La mujer/objeto de intercambios en sociedades primitivas: una lectura entre Pateman, Irigaray y Baudrillard

La mujer/objeto de intercambios en sociedades primitivas: Una lectura
entre Pateman, Irigaray y Baudrillard 1
Johanna Andrea Bernal Mancilla2
Grupo de Investigación Estudios en Educación
Pedagogía y Nuevas Tecnologías.
Resumen:
En este artículo nos interesa señalar, siguiendo a Baudrillard, que el intercambio de
mujeres en las sociedades primitivas responde al intercambio simbólico con su lógica del
don y el contra-don y el principio de reversibilidad. En este orden se dice que las relaciones
entre sujeto y objeto responden a la forma/seducción que rebasan las relaciones de poder y
lo que circula es un objeto/símbolo único y singular encargado de sellar alianzas y servir de
médium para transportar los poderes espirituales de la comunidad. En este sentido,
negamos la idea de que en estas sociedades se encuentra el germen de una cultura patriarcal
como lo señala Carole Pateman y de la mujer/mercancía como afirma Luce Irigaray. Lo que
se afirma es que la mujer objeto en el intercambio simbólico adquiere el estatuto de
mujer/símbolo encargada de mediar relaciones y sellar alianzas entre tribus sin abandonar
plenamente la posición de sujeto.
Palabras
claves:
Mujer/objeto,
mujer/mercancía,
patriarcalismo,
objeto/símbolo,
intercambio simbólico, seducción, principio de reversibilidad.
Para feministas como Carole Pateman y Luce Irigaray lo que se puede deducir de los
intercambios de mujeres en las culturas primitivas es el germen de la cultura patriarcal y de
la mujer/mercancía. Para Carole Pateman el contrato social no acaba con el patriarcalismo
sino que lo moderniza, en tanto que, la constitución del derecho político no solo tiene su
origen en la destitución del derecho paterno, sino que, también depende del derecho sexual
1
El artículo es un resultado parcial de la investigación: Mujer/objeto: una aproximación entre Baudrillard y la teoría feminista para optar el título de Magister en Filosofía de la Universidad del Rosario, investigación dirigida por el profesor Adolfo Chaparro (U. Rosario). 2
Licenciada en Psicología y Pedagogía Universidad Pedagógica Nacional. Candidata Magister en Filosofía Universidad del Rosario. Investigadora Grupo de investigación: Estudios en Educación, Pedagogía y Nuevas Tecnologías reconocido por Colciencias. [email protected] 1 o conyugal que permanece vigente en el contrato sexual que ha sido desconocido en la
historia del contrato social. Por su parte, Irigaray afirma que en el intercambio de mujeres
en las sociedades primitivas -descrito por el antropólogo Lévi Strauss- lo que se encuentra
es el germen de la mujer/ mercancía que se circula en su valor de uso en tanto cuerpo
reproductor y su valor de cambio en cuanto objeto de fetichización. En este intercambio lo
que opera es una economía a favor de los hombres-productores dueños de los intercambios
que pone en desventaja a las mujeres/objetos-mercancías. Frente a estas posturas, el
filósofo y sociólogo francés Jean Baudrillard con su teoría del intercambio simbólico y la
teoría de la seducción permite mostrar que las culturas primitivas tienen una forma de
organización social que se abstrae a la Ley del padre y el intercambio capitalista, de manera
que, el objeto que circula allí es un objeto/símbolo que sirve como médium para
intercambiar los dones y contra-dones. Interpretación que pretende alejarse de una historia
de la sujeción de la mujer y de lo femenino que tendría su base en las sociedades primitivas.
El presente texto se desarrolla en tres momentos: en el primer momento se señala los
enunciados de Pateman e Irigaray acerca de la génesis de la cultura patriarcal y la
mujer/mercancía en las sociedades primitivas. En el segundo momento, siguiendo la teoría
del intercambio simbólico y de la seducción de Jean Baudrillard se cuestiona la noción de
mujer/mercancía para dar paso a la noción mujer/símbolo. Por último, se presenta algunas
conclusiones.
1.1. Intercambio de mujeres: una lectura en clave marxista
En los enunciados que circulan en la teoría feminista de Carole Pateman y Luce
Irigaray se afirma que en las culturas primitivas se encuentra el origen de la cultura
patriarcal y de la noción mujer/mercancía. Esa historia de opresión y alienación que sufren
las mujeres se construye a partir del momento en que son tomadas como objetos de
intercambios entre las tribus y se les niega la posibilidad de ser dueña de los mismos.
Situación de dominación que los hombres mantienen durante el contrato social cuando se le
niega los derechos de libertad e igualdad y la posibilidad de acceder al estatuto de
ciudadana argumentando bajo los discursos de la biología, la psicología y la filosofía que es
un ser carente de capacidades y atributos, condición que le impide razonar de igual manera
que los hombres.
2 Ante la contradicción del contrato social de universalizar unos derechos que en la
práctica solo pueden ser adquiridos por los hombres, Carole Pateman se propone realizar
una re-interpretación de dicho contrato para señalar que los teóricos clásicos (Locke,
Rousseau) se centraron en mostrar cómo se crea un nuevo orden social basado en el
derecho político y el ejercicio de la libertad para el espacio de lo público, mientras que
dejan por fuera la historia de dominación que los varones ejercen sobre las mujeres a través
del contrato sexual en el espacio de lo privado.
