciones interpretativas y participativas (Oñate, 2010: 287, la cursiva es
mía).
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¿Qué significa “saltar”? ¿Qué historia de la filosofía conlleva emitir semejante
transformación en la filosofía de la historia?4 ―Apreciamos nuevamente el círculo, que
es círculo ontológico más bien que epistemológico; su amenaza es el colapso político
más bien que la aporía cognoscitiva; su virtud es la honestidad más bien que únicamente
la comprensión profunda «conforme a la cosa»–.
¿Es posible cambiar el mundo de una manera tan pronunciada? ¿Cómo transformar
el mundo cuando se asume el círculo hermenéutico? Una concepción hermenéutica (en
el círculo) del mundo tal vez nos depara una nueva pista importante: ¿hay que
plantearse algo así como transformar el mundo, o más bien lo que hay que transformar
es la temporalidad? Y, ¿cómo dar cuenta de la diferencia entre una y otra cosa?
Gadamer da cuenta con éxito de una transformación semejante de la temporalidad
en el ámbito noético de la experiencia estética. En el arte acontece la verdad. Aunque
esa verdad ―ya lo vimos– tenga la forma ciertamente hegeliana de «espíritu» o
«historia del espíritu», como «formación» (Bildung) de la tradición y sus grandes
monumentos de la humanidad; a pesar de ello, decimos, esta verdad acontece, es decir,
no es una verdad espiritual entendida como concepto (Begriff) o ciencia (Wissenschaft),
al estilo cognitivo-idealista, ni tampoco como vivencia (Erlebnis) a la manera del
romanticismo. El acontecer de la verdad del arte no tiene lugar sin más en la conciencia.
En el acontecimiento ontológico que es la obra de arte (al igual que en el que es la
comprensión e interpretación de textos) de poco sirven los patrones tradicionales que
distinguen sujeto y objeto; y por eso Gadamer elige el modelo del juego: «Es wird
gespielt», el juego se juega; el juego tiene por sí mismo su propia «idealidad», aunque
es una idealidad irreductible a la idealidad del «objeto» y a la del concepto o vivencia de
la conciencia (filosofías modernas). No hay juego sin jugadores participantes, ni los
jugadores lo son mientras no haya juego. El arte es un acontecimiento ontológico. «El
sujeto del juego no son los jugadores, sino que a través de ellos el juego simplemente
accede a su manifestación» (Gadamer, 2003: 145). En alemán, juego (Spiel) también
viene a significar representación teatral (Ibíd.: 143). Y la obra de arte, en efecto, es una
4
Teresa Oñate expresa esa posibilidad con enorme belleza: «el salto es posible porque la eternidad es
curva» (2000: 302).
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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«representación», en el sentido más activo del término: se representa algo, se interpreta
algo, hay un componente activo, de ejecución, que es compartido por actores y
espectadores, todos juegan, el juego se da en/con ellos, se da solo en la medida que se
pone en escena, solo en tanto que se actúa y se actualiza, se interpreta. La construcción
o conformación (Gebilde) que es una obra, y la formación humanística (Bildung) que,
como vimos, trae a sus espaldas, solo son en la medida en que están siendo, en la
medida que se están ejecutando en una experiencia estética, en la medida que acaecen
como «imagen» (Bild) que interpela por sí misma, que “llama” a ser jugada (y, solo
mientras es jugada, decimos que es).
La mediación de la verdad con la realidad fáctica, los sujetos, etc. es completa en el
caso del arte: frente a la «distinción estética» propia de estéticas idealistas, ahora se
percibe con ímpetu la «mediación total» que es la obra de arte. Sin mediación, sin
ejecución, sin «representación», sin intérprete e interpretación… no hay obra. La obra
nunca está dada, de antemano, como monumento acabado. «El modo de ser de la obra
de arte es la representación», «tiene su ser en su representarse», «la obra accede a su
representación a través de ella y en ella» (Ibíd.: 186, 180 y 165 respectivamente,
cursivas mías; cf. también 1998b: 302-303). Por ello también el tipo de verdad que
aparece en la obra de arte es una verdad como alétheia (Gadamer, 2002: 89 y ss.), y no
como revelación bruta de sentido idéntico a sí mismo, siempre idénticamente
participable5.
Y así nos acercamos al punto decisivo. La «mímesis» que opera el arte no es mera
repetición. Es un mundo verdadero que es inaccesible de cualquier otro modo que no
5
Sin embargo recordemos ese límite que Gadamer no sobrepasa y que considera «insostenible»: el del
«nihilismo hermenéutico». La «ocasionalidad» de una obra está pese a todo imbricada con un significado,
no puede perder un cierto elemento «vinculante» y estable (Gadamer, 2003: 162-163). Lo que se
manifiesta en la obra es, de hecho, un sentido. Esta duplicidad ontológica, estas “dos caras”, son
desconcertantes y nos devuelven a la tensión Hegel-Heidegger en la estirpe filosófica de Gadamer que ya
hemos comentado repetidas veces. Pero Gadamer, por así decir, se siente “a gusto” en esta tensión, que
considera el elemento definidor de la obra de arte. Se trata del doble carácter que para Gadamer tiene el
arte mismo, en su «inmediata actualidad» (Gegenwärtigkeit) y a la vez en su «superioridad sobre el
tiempo» (Zeitüberlegenheit), es decir, su «simultaneidad» u «ocasionalidad» y a la vez su «eternidad» o
«carácter absoluto» (Gadamer, 1998b: 280). En efecto, la «eternidad» de la verdad acontece en «el
encuentro mismo» con la obra. Así, aplica Gadamer la expresión de Goethe al arte: «tan verdadero, tan
siendo» (Ibíd.: 279 y ss.). Con esta duplicidad es con la que Gadamer «señala» o se «aproxima» a cierta
posibilidad de transformación de la temporalidad.
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sea el artístico. Es una temporalidad eterna actualizada en la obra, una experiencia del
ser que es más que la realidad efectiva. La imagen (Bild) no es copia (Abbild), sino que
representa (ejecuta) una plusvalía ontológica, «un incremento de ser», una
sobreabundancia; el arte procura una «emanación» ontológica (Gadamer, 2003: 188189)6, y todo ello precisamente debido al modo de ser del arte mismo, como
construcción (Gebilde) e imagen (Bild) que no falsea la realidad, ni tampoco es copia de
ella; sencillamente presenta “lo que es”, lo pone en representación. A partir de la
«transformación» sui generis que es la obra, «la llamada realidad se determina como lo
no transformado, y el arte como la superación de esta realidad en su verdad» (Ibíd.: 157;
cf. también 158-159 así como 2002: 113-114). Y ello es lo idiosincrásico de la
«mímesis» del arte. Un «reconocimiento» que Gadamer insiste en calificar de
«cognitivo» (conforme a su humanismo de corte hegeliano), pero del que ahora
queremos potenciar, por leve o escorada que pueda ser (en forma de “vaivenes”), su
«aproximación» hacia otro espacio y otro tiempo, otra aisthesis, que es la del espíritu,
ciertamente, pero que sólo se da «en el encuentro mismo» con la obra, que,
paradójicamente, cada vez es diferente, cada vez interpreta de modo diferente a “lo
eternamente igual”.
Esta temporalidad, este “otro tiempo” de la experiencia estética, de la
«memoria» actualizada en el encuentro estético, es una experiencia netamente “otra”
con arreglo a la realidad fáctica7. Otra temporalidad es posible, bajo esta perspectiva. O
mejor: otra temporalidad, «tan verdadera, tan siendo»8, se ejecuta en el juego del arte,
que además es siempre diferente en cada representación aunque se trate de “una misma”
obra y “una misma” verdad, que de hecho, como tal, resulta inenarrable: «qué es lo que
emerge ahí [en la obra de arte], es algo que no puede decirse». «“Lo que emerge” es,
antes bien, algo que no se había visto nunca» (Gadamer, 1998b: 299), y además ocurre
que uno simplemente “se pasea” por la obra, «sin meta», se «demora» en ella, «y al
final, se ahonda cada vez más la impresión de que “así es”. Es como una fascinación
6
Cf. también de esa misma obra las pp. 197, 198-199 (el caso del retrato en pintura) y 592; así como
2002: 91 y ss.
7
Recuerda mucho al Marcuse de La dimensión estética. Cf. v. gr. Marcuse, 2007: V, 107.
8
Supra, reciente nota 5.
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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creciente, que no ceja, y que incluso deslumbra con pasajeras turbaciones, porque la
armonía del todo va aumentando y exige nuestro asentimiento» (Ibíd.: 295)9.
Por ello, la temporalidad de la obra de arte (de la experiencia estética) no la
dominamos nosotros, no la podemos someter a cálculo. El juego se juega. Aquí el
capital económico ya no es el comandante del tiempo que neutraliza cualquier
acontecimiento gozoso, inesperado, no sometido a previsiones, no rentable ―todas esas
características de la temporalidad domeñada que habíamos atendido de la mano de
Lyotard en el apartado 3 del Trabajo.–.
