SIGLO XX: MIRADAS Y PERSPECTIVAS

SIGLO XX: MIRADAS Y PERSPECTIVAS
El siglo XX ha sido, y sigue aún siéndolo, objeto de numerosos análisis y
controversias.
Atravesado por crisis económicas de diverso sesgo, por coyunturas políticas y
sociales novedosas, por la muerte y el nacimiento de paradigmas científicos,
historiográficos y filosóficos, su significación es tal que muchos de los cambios
epocales que se manifestaron durante su curso se encuentran vivamente instalados
hoy.
De esta manera, y sabiendo que la mejor luz que puede iluminar este presente
cargado de incertidumbres es la que se enciende con el diálogo fecundo entre las
ciencias, proponemos un trabajo para todo el Departamento de Historia .
El mismo consiste en la lectura y reflexión del material que se presenta a
continuación, y que incluye tres miradas sobre la centuria desde la historia, la
filosofía y la economía.
Decadencia Y Fin De La Historia:
Dos Miradas Sobre El Tiempo En El Transcurso Del Siglo XX
Prof. María Fernanda López Goldaracena
“Yo soy, en el fondo, todos los nombres de la historia”
Nietzsche
Decadencia y fin de la historia son dos de los grandes problemas que la
filosofía se ha planteado a lo largo del siglo XX.
Haciendo una lectura simplificada, parecieran resultar expresiones que hacen
referencia a un mismo acontecer: la culminación de un presente.
Surgidos en los extremos del “siglo corto” de Hobsbawm (principio y finales del
XX), los contextos histórico – filosóficos en los cuales tienen nacimiento fueron
completamente diferentes.
Frases tales como “Todo tiempo pasado fue mejor” ó “El futuro ha llegado” que
refieren, la una a un tiempo originario o mítico, la otra a un tiempo escatológico con
pinceladas apocalípticas, serán esgrimidas por ciertos cultores de la decadencia o del
fin de la historia respectivamente.
Pero, ¿qué diferencias y qué semejanzas, si las hay, existen entre ambas
categorías? ¿Por qué se puso en discusión la idea de decadencia, nuevamente, en el
siglo XX ? ¿Podría pensarse en estos términos hacia fines del mismo?
Las respuestas que podamos encontrar a estos y otros interrogantes
planteados, nos permitirán desentrañar la manera en la que el hombre ha definido y
define su pertenencia en el tiempo.
A efectos de acercar una aproximación al problema hemos elaborado el
presente trabajo, estructurado conforme al siguiente esquema:
1.
La idea de decadencia en la historia
2.
Spengler
y
Toynbee:
pensadores
de
civilizaciones
decadentes
3.
Fin de la Historia: el presente en términos de esperanza
4.
Decadencia y fin de la historia: dos categorías para el
5.
Conclusión
6.
Bibliografía
debate
1.
La idea de decadencia en la historia
“El concepto de decadencia es uno de los más confusos que hayan sido
aplicados al campo histórico”. De esta manera J. Le Goff inicia el Capitulo III de su
obra “El orden de la memoria” en el cual el historiador recorre el entramado de esta
categoría compleja aplicada al declinar de formas históricas ( sociedades , imperios,
civilizaciones).
Si bien es en el medioevo cuando, ligada a una problemática religiosa, se acuña
el término “decadentia”, ya en la antigüedad grecorromana historiadores, pensadores
y mentalidad colectiva tenían una cierta idea de degradación del mundo (Los Trabajos
y los Días, Hesíodo, siglo VII A.C.).
Esta conciencia acerca de una declinación se verá reforzada más tarde, ya que
“Griegos y romanos fueron testimonios (¿testigos?) de dos grandes acontecimientos
históricos susceptibles de un análisis en términos de un declinar: el fin de la
independencia del mundo griego conquistado por los romanos, y la destrucción del
imperio romano de Occidente, por parte de los bárbaros” siendo este último el eje
central alrededor del cual se articulará la producción historiográfica de la decadencia.