La feminista británica señala que en una primera interpretación del contrato social
se dice que los habitantes en estado de naturaleza cambian la libertad natural por la
seguridad de una libertad civil, una libertad “universal” que sería equivalente a una libertad
protegida por el Estado mediante el contrato social. En esta versión se afirma que los
hombres son los únicos que negocian su libertad, pues ellos son los encargados de crear y
mantener el orden civil, mientras que la función de la mujer tiene que ver con la
reproducción y el hogar. Función social que se “justifican” en la diferencia sexual que
otorga la naturaleza.
En la segunda interpretación del contrato social se relata la historia de los hijos que
matan al padre para ganar su libertad (Tótem y tabú de Freud), sustituyendo la Ley del
padre por un gobierno civil fraternal, un gobierno entre hermanos. En esta versión se
señala que en el estado de naturaleza las mujeres son tomadas como objetos de intercambio,
situación que no cambia con el nuevo orden fraternal porque ahora lo que se va a designar
son las condiciones y el orden por el cual los hombres pueden acceder a las mujeres.
La tesis de Pateman es que el contrato social no supera el patriarcado que se vive en
el estado de naturaleza sino que lo extiende en la modernidad a través del contrato sexual
en el espacio de lo privado. Señala que reconstruir la historia del contrato sexual sirve para
mostrar que la constitución del derecho político no se limita a la versión restringida de la
destitución del derecho paternal, sino que también incluye el derecho conyugal, el derecho
que tienen los hombres sobre las mujeres. “El poder de un hombre en tanto padre deviene
luego de que haya ejercido el derecho patriarcal como hombre (esposo) sobre una mujer
(esposa)”3 Con el contrato social no se supera la cultura patriarcal, cultura que hay que
3
PATEMAN, Carole. El contrato sexual. México: Editorial Anthropos. 1995. pág 12 3 concebirla en un sentido amplio, por el contrario, lo que se da es el paso de un patriarcado
paternal hacia un patriarcado fraternal moderno donde los hombres derrotan la ley del
padre, a la vez que, todos como hermanos ocupan el lugar de padres ganando el derecho
sobre la manera y el orden de acceder a las mujeres.
Una de las conclusiones a las que llega Pateman con su trabajo es que la libertad
universal es una hipótesis, una historia, una ficción política del contrato social, puesto que
el derecho político mantiene relaciones de dominación y sumisión, relaciones de poder
dentro de las figuras del contrato, bien sea en el contrato matrimonial o en el contrato
laboral. Argumenta que para que exista un individuo libre en la esfera de lo público,
hacedor de contratos, se requiere de la sujeción de la mujer en la esfera privada. Bajo esta
lógica, el contrato matrimonial no es más que un mecanismo mediante el cual se sigue
renovando el derecho sexual, el derecho político-sexual masculino donde se autoriza a los
hombres a acceder al cuerpo de las mujeres y determinar su destino4
Tener en cuenta la historia del contrato sexual como esa historia de la sujeción de
las mujeres debe permitir abrir caminos en lo que se incluya a la mujer en la sociedad civil
como sexo y no como género, es decir, reconociendo que existe una diferencia sexual que
no puede ser soslayada a favor de la categoría del individuo masculino. Pateman afirma que
hay que crear las condiciones sociales necesarias para el desarrollo de una feminidad
autónoma donde las mujeres se expresen como mujeres y, no en relación con los hombres,
permitiendo una construcción política de la mujer5. De manera que, en el contrato social se
incorpore tanto la figura masculina como la femenina, de no ser así se continúa
reproduciendo dicha cultura patriarcal.
Los planteamientos de Pateman acerca de una historia de relaciones de dominio y
opresión que recae sobre la mujer también son compartidos por otras feministas como
Amelia Valcárcel6 o Luce Irigaray cuando señalan que desde las sociedades primitivas
encontramos un patriarcalismo que se restaura en el contrato social.
4
Ibíd., pág. 18 -­‐ 27. Ibíd., pág. 315. 6
Aunque Amelia Valcárcel también construye una explicación sobre la manera cómo se instaura el patriarcado en las sociedades modernas, Amorós señala que sus argumentos difieren de Pateman, al afirmar que con el surgimiento del capitalismo lo que se rompe es el pacto patriarcal porque hombres y mujeres salen a laborar en las mismas condiciones, destruyendo la figura del hombre paternal. Lo que señala Valcárcel es que mientras el capitalismo difumina la figura de cabeza de familia y sus valores paradigmáticos, 4 5
Para Irigaray, el intercambio de mujeres en las sociedades patriarcales no es una
<práctica inmediata> sino una <mediación social> es decir, este intercambio más que ser
una práctica natural que permite el paso del orden natural al orden simbólico -como lo
señala el antropólogo Lévi Strauss - responde a una construcción social donde se instaura el
imperio hom(br)o-sexual masculino, imperio que solo valora las necesidades-deseos de los
hombres.
Según Irigaray, en estas sociedades patriarcales el hombre ve al hombre como su
semejante, mientras que la mujer, la hermana y la hija es lo Otro que solo toma valor
durante los intercambios. Las mujeres ajenas al orden social sirven de mediación,
transacción, transferencia, se intercambian como se hace con los signos y las mercancías
sin que los hombres intercambien con ellas7.