Frente a ello, he aquí la temporalidad de la enérgeia, de la «ejecución» y del
«demorarse» en «lo que emerge». Que ya no es la temporalidad del puro movimiento
del capitalismo en la finalidad sin fin de la plusvalía y el consumo, ni por supuesto la
temporalidad de la aniquilación del círculo hermenéutico acometida durante buena parte
de la historia de la filosofía occidental, en su vocación platónica.
La temporalidad del las experiencias espirituales (filosófica, hermenéutica, estética,
etc.) es acto puro (enérgeia aristotélica10), es theoría (que no estriba en ser un mero
espectador pasivo: cf. Gadamer, 2003: 166 y ss. así como 1998b: 297), y ahí, en el
«encuentro», se representa lo eterno. «Uno se demora en la obra de arte. Mas
demorarse no es perder el tiempo. Estar demorándose es como un diálogo de intenso
intercambio que no tiene un plazo para terminar» (Gadamer, 1998b: 295, cursivamente).
He aquí por fin una temporalidad sin la violencia del plazo rentable (cf. también Oñate,
2010: 31).
9
Por eso mismo no tiene sentido, dice a continuación, consultar al artista ni tampoco al espectador sobre
su vivencia estética, ni a aquél sobre su intención al haber creado la obra. «Cuando decimos “eso está
bien”, queda sobrepasado todo opinar, todo querer decir, y todo saber. En ambos casos, significa que
«algo» ha emergido. Así, la experiencia de la obra de arte no sólo es el desvelamiento d lo oculto, sino
que, a la vez, está realmente ahí dentro» (1998b: 295). De la «ejecución» de la obra de arte «decimos que
“así es”. Asentimos a lo que emerge, no porque sea una copia exacta de algo, sino porque, en cuanto
imagen, es como una realidad superior (…). Así, la obra de arte está ahí, y es tan «verdadera, tan siendo».
Tiene en la ejecución su ser culminado (télos échei)» (Ibíd.: 297). Y por último: «Cuando se lee un
poema, o «se lo recita» uno para sí, hay en él toda suerte de cosas por comprender, que se han hecho
totalmente presentes. Un verdadero torrente de imágenes y sonidos le llena a uno, que al final se dice:
«qué bonito», o bien, acaso, «pero qué bien está puesto todo ahí», «qué perfección». Se ha obedecido el
dictado. Se lo escucha directamente según se lee el poema» (Ibíd.: 299-300).
10
Ibíd.: 292-294 y 296. Véase también Oñate, 2000: 354-356.
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¿Tal vez, desde un punto de vista marxista, habría que ver esto como ideología,
alienación, o auto-enajenación con respecto a la injusticia social? ¿Es esta estética
hermenéutica un ejemplo de «ideología» o de esteticismo reaccionario? Pero, si ese
«intenso intercambio» del diálogo hermenéutico del que habla Gadamer no es un
intercambio comercial o conforme al capital, injusto, alienante, etc., entonces quizás
«demorarse» en él no sea dar la espalda a la revolución, sino acometerla de otra manera,
con otra temporalidad ajena a esa que, al cabo, Marx no dejaba de compartir con la
escatología de la filosofía de la historia de Hegel, ni con las filosofías de la subjetividad
propias de la Modernidad del Cogito y el «Yo soy» kantiano y fichteano. En la
temporalidad de la estética hermenéutica el sujeto deja de ser protagonista, deja de ser el
héroe de una narración histórica de autosalvación, deja de dominar el tiempo en nombre
de la «Humanidad» para, al contrario, dejarse uno alcanzar por el tiempo y su «se da»
(Heidegger, 2011), accediendo este último a interpretación, y por tanto también, a la
acción. «Se da» ser, y
no preguntamos cómo es propiamente una tal ejecución: cómo empieza, acaba, cuánto
tiempo dura, cómo le persigue a uno y cómo se hunde al final, permaneciendo, sin
embargo, en alguna parte, y pudiendo volver a surgir. Una cosa así no la preguntamos.
Eso es lo que hemos aprendido precisamente de la enérgeia de Aristóteles, olvidando así
el preguntar. Ciertamente, es un «rato»; pero un rato que no mide nadie, y que no se
encuentra largo por tedioso, ni breve por entretenido.
(…) Esto [«lleva tiempo», «tedioso», «entretenido», etc.] sólo lo decimos cuando
fabricamos el tiempo vacío, el único en el que todo se vuelve medible. El tiempo lleno,
cumplido, no dura ni pasa. Y sin embargo, ahí acontece de todo (Gadamer, 1998b: 300,
cursivas mías)11.
11
Sobre este tipo de temporalidad, véase también 2002: 102-105, así como 2003: 168 y ss. En términos
de acción política, y mal que le pudiera pesar al propio Gadamer, se trataría de superar de la tradicional
oposición “activo” / “pasivo” (“revolucionario” / “reaccionario”, etc.), una oposición que quizás
contribuya a seguir alimentando el monstruo de la temporalidad del dominio (sujeto se impone a objeto,
sujeto domina el tiempo, etc.). Al margen de esa oposición estaría lo que Lyotard (1998: 119-120; 181 y
ss.) reivindica como «pasibilidad», en su particular ontología del acontecimiento, que también,
curiosamente (aunque desde luego no sea casual), se remite a la enérgeia aristotélica, y que de modo
parecido a Gadamer, aunque con mucha más agresividad, se contrapone a la temporalidad del cálculo, el
progreso y la subjetividad occidentales (cf. Ibíd.: 166-167, extraordinarias a tal respecto). Ahora bien,
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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La forma de esta experiencia hermenéutica (no vivencial, ni idealista-cognitiva, ni
político-emancipatoria, etc.) conlleva entonces una «pertenencia» a “otro tiempo”. El
don de esta “otra temporalidad” se celebra en la experiencia estética como una
«fiesta»12. La interpretación es entendida como celebración del tiempo.
De modo que, reiteremos la pregunta: ¿cambiar el mundo o ―más bien– cambiar la
temporalidad? Aunque, podría objetarse, una vez más: ¿no es el cambio de la
temporalidad una forma de refugio esteticista y diletante, despreocupado de la praxis?
Digámoslo de otra manera, recurriendo al magnífico final de La dimensión estética,
donde Marcuse (2007: 111) advierte con pesimismo que «el arte combate la cosificación
haciendo hablar al mundo petrificado, cantar y acaso danzar (…). Pero la fuerza del
recuerdo es frustrante: la alegría [podríamos decir aquí: la fiesta] queda ensombrecida
por el dolor. ¿Es inexorablemente así?».
Marcuse se refiere aquí al dolor de la megalópolis―dicho en términos de Lyotard–,
a la sangre, a la violencia, al dolor de la diferencia misma entre la temporalidad de la
fiesta y la predominante temporalidad del dominio. El dolor de la frustración.
Teniendo presente la temporalidad del eterno retorno nietzscheana, tal vez se le
puede plantar cara a esta objeción (o advertencia) marcusiana. Aunque, en efecto, no es
nada sencillo vencer esa frustración que nos hace olvidar que el ser «se da» como
«destino» y el tiempo como «regalía»; de hecho tal frustración es la raison d’être de la
conviene dejar las cosas en su sitio: esa enérgeia que en Gadamer no deja de ser definida como
«pertenencia» a un sentido, a una historia cognitiva del espíritu, etc., en Lyotard se llega a definir en
cambio como experiencia de «destierro» o «despojamiento» del espíritu (Ibíd.: cf. por ejemplo pp. 110 y
190-192. Y en las pp. 181-183 se comprenden bien los dos tipos de «escuchas» que tendríamos aquí que
distinguir. La escucha del acontecimiento jamás dicho e incluso inefable, frente a la escucha de la
tradición (Gadamer)).
12
Éste sería el texto de referencia a tal respecto: «“Celebración” es una palabra que explícitamente
suprime toda representación de una meta hacia la que se estuviera caminando. La celebración no consiste
en que haya que ir para después llegar. Al celebrar una fiesta, la fiesta está siempre y en todo momento
ahí. Y en esto consiste precisamente el carácter temporal de una fiesta: se la «celebra», y no se distingue
en la duración de una serie de momentos sucesivos». La fiesta «por su propia cualidad de tal ofrece
tiempo, lo detiene, nos invita a demorarnos. Esto es la celebración. En ella, por así decirlo, se paraliza el
carácter calculador con el que normalmente dispone uno de su tiempo» (Gadamer, 2002: 102 y 105
respectivamente, cursivas mías).
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
noción lyotardiana de «gueto», máxima expresión de lo que he denominado “colapso
hermenéutico”, rayana incluso de la aporía (cf. Lyotard, 1998: 82 y 203-204).