El hombre advierte la necesidad de remitir esta idea a un sistema de
referencia; pero ¿cuál o cuáles?,¿dónde hallar una metáfora sencilla y a la vez cercana
con la cual establecer paralelismos y analogías?
Encontrará las respuestas en dos sistemas naturales: el biológico y el
astronómico que aluden el uno al envejecimiento y la muerte y el otro a la declinación
u ocaso del sol (Polibio, Séneca el Viejo, D´Alembert, San Cipriano).
Las analogías con otros elementos de la naturaleza, tales como metales y
minerales, es también frecuente en la producción literaria de la decadencia (mito de
las razas en Hesíodo, teoría de los cuatro imperios en el Libro de Daniel, Polibio y
Sulpicio Severo). También se torna habitual el paralelismo entre edades del mundo y
edades del hombre (San Agustín, San Isidoro de Sevilla, Beda, siglos V, VII y VIII
respectivamente).
Con referencia a las causas “Burke ha recordado que para los pensadores de los
siglos XV–XVIII –y esto puede extenderse a todos los períodos en los que se han
discutido sobre la decadencia– las causas podrían ser de tres tipos: divinas, naturales
[biológicas y astronómicas] y humanas”.
Así, según la época, la idea de castigo de Dios a los pecados del los hombres
(Flavio Biondo); la mutua recriminación por la no observancia de sus respectivos
cultos entre paganos y cristianos; los placeres, el lujo y la caída demográfica con el
consecuente abandono de la justicia y de la virtud (Platón, Polibio); el alejamiento del
modelo de iglesia primitiva; la corrupción interna de los distintos tipos de gobierno y el
envejecimiento de los imperios; la declinación de la lengua, la literatura y el arte
(Lorenzo Valla, Antonio de Nebrija, Le Clerc, D´Alembert, Diderot); fueron señaladas
como causas del declinar de las sociedades.
Hasta el siglo XVIII la idea de decadencia, en general, seguirá gozando de
buena salud, aunque comienzan las primeras refutaciones a la postura organicista de
asimilación de las formas históricas a organismos vivientes. Sin embargo, la llegada de
la revolución industrial le hará perder sentido y significación. Los adelantos científicos
y técnicos que se producen a lo largo del siglo XIX van delineando una trampa
ideológica: la del progreso indefinido de la humanidad.
El hombre no puede pensar en términos de decadencia: sería irracional que así
lo hiciese. Por un lado se verifica el triunfo del proyecto moderno, del historicismo
iluminista, idealista, positivista o marxista, de la historia concebida en términos de
universalidad para un sujeto capaz de aprehender todos los horizontes en tanto se
respalda en verdades absolutas.
Por otra parte, en un momento en el que la religión se ve opacada por el triunfo
de la “diosa ciencia, diosa razón”, el hombre no necesita recibir más explicaciones que
las que le brindan estas nuevas divinidades. Cualquier fundamento referido a un
tiempo originario o mítico, o a un tiempo escatológico o apocalíptico que puedan
ofrecerle los sistemas de creencias se convierte en un sin sentido.
Pero los acontecimientos del siglo XX (Primera y Segunda Guerra Mundial)
dejan al hombre sumido en la perplejidad; es por eso que en la primera mitad surge
con profunda intensidad la problemática de la decadencia, y hacia sus postrimerías
nace una nueva, la del fin de la historia.
2. Spengler y Toynbee: pensadores de civilizaciones decadentes
En su obra “La Decadencia de Occidente” (1918-1922), Spengler realiza un
juego de oposiciones entre naturaleza y vida, mecánico y orgánico, privilegiando una
postura organicista por sobre el mecanicismo de la civilización occidental del siglo
XIX.
Para él las sociedades, los pueblos, las culturas, las civilizaciones son seres
con alma propia, la cual se manifiesta a través de su sino.
