Del encuentro de las aguas nace el río

EVANGELIZACIÓN Y PUEBLOS INDÍGENAS DE AMÉRICA LATINA ¿QUÉ
DESAFÍOS? ¿QUÉ FUTURO? Quito Cumbayá ECUADOR dal 01 al 05 maggio 2006.
DEL ENCUENTRO DE LAS AGUAS NACE EL RÍO-MAR DE LA TEOLOGÍA
TEOLOGÍA INDIA COMO TEOLOGIA CRISTIANA
P. Paulo Suess
Las notas que siguen intentan, a partir del campo religioso, fortalecer el proyecto de los pueblos
indígenas en el interior de las iglesias y de su reflexión teológica.
Se trata, en sentido estricto, de hacer de la inculturación de las teologías una herramienta de
interculturación, autodeterminación y resistencia.
1. El objetivo de esta reflexión es el fortalecimiento del proyecto de vida de los pueblos indígenas.
Ese proyecto se ve amenazado no solo por la hegemonía política y económica del proyecto
neoliberal, sino por los procesos de una nueva colonización cultural en el ámbito del mundo
globalizado.
2. El amplio proceso de inculturación de la fe y de las expresiones de esa fe a través de ritos,
liturgias y teologías, puede ser entendido como un proceso de resistencia contra esa nueva
colonización, propagada, a veces, en nombre de una mala entendida universalidad y unidad. La
bandera de la Teología India constituye la “voz activa” (Redentoris Missio 54b) de los pueblos
indígenas en el campo de la teología, a través de una inculturación recíproca entre teologías
indias y teologías cristianas. Este proceso puede entenderse como una verdadera
interculturación.
3. El antagonismo entre teologías indias y teologías cristianas perjudica el objetivo de ambas
teologías, que es la construcción de la vida. La Teología Cristiana no sería universal sin la
Teología India y la Teología India no tendría el respaldo que merece, en razón de su
originalidad. Por lo tanto se necesita verificar si ese antagonismo es contraído artificialmente o
si, de verdad, existe incompatibilidad e inconveniencia, que impidan acoger la Teología India,
protagonizada no tanto por unos pocos expertos, sino por los pueblos respectivos, que reflejan el
sentido de la fe (cf. Redentoris Missio 54b) al interior del rio mar de la Teología Cristiana.
4. La articulación entre las dos teologías, el reconocimiento de la Teología India como Teología
Cristiana y el reconocimiento de la Teología Cristiana como una posibilidad de Teología India,
pueden ayudar al proyecto de los pueblos indígenas. La autoderteminación de los pueblos no
pasa solo a través del campo de la política, sino también por el campo de la afirmación cultural.
Una de esas afirmaciones culturales se da al interior de los diferentes procesos de inculturación
de la fe.
5. Aparentemente existen dificultades e incompatibilidades no tanto entre los proyectos indígenas
y los proyectos cristianos, ni entre las Teologías Indias y las Teologías Cristianas, sino entre las
herramientas utilizadas por ambas teologías. En las Iglesias Cristianas existen cuestionamientos
sobre la correcta utilización y validez de algunos de esos instrumentos y sobre la necesidad o no
de su adaptación, transformación y sustitución.
6. ¿Cómo conjugar la unidad teológica con la diversidad de las expresiones culturales? En la
Teología India se habla de experiencias míticas e históricas de Dios, de ritos y liturgias, de
memorias históricas y de teologías. Esas herramientas, que son las expresiones culturales de la
experiencia de Dios, deben ser avalizadas por la fuerza que tienen en vista del recalentamiento
de la experiencia de Dios y del misterio de su presencia en medio de los pueblos indígenas y del
misterio de la presencia de Dios entre los pueblos indígenas, como referencias importantes en la
lucha por la vida.