Terminemos, pues, con Nietzsche. En su II Intempestiva, plantea que la
temporalidad solo es útil para la vida si se equilibra la pasión de Mnemosyne con el
poder del olvido, si se equilibran por tanto las tres formas de hacer historia que, bajo
esos límites y limitaciones, Nietzsche considera como viables y saludables:
historiografías anticuaria, monumental y crítica (Nietzsche, 2010: II y III). Todas ellas,
condicionadas a la experiencia de la temporalidad del «eterno retorno», conforme a la
cual no hay «salvación» «en el proceso», ni en una resurrección, ni en un dar marcha
atrás y enmendar lo ya hecho, ni tampoco en un poner la mira en un horizonte futuro
que resuelva lo nunca jamás hecho; en efecto, «el mundo está completo y logra su fin en
cualquier momento particular. Pues, ¿qué podrían diez años más enseñar que no hayan
enseñado los diez anteriores?» (Ibíd.: I, 49, cursiva mía).
Se aloja pues aquí la posibilidad de una «redención» de la temporalidad con
respecto al «espíritu de venganza»13 que caracteriza a la temporalidad histórica de
Occidente (cf. Vattimo, 1990: 110 y ss., así como 79-80). Esta apreciación nietzscheana
es penetrantemente lúcida y muy importante, y puede sumarse a la también muy atinada
que vimos en Lyotard a propósito de los peligros de una reescritura que proscriba la
Modernidad y la temporalidad de la historia de la cultura occidental. Interpretando a
Nietzsche, apunta atinadamente Vattimo que el hombre que siga perpetrando dicha
temporalidad
es el hombre que se desmorona bajo el peso de la piedra del pasado y de su «fue»,
contra el que la voluntad nada puede, y se venga infligiéndose a sí mismo y a los demás
todo tipo de sufrimientos, los que constituyen la crueldad de la moral, de la religión, de la
ascesis (Ibíd.: 111).
Frente a esto, la propuesta nietzscheana se cifra en los términos de, por una parte,
saber llevar de modo justo la carga histórica del pasado, saber «mirar hacia atrás» y
13
Así lo apunta Vattimo en su Introducción a Nietzsche, 1990: 110 y ss., en paralelo con 79-80.
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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comprenderlo conforme al criterio de la temporalidad vital y del «buen temperamento»
(Ibíd.: 79-81). La “carga” del pasado es una piedra indigesta y enfermiza si no sirve a la
vida, si no es útil para la vida, vale decir: saludable, vitalista, creativa, joven. La
memoria tiene sentido, eso Nietzsche no lo niega; pero tiene sentido como memoria
joven (apréciese la dificultad de semejante movimiento paradójico), como memoria
equilibrada con el olvido en la proporción justa. Pero entonces, obviamente, ahí residirá
el colosal problema filosófico: en determinar esta justa proporción y este criterio que
delimite el sano juego con la temporalidad del pasado (en el que se concilie el recuerdo
con una «arquitectura de futuro»).
Para Nietzsche el criterio es inmanente e inherente a la propia salud de la vida14: lo
importante es que si el pasado “duele” pueda pese a ello integrarse en la vida. No es una
Aufhebung. El criterio nietzscheano es más “corporal”, por decirlo de alguna manera (y
sin que ello suponga el dualismo espíritu-cuerpo, que precisamente se pone aquí en tela
de juicio). La herida ha de curarse; no en virtud de un proceso-promesa-progreso, sino
en virtud del vivir, de la salud aquí y ahora, e incluso del honesto, brioso y enérgico
agradecer ―en la línea de Heidegger15–. Según la «fuerza plástica» de cada individuo o
comunidad, así se marcará el límite en que hay que recordar/olvidar más o menos de lo
pasado, siendo siempre lo fundamental que ese pasado histórico sea «asimilado y
transformado en sangre» (cursiva mía), en «horizonte» vital, donde se pueda dar «la
jovialidad, la buena conciencia, la alegría en el actuar, la confianza en el futuro», que
14
Este criterio también forma parte de la última filosofía nietzscheana: cf. Vattimo, 1990: 128 y ss.
Vuelvo a reparar (como ya se hizo, véase supra, notas 36, 39 y 47 del apartado número 3 de este Trabajo)
en la importancia capital de no confundir este criterio con cualquier reivindicación construida en
nombre de la “raza” o de la pureza ontológico-política, algo que de hecho llevaría a interpretar la
postura nietzscheana en términos de un chorismós del que precisamente Nietzsche se aleja a toda costa
con su rechazo al platonismo. Las apelaciones que ahora vamos a hacer al agradecer, y al baile, junto a
los avances que hicimos supra, ya citados, nos ayudarán a evitar este tipo de malentendidos.
15
«Al pensamiento y a sus pensamientos, al “Gedanke”, pertenece el agradecimiento (Dank)», texto de
Heidegger citado por Derrida en (2009) Carneros. El diálogo ininterrupido: entre dos infinitos, el poema
[Trad. Irene Agoff]. Buenos Aires, Amorrortu; p. 25. Derrida cita el texto remitiéndonos en nota al pie a
la obra de Heidegger (1954) Was heisst Denken?, Tubinga, Niemeyer, p. 91, y haciéndose deudor de la
traducción francesa (1959) de A. Becket y G. Granel: París, PUF, pp. 144-145. La cita del texto de
Heidegger viene precedida por una interesante sugerencia para el presente Trabajo en la que Derrida
subraya que «tanto en latín como en francés, pensar es también pesar, compensar, contrabalancear,
comparar, examinar. Para esto, para pensar y pesar, es preciso pues llevar (tragen, quizá), llevar en sí y
llevar sobre sí» (2009, loc. cit.).
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es lo prioritario y primario (Nietzsche, 2010: I, 43-45, cursiva mía), habiéndose de
evitar ante todo cualquier repliegue entregado a lo “en sí”, lo identitario-racial o
sociopolítico, lo esencial, etc., hechos siempre en detrimento del círculo hermenéutico y
de la creatividad del interpretar y del agradecer16.
Como reverso de esta actitud (de esta decisión), cabe también un saber mirar en el
presente y “hacia adelante”, que es también un saber interpretar, un saber pensar y un
saber bailar17: es decir, un saber desenvolverse con el tempo, esto es, con la
temporalidad. La «redención», apunta Vattimo, «se da sólo como modificación radical
del modo de vivir el tiempo», tal que «Nietzsche no quiere simplemente la aceptación
resignada de las cosas como son; quiere un mundo en que sea posible desear el retorno
eterno de lo igual» (Vattimo, 1990: 112, cursiva mía; cf. 119-120), es decir, donde sea
deseable la interpretación y su circularidad, esto es: seguir soñando pero sabiendo que
se sueña (volviendo a citar la fórmula Vattimo-Nietzsche ya aludida páginas más
arriba)18.
De modo que en el cruce entre filosofía de la historia e historia de la filosofía, en el
nódulo ontológico y político de la «redención» de la temporalidad, la impronta
nietzscheana abre el camino del comprender-interpretar no como «reconciliación»
(Hegel), y ni siquiera tan solo como «desenmascaramiento», sino como un poner en
circulación el amor ontológico, amor previo a las distinciones y fundamentaciones
16
Vid. supra, nota 14 nuevamente.
Explícitamente se refiere Nietzsche a la analogía entre este nuevo tipo de educación en el pensar, el
leer-escribir y el mirar en 2004: 89-90, donde también Nietzsche nos dice que «el pensar ha de ser
aprendido como ha de ser aprendido el bailar, como una especie de baile», y en fin, importa
principalmente «el bailar en todas sus formas, el saber bailar con los pies, con los conceptos, con las
palabras» (Ibíd.: 90).
18
Hay un bello trabajo pictórico de Bartolomé Murillo muy revelador a tal respecto: “Dos mujeres en la
ventana” (¿1670?; National Gallery of Art, Washington). A la derecha del cuadro (mujer de la derecha,
desde la perspectiva del espectador), podríamos decir, la esperanza ―totalmente exenta de espera, esto
es, de cálculo del tiempo–. A la izquierda, la ironía y el «buen temperamento» de quien sabe esperar e
incluso cargar y agradecer. Respectivamente: seguir soñando y (pero): sabiendo que se sueña ―y: ¿cómo
hacer compatibles ambas miradas que, pese a todo, en su circularidad ostentan en el cuadro de Murillo
una espontaneidad y equilibrio hermenéuticos espléndidos?–. He aquí el círculo en la ventana. Donde se
lee, escucha e interpreta «lo que viene». Y donde «lo que viene» es/puede ser amor; pero hay que
interpretarlo.
17
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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teóricas ―científicas, lógicas, epistemológicas, metafísicas,…– y morales19: «La
verdadera esencia, si se puede decir así, de la voluntad de poder es hermenéutica,
interpretativa» (Ibíd.: 116, cursiva mía)20, y este «poder ser» interpretativo ya nos había
dicho Heidegger (2011: 35) que significa «dispensar» y «dar ser»; acaso también
agradecer.