“El intercambio de mujeres como bienes acompaña y estimula los
intercambios de otras <<riquezas>> entre los grupos de hombres. De esta
suerte, la economía en sus sentidos tanto estricto como general, tal y como
está establecida en nuestras sociedades exige que las mujeres se presten a la
alienación en el consumo y a los intercambios sin participación en los
mismos, y que los hombres queden exentos del uso y de la circulación como
mercancías”8.
Para Irigaray, las sociedades patriarcales crean una economía que solo reconoce,
valora y retribuye el intercambio de bienes y modalidades de trabajo productivo que
realizan los hombres, esta economía contiene en germen los elementos que Marx define
como característicos del régimen capitalista:
a) Sumisión de la <<naturaleza>> a un <<trabajo>> del hombre. La naturaleza pasa a ser
una mercancía que se rige bajo la ley valor de uso/valor de cambio. Para el caso, la mujer es
un bien que se intercambia bajo la ley del valor de uso en cuanto a su re-producción (hijos,
fuerza de trabajo) y valor de cambio en cuanto que aseguran el orden simbólico.
los fascismos restauran esa masculinidad pérdida al devolver a la mujer al hogar. Lo que muestra los análisis de Valcárcel sobre el fascismo es que en las sociedades modernas surge un “neo-­‐patriarcalismo”, es decir, una restauración del pacto paterno-­‐fraterno, pues, no solo se recompone el pacto fraterno sino que además se resucita al Padre muerto en el parricidio simbólico sobre el cual se funda el contrato social. Para restaurar el pacto entre hermanos, “camaradas”, se hace necesario resucitar el Padre en el amo del Estado, quien legitima su soberanía mediante un nuevo contrato donde los hijos-­‐hermanos se convierten en padres con minúscula, es decir, cabezas de familia. AMORÓS, Celia. Presentación (que intenta ser un esbozo del status questionis). En: Feminismo y filosofía. Madrid: Editorial Síntesis. 2000. pág. 40 -­‐ 44). 7
IRIGARAY, Luce. Ese sexo que no es uno. Ediciones Akal: Madrid-­‐España. 2009. pág. 127-­‐128 8
Ibíd., pág. 129 5 b) División del trabajo entre productores-propietarios (hombres) y explotados (mujeres) del
orden social.
c) Tendencia a acumular las riquezas, capitalizar mujeres.
d) Progresión del trabajo simbólico hacia una abstracción cada vez mayor9.
A la conclusión que llega Irigaray es que las mujeres que circulan en el intercambio
de las sociedades primitivas, al parecer, conservan el mismo estatus que tiene la mercancía
en el intercambio capitalista. Si la teoría marxista había señalado que con el origen de la
propiedad privada se da lugar a la división de clases sociales y su explotación. Irigaray
puntualiza que el origen de la propiedad privada junto con la cultura patriarcal da lugar a la
apropiación y explotación de las mujeres. Las mujeres no se intercambian como
<<mujeres>>, más bien, sobre ellas opera una abstracción que permite su cotización y
negociación en el valor falo. “Como mercancías, las mujeres son dos cosas a la vez: objetos
de utilidad y portadoras de valor <<Así, pues, ellas puede entrar en la circulación en la
medida en que se presentan bajo una doble forma, su forma de naturaleza y su forma de
valor>>”10. Esa doble forma con la cual se inviste a la mujer da cuenta de que en estas
sociedades patriarcales se encuentra el germen de la mujer/mercancía.
Una salida para acabar con la condición de mujer/objeto mercancía, según Irigaray,
es permitirle participar en los intercambios, sin reproducir, ni imitar los modelos
<<falocráticos>>. La mujer debe crear otro tipo de relaciones con la naturaleza, la materia,
el cuerpo, el lenguaje y el deseo donde se le permita, al igual que señala Pateman, afirmar
su feminidad y ser el sujeto de los intercambios.
1.2. Baudrillard: la mujer/símbolo
Si bien, Carole Pateman y Luce Irigaray pretenden sentar el origen de una historia
de dominio y opresión de las mujeres en las sociedades primitivas, al parecer, dicha lectura
puede cuestionarse cuando se toman en cuenta los elementos que brinda la teoría del
intercambio simbólico y la teoría de la seducción del filósofo y sociologo Jean Baudrillard.
9
Ibíd., pág.129 Ibíd., pág. 131 10
6 Según Baudrillard, la forma de organización social de las sociedades primitivas se
encuentra regida por el intercambio simbólico11, su regla de la ambivalencia y su principio
de reversibilidad, por tanto, para estas sociedades no es la ley del padre12, ni la ley del valor
lo que rige los intercambios como lo pretenden hacer ver los teóricas feministas y el mismo
psicoanálisis freudiano. Si bien, se reconoce un suceso como <matar al padre>, Baudrillard
señala que este acto no tiene que ver con realizar un deseo reprimido donde los hombres se
sustraen de la “sujeción” del padre para obtener su lugar, más bien, la muerte es vista como
un estado reversible de la vida. Para estas sociedades que tienen la obligación absoluta de
no quebrantar la reciprocidad entre vivos y muertos, la muerte no es lo que se sobrepasa, se
excluye o se conjura como ocurre en las sociedades modernas, sino lo que se articula
socialmente. De ahí, que se afirme que solo se mata una vez al padre pues éste se mantiene
siempre vivo en la costumbre de los ancianos 13.