7. Aquí caben algunas puntualizaciones importantes:
1
a) Dios salva a cada pueblo en y a través de su historia.
b) Historia y cultura también la cultura en la que el evangelio es presentado son
ambivalentes: atravesadas por las estructuras de pecado (cfr Santo Domingo: 13,
243, 245)
c) Muchas veces la historia y el proyecto histórico de los pueblos indígenas son
codificados y vivificados (y no siempre totalmente decodificados) en ritos, liturgias y
celebraciones.
d) Los mitos son expresiones históricas primordiales de cada pueblo, que reproducen
culturalmente su experiencia de Dios. Con sus imágenes y lenguajes simbólicos,
pueden ser considerados como verdaderas teologías.
e) En los mitos se refleja la visión consistente del orden del universo; se refleja la
afirmación de la vida en el mundo1.
Ellos respaldan un orden moral en las crisis individuales y colectivas de la vida y
tejen lazos sociales.
f) La Teología Cristiana ya no considera al mito como antitesis del logos. Reconoce
expresiones míticas también en el Nuevo Testamento, como afirmaciones específicas
de las verdades cuya lectura es históricamente situada. Las ciencias – pensemos en
Galileo, Darwin y Freud – obligaron a la teología a matizar, desmistificar y releer
muchas de sus afirmaciones anteriores. Muchas certezas premodernas perdieron su
razón de ser.
8. Cuando los pueblos indígenas fueron incorporados a las Iglesias, las expresiones de su
experiencia de Dios muchas veces fueron sustituidas, suprimidas o cooptadas por una visión, no
solamente salvífíca, sino también culturalmente exclusivista. Los misioneros dijeron que en las
religiones no cristianas no existen salvación (cfr por ej: las cartas de san Francisco Javier)2 (2)
9. Hoy esa posición puede considerarse superada (Cf. Lumen Gentium 16, Ad Gentes 7a). La
mayoría de la humanidad vive en religiones no cristianas. Al afirmar que Dios es un Dios de la
vida y que su voluntad salvífíca es universal (cf. 1Tim 2, 4), se puede decir que la mayoría de la
humanidad se salve a través de las religiones no cristianas.
10. La voluntad salvífíca de Dios se manifestó en Jesucristo, que la Iglesia considera el Salvador
universal de la humanidad. Los seguidores de otras religiones según la enseñanza de la Iglesia
Católica, se salvan “en virtud de una gracia que, aunque dotada de una misteriosa relación con
la Iglesia, todavía no las induce formalmente en ella” (Redemptoris Missio 102). Para no caer
en el triteísmo que separa la divinidad de Dios Padre de la divinidad del Hijo y del Espíritu
Santo, podemos afirmar que todo lo que sea hecho por Jesucristo y por el Espíritu Santo, es
hecho por Dios. La gracia salvífíca de Dios actúa sobre “toda la humanidad, y por lo tanto, no
solamente sobre los cristianos, sino también al interior de las religiones y fuera de ellas.
11. Cada cultura produjo, originalmente, su propia religión. La mayor parte de los/as indígenas
presentes en el V Encuentro Continental de Teología India se consideran cristianos. En los
siglos pasados, sus culturas entraron en una negociación con el cristianismo. Cedieron en
algunos puntos, en otros no. Muchas veces practicaron la convivencia entre su religión original,
la medicina tradicional y la moderna. Existen situaciones que los obligaron a escoger una (la vía
tradicional) y existen otras oportunidades que los aconsejan escoger la otra (la vía moderna). Al
considerarse indígenas y cristianos, esos pueblos no ven la necesidad de una doble pertenencia.
Quieren ser indígenas cristianos. Quieren hacer valer su experiencia indígena de Dios, en sus
ritos y mitos, como cristianos.