4.4.- Recapitulación. Hacia la Tesis Doctoral. El ser del tiempo y G. Vattimo.
Hasta aquí, sensu stricto, llega por definición la exégesis, la valoración y la
propuesta que este Trabajo elabora, en tanto que replanteamiento y renovación del
problema del círculo hermenéutico en términos no ya epistemológicos sino ontológicopolíticos. Como hemos ido viendo en las últimas páginas, el cénit del rendimiento de
este problema alumbra una cuestión profunda y compleja, en torno al ser del tiempo
hermenéutico, que aquí sólo puede quedar abierta (aunque ya nos hayamos atrevido a
enunciar algunas vías para afrontarla). La intención es que una próxima Tesis Doctoral
recoja esta temática de ontología política, historia y temporalidad en que consiste el
círculo hermenéutico.
Poco más, por tanto, podremos decir al respecto de tan ardua senda. Sin embargo,
antes de poner el punto final echemos brevemente la vista atrás y hagamos un nuevo
balance (por sintético, esquemático y circular ―no podría ser de otro modo– que
resulte) de lo que ha sido elucidado a lo largo del Trabajo, así como un modesto mapa u
hoja de ruta para la investigación doctoral en cuya costa desembocamos. Para
simplificar y ordenar la mirada sobre ambos aspectos, vayamos por pasos; señalaremos
19
«Los hijos de Nietzsche», apunta Teresa Oñate, 2008, «son los que dan primacía a la intensidad sobre
la extensión; los que siempre dan importancia al amor, la amistad, la creatividad, la inocencia o la
comunidad sobre las posesiones, la representación o el poder del dominio. Los hijos de Nietzsche siempre
buscan lo ligero y lo hermoso, aquello que los pone en relación con el otro, y con la vida». Puede
apreciarse con gran fuerza esto mismo (el comprender hermenéutico como acción y amor a las
diferencias), con más detenimiento y desarrollo, en Oñate, 2010: 451-453 y 461; así como en sus
aportaciones a Oñate, Leiro, Núñez, Cubo (eds.), 2010: específicamente pp. 19 y 129-130.
20
Cf. a este respecto el desenlace del texto vattimiano en las pp. 113-135.
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hasta ocho: los siete primeros (a-g) para el hilo de la recapitulación y un último (h) para
la proyección de Doctorado:
(a) Pensar hermenéuticamente ―y esto es lo que se ha pretendido y se pretende
aquí– conlleva comprender, prestar oídos, entregarse a «lo que viene» del ser,
escucharlo en casa, es decir, en la “ventana” («claro», Lichtung, «ahí», Da), y por tanto,
como bien enseña el pintor Vermeer21, lanzarse a su interpretación. La palabra
«hermenéutica» alude a muchos posibles significados, y más aún si nos hacemos cargo
de esa condición de koiné que le asignó no sin cautela Vattimo a finales del siglo
pasado, como vimos en el apartado 1 del Trabajo. Si queremos realizar una
“intervención” filosófica en la senda de la hermenéutica, es decir, en el seno de los
complejos recodos de su plexo, conviene tomar un guión como referencia previa de la
actuación que se va a poner en obra. Este Trabajo empieza siendo una valoración del
significado de la hermenéutica filosófica, es decir, de lo que significa pensar
hermenéuticamente. Y entonces asume que lo propio de la hermenéutica es la
interpretación.
(b) Intervenir hermenéuticamente, tal es lo que aquí se propone como punto de
partida, pero como un tal “punto cero” que no se escoge aleatoriamente entre otros. La
interpretación no es una simple nota característica, y ni siquiera es, sin más, una nota
esencial del pensar hermenéutico. La interpretación es un problema, y tal vez, una de las
grandes cuestiones para el presente y futuro de la filosofía. Pensar e intervenir
hermenéuticamente es, de alguna manera, “obligado” o “requerido” para el filosofar
actual, en la medida que se advierta ―como es nuestro caso– que se ha de poner fin a la
historia de la metafísica, para la cual, por definición, siempre ha permanecido oculto el
acaecer del ser, es decir, la interpretación del ser. Heidegger lo llama Ereignis
(«acaecimiento apropiador» en traducción de Manuel Garrido), y en su disquisición en
el “Protocolo de un seminario sobre la conferencia «Tiempo y ser»” se señala algo de
21
Atiéndase a su extraordinario cuadro “Muchacha leyendo una carta” (¿1657?; Gemäldegalerie, Dresde).
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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capital importancia, que explicitamos a continuación (la cursiva es mía, salvo
«desvelarse» ―en la línea número 4–):
La metafísica es olvido del ser, y esto es la historia del ocultamiento y de la retirada
de aquello que da ser. La entrada del pensar en el acaecimiento apropiador equivale así
al final de esta historia de la retirada. El olvido del ser se «cancela» con el desvelarse en
el acaecimiento apropiador.
Pero el ocultamiento, que pertenece como límite a la metafísica, tiene que ser propio
del acaecimiento apropiador mismo. Esto quiere decir que la retirada, que caracterizaba a
la metafísica en la figura del olvido del ser, se muestra ella misma ahora como la
dimensión del ocultamiento. Sólo que ahora este ocultamiento no se oculta, sino que,
más bien, a él se dirige la atención del pensar (2011: 74).
Es decir, «ahora» es el momento de la hermenéutica, es el momento de pensar
hermenéuticamente: de asumir que el ser se da como alétheia, no de manera
(auto)fundamentada y acabada, sino como acaecer, en interpretación, como senda.
Ahora es momento, pues, de que el pensar no sea obstaculizado por una metafísica que,
en nombre de la seguridad de los fundamentos, no podía sino preferir no escuchar ni
interpretar «lo que viene» del ser ―tarea, ésta, nada rentable económicamente, ni
tranquilizadora epistemológicamente, ni válida para una normativización “fuerte” de las
relaciones de poder; en definitiva, tarea ajena y costosa para el afán moderno de control
del espacio y del tiempo.
(c) La hermenéutica ha contado tradicionalmente una y otra vez con un recurso
conceptual con el que se puede pensar a fondo ese ocultamiento que ya no se oculta, ese
ocultamiento que, pese a todo, acontece en el «claro» de la «casa del ser», y que parece
apuntar hacia una nueva etapa histórica del pensamiento y de la praxis. En este ―al
menos aparentemente– nuevo orden de racionalidad, ¿cómo interpretar? ¿Cómo prestar
escucha al ser, toda vez que el pensamiento es «pensamiento del ser» y el lenguaje es
«lenguaje del ser» (leído todo esto en el doble sentido del genitivo), y toda vez que
provenimos de un «olvido del ser» y de un «ocultamiento» del «ocultamiento»? ¿Cómo
circular en el círculo de las interpretaciones del ser, que al ser pertenecen, pero que en
cada acto de interpretación o acontecimiento, a la par, difieren? Esta circularidad de
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
pertenencia y22 diferencia ha sido, en efecto, decíamos, ya apuntada por las
racionalidades hermenéuticas a través del recurso conceptual denominado «círculo
hermenéutico», aunque con el hándicap de que tradicionalmente este recurso sólo ha
sido “explotado” como círculo estructural (para las hermenéuticas específicas, para la
filología, para la retórica, etc.) y como un controvertido y aporético círculo
epistemológico (en la hermenéutica contemporánea), y además con enfoques
significativamente dispares en cada autor y/o racionalidad.
Cabe entonces adoptar ahora el «círculo hermenéutico» y aprovecharnos de su
riqueza como recurso filosófico para hacernos cargo de la circularidad de la
interpretación que acontece a nivel ontológico: «no hay hechos, sino solo
interpretaciones», dicho en el lenguaje nietzscheano. El ser es interpretación. Ahora, por
fin, tenemos que este ocultamiento no se oculta ―y lo podemos descubrir como
«claro». (Lo que) Toca (es) interpretar–. En efecto, la cuestión de la interpretación es la
del círculo hermenéutico (ahora comprendido en su profundo significado ontológico, e
histórico ―en la medida que tomamos distancias con respecto a la metafísica–).
Dilthey, Heidegger (principalmente en su primera etapa, y en Ser y tiempo ―que
aquí hemos atendido con profuso detenimiento–) y Gadamer no solo son quizás los tres
máximos exponentes de la hermenéutica contemporánea (con el permiso de Nietzsche,
Ricoeur y Vattimo), sino que además son palmarios representantes del fenómeno del
vaivén tantas veces subrayado en este Trabajo (en especial en el apartado 2, a ellos
dedicado), es decir, de la suerte que le ha deparado a las filosofías hermenéuticas con
respecto a la tarea-problema-reto del círculo hermenéutico (problema de la
interpretación): cada uno de diferente manera, se quedaron los tres muy cerca de esta
aproximación al círculo hermenéutico como círculo ontológico. Sin embargo, en los tres
casos (aunque por diferentes razones) el vaivén en la “ventana” del «claro» acaba sin
dar un paso rotundo en favor de pensar el problema ontológico circular de la
interpretación, quedándose los tres filósofos más bien enredados en una circularidad
epistemológica, y en ese mismo sentido, aporética ―todavía demasiado presos,
22
Cf. supra, nota 4 del apartado 3 del Trabajo.