En el intercambio simbólico lo que se disuelve son las oposiciones entre lo real y lo
imaginario, aquí los términos duales no entran en una relación dialéctica donde uno debe
prevalecer sobre el otro sino que coexisten y participan del mismo espacio. Baudrillard dice
que: “Lo simbólico no es ni un concepto, ni una instancia o una categoría, ni una
<estructura>, sino un acto de intercambio y una relación social que pone fin a lo real, que
disuelve la oposición entre lo real y lo imaginario”14. Las sociedades modernas con su
división y oposición entre lo humano y lo inhumano, posteriormente, de lo bueno y lo
11
Baudrillard distingue tres mutaciones del valor, tres órdenes sociales a los que llama simulacros de primer, segundo y tercer orden. El primer orden social es el de las sociedades primitivas que se rigen por la regla de la ambivalencia, el intercambio simbólico y su principio de reversibilidad. Aquí el objeto que circula es un objeto/símbolo. El segundo orden corresponde a las sociedades modernas que se rigen por la ley de equivalencia: valor de uso/valor de cambio con su principio de acumulación donde ponen en circulación el objeto/mercancía. Por último, se encuentran las sociedades contemporáneas que se rigen por la regla de la diferencia con su valor/signo y las cuales ponen en circulación el objeto/signo, simulacro del objeto/símbolo. 12
Baudrillard distingue entre la ley y la regla señalando que la ley es convencional y busca comunicarse. Las sociedades modernas son sociedades de la confesión y la transparencia donde todo el tiempo se le pide al sujeto que hable, que encuentre la verdad de los signos interpretados bajo la ley del padre, mientras que la regla pertenece al secreto, la regla se construye en el juego de la seducción y de los signos que no buscan ser interpretados, sino implemente ser apropiados. 13
BAUDRILLARD, Jean. El intercambio simbólico y la muerte. Venezuela: Monte Ávila editores. 1992. Pág. 155 14
Ibíd., pág. 153 7 malo, la vida y la muerte, el alma y el cuerpo, lo masculino y lo femenino son las que
instauran relaciones de poder15 donde uno de los términos se vuelve el imaginario del otro.
El intercambio simbólico es acompañado del principio de reversibilidad: dar-recibirdevolver, un principio que Baudrillard llama de exterminación y de muerte capaz de
oponerse al principio de acumulación económica de las sociedades modernas. El principio
de reversibilidad pone fin a la linealidad de los intercambios, a las relaciones de poder al
exigir que todo se ponga en circulación. En estas sociedades el interés no tiene que ver con
apropiarse y acumular bienes, signos, dones, objetos, más bien, lo que les importa es hacer
circular los objetos cargados de los poderes espirituales que sirven para tejer y mantener las
relaciones sociales.
En esta economía que Bataille llama del gasto, el objeto que circula es un
objeto/símbolo16 que sólo es dado en un momento específico de la vida porque se encuentra
revestido de una carga simbólica que lo sustrae de la idea de funcionalidad con la que
comúnmente es visto en las sociedades modernas17. El objeto/símbolo tiene la cualidad de
volverse singular, arbitrario e indisociable de las relaciones concretas en las que se
intercambia y del pacto que sella18. Este objeto/símbolo cargado de los dones y contra 15
Según Baudrillard, la Ley fundamental de las sociedades modernas es excluir a los muertos de los intercambios con los vivos creando una oposición entre la vida y la muerte. Exclusión que permite fundar relaciones sociales de poder, el cual, se hace extenso al oponer al hombre y la mujer, el bien y el mal, lo masculino y lo femenino, el alma y el cuerpo. El poder se constituye en ese timón, en esa barra que separa los términos -­‐ privilegiando uno de ellos para controlarlos-­‐, es el que interrumpe el intercambio simbólico que se da entre las dos orillas para hacer de la vida una supervivencia de la muerte, donde no solo se exige el sacrificio de esta vida y la recompensa en la otra, sino que, además se instaura un veto sobre la muerte, y simultáneamente también se instala un veto sobre la instancia que vela por esta prohibición de la muerte: el poder. Ibíd., pág. 149-­‐150 16
Baudrillard retoma los estudios de Marcel Mauss Ensayo sobre el don en el cual se muestra que en ciertas culturas de Polinesia y Melanesia lo importante es dar y devolver los dones o regalos. En esas sociedades se cree que los objetos se encuentran recubiertos por un hau, un poder espiritual de quien los ofrece, poder espiritual que puede hacer un bien o daño a quien lo recibe. Quien recibe el hau inmediatamente se encuentra obligado a devolver el don en igual o mayor valor, de lo contrario, corre el riesgo de ser “castigado” por el hau de los objetos. 17
Solo se puede hablar de un objeto/mercancía en el intercambio capitalista donde el objeto abstraído de su carga simbólica entra en el proceso de producción en serie. En esta forma de intercambio persiste la idea de una naturaleza que puede ser dominada, manipulada, inventariada, controlada y adquirida. Y un objeto que es producido a disposición de las necesidades del sujeto. BAUDRILLARD, Jean. El sistema de los objetos. México: Siglo XXI editores. 2007. pág. 28-­‐29. En este orden de la producción se puede situar una relación dialéctica entre sujeto y objeto. 18
BAUDRILLARD, Jean. Crítica de la economía política del signo. México: Siglo XXI editores. Decimocuarta edición en español. 2005. Pág. 54 8 dones no puede constituirse en la propiedad de x, en la riqueza de y, pues, no está a
disposición del sujeto para formar un capital, más bien su valor reside en servir de medium
que pone en circulación poderes espirituales que acompañan a la comunidad. En una
economía donde todo y todos deben circular pues, también se intercambian niños, trenzas,
alimentos, brazaletes, al parecer, no resulta trágico ocupar la posición del “objeto”
En estas sociedades ser “hombre” solo es un estatuto que debe ser defendido,
exaltado, puesto en juego ante seres diferentes como los dioses, los extranjeros, los
animales. Se dice que ven en el Otro al socius19, el cual hay que articular o ante el cual hay
que defenderse. Si esto es así, resulta difícil asegurar que en una comunidad donde no hay
razones para anular el Otro, exista una relación dialéctica entre el sujeto y el objeto o entre
el hombre y la mujer como lo aseguran las teóricas feministas.