“Las culturas son organismos” afirma, distinguiendo ocho, (entre ellas la
occidental o fáustica) sin conexiones entre sí, lo cual no impediría establecer
semejanzas y diferencias entre ellas utilizando su “método comparativo”. Todas
atravesarían por una primavera, un verano y un otoño para “vivir” finalmente el
invierno. Y así “morir”. El invierno de una cultura sobreviene cuando se convierte en
civilización, y es aquí cuando comienza su decadencia.
Massot sintetiza esta idea diciendo que para Spengler “...la civilización resulta
una prolongación brillante, pero decadente, de la cultura; es el reino del dinero abstracto
erigido sobre y en desmedro de la antigua tradición, pero supone, además, la irrupción
cientificista, que eclipsa las concepciones metafísicas, litúrgicas y dogmáticas de
antaño.”
Esta oposición entre cultura y civilización no sería nueva en el pensamiento
alemán.
El historiador francés Fernand Braudel señala:
Desde Herder, la lengua alemana designa bajo el término cultura el progreso
intelectual y científico al que se muestra inclinada a separar de todo contexto
social; entiende preferentemente por civilización tan sólo el aspecto material
de la vida de los hombres. Desprecia a uno de los términos, exalta al otro...
Esta toma de posición responde a la dicotomía, familiar en su genio, entre
espíritu y naturaleza (GEIST y NATUR).
Para Spengler, Occidente es el área de la cultura fáustica y sus horizontes
abarcan los de Europa Occidental; habiendo nacido como civilización allá por el siglo
XVIII habrá de morir en el año 2200, cuando llegue su invierno.
La decadencia de la civilización occidental es para el filósofo un hecho
irreversible:
La experiencia nos enseña también que la civilización, extendida hoy sobre
toda la faz del orbe, no constituye una tercera edad, sino un período
necesario de la cultura occidental exclusivamente, período que se diferencia
del período correspondiente en las demás culturas sólo por su grandísima
extensión. Y aquí termina la experiencia.
Sin embargo, ¿existe alguna luz de esperanza en el horizonte spengleriano?
Algo de ello deja entrever cuando habla sobre su método comparativo:
No sabemos tampoco si en la existencia del orbe sobrevendrá de pronto un
acontecimiento que produzca una forma completamente nueva. Pero el
hecho de que ante nosotros se ofrece el espectáculo de ocho grandes
culturas, todas de igual tipo constructivo y de evolución y duración
homogénea, nos permite hacer un estudio comparativo y nos da un
conocimiento que se extiende hacia atrás sobre épocas desaparecidas, y
hacia delante sobre períodos por venir, siempre en la hipótesis de que un
sino de orden superior no venga a sustituir este mundo de formas por otro
completamente nuevo.
De todas maneras, lo que sigue será novedoso. La civilización occidental está
destinada a desaparecer.
Spengler descree del progreso decimonónico y por lo tanto de una lectura lineal
de la historia. Su concepto de decadencia es vertical, de arriba hacia abajo, según
algunos autores (Le Goff), cíclica según otros (Massot). Descree del progreso y por lo
tanto de las relaciones de causalidad que establece el cientificismo del siglo XIX.
Entonces, ¿sería adecuado preguntarse acerca de las causas de la decadencia
en la filosofía spengleriana?
A pesar de haber incurrido en el establecimiento de relaciones causales al
elegir una postura organicista, y de caer en la contradicción al negar el principio de
causalidad, pueden citarse como síntomas de la declinación de las civilizaciones el
pasaje de patria al cosmopolitismo; la revolución; la vida citadina disipada y
sofisticada como consecuencia de las comodidades y el lujo.
Arnold Toynbee en su obra Estudio de la Historia (1934-1939) adopta una
postura diferente de la de Spengler.