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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seguramente, del poderoso «hechizo de la reflexión trascendental» (Gadamer, 2006:
320-321, ya citado antes), ese hechizo de construcción segura y fundamentación tan
propio de la Modernidad filosófica, como muestran las bellas pero robustas ―también
en sentido político– metáforas de arquitectura e ingeniería que salen a cada paso en los
textos de Descartes o de Kant, v. gr.23–.
(d) Y es que la cuestión más relevante y prioritaria es la ontológica, pues de su
mano comprendemos la índole política albergada por el problema de la interpretación
en la era post-metafísica. ¿Qué interpretación constituirá el entramado normativo para
nuestra comunidad, y en base a qué (es decir, en base a qué interpretación)? ¿Cómo
“detener” el acaecer interpretativo para señalar límites, y para señalarlos tal y como
conviene a la escucha del ser? La objeción que nos podría acusar de relativismo carece
de sentido, tal y como se mostró en el Trabajo, pues el propio verbo interpretar (de gran
riqueza semántica; pensemos en los intérpretes del mundo de la música, la poesía o el
teatro) es ajeno a semejante consideración ―la cual incurriría, ella misma,
curiosamente, en una circular petición de principio, para imponerle a la interpretación lo
que ella por definición no es…24–. Sin embargo, a pesar de todo, ¿con qué criterio
discernir la interpretación excelente de la que no lo es? ¿Cómo ordenar el hábitat de la
«casa del ser»? ¿Cómo habitar? ¿Cómo hacerlo si a la vez queremos seguir
manteniéndonos en la honestidad ontológica? ¿Cómo transitar ―sin violencia– ese paso
que va de la physis al nomos, teniendo en cuenta además que es un paso no meramente
caracterizado por ser ―digamos– en dirección hacia la diferencia, sino a la vez, en
dirección (proveniencia) hacia la pertenencia? Este tipo de preguntas constituyen el
reto-problema-tarea que denominamos «círculo hermenéutico», rejuveneciendo así un
concepto que, de otro modo, queda olvidado e inaprovechado para la hermenéutica
filosófica, siendo el caso que, empero, la hermenéutica siempre lo ha estado apuntando
(aunque en vaivén) y que, de hecho, a mi parecer, lo requiere para presentarse como una
de las posturas filosóficas más importantes del panorama intelectual presente. El
23
24
Cf. Fuertes Herreros, 2012.
Ya se atendió a este difícil debate al principio del apartado 3.1, véase.
TRABAJO FIN DE MÁSTER: MADRID, FEBRERO DE 2013. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
problema del círculo hermenéutico es, según mi punto de vista, uno de los grandes
problemas abiertos para nuestro porvenir y, en ese sentido, la hermenéutica filosófica
“juega” su tarea y a la par “se la juega” de la mano del círculo de la interpretación.
(e) Dicho de otro modo: el círculo hermenéutico sería la auténtica koiné
hermenéutica. Por otro lado, si se admite que la hermenéutica ha de jugar algún papel
político o práctico ―es decir, si se admite que la hermenéutica es una filosofía–, tiene
entonces que incorporar a su propuesta una determinada postura, es decir, tiene que
tomar partido y voz. Pero ocurre que a la hermenéutica le caracteriza la escucha. ¿Cuál
ha de ser la voz de esa filosofía cuya vocación es la escucha? Vemos aquí varias cosas;
en primer lugar, que el círculo hermenéutico afecta de lleno a la hermenéutica misma
(lo cual es de celebrar: estamos ante una postura decididamente honesta). Pero hay un
nuevo matiz: el problema del círculo de la interpretación no está cabalmente
caracterizado y es absolutamente vacío mientras no reparemos en que «lo que viene» y
lo que se escucha son voces del pasado que sueñan (soñaron) un cierto futuro. La
escucha es escucha de tiempo. Ser, tiempo e interpretación no pueden entenderse
separadamente, y el problema del círculo hermenéutico, que es una cuestión de
ontología política, tiene que ser abordado así mismo como cuestión de temporalidad,
tanto a nivel de historia de la filosofía cuanto a nivel de filosofía de la historia, teniendo
además en cuenta (como acabamos de ver en el paso “ b.”) que toda esta problemática
sale a la luz cuando se deja de forzar y ocultar, es decir, cuando tomamos conciencia de
la necesidad de acometer el final de la metafísica, y dar entonces un paso en la historia.
(f) ¿Cómo se hace esto? ¿Cómo se da “un paso en la historia”? Y sobre todo: ¿cómo
se da sin volver a reiterar precisamente lo que se quiere evitar? ¿Cómo tiene que ser la
crítica para que sus juicios no sean del mismo tipo que el juicio que se quiere
transgredir? ¿Cómo se elaborará el pensar? ¿Será filosofía? ¿Será logos? ¿En qué
sentido podrá seguir llamándose filosofía? ¿No está tal denominación absorbida por la
metafísica? La filosofía del círculo hermenéutico, al hacerse cargo del problema de la
interpretación, aparece como un tipo de pensar profundamente honesto. Pero la otra cara
de esta honestidad hermenéutica y ontológica es el colapso político. ¿Cómo se
involucran los factores de «pertenencia» y «diferencia» en el problema de la historia, y
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del “paso en la historia”? ¿No pertenecemos a la historia de la onto-teología y el logofonocentrismo? ¿Hasta qué punto nuestras proyecciones de otro pensar no están
anticipando nuestra precomprensión metafísica del ser? ¿Cómo “salir” del logos
occidental? El círculo hermenéutico vemos que es también un círculo de temporalidad,
y ciertamente parece no tener salida: «quien habla a favor de la conservación de la
cultura radicalmente culpable se convierte en cómplice, mientras que quien se niega a la
cultura favorece la barbarie»25; en efecto, comenta Vattimo (1994: 70), «el puro
desenmascaramiento de la violencia de lo universal metafísico se transformaría entonces
en una metafísica nihilista, tan violenta como aquello que quiere negar». ¿Cómo “saltar”
entonces a otra época o epocalidad sin recaer en la pasada? ¿Qué significa el prefijo
“post” cuando se habla de postmodernidad? Y por otro lado: ¿qué hacer con todo ese
legado histórico? ¿Cómo trascenderlo sin violentarlo ―pues en caso contrario
recaeríamos en la metafísica cuya violencia condenamos–? Ya no es que llevar a cabo el
“paso en la historia” sea una tarea de impronta post-metafísica. Sino que, en sentido
político y ontológico, hacerse cargo de la temporalidad es, por así decir, una obligación
(una necesidad). Y éste es «el peso más pesado». Más pesado aun sobre nuestros
hombros en la medida que «Dios ha muerto»26 ―y a esta muerte de Dios, aún por
pensar, es a lo que se dedica la cuestión del círculo hermenéutico, como tan
atinadamente ha advertido Vattimo en su teoría hermenéutica de la secularización (cf.
p. ej. Ibíd., trabajo dedicado a esta propuesta precisamente)–.
El círculo hermenéutico nos lleva, decimos, a un colapso ontológico y político de
profundas dimensiones, qua problema del criterio o de la búsqueda de un límite a la
interpretación, búsqueda diseminada en un suspense honesto que tal vez pone
seriamente en jaque las pretensiones de llevar a cabo una acción política
verdaderamente transgresora y que pretenda algo así como “cambiar el mundo” o “dar
un paso en la historia” y dejar atrás las miserias de modos de vida actuales y pasados,
25
Palabras de Th. Adorno, citado por Vattimo, 1994: 70, quien nos remite en nota a la siguiente
referencia: Adorno, Th.: (1970) Dialettica negativa [Trad. italiana de C. Donolo]. Turín, Einaudi, p. 331.
26
Las dos expresiones, célebres, se remiten como es sabido a La ciencia jovial de Nietzsche, ed. cit.
(véase supra nota 2 del apartado 3 del Trabajo), aforismos 341 (p. 327) y 125 (pp. 218-220)
respectivamente.
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para alcanzar una nueva orilla donde se pueda decir, por fin, con Benedetti, que
«quemamos las naves» y que, a lo sumo, nos quedamos con un «museo de nostalgias»,
esas pocas que merece la pena, pese a todo, recordar, pero ya únicamente “de este otro
lado”, pues «nadie tendrá riesgo ni tentación de volver», y además, «no habrá
posibilidad de remar nocturnamente / hasta otra orilla que no sea la nuestra»27. ¿Cómo
hemos llegado a este punto: a estas palabras de Benedetti, y a su deseo y su sueño
íntimos, así como a su colapso perpetrado (logrado) desde la racionalidad del círculo
hermenéutico en este Trabajo presentada? ¿Cómo ha llegado este Trabajo al punto de no
querer llegar? Ahora bien, nos referimos a no querer llegar a la orilla de Benedetti (que
es tanto decir: la orilla del «reino de los fines» una y otra vez soñado por la civilización
occidental), y de negarnos a ello por vía de la “recomendación” ―por así decir– de la
ontología política hermenéutica, circular.