Asociado al intercambio simbólico Baudrillard señala que en las sociedades
primitivas coexiste el orden de lo femenino con su fuerza de la seducción20. Negándose a
reducir a la mujer y lo femenino a una historia de dominio y opresión, señala que de manera
alterna a las sociedades industriales que giran en torno a un pensamiento del deseo, el poder
y la producción, un pensamiento de lo masculino que representa el universo de lo real;
existen sociedades como las culturas primitivas que actúan bajo los términos del ritual, las
19
Según Baudrillard, las sociedades modernas actúan bajo la idea de un humanismo cada vez más estrecho donde lo que se genera es exclusión de los muertos, al igual que, de los animales, la naturaleza, el extranjero, el viejo, dejan a lo Otro sin espacio físico, ni mental porque lo anulan. En las sociedades primitivas, por el contrario, la relación entre el hombre y los Otros no están marcadas por el dominio, la opresión o la exclusión, lo que se dan son relaciones de otro orden donde lo Otro tiende a ser visto como el socius que debe implicarse y ante el cual se tiene el deber de defender el status, si es el caso. En estas sociedades ser hombre es un desafío, en tanto que, este estatuto puede ser puesto en juego, exaltado o defendido ante los otros. En las sociedades primitivas no existe tal humanismo, pues, tanto los vivos como los muertos, la naturaleza, los animales, el extranjero y/o los dioses participan como socius en los intercambios de las relaciones sociales, son las sociedades modernas las que tachan a los otros de inhumanos porque no son nada. “Los salvajes que no hipostasian ni la especie, reconocen la tierra, el animal y los muertos como socius. Nosotros los hemos rechazado, sobre la base de nuestros principios universales, de nuestro metahumanismo igualitario (…)” BAUDRILLARD, J. El intercambio …, op. cit., pág. 144. Pie de página 1). 20
Baudrillard afirma que este concepto se encuentra en la sombra, pues, siempre tiene que ver con el mal y el artificio del mundo. La sociedad burguesa caracterizada por divinizarse un discurso de sentido, poder y producción, hace que la sexualidad termine convirtiéndose en un proceso de producción, para el caso, producción de discurso, de palabra y del deseo, promocionando la naturaleza material de las cosas y la naturaleza psíquica del deseo donde la seducción queda oculta al no pertenecer al orden de la energía, ni de la naturaleza. Anclada a una historia de vasallaje y de prostitución, se le califica de ser la estrategia del diablo, por ello, se le combate y se le rechaza. BAUDRILLARD, Jean. De la seducción. Madrid: Ediciones Cátedra. 2008. pág. 9. 9 apariencias, las relaciones duales, agonísticas y de desafío. Sociedades que pertenecen al
pensamiento de lo femenino21 donde se conserva el juego de los signos reversibles que
mantienen el secreto y el engaño.
Si lo característico de las sociedades primitivas es su alto grado de ritualización y
simbolización que adoptan del alarde seductor22 que posee al animal, resulta contradictorio
afirmar que ellas requieren del intercambio de mujeres para pasar del orden natural al orden
de lo simbólico como asegura Lévi Strauss. Para Baudrillard, estas sociedades son lo menos
naturales, pues al adoptar en sus efectos de mascarada, maquillaje y ritos los
comportamientos, adornos, colores, formas del reino animal lo que dejan entre ver es un
valioso juego de signos que engloba a los vivos, a los muertos y a la naturaleza23. Signos
que gravitan irresistiblemente unos sobre otros permitiendo una entrada ceremonial del
juego de la seducción donde se pierde todo sentido y todo poder.