Enmarcado en los inicios de la Segunda Guerra Mundial, su pensamiento se
centra en que las culturas han pasado o pasarán (aunque no necesariamente) por dos
fases de decadencia: la declinación y la desintegración.
Distingue
fundamentalmente
veintiséis
de
tipo
civilizaciones
religioso.
Si
con
bien
ciertas
conexiones
emplea
términos
entre
ellas,
tales
como
“supervivientes”, “agonía” y “crecimiento” para referirse a la decadencia de las
civilizaciones, su postura no es organicista: refuta en este sentido a Spengler ,
afirmando que “...las sociedades no son en ningún sentido organismos vivos. ...Declarar
dogmáticamente que toda sociedad tiene un tiempo de vida predestinado es tan
absurdo como sería declarar que toda pieza dramática está obligada a tener un número
determinado de actos.”
A diferencia de Spengler, no opone cultura y civilización. Por el contrario: la
civilización sería la fase más elevada a la que una sociedad puede aspirar. Sin
embargo, puede “colapsar”, aunque no necesariamente.
Según Toynbee “podemos desechar la teoría de que los colapsos ocurren cuando
las civilizaciones se acercan al final de su tiempo de vida, porque las civilizaciones son
entidades de una clase que no está sometida a las leyes de la biología...” para infundir
más adelante una esperanza dirigida a la civilización occidental:
‘Las civilizaciones muertas no han muerto por su destino, o ”en el curso de la
naturaleza”, y por tanto nuestra civilización viva no está condenada
inexorablemente de antemano a “sumarse a la mayoría” de su especie. Aunque
dieciséis civilizaciones puedan haber muerto ya, por lo que conocemos, y otras
nueve pueden estar ahora a punto de morir, nosotros – la vigésimosexta- no
estamos obligados a someter el enigma de nuestro destino a la ciega decisión de
la estadística. La chispa divina está aún viva en nosotros’.
Marca el inicio de nuestra civilización occidental hacia el siglo VIII (alrededor
del año 775). Heredera de la civilización “helénica”, abarcaría Europa Occidental, con
ramificaciones en América (en especial los EE.UU.)
¿Qué es lo que produce la decadencia? Toynbee descarta como causas aquellas
ajenas al control del hombre (fuerzas cósmicas, agentes externos): “En todos los casos
examinados, lo más que ha realizado un enemigo extranjero ha sido dar su coup de
grâce a un suicida expirante.”
A pesar de refutar la teoría organicista declara que, en efecto, las sociedades se
suicidan a raíz de una pérdida de su autodeterminación, de un cisma del alma. Las
causas, por lo tanto, serían intrínsecas (distinción para nada novedosa).
Si bien Toynbee acepta la idea de continuidad en la historia “para emplear una
frase aceptada”, duda de un progreso lineal indefinido; de ahí la sentencia: “Dieciséis
civilizaciones ya han muerto”.
3.
Fin de la Historia: el presente en términos de
esperanza
Si a principios del siglo los cuestionamientos giran en torno a cierta idea de
decadencia, la problemática, hacia finales del veinte, se instalará en el escenario del
llamado fin de la historia.
La caída del mito moderno de progreso indefinido, provoca el desfallecimiento
de las grandes categorías de la modernidad.
Por un lado, es el fin del sujeto que debe elaborar su propio duelo y el duelo del
“nosotros”. Según Lyotard, ese nosotros “Parece que será condenado...a permanecer
particular, usted y yo (quizás), condenado a dejar fuera de sí a muchos terceros. (...)
deberá elaborar el duelo de la unanimidad y encontrar en la melancolía incurable de
este “objeto perdido” (o de este sujeto imposible): la humanidad libre.”
Elaborar este duelo del “nosotros” desencadena otro de los fines: el de los
grandes relatos. Pone además en discusión el problema de la identidad colectiva, que
creía en una historia humana como historia universal de la emancipación.
En este sentido, Lyotard nos recuerda que:
El pensamiento y la acción de los siglos XIX y XX están regidos por una Idea
(entiendo Idea en el sentido kantiano del término). ... Esta Idea es la de la
emancipación y se argumenta de distintos modos según eso que llamamos las
filosofías de la historia, los grandes relatos bajo los cuales intentamos ordenar
la infinidad de acontecimientos.
¿Cuáles son esos grandes relatos a los que refiere Lyotard?
“...relato cristiano de la redención de la falta de Adán por amor, relato
aufklärer de la emancipación de la ignorancia y de la servidumbre por medio
del conocimiento y el igualitarismo, relato especulativo de la realización de la
Idea universal por la dialéctica de lo concreto, relato marxista de la
emancipación, de la explotación y de la alienación por la socialización del
trabajo, relato capitalista de la emancipación de la pobreza por el desarrollo
tecno - industrial.”
Estos relatos pierden su validez pues la historia misma se ha encargado de
refutarlos.
Cada uno de los grandes relatos de emancipación del género que sea, al que le
haya sido acordada la hegemonía ha sido, por así decirlo, invalidado de
principio en el curso de los últimos cincuenta años. – Todo lo real es racional,
todo lo racional es real: “Auschwitz” refuta la doctrina especulativa. Cuando
menos, este crimen, que es real, no es racional. – Todo lo proletario es
comunista, todo lo comunista es proletario: Berlín 1953, Budapest 1956,
Checoslovaquia 1968, Polonia 1980...refutan la doctrina materialista histórica:
los trabajadores se rebelan contra el Partido.- Todo lo democrático es por el
pueblo y para el pueblo, e inversamente: las “crisis de 1911, 1929” refutan la
doctrina del liberalismo económico, y la “crisis de 1974 – 1979” refuta las
enmiendas poskeynesianas a esta doctrina.”
Decir “fin de los grandes relatos”, ¿equivale a decir “fin de la historia” y por lo
tanto “fin de una identidad colectiva”? La respuesta a estos problemas está en resolver
si “existe o no historia humana” y en la cuestión de concebir la “historia como raíz de
legitimaciones.”
Por de pronto hay fin de la historia en el sentido de fin del historialismo, fin de
su sentido unívoco y lineal. Ha cambiado la forma de experimentar y pensar la
historia, la temporalidad. Pero esto, ¿la invalida como referente?, la muerte de los
grandes relatos, ¿confuta tal invalidación?
El hombre es un ser histórico; así lo entiende Vattimo cuando señala: “No se
puede declarar “invalidada” toda forma de legitimación por referencia a la historia, como
quiere Lyotard, (...), ni puede uno (...) seguir quedándose en el “metarrelato” de la
modernidad como hace Habermas...”
Vattimo encuentra una salida a partir de los conceptos heideggerianos de AN –
DENKEN y VERWINDUNG. Su propuesta consiste en no soslayar el historicismo de la
metafísica, sino enfrentar el problema repensándola en otros términos: los de la
epocalidad del ser.
Esto conlleva a reconocer en los aconteceres su cualidad de eventos y no ver en
ellos estructuras eternas del ser; es “recuperación”, “revisión”, “convalecencia” y
“distorsión” a partir del REMEMORAR; es considerar el pasado no desde el asumir que
”Esta es la Verdad Absoluta, lo anterior es un error”, sino mirar el ayer, aprehenderlo,
con una actitud de PIETAS, lo que equivale a tener una “...atención devota hacia lo
que, teniendo sólo un valor limitado, merece ser atendido, precisamente en virtud de que
tal valor si bien limitado, es, con todo, el único que conocemos; piedad es el amor que se
le profesa a lo viviente y a sus huellas, aquellas que va dejando y aquellas otras que
lleva consigo en cuanto recibidas del pasado”; vínculo libre, rememorativo –
monumental, de devoción y respeto, “feedback” entre lo viviente y lo no viviente que
preserva las identidades (temporales y espaciales).
Es que, como señala el filósofo, “...una vez que descubrimos que todos los
sistemas de valores no son sino producciones humanas, demasiado humanas, ¿qué nos
queda por hacer? ¿Liquidarlos como a mentiras y errores? No, es entonces cuando nos
resultan todavía más queridos, porque son todo lo que tenemos en el mundo, (...) ,el
único ‘ser’”.
4. Decadencia y fin de la historia: dos categorías para el debate
Concluidos ambos análisis restaría su confrontación para establecer los puntos
de contacto, las semejanzas y diferencias.
 Una primera similitud parecería surgir del significado de las palabras
decadencia y fin, en cuanto a terminaciones de algo. La historia concluiría
aquí, sea porque la civilización ha llegado a su fin, sea porque la historia ha
llegado a su final.
 Ambas descreen del mito decimonónico de progreso indefinido. Si ya Spengler y
Toynbee cuestionan su validez, el curso posterior de los acontecimientos se
encargará de refutarlo.
Lyotard, en una entrevista en el año 1986 manifiesta con optimismo que:
Si ninguna intervención política es capaz de suscitar sentimientos de
entusiasmo, esto significa que la política no está dando signos de historia. Al
mismo tiempo, sin embargo, precisamente los demás signos (la melancolía,
la tristeza, la duda) nos dicen que en el escenario de la historia está
sucediendo algo, y este algo es la desilusión por las viejas ideas de progreso
de la humanidad. Y esto también puede ser un progreso.
 La primer gran diferencia entre ambas es la siguiente: los teorizadores
de la decadencia piensan, por sobre todo, en una estructura originaria
referencial fuerte, invalidante de todo lo que se hubiera alejado de ella.
La cultura para Spengler y la civilización en esplendor para Toynbee
son superiores a ese presente decadente que respecto de ellas es
declinación y caída.
El fin de la historia mirado con actitud de pietas supone, en cambio, no
sólo una connotación positiva del pasado sino que también una
valoración optimista del presente
que vincula y construye, que es
crecimiento y suma en la rememoración.
 Segunda distinción: el fin de la historia no puede pensarse en términos de
decadencia puesto que si en este fin se ha asistido a la muerte de las grandes
categorías modernas (sujeto moderno, grandes relatos) no hay ninguna
estructura superior con respecto a la cual la historia hubiera declinado.
 Tercera diferenciación: el surgimiento en estos últimos tiempos de las historias
particulares, historias de la vida privada, historia de las mujeres, ponen en
evidencia una nueva dirección del pensamiento, de respeto por las diferencias
y los particularismos en contra de la concepción totalizante de historia como
historia universal (típica de la decadencia).
 Cuarta distinción: la muerte del sujeto moderno y la invalidación de las
categorías totalizantes tienen en este fin de siglo sus consecuencias positivas.
La democratización y el respeto por las minorías, por las diferencias y por el
otro, son signos todos que se distinguen del pensamiento de la decadencia en
tanto sus teorizadores abogan por líderes o espíritus superiores.
CONCLUSIÓN
El ser epocal es, al decir nietzscheano, “todos los nombres de la historia”. Es él
quien debe asumir las huellas de su pasado, el tránsito por su presente y el proyecto
de sí en su futuro, porque le son inherentes y propios.
Plantear la historia en términos de decadencia o de fin (como final) es evitar las
responsabilidades que le corresponde afrontar por su pertenencia de ser como “ser en
el tiempo”. Tampoco puede darle la espalda a las muertes porque son la contracara de
la vida: luego de superar las angustias y los temores que le causaron las pérdidas,
estará en condiciones de volver a plantearse el sentido y significado de las categorías
perdidas en términos de superación.
BIBLIOGRAFÍA:
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VATTIMO, Gianni. Etica de la interpretación. Paidós, Buenos Aires, 1992.
WELLMER, A. “La dialéctica de modernidad y postmodernidad” en Modernidad
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