Y bien, ¿(hacia) dónde navegamos entonces? ¿Cuál o cuáles son los rumbos
políticos que tenemos por delante? La honesta hermenéutica de la circularidad, ¿no nos
colapsa hasta la indecisión y la inanición? Si partimos del descubrimiento de que (el)
ser es interpretación, ¿cómo brindar cauces normativos a la sociedad y al individuo?
¿Son acaso posibles en semejante marco ontológico la virtud, la felicidad, la
comunidad, la excelencia o la justicia? ¿Tienen sentido estas palabras a la luz del
«claro» del círculo hermenéutico? ¿Cómo nombrar y cómo emplear el lenguaje ―y por
tanto, el pensar–? ¿Es posible prestar escucha al ser? ¿Es posible entonces “cambiar el
mundo”? ¿Es posible la diferencia en el círculo de la pertenencia?
(g) Sin embargo, todas aquellas preguntas, graves y decisivas para el futuro de la
filosofía si se ejerce una crítica de la metafísica, tal vez no están del todo bien
planteadas, no al menos conforme a lo que el propio círculo de las interpretaciones
dispone28. Hay que poner cuidado en no operar desde la misma temporalidad moderna
27
Vuélvase, supra, al final del apartado 3 del Trabajo, donde se citó y comentó el bello y revelador
poema de Benedetti al que volvemos ahora a hacer referencia.
28
Cf. Oñate, 2000: 144-145, donde se señala el riesgo de lo que sería una trivialización relativista y, a la
postre, provinciana-reaccionaria (dogmática) de la hermenéutica: «Articular la pre-comprensión (…) no
puede consistir en razonar o justificar los prejuicios integrantes de (y en) toda tradición concreta; pero si
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que criticamos, y varios textos de Lyotard ya nos habían ayudado mucho a tomar
conciencia de ello. En ese sentido, y recobrando el hecho clave de que el círculo
hermenéutico también se define en términos de temporalidad (es un problema de
temporalidad, de historia de la filosofía y de filosofía de la historia), la clave es que no
solo la tarea de interpretar se refiere al ser, ni tampoco solamente a la acción en
comunidad, sino que, además de esos dos aspectos, el tiempo y la historia han de ser
interpretados ―y entiéndase: interpretados con excelencia–, es decir, ingresan en la
problemática del círculo.
Es fundamental, como tarea para el pensar venidero, reflexionar sobre la
problemática del cruce entre filosofía de la historia e historia de la filosofía, es decir, la
cuestión de la temporalidad, que se presenta además “espaciada” en el hiato de un
cambio epocal que desde el comienzo de la postmodernidad ―y aun antes– pide ser
interpretado. La interpretación de dicho hiato, para ser abordada honestamente, ha de
emprenderse desde la racionalidad del círculo hermenéutico. Dicho de otro modo:
hablar de “paso en la historia” o de “cambiar el mundo” pertenece a una interpretación
de la temporalidad radicalmente metafísica, como vimos en el apartado 3 de la mano de
Lyotard y Nietzsche. Por lo tanto, lo que tal vez hay que cambiar es la temporalidad
misma. Es decir: hablaremos no de “paso en la historia”, sino de paso de baile, de
cambio de pie y de tempo, de cambio de temporalidad; todo lo cual tiene mucho que
ver con lo que en el apartado 3 hemos analizado a través del «espacio-tiempo»
tetradimensional (Heidegger), la «fiesta» (Gadamer) y el «baile» y el «eterno retorno»
el plano de la precomprensión se asimila sin más al del tiempo precedente pasado, cerrándose cualquier
instancia trascendental a priori, se cierra también la posibilidad de toda autocrítica, y en ese sentido, el
comienzo elemental mismo del proceso racional, que si, en efecto, no puede sino partir de los éndoxa
(…), no por ello puede terminar y desembocar también en meros éndoxa, y, menos, en aquellos mismo
que conformaban la tópica del punto de partida inicial, ahora solo reactualizado y re-apropiado. Si la
hermenéutica consistiera sólo en tal circularidad, tendría que renunciar, sin más, a cualquier pretensión
de racionalidad que no fuera la del dogmático reajuste ideológico» (loc. cit.). Aun a pesar de que en este
Trabajo se defiende con mayor radicalidad (que en el ensayo de la Profesora Oñate) la circularidad del
acontecer interpretativo, hay que tomar muy en serio la advertencia de Teresa Oñate de cara a que el
colapso político ―que no deja de ser enriquecedor para el pensar– no se convierta en una mera aporía o
“rompecabezas”, e incluso en una mutilación del pensamiento crítico y por tanto del disenso. En esas
páginas señaladas del ensayo de Oñate queda, pues, señalado, lo que la circularidad del círculo
hermenéutico no es, así como, por lo demás, queda también en ellas por pensar lo que a mi juicio es la
gran tarea de la filosofía en la actualidad ―y tal vez lo fue así desde los griegos–. Cf. asimismo Ibíd.:
333.
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(Nietzsche). Todos los colapsos (es decir, los retos–problemas–tareas y preguntas
abiertas) que tiene por delante la honesta ontología política de la interpretación y del
interpretar (es decir, el «círculo hermenéutico»), han de afrontarse no tanto en los
términos de “cambiar el mundo” (que tiene más que ver con la metafísica), sino en los
términos de una diferente conjugación de la temporalidad.
(h) Así pues, una de las posibles rutas de investigación en las que desemboca el
problema–reto–tarea del círculo hermenéutico (y en mi modesto interpretar, la más
prometedora que hasta el momento he encontrado) habría de consistir en la
investigación del ser del tiempo hermenéutico, como indagación de las condiciones de
posibilidad de una alternativa a la metafísica y como asunción honesta de la cuestión de
la interpretación. La breve evaluación positiva de las posturas que a tal respecto ofrecen
Gadamer, Heidegger y Nietzsche es sólo el preámbulo de una investigación que aquí
solo puede ser apuntada y a lo sumo justificada, pero cuyo lugar natural tal vez sería una
más extensa y profunda Tesis de Doctorado.
Esta investigación sobre el ser del tiempo en la hermenéutica filosófica ―y sus
honestidades y colapsos a nivel político y ontológico– que ha resultado, al final de este
Trabajo, puesta en la puerta (o en la “ventana”, valga la ironía), precisa apoyarse en lo
que aquí hemos articulado en los términos de “círculo hermenéutico”, que por cierto,
desde un punto de vista histórico-filosófico no consiste en esencia sino en esa senda del
interpretar que recoge y repiensa las aportaciones de Heidegger y de Nietzsche dentro
del plexo de la hermenéutica filosófica.
Ahora bien, si el círculo hermenéutico es una cuestión más o menos extensible a
cualquier pensador adscrito al plexo hermenéutico (e incluso a algunos ajenos a él,
como hemos visto), sin embargo la exploración de la senda Nietzsche–Heidegger no ha
sido tan abundada en la corriente filosófica de la hermenéutica, salvo en el caso especial
de Gianni Vattimo y «su vehiculación de la última gran ontología occidental debida a
Nietzsche y Heidegger» (Oñate, 2000: 12; cf. también 16, 51-52, 155 y 240-242).
¿Cómo «se da» el ser del tiempo después de Nietzsche y Heidegger? ¿En qué consistirá
la filosofía de la historia? ¿Y la historia de la filosofía? Investigar estas cuestiones me
alienta a recorrer una compleja y extensa senda en la que la discusión con Vattimo, aun
sin agotar la totalidad del problema y su desarrollo, resulta empero ineludible, central e
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irradiadora. Además de extremadamente honesta. Sirva como muestra de la centralidad
del pensador italiano en toda esta problemática el siguiente pasaje:
La hermenéutica parece tener que reencontrar una, aunque sea paradójica, filosofía de
la historia; paradójica porque el sentido de esa filosofía de la historia no es otro que el
(largo) fin de la filosofía de la historia (…), en el [plano] de una radical concepción de la
hermenéutica como momento de la historia del ser. Fuera, sin embargo, de una tal
radicalización no se ven ahora otras vías por las que la hermenéutica pueda responder a
las exigencias que se le plantean, no solo desde la filosofía, sino, cada vez más, desde
muchos otros campos diversos de la cultura actual. (Vattimo, 1991: 70-71)
La interpretación (la Hermenéutica) se remite a la interpretación, consciente de su
interpretar. Pero interpretar, no dejamos de insistir, es también la acción en escena, y
entonces la hermenéutica (y la filosofía, que en la hermenéutica tiene una forma de
presentación eminentemente honesta) “se la juega” en su interpretar, donde debe seguir
siendo honesta, pero donde además puede y debe demandarse de ella la exigencia de
que no se quede estancada en los “colapsos”. Y bien, ¿cuál es el criterio y cuál el límite
de la interpretación?