12. Para viabilizar esa “confluencia”, esa unidad indígena cristiana, es necesario distinguir entre la
experiencia de Dios que es esencial y la expresión de esa experiencia que es cultural. Veamos
lo que sucedió en la Pascua con los discípulos de Jesús. En el comienzo está la experiencia
1
2
Cf. CAMBELL, Joseph. Isto és tu . Redimensionando e metáfora religiosa. Sao Paulo: Landy: 2002, p.27-52
ZUBILLAGA, Félix. Cartas y escritos de S. Francisco Javier. Madrid: BAC, 1968
2
personal de la resurrección. Esa experiencia es precultural. Ella encuentra su expresión cultural
centralizada en las fórmulas de un Credo (1 Cor 6, 14 “Dios resucitó a Jesús), en narrativas y
conceptualizaciones teológicas. Con el pasar de los años la experiencia de la fe va caminando
desde su expresión oral hasta la fijación escrita. Como muestran los diferentes evangelios, la
experiencia precultural es transmitida en tradiciones culturales y contextos sociales diferentes.
Encuentra su expresión, tradición en diferentes lenguajes y lenguas y hasta en narrativas que
modifican los hechos (ver, por ej., ¡el hecho y la fecha de Pentecostés en los diferentes
evangelios!)
13. En el cristianismo, las expresiones culturales de la fe fueron pronto canonizadas y
normativizadas en la cultura de Israel, en la cultura griega y latina: a partir de la cultura
dominante que amparó el cristianismo, ritos, liturgias, ministerios, organización eclesial y
teología fueron, en nombre de una supuesta unidad y uniformidad. La helenización y la
romanización del cristianismo produjeron asimilaciones culturales que no siempre transmitieron
correctamente el contenido evangélico.
14. La hegemonía cultural de la época post-.constantiniana (imperial) y de la colonización
produjeron una hegemonía cultural sobre los pueblo posteriormente integrados al cristianismo.
Esta se olvidó que:
a. las expresiones religiosas (mitos, ritos, liturgias, símbolos, narrativa, parábolas) son culturales;
b. ninguna cultura es normativa para otra: imponer una cultura como la cultura es alienante e
incompatible con la actitud contextual de Jesús;
c. entre las múltiples culturas no existe una cultura específicamente evangélica, católica o
cristiana.
15. También las teologías son expresiones religiosas culturales; las teologías son culturales en su
lenguaje (conceptual, simbólico, mítico, corporal). La definición de la Santísima Trinidad sólo
puede ser entendida en el ámbito de un contexto cultural e histórico (Jesús “engendrado, no
creado, consubstancial al Padre”); afirmar que existe solamente una teología válida sería afirmar
que existe sólo una cultura válida para expresar la reflexión teológica.
16. Emergen nuevamente algunos cuestionamientos. ¿Se puede cambiar el ropaje
cultural sin
cambiar el contenido (significado, sentido)? ¿Se puede expresar el mismo significado con signos
diferentes? ¿Se puede expresar el contenido teológico normativo de la fe en ropajes teológicos
diferentes? Sí, porque la esencia de las culturas indígenas no es contra la normatividad de la fe
cristiana. Las expresiones, los signos (las teologías) son polisémicos, quiere decir, tienen la
posibilidad de expresar lo verdadero y lo falso de muchas maneras. La comprensión de las
expresiones religiosas (de los signos) depende de la interpretación y de la lectura del respectivo
“lector”. En teologías formalmente reconocidas y no reconocidas existe siempre la posibilidad
de una comprensión correcta o no. Por eso, optamos por una lectura colectiva (Iglesia Pueblo de
Dios) que ayuda a evitar los errores de una lectura individual. Según las enseñanzas de la
Iglesia, en el acto de fe, el conjunto del Pueblo de Dios no comete error que toque la esencia
(normatividad) de esta fe. La Teología indígena es la expresión cultural de una experiencia precultural de Dios. Expresiones culturales no deben ser interpretadas en clave verdadero/falso,
sino en clave igual/diferente. Lo diferente, entonces, es la condición de la identidad de ambas.