Se dice que en este orden todo contrato se sustituye por un pacto ritualizado
altamente convencional, que mantiene una relación dual y agonística, nunca individual con
un derroche de violencia y gracia que instaura retos y relaciones de desafío, de ahí que no
se hable de intercambios basados en pulsiones como el deseo que se define por su inversión
21
Para Baudrillard masculino y femenino no remite a un órgano sexual, una pulsión donde lo femenino tendría que reivindicar su autonomía de goce o de deseo, una autonomía del cuerpo o la verdad de la palabra y de la escritura. Lo femenino nada tiene que ver con esa estructura sexual masculina que la absorbe y la condena a una historia de represión y vasallaje. Señala que lo femenino se encuentra en otra parte a la destinada por el pensamiento masculino y si seduce es porque nunca está donde se le produce. Lo femenino no es nada, no tiene deseo, no tiene goce, lo único que conserva es su fuerza de la seducción que pertenece al dominio del universo simbólico. Ibíd., pág. 15. “Lo femenino no es lo que se opone a lo masculino, sino lo que seduce a lo masculino” Ibíd., pág. 15. 22
Baudrillard afirma que en el reino animal se conserva de manera ingenua la forma más pura de la seducción. Argumenta que lo característico del animal no es su salvajismo, ni su contingencia, imprevisibilidad o pulsiones irreflexivas, sino su alto grado de ritualización, su morfología, sus pelajes, sus plumajes, sus gestos y danzas que alcanzan una eficacia ritual, eficacia que no responden a ningún sistema funcional de reproducción, sexualidad, mimetismo, sino a una entrada ceremonial de prestigio y dominación de signos. Los animales con sus cambios de pelaje, sus colores, sus adornos, sus danzas son quienes mejor abolen la distinción entre naturaleza y cultura. Ibíd., pág. 86-­‐87. 23
Para Baudrillard negar el cuerpo como anatomía es algo que data en sociedades anteriores a la nuestra. En la realización de los ritos y ceremonias se enmascara, se mutila, se dibuja o se tortura el cuerpo para seducir a los dioses, seducir los espíritus o a los muertos. El cuerpo en las sociedades primitivas es el primer soporte de la seducción, éste no se decora sino que se ornamenta, es decir, se cubre de apariencias, artimañas, trampas, parodias de animales, simulaciones para el sacrificio, no con el fin de ocultar los defectos o subrayar los rasgos y orificios que conducen al deseo, sino como un reto que se lanza y que obliga al cuerpo a significar mediante signos que no tienen sentido propiamente Ibíd., pág.88. 10 libidinal, por su realización, sino de un juego que actúa en la indefinición radical donde las
relaciones que pueden llevar incluso a la muerte.
Para que haya desafío o seducción hace falta que toda relación contractual
se desvanezca ante una relación dual, construida de signos secretos al
margen del intercambio, que adquieren toda su intensidad, en su reparto
formal, en su reverberación inmediata. Tal es el hechizo de la seducción,
que pone fin a toda economía, que pone fin a toda economía del deseo, a
todo contrato sexual o psicológico, y lo sustituye por un vértigo de respuesta
–nunca una inversión: un envite –nunca un contrato: un pacto –nunca
individual: dual –nunca psicológico-ritual –nunca natural: artificial. La
estrategia de nadie: un destino.24
La seducción guarda la forma25/secreto, es decir, circula sin revelarse, sin ser
dicha26 y actúa en las dos vertientes: el vencedor y el vencido, el sujeto y el objeto, el activo
y el pasivo, aquí no hay posibilidad de seducir sin ser seducido, esto la hace reversible. En
este juego retar al otro es quedar atrapado, fragilizado, desfallecido, jugando triunfalmente
con la propia debilidad, más que con los signos de la fuerza27. Baudrillard dice que en este
orden resulta más atractivo ocupar la posición del objeto con su carencia de deseo y su
juego de apariencias que la metafísica de un sujeto de poder y de deseo que no sabe qué
hacer frente a su propia fragilidad28.
Para Baudrillard las reivindicaciones feministas siguen actuando en la vía
anatómica, biológica, psicológica, al exigir el reconocimiento de una diferencia, de un
24
Ibíd., pág. 80 Baudrillard habla de la Seducción como forma del mundo que tienen una “(…) circulación simbólica, de reversibilidad, de encadenamiento, de constelaciones, como en las representaciones primitivas del mundo donde los animales, los vegetales, los hombres, los elementos se encadenan entre sí y se oponen. Al igual que los sexos en la seducción, o en la forma poética, que es una anamorfosis del lenguaje, de sus miembros aislados.” BAUDRILLARD, Jean. El paroxista indiferente. Conversaciones con Philippe Petit. Barcelona: Editorial Anagrama. 1998. pág. 73 26
En el orden de la seducción ritual no se trata de hablar sobre aquello de lo que se quiere hablar, pues, esto pertenece al orden del inconsciente y de lo represivo de las sociedades modernas donde constantemente se le pide al “ello” que hable. De lo que se trata, según Baudrillard, es de mantenerse en el secreto del otro. La seducción mantiene la posibilidad de que algo en el lenguaje quede sin interpretación, que algo pueda quedarse en el secreto y en el goce del secreto. BAUDRILLARD, J. De la seducción…op. cit., pág., 78. 27
Ibíd., pág.77-­‐80 28
Para el juego de la seducción no hay un sujeto que deba resolver en el solipsismo sus traumas, un sujeto atormentado por su inconsciente individual, un sujeto que deba realizar sus deseos reprimidos que deba hablar para ser interpretado. Por eso se dice que estas sociedades se mantienen en función de la regla, no de la Ley, regla que también circula en el secreto. 11 25
deseo, de un goce específico de la mujer, condición que no se opone en nada a la estructura
freudiana donde la sexualidad queda atrapada en una economía de la producción y gestión
del deseo. Señala que al olvidar que la fuerza de la mujer se encuentra en la seducción
como ese trabajo del cuerpo a través del artificio, del cuerpo seducible que se desvía de su
verdad para entrar en el juego de las apariencias, se vuelve a caer en el pensamiento de lo
masculino donde se privilegia la verdad, el sentido y el poder.
Es la seducción con la estrategia de las apariencias y la reversibilidad de los signos
la que logra invertir la estructura de la producción donde la sexualidad se encuentra sujeta a
un discurso falocratico. Fuerza que comparten lo femenino y la mujer.29.