El diálogo que se abre con la propia corriente hermenéutica puede resultar realmente
“duro” y tenso, cara a que pueda plantearse como un pensar que es también praxis
―como todo auténtico pensar–29. Hay que abrir Verdad y método (2003) por las
decisivas páginas 376-377 y, en efecto decidirse, en el sentido de interpretar. No deja
de tener humor abrirlo justo ahí, y mirar a la izquierda y a la derecha30. La experiencia
hermenéutica, tal y como la concibe Gadamer en la página de la derecha (dicho un
tanto irónicamente, aunque a la vez hemos de concentrarnos en evitar a toda costa
29
En este problemático ―y por ello mismo apremiante, urgente– contexto encuadraría yo el significado
de la creación de la “Cátedra de Hermenéutica Crítica” (ya en la propia denominación de la cátedra
resuena la problemática a la que aludo) por parte de las Facultades de Filosofía de la UNED y de la U. de
La Laguna, y por tanto también el ya varias veces referido Primer Seminario de la Cátedra que tuvo lugar
en el pasado mes de octubre.
30
Y también resulta curioso hacer un mismo ejercicio abriendo otro texto de Gadamer, en este caso,
dentro de la compilación gadameriana editada como (1998a) Arte y verdad de la palabra, por las páginas
92-93.
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lecturas políticas simplistas y anacrónicas) privilegia ante todo la fusión con la
tradición, la continuidad del espíritu y de Mnemosyne. Lo cual es un problema en la
época de la megalópolis capitalista a la que se refería Lyotard, como vimos. Una forma
de tomar respiro ante este peligro de cortocircuito en el seno de la hermenéutica puede
encontrarse en la otra página, a la izquierda, más en la línea de una temporalidad de la
enérgeia y la «fiesta». Lo cual, nuevamente, en fin, nos llevaría al despliegue del eterno
retorno.
Con este último, es decir, con la temporalidad del eterno retorno, ¿tenemos algo así
como la panacea para plantarle cara a todo “colapso” en el círculo hermenéutico?
En modo alguno. El problema, muy grave, del criterio y del límite de la
interpretación31, ha de seguir «dando» tiempo y ser al pensar. Es el problema de
“conectar” una temporalidad de la diferencia y de la pertenencia con una intervención
política.
A juicio de Vattimo, la temporalidad del eterno retorno presenta graves problemas
precisamente por el hecho de que “choca” con la orientación “política” (en sentido
amplio) del último Nietzsche. Es, dice Vattimo, una «tensión» nunca suficientemente
clarificada por Nietzsche entre dos temas: por un lado «la decisión» con consecuencias
histórico-políticas, y por otro lado la «disolución del sujeto»:
Incluso a primera vista se comprende que no es fácil plantear un programa de
renovación de la humanidad sobre la base de una doctrina como la del eterno retorno de
lo igual. Claro que esto significa ante todo que la única vía a través de la cual se puede
realizar ese “salto” que debe conducir al ultrahombre es una transformación del modo de
31
Problema en el que trabaja insistentemente Teresa Oñate, cuya mano en su maestría directa se suma de
manera decisiva a las ya citadas (de Nietzsche, Heidegger y Vattimo) de cara a la elaboración de la Tesis.
Por solo citar unos pasajes muy representativos de este problema: véase Oñate, 2000: 12; 16-17; 27 y ss.;
65; 267 y muy especialmente las pp. 188 y ss. No me resisto a citar unas líneas: «La cuestión de cómo
salir del nihilismo sin trascenderlo es considerable, y la posición heideggeriana de una dificultad extrema
―tanta como salir de Hegel requiere–, pues no supondría sino repetir a Hegel e incrementarlo
dialécticamente, venir a proponer una superación (Aufhebung) histórica de la Metafísica» (Ibíd.: 65). Y
más adelante lo caracteriza como «el gran debate de la ontología política posthegeliana que todavía hoy
constituye nuestro único contexto hermenéutico preciso y posible» (Ibíd.: 117). Es esto precisamente lo
que intento radicalizar en la Conclusión del Trabajo, como pórtico de una Tesis que, en todo caso,
versaría sobre el ser del tiempo en la hermenéutica filosófica.
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vivir el tiempo (también en este aspecto, por lo demás, se debe reconocer un retorno de
Nietzsche a los temas de las obras de juventud: aquí, como se ve, se trata de la meditación
sobre la historia de la segunda Intempestiva). Pero (…) es difícil ver cómo sobre tal
esterilización de la historia y de la misma proyeccionalidad humana se puede fundar un
«programa» de renovación, una tensión revolucionaria tan profunda como la que
Nietzsche trata de suscitar con sus escritos (Vattimo, 1990: 93-94, cursivas mías)32.
¿Cómo pasar de la «fiesta» hermenéutica a la «decisión» política (en la que se ve
implicada, como hemos subrayado, la carga del pasado: es una decisión sobre la
historia)? Sobre la base o enfoque ―a mi parecer, apropiado a tal respecto– de la
temporalidad del círculo hermenéutico, urge hoy la tarea de pensar este dilema, que no
tiene por qué ser aporía, aunque nos colapse33, aunque la hermenéutica misma se
colapse, en el mismo sentido en que se hace extraordinariamente honesta, responsable y
comprometida.
Así, la pertenencia o «continuidad» del círculo hermenéutico en realidad tiene
sentido en tanto que «ha de referirse a algún prójimo, a los prójimos determinados», en
32
Para Vattimo, el problema del eterno retorno no es que sea una temporalidad propia de una forma de
vida griega, y por tanto, imposible de traer a nuestra época (en este punto el italiano polemiza con K.
Löwith; y por supuesto aquí residirá un punto de discordia con las tesis de Teresa Oñate). Nietzsche
seguiría perteneciendo a la temporalidad metafísica de Occidente ―como interpreta Heidegger–, que
abarca igualmente a Grecia y a la Europa moderna (cf. Ibíd., pp. 97-98). Pero el problema del eterno
retorno, según Vattimo, se puede expresar en estos términos: «La dificultad, o imposibilidad, de vincular
eterno retorno y decisión depende del hecho de que, en términos muy sumarios, la idea del eterno retorno
(no sólo la doctrina, sino también la experiencia que el hombre de la época del nihilismo hace de ella)
produce sobre el sujeto tal efecto desestructurador que resulta literalmente «impensable», inconcebible,
de suerte que o puede ser «aprehendida» en sus diversos aspectos a la vez que produce una especie de
vértigo del pensamiento» (Ibíd., p. 113).
33
Además de todas las referencias que he ido señalando, también he tenido muy presente las excelentes
críticas que el Profesor Quintín Racionero realiza a la hermenéutica, en concreto me atengo a un artículo
(1991) y a una entrevista (en Oñate, García Santos, Quintana Paz (eds.), 2005: 163-200). En este último
texto (la entrevista), aunque Racionero ve con buenos ojos la teoría hermenéutica de la constitución del
sentido, conforme a la noción pseudo-pragmática de Heidegger de Bewandtnisganzheit («todo de la
respectividad»), cf. Ibíd., p. ej., p. 165 y s.; p. 184 y ss ―esta sería la gran virtud de la hermenéutica, a su
parecer–; a pesar de ello, decimos, se niega a aceptar el peligro de relativismo epistemológico y éticopolítico. Y ése es el punto en que también subraya los peligros de «trivialización» en el marco de la
hermenéutica (pp. 176-178), y en el que nos abre a la consideración, por vía de una epistemología
naturalizada (a la que concede, en p. 175, una ―quizás cuestionable– próspera salida frente a la crítica
que la hermenéutica hace a toda epistemología que no reconozca su circularidad) y sobre todo por vía de
un replanteamiento pragmático, de una nueva concepción de la verdad y de la racionalidad (la cual, pese
a todo, conviviría con «el marco insuperable de un relativismo ontológico» que Racionero no parece dejar
de reconocer ― p. 185, cursiva mía–).
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términos de «pietas por el prójimo» (Vattimo, 1995: 83, nota al pie), y no de una
racionalidad que busque estructuras fijas, objetivas y fundamentos.
Revelar el mundo como conflicto de interpretaciones quiere decir (…) reconocerse
herederos de una tradición de debilitamiento de las estructuras fuertes del ser en cualquier
campo de la experiencia. Herederos, y por ello parientes, hijos, hermanos, amigos de
aquellos de los que provienen las llamadas a las que queremos co-responder. El
pensamiento, que ya no se concibe como reconocimiento y aceptación de un fundamento
objetivo perentorio, desarrollará un nuevo sentido de la responsabilidad, como
disponibilidad y capacidad, literalmente, de responder a los otros de los que, sin
fundamentarse en la eterna estructura del ser, se sabe «proveniente». Amica veritas, sed
magis amicus Plato, tal vez (Ibíd.: 84, cursivas mías).