17. Lo que decimos de Dios, aun en nuestros relatos y en las narrativas sobre la experiencia de Dios,
lo decimos con palabras analógicas. Todas las expresiones y conceptualizaciones son
aproximaciones al misterio cuyas diferencias, según el IV Concilio Laterano, son mayores que
sus semejanzas3. Las afirmaciones teológicas son siempre también negaciones. “Reino de Dios”
y “Pachakuti” son expresiones que apuntan, en un lenguaje mítico, poético o simbólico, para la
negación del orden del sistema dominante. La analogía es una estructura fundamental del
3
Pues entre el creador y la criatura no se puede observar un grado de semejanza que la diferencia entre ambos no sea aun mayor: “quia inter.
creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos mayor sit disimilitudo notanda”. In DENZINGER-SCHÖNMETZELER,
Enchiridion symbolorum. Definitionum et declarationum de rebus fidei et forum. n. 806.
3
conocimiento humano que sabe que los misterios de Dios caben, a veces, mejor en el silencio
que en las palabras. ¡Esto es el misterio de la fe!
18. Volvamos a la Teología Indígena como expresión de una experiencia de fe y como herramienta
para fortalecer el proyecto de vida de los pueblos indígenas. ¿Cuál es la práctica histórica que la
Teología indígena sustenta? Nosotros nos salvamos en la religión de la JUSTICIA MAYOR y
del AMOR MAYOR, en la religión samaritana, que nos cobra non sólo la afirmación de Dios,
sino la experiencia de Dios en el pequeño, en la víctima, en el pobre y excluido.
19. El diálogo entre Teología Indígena y Teología Cristiana es un diálogo sobre la validez y el
reconocimiento recíproco de las expresiones culturales de los pequeños y sobre la parcialidad de
todas las culturas, come lenguajes y proyectos humanos, en la expresión de los misterios de
Dios. No existe una cultura en la cual se pueda expresar la totalidad del misterio divino.
20. Hablamos de Dios a partir de nuestros silencios, de nuestra pobreza (cultural y humana), de
nuestra conciencia de la distancia entre creador y criatura; hablamos de Dios que se revela en los
pequeños y en la pobreza. La ortodoxia cristiana se reviste no de eficacia, sino de señales de
pobreza del propio Dios: kénosis y encarnación, presepio y cruz, pan eucarístico y los pobres de
cada tiempo. “La pobreza es la verdadera manifestación divina de la verdad”, escribió el
entonces cardenal Ratzinger4 (5) y, a partir de la Teología latinoamericana, añadiríamos: la
pobreza en su concretización de los pobres. Lugar de la epifanía de Dios, por excelencia, son
ellos los crucificados de la historia, los que cayeron en manos de los ladrones, los hermanos y
hermanas menores de Jesús que supieron, desde las adversidades de la vida, construir
oportunidades del Reino. En ellos la Iglesia reconoce “la imagen de su fundador pobre y
sufriente” (LG. 8c). La esencia de la ortodoxia cristiana está, además que en la pobreza, en el
despojo y en los pobres, en la gratuidad (AG 2b: “nos llamó gratuitamente a la comunión de su
Vida y de su Gloria”), en la comunidad (Trinidad) y en la fraternidad (reconciliación
universal en Cristo). Pobreza, gratuidad como reciprocidad, comunidad y fraternidad son señales
trasversales de los pueblos indígenas de las Américas. La pobreza de los pequeños, su gratuidad,
comunidad y fraternidad, crean una proximidad particular con Dios. En esta proximidad está su
fuerza espiritual, su habilidad política y su vocación histórico-eclesial.
4
RATZiNGER, Josef Kardinal. Der dialog der Religiones und das jüdisch-christliche Verhältnis, in : IDEM, Der Vielfalt der Religiones und der Eine
Bund. 3ª ed., Bad Tölz: Urfeld, 2003, p. 93-121, aquí 116.
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