Fuerza inmanente de la seducción de sustraerle todo a su verdad y de hacerla
entrar en el juego, en el juego puro de las apariencias, y de desbaratar con ello
en un abrir y cerrar de ojos todos los sistemas de sentido y de poder: hacer
girar las apariencias sobre ellas mismas, hacer actuar al cuerpo como
apariencia, y no como profundidad de deseo – ahora bien, todas las
apariencias son reversibles – sólo a ese nivel los sistemas son frágiles y
vulnerables – el sentido no es vulnerable más que al sortilegio. Ceguera
inverosímil al negar esta única fuerza igual y superior a todas las demás, pues
las invierte todas por el simple juego de la estrategia de las apariencias30
La razón, por la cual, Baudrillard elogia a la mujer en el estatuto del objeto se debe
a que al jugar con las apariencias, exacerbar sus rasgos mostrándose como lo más falso de
lo falso, logra ejercer la fuerza irónica del objeto31 es decir, puede devenir en un objeto fatal
que lleva al sujeto al vértigo y a la muerte al descubrirse solo en su apariencia y no en su
profundidad.
En este sentido puede afirmarse que la mujer en estos intercambios adquiere el
estatuto de un objeto/símbolo que no solo permite la circulación de los dones y contradones para sellar relaciones, sino que al entrar en procesos de simbolización recobra el
29
Ibíd., pág. 17 Ibíd., pág. 16 31
Baudrillard en su libro La ilusión vital cuestiona la idea de que el sujeto es el que descubre el objeto, y que el objeto es el que está ahí para ser conocido. Afirma que la ciencia nunca ha cuestionado que en la medida en que el sujeto conoce el objeto, el objeto también hace un descubrimiento sobre el sujeto. Así, el objeto derrota cualquier subjetividad, pues posee una fuerza fatal que anula el valor y escapa a la alienación objetiva. Al hacerse más objeto que el objeto, rompe con su idealismo interior, rompe con la apuesta de explicarse de manera objetiva, pues en cuanto quiere ser conocido, acude a estrategias de falsificación, de evasión, de desaparición, que le permiten guardar su secreto inaccesible, ese algo que se le escapa a la voluntad del sujeto. BAUDRILLARD, Jean. La ilusión vital. España: Editores Siglo XXI.2ª Edición. 2002. pág. 64-­‐
68 12 30
juego de apariencias y de los signos con su secreto. Si esta mujer es atractiva, encantadora,
única e insustituible se debe a que ella inspira el juego de la seducción.
Aunque la teórica feminista Celia Amorós reconoce en su texto Hacia una crítica de
la razón patriarcal que los intercambios de las sociedades primitivas responden a la lógica
del don y el contra-don donde la mujer circula como mujer/símbolo. Su lectura nuevamente
recae en el enunciado de la historia de una mujer oprimida al afirmar que en dicho
intercambio las mujeres ingresan en una relación de clientela -no de propiedad- donde los
hombres al no poder pagar con bienes pagan con servicios. Concluye que los hombres
adquirieron un sequito de bienes y servicios gracias a que ellos participaron en la guerra lo
que les permitió ser los sujetos-dueños de los intercambios, mientras que las mujeres al ser
excluidas de dichos enfrentamientos se quedarón sin botín, situación que les impidió
participar como sujetos de intercambios. Para Amorós, lo que deja entre ver esa situación es
que la dominación masculina sigue siendo anterior al surgimiento de la propiedad privada y
a las sociedades de clase, pues, no hay razón que explique porque las mujeres se excluyeron
de las expediciones guerreras. Amorós aclara en su texto que es necesario distinguir entre
opresión y explotación, expone que existen distintas formas de opresión que no se limitan a
la explotación en términos marxistas. Señala que incluso en culturas no capitalistas, la
mujer es oprimida al servir como símbolo de status y mediación simbólica de las
relaciones entre los hombres.
Frente a la argumentación de Amorós se puede decir que si bien acierta en
reconocer que el marxismo no puede ser la única teoría para leer las diferentes culturas, el
pretender anclar una historia de dominación de la mujer por ocupar el estatuto de símbolo
permite percibir que aun su teoría conserva la idea de una superioridad del hombre frente a
la naturaleza y del sujeto frente al objeto.
Bajo los conceptos de la teoría del intercambio simbólico y la teoría de la seducción
se puede realizar otra lectura del intercambio de mujeres en las sociedades primitivas que
difiere de la teoría feminista de Pateman , Irigaray y Amorós. Una lectura que, por un lado,
prescinde de la teoría marxista como modelo universal para interpretar todas las culturas.
Por otro lado, procura señalar los matices que sufre el concepto de objeto al situarlo en las
diferentes formas de intercambios (intercambio simbólico, intercambio capitalista)
mostrando que éste puede escapar a una relación dialéctica con el sujeto.
13 1.3. Algunas conclusiones
Al parecer, tanto en la teoría feminista de Pateman como en la de Irigaray hay un
problema de fundamentación al pretender situar el punto de gestación del patriarcalismo y
de la noción de mujer/objeto mercancía en las sociedades primitivas descontextualizando la
práctica del intercambio de mujeres del orden del intercambio simbólico y de lo femenino
en el cual se realiza.
Frente a los argumentos que presenta Irigaray podemos decir que su lectura en clave
marxista utiliza conceptos propios del sistema capitalista para afirmar que en las sociedades
primitivas se instaura una economía al servicio de los hombres donde la mujer como objeto
de intercambio circula en el estatuto de la mercancía, bien o producto, lo que la mantiene en
una situación de dominación. Lo que se percibe con la teoría del intercambio simbólico y la
teoría de la seducción es que en estas culturas la obligación social de dar, recibir y devolver
construye una economía -alterna al régimen capitalista- que privilegia el mismo acto del
intercambio de dones y contra-dones y rechaza esa metafísica de un sujeto que domina al
objeto. Se intercambian mujeres, no para evitar su acumulación en el padre sino porque
ellas, al igual, que lo puede ser el niño, el animal o el brazalete comparten con el objeto la
posibilidad de sellar alianzas con el Otro, el cual hay que implicar, en vez de excluir.
En este sentido, si el objeto del intercambio simbólico dista de ser visto como un
objeto/mercancía dominando y alienado, se puede decir que la mujer en la posición del
objeto en dicho intercambio no responde a la noción de mujer/mercancía como señala
Irigaray. La mujer en ese orden de lo femenino en el cual sus relaciones sociales atienden a
la forma/seducción entra en procesos de simbolización donde adquiere el estatuto de una
mujer/símbolo que rebasa la idea de una funcionalidad del objeto al servicio del sujeto32.
Ahora, si la pregunta es la razón por la cual la mujer es un objeto preferido para el
intercambio simbólico, se podría responder que esto debe a que ella en ese proceso de
simbolización es quien mejor se reviste de signos seducibles.
Frente a la tesis de Pateman de que el contrato social no elimina el poder patriarcal,
sino que lo extiende en la modernidad al legitimar ese poder conyugal (el derecho que
32
CHAPARRO, Adolfo. Bogotá, 2013 14 tienen los hombres de acceder al cuerpo de las mujeres) que se vendría ejecutando desde las
sociedades primitivas en el intercambio de mujeres puede objetarse por dos razones: la
primera, es que resulta impertinente hablar de un derecho conyugal, un derecho político
sexual masculino dado que en estas culturas la sexualidad se encuentra distante de la idea
de un contrato, un acuerdo entre hombres en el que se saca beneficio del intercambio de
mujeres. Habría que precisar que en estas sociedades la sexualidad se asume como acto
social que sirve para mantener las relaciones pues, allí opera un intercambio simbólico el
cual excede el pensamiento de una sexualidad constreñida a los conceptos de producción y
gestión del deseo y del goce. Segundo, que la figura de la trinidad familiar en la que se basa
el poder patriarcal y la concepción de un sujeto dominante hacedor de contratos queda
desvirtuada al tomar en consideración que estas sociedades conocen otra forma de
organización social en la cual las figuras biológicas se disuelven en figuras simbólicas,
parientes iniciáticos donde todos son padres y madres del clan33. Si bien es en la
modernidad donde se presenta el interés por hablar de sujetos libres e iguales, hacedores de
contratos, estas categorías que no tienen por qué ser proyectada en las sociedades
primitivas.
Finalmente, hay que señalar que las teorías feministas radicalizan los argumentos
sin lograr advertir que en esos intercambios la mujer no puede abandonar radicalmente la
posición de sujeto. El hecho de que x o y mujer sea escogida para intercambiarse y que ella
sea consciente de su situación muestra que de alguna manera en un mayor o menor grado
mantiene la posición de sujeto34. También se puede decir, siguiendo a Baudrillard, que el
disgusto que provoca la idea de una mujer en el estatuto del objeto en la teoría feminista se
diluye al mostrarse que en el intercambio simbólico es posible elogiar a la mujer/símbolo
que no se reduce a servir de médium en las relaciones entre hombres como crítica Amorós,
sino que remite al orden alterno de la seducción donde los términos duales masculinofemenino, sujeto-objeto, hombre-mujer, cultura-naturaleza no se excluyen sino que
coexisten, rebasando las relaciones de producción y poder que circulan en un orden de lo
masculino.
33
Baudrillard señala que al principio edípico: <prohibición de casarse con la madre> se le opone el principio positivo de <intercambio de las hermanas por parte de los hermanos>, colocando a la hermana en el centro del dispositivo, y no la madre. BAUDRILLARD, J. El intercambio…op. cit., pág. 157 34
CHAPARRO, A… op.cit. 15 Bibliografía
• Amorós Celia. Presentación (que intenta ser un esbozo del status questionis). En:
Feminismo y filosofía. Madrid: Editorial Síntesis. 2000.
• Amorós Celia. Hacia una crítica de la razón patriarcal. Barcelona: Anthropos
editorial del hombre. 1985.
• Chaparro, Adolfo. Tutoría 20 de julio de 2013. Bogotá.
• Baudrillard, Jean. Crítica de la economía política del signo. México: Siglo XXI
editores. Decimocuarta edición en español. 2005.
• Baudrillard, Jean. De la seducción. Madrid: Ediciones Cátedra. 2008.
• Baudrillard, Jean. El intercambio simbólico y la muerte. Venezuela: Monte Ávila editores.
1992.
• Baudrillard, Jean. El sistema de los objetos. México: Siglo XXI editores.
Decimonovena edición en español. 2007.
• Baudrillard, Jean. El paroxista indiferente. Conversaciones con Philippe Petit. Barcelona:
Editorial Anagrama. 1998.
• Baudrillard, Jean. La ilusión vital. España: Editores Siglo XXI.2ª Edición. 2002.
• Irigaray, Luce. Ese sexo que no es uno. Ediciones Akal: Madrid-España. 2009.
• Pateman Carole. El contrato sexual. México: Editorial Anthropos. 1995.
16