En suma, Gianni Vattimo es un filósofo de la hermenéutica que ha conseguido ser
un espléndido interlocutor e intérprete de este problema, muy sensible tanto a la
amenaza del “colapso” cuanto a la necesidad de ser consecuentes con la “honestidad”
hermenéutica. Esta misma honestidad, la honestidad cuando lo que se pretende es
cambiar el mundo ―o el tiempo– pero a la vez partiendo de querer hacerlo «a bordo»,
caracteriza de una manera peculiar a Vattimo, que en este sentido es un pensador y
valedor profundo del círculo hermenéutico, yendo quizá incluso más lejos que
Heidegger acometiendo «lectura de izquierda» del autor de Tiempo y ser, a saber: la
lectura de «permanecer fieles, incluso más allá de la letra de sus textos [los de
Heidegger], a la diferencia ontológica, es decir, al programa de no identificar el ser con
el ente» (Vattimo, 1995: 51), con la mirada fijada en lograr poner en escena lo que
confesó en entrevista concedida a Teresa Oñate: «que Heidegger es verdaderamente el
filósofo de la Democracia» (Oñate, 2010: 64; cf. también 320 y 448-449), y con una
propuesta particularmente rica y original en lo referido a la investigación del ser del
tiempo hermenéutico: su ontología y teología política de la secularización, de cierta
inspiración cristiana, conforme a la cual la metafísica es abandonada a través de un
proceso de kénosis , debilitamiento o «disolución secularizadora» de los fundamentos,
lo cual
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Significa abrirse a una noción de ser que se despide de la metafísica porque lo ve ya
en su constitutiva conexión con el pasar. No hay un remontarse al arché, al “creador”, al
autor; y todo ello es lo mismo que tomar nota de que el ser no es, sino que sucede. La
experiencia de la secularización del encuentro ―hipocresía o laceración– que constituye
el Occidente, entre Biblia y logos griego, no es un aspecto paralelo, en el plano de la
historia de las ideas, del salir a la luz del ser como suceso (…) [El ser,] de “principio” que
era se vuelve palabra, discurso, interpretación (Vattimo, 1994: 85-86).
Pero ello, teniendo en cuenta que el límite de esa interpretación o proceso
secularizador no sería otro que el amor y la caridad, lo cual abre la posibilidad de una
nueva temporalidad no violenta.
La bella, oportuna y profundamente meditada y consecuente propuesta vattimiana
tiene, pese a todo, presupuestos que pueden dar mucho que discutir (muchos de ellos ya
han sido sobradamente explicitados por su discípula Teresa Oñate, 2000) y que serían
objeto de tratamiento en la investigación sobre el ser del tiempo hermenéutico, la cual,
además de a Vattimo, Nietzsche y Heidegger, como senda vertebral, no podrá dejar de
atender también a Lyotard y Gadamer (sobre los cuales ya hemos avanzado algo en el
Trabajo), así como a la profundización de un espacio-tiempo inverso al platonismo por
parte de Gilles Deleuze; las disquisiciones sobre los “tejidos” y “afueras” de la
ontología política occidental a cargo de Jacques Derrida; las críticas de Walter
Benjamin a la temporalidad del progreso; los recientes trabajos sobre filosofía política y
filosofía de la historia del italiano Giorgio Agamben; los estudios de Michel Foucault
que ponen en duda la idea de temporalidad lineal; etc. (por sólo señalar algunos hitos al
respecto de investigación contemporánea de la temporalidad). Así como, por su parte,
no se puede desconocer en planteamiento inicial de la problemática en el inicio del
pensamiento occidental (con las temporalidades pre-socráticas o con el tiempo-acción
de la enérgeia en la ontología política de Aristóteles), y convendrá mucho afianzar el
estudio del ser del tiempo moderno u occidental propiamente dichos, en tanto que
temporalidades de la “espera” ―como se han llamado en el apartado 3.2 del Trabajo–,
para lo cual las figuras de San Agustín, Kant y Hegel habrían de formar parte destacada
del estudio.
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La auténtica koiné, el problema y gran reto común, según se ha expuesto en estas
últimas páginas, consiste precisamente en la implicación de todo el esfuerzo del pensar
en la tarea de una filosofía u ontología política de la temporalidad post-metafísica.
Es una senda que se ha recorrido ya, en diversas direcciones, protagonizadas por
autores como los que acabamos de mencionar. Habrá entonces que hacer un esfuerzo de
síntesis de dichas aportaciones, para poder proceder al balance de lo que significa la
temporalidad hermenéutica34, y de lo que dicha temporalidad puede o no aportar de cara
a encarar la problemática que este Trabajo ha presentado. En suma, los estadios de
investigación apuntan hacia un horizonte amplio y complejo, hay mucho que pensar: a)
la hermenéutica: estado de la cuestión; b) el círculo hermenéutico (consolidación de la
incursión en este Trabajo elaborada); c) historia y temporalidad en la senda Nietzsche–
Heidegger; d) temporalidades de la “espera”: San Agustín, Kant, Hegel,…; e)
temporalidades hermenéuticas («pensar después de Nietzsche y Heidegger»35):
Gadamer, Lyotard, Deleuze, Derrida, Foucault, Benjamin,…; f) ontología política,
historia y temporalidad tras Nietzsche y Heidegger: Vattimo y la secularización; g) ¿es
posible cambiar el tiempo? ¿Más allá de la onto-teología occidental? ¿Cuáles son las
condiciones (políticas, ontológicas y temporales) de posibilidad del amor y la
habitabilidad hermenéutica?; h) Lenguajes de la temporalidad hermenéutica. ¿Cómo
pensar?; i) etcétera.
No podemos terminar acudiendo a la expresión de uso coloquial y diciendo: “el
círculo aquí se cierra”. En efecto, el círculo hermenéutico está abierto, y a su apertura
como tal, como problema-reto-tarea, se han dedicado estas páginas. La temporalidad
hermenéutica baila en el círculo, y baila en círculos. Ahora toca bailar a su paso,
interpretar su tempo. ■
34
La denominamos temporalidad “hermenéutica”, en tanto que es honesta con el problema del círculo
hermenéutico. Sin embargo, por razones obvias a estas alturas del Trabajo, no cabe duda de que aquí se
incluyen las ontologías de la temporalidad postestructuralistas, o de inspiración nietzscheana y/o
heideggeriana, y en general, aquellas propuestas que intervienen y piensan al margen del espacio-tiempo
ontológico y político platónico, onto-teológico, logo-fonocentrista, positivista, etc. ―el espacio-tiempo
caracterizado, sea como fuere, por el dominio, por la mentira normativizada, por la agresión contra la
pertenencia y/o contra la diferencia, por la violencia, etc.–, a favor de «la esencia noética del amor a la
alteridad» (Oñate, 2010: 453).
35
Así reza el subtítulo de la interesante obra de Gianni Vattimo titulada Las aventuras de la diferencia.
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EL CÍRCULO HERMENÉUTICO: ONTOLOGÍA POLÍTICA, HISTORIA Y TEMPORALIDAD
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― (2010) El retorno teológico-político de la inocencia. (Los hijos de Nietzsche
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programas filosóficos de la serie documental “Voces del pensamiento” (TVE2
- CEMAV/UNED).
― (2011) “Teología y Ontología de la Acción. Análisis hermenéutico de los
lógoi VI-IX de la Metafísica de Aristóteles”. Seminario de la materia
«Filosofía Griega». UNED-Madrid, impartido en cinco sesiones presenciales
entre el 17/11/2011 y el 19/1/2012.
Oñate, T.; García Santos, C. y Quintana Paz, M. A. (eds.): (2005) Hans-Georg
Gadamer: Ontología estética y herméneutica. Madrid, Dykinson. Incluye en
soporte DVD la serie filosófica de documentales titulada “H.-G. Gadamer, un
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Oñate, T.; Leiro, D.; Núñez, A.; Cubo, O. (eds.): (2010) El compromiso del espíritu
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― (2005) “Más allá de la Hermenéutica. Entrevista a Quintín Racionero sobre
el problema de la racionalidad”, a cargo de Simón Royo en el ya citado
volumen colectivo de Oñate, T.; García Santos, C. y Quintana Paz, M. A.
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(1994) La secularización de la filosofía. Hermenéutica y posmodernidad.
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Homenaje a Hans-Georg Gadamer [Trad. y prólogo de Antonio Gómez
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― (2010) La sociedad transparente [Introducción y trad. de Teresa Oñate y
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MARCO ANTONIO HERNÁNDEZ NIETO
― (2012) “El futuro de la hermenéutica”, conferencia de contribución al
Primer Seminario Internacional de la Cátedra Cultural y Científica de
Hermenéutica Crítica: «Hermenéutica y crisis social», UNED-ULL (Tenerife),
19 de octubre de 2012.
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