Devaluación de la realidad

La Devaluación de lo real en la experiencia existencial
Para despejar toda duda respecto a que en el concepto de <<existencia >> que subyace a la filosofía
existencial, no queda huella alguna de una praxis vital que puede considerarse como histórica, conviene
recordar que los representantes de aquella distinguen en el hombre dos instancias fundamentales opuestas, que
Heidegger fijara conceptualmente a partir del dualismo de los modos del ser: << autenticidad >> e <<
inautencidad >> de la existencia humana. La existencia humana−vital se concibe aquí de hecho como estado
de inautenticidad y decaída, y su contrario, es de autenticidad y de existencia, es el que se produce únicamente
en el total alejamiento de aquel << existir sin existencia>> de Karl Jaspers, considera el estado por excelencia
del hombre moderno en la sociedad de masas.
Del aquí expresado dualismo realidad /inautenticidad, por un lado, y existencia, por otro, que se resuelve en
dos estados puros, se deriva la experiencia fundamental de carácter trágico−pesimista; que es la propia de esta
filosofía. Pues también en el marco de la filosofía existencial como en todos los proyectos filosóficos de
carácter adialectico la realidad se opone al hombre como un bloque errático. Esta no es resultado de la praxis
histórica sino que más bien se enfrenta al hombre como algo insuperablemente extraño al, algo contra lo que
todo pensamiento viene a rebotar e irremisiblemente . La filosofía existencial renuncio así a la idea de una
realidad histórica y humana fundada en la razón y a ella accesible en beneficio de una realidad demonizada,
sustraída de hecho al control de la ratio. Para describir su experiencia del mundo, los filósofos existencialistas
se sirvieron de diversas metáforas situacionales, con las cuales pretendían expresar el << encontrarse
fundamental>> de la existencia: expresiones como <<perdimiento desesperanzado>>, << desamparo>>, <<
caída>>, debían expresar metafóricamente la experiencia existencial subyacente a su específica concepción
del mundo. Heidegger habla, por ejemplo, del arrojamiento del ente en su ahí. Y como la realidad se
experimenta como algo inauténtico, como algo hostil y ajeno, toda comunidad o colectividad, todas las formas
de interacción y comunicación humana hubieron de aparecer como realidades que desvían al hombre de la
autenticad de su existencia. Dado que la esfera de la comunicación social exhibía en si el sello de inauténtico
y que los filósofos de la existencia la identificaron con la total alineación de la existencia moderna siempre
determinada por la sociedad de masas, la manifestación de la existencia solo podía producirse en la sociedad
del alma del individuo, siendo tal soledad concebida como supuesto de la existencia y no como defecto, es
decir, ponderada como cualidad positiva. Pues en contraste con la inauténtica comunicación histórico social,
la comunicación existencial se realiza en el encuentro o el contacto de las soledades individuales,
produciéndose este como tal, tan solo puntualmente, en su instantánea incondicionalidad.
En analogía con la sociedad, la angustia adquirió también, en el seno de la filosofía existencial, un cariz
positivo, pues, a partir de su propia voluntad, no puede elevarse el individuo sin dificultad a la existencia.
Solo la angustia le permite acceder a ese estado, al redimirlo de su caída en el vació del ser inauténtico, y
colocarlo frente a la experiencia existencial de su desamparo radical; solo soportando este abandono ultimo
descubre el hombre su verdadera libertad existencial .La experiencia de la angustia, así definida, se inscribe en
distintas formas de expresión y estados anímicos: el tedio, la melancolía, la desesperación, la hartura de la
vida, se interpretaron como efectos de esa angustia, mostrando estos en el contexto de la percepción
existencial, una función positiva en tanto manifestativa de dicha existencia. En este contexto Heidegger
concibió la angustia como aquel −encontrarse− fundamental del hombre ante la nada. En esta situación, el
hombre experimenta la inserción en la nada de la existencia, siendo la capacidad de soportar a la experiencia
la mayor virtud del hombre, pues a su través se realiza la autenticidad de su existencia. En estas fórmulas
Heideggerianas ya se insinuaba la heroica dureza que caracteriza a la comprensión de la historia desde la
filosofía existencial. Naturalmente, en el seno de la intuición filosófico−existencial, para la que la realidad
social y material solo resulta accesible en formas mistificadas, no había cabida para una visión objetivita y,
menos aún, dialéctica de la historia, que viera en esta la expresión de la praxis humana. En consecuencia,
cuando el concepto <<historia>> resonaba alguna vez en el ámbito de la filosofía existencial, lo hacia bajo la
forma de la <<historicidad>> pero el antirracionalismo de Unamuno y el de otros filósofos congéneres suyos
1
tiene, como punto de partida, un solidó argumento. La aparente incapacidad de la razón para afrontar los
temas de los problemas filosóficos − La historia y el hombre − en el oscuro porvenir histórico. Al igual que la
capacidad de soportar la angustia, la aceptación consciente de la incertidumbre y la posibilidad del fracaso se
interpretó como signo de una nueva grandeza y solidez en la actitud del hombre ante la historia.
Ante este concepto de la historia, y teniendo en cuenta la actitud política de Heidegger después de 1993,
algunos críticos han calificado polémicamente a la filosofía de la existencia, en especial la versión alemana de
la filosofía existencial, seguidora de Heidegger, de −cosmovisión fascista aristocrática−.
La variedad alemana de la filosofía existencial, y dentro de ella sobre todo la del tipo acuñado por Heidegger,
tuvo repercusiones duraderas en la crítica literaria académica y periodística de los años treinta y cincuenta. A
diferencia de la crítica literaria<<nacional>> de los años treinta, cuyas bases políticas, tendentes al fascismo,
se expresaban de forma más o menos indisimulada, la crítica literaria existencialista de la época se distinguió
en sus supuestos y en la superficie de su terminología por una concepción de la literatura cerrada a todas las
categorías históricas y políticas. Su concepto de la literatura puede calificarse de elitista o, mejor aún, de
afecto a una aristocracia del espíritu, pues, según ella, sólo en las realidades artísticas de los grandes espíritus,
de los que cada época es productora en pequeña cuantía, se concentran las posibilidades de expresión artística
y literaria más elevadas como objetivaciones inmediatas lo grande, último y absoluto: es decir, del <<ente>>
en sentido propio. La ligazón del arte a la realidad quedaba de ese modo completamente segada, dado que su
esencia, concebida como expresión del ser y lo absoluto, se debía mostrar precisamente a través de una total
resistencia a la historia, y no menos, al tiempo, en aplicación del principio según el cual en las grandes obras
artísticas se viene acumulando necesariamente una experiencia del ser irrebasable y última que permanece
idéntica a través de los siglos, y de la cual el arte es expresión cumplida. En este mismo contexto, términos
como <<revelación>> o <<clarificación>> de la existencia jalonan las expectativas de lo que el arte y la
literatura deberían rendir. Sin embargo, lo constitutivo de la crítica y la interpretación literaria inspiradas por
la filosofía existencial no era únicamente su propensión a arrancar siguiendo su peculiar lógica interna los
textos literarios de todos los contextos histórico−genéticos y de todas las tradiciones literarias.
Entre las peculiaridades de su interpretación textual se contaba la impronta que en los años treinta recibieron
los conceptos clave de <<ser>> y de <<existencia >>, de carácter en general trágico−heroico, carácter ya
presente en la concepción irracionalista de la historia propia de la filosofía existencial.
Estas tendencias se hicieron particularmente notorias en reinterpretaciones de autores como Friedrich
Holderlin, Heinrich von Kleist o Georg Buchner: allí donde estos autores tematizaban motivos históricos, se
procedió generalmente a interpretarlos como lazos ciegos del destino, a través de los cuales se manifiesta la
experiencia fundamental de la existencia.
Así, las fórmulas que presentan al arte como medio de la <<revelación del ser>> y <<servicio
ético−metafísico hecho al ser>>, son testimonio tanto de la continuidad en la dirección irracionalista cuanto
del giro hacia una nueva confianza en el ser que ciertamente no descansa en fundamentos religiosos, pero que
adopta una terminología religiosa, si bien en este caso metafóricamente empleada. El arte era la fuerza
primordial donde se <<desoculta>> una verdad enraizada en lo absoluto sustraído a todo conocimiento
racional, y sólo patente al ojo que resulta infundido por la Gracia poética. Heidegger definía el
<<ponerse−por−obra la verdad del ente>> como única esencia de todo arte, ajena como tal a la caída en el
dominio de la praxis y la historia. Esta preconcepción del arte y la literatura tuvo consecuencias metódicas
inmediatas para la ocupación de la crítica literaria con su objeto, el cual en ningún sentido debería ser crítico
si no se quería perder la totalidad, la esencia plena y el misterio últimamente inescrutable del <<ser del ente>>
que en el arte revela. El análisis y la crítica se reemplazaron por otros modos de apropiación del arte, a saber,
la <<conmoción>> existencial, el sentimiento de la existencia radicado en su origen y la misteriosa visión de
la verdad ontológica que a través del arte se revela.
Notablemente distinta del tipo alemán fue la dirección que tomó la filosofía existencial francesa y el
2
existencialismo literario de ella derivado, cuya irradiación internacional durante los años cincuenta dejará muy
atrás a las influencias alemanas. La filosofía existencial de Sartre, desarrollada en su obra El ser y la nada, se
apoyaba en la experiencia del fascismo europeo. Con el cambio de análisis de esta experiencia histórica
cambio también la figura del existencialismo sartriano. La nota fundamental de la filosofía existencial
sartriana y del existencialismo galo en general es el concepto absolutizado de libertad, el cual caracteriza
ahora al hombre en tanto autor de todo lo que existe. La ambivalencia de este concepto de libertad se muestra
ya en su misma elaboración filosófica por parte de Sartre, la cual liga la definición positiva de libertad,
entendida como capacidad del hombre de <<elegirse a si mismo>>, a la interpretación fatalista según la cual
el hombre está condenado a la libertad. Toda praxis humana, ya fuera la opresión o la liberación, el
sometimiento o la resistencia, quedaba así hasta cierto punto interpretada como expresión de la cualidad
humana consistente en esa capacidad de elegirse a sí mismo. La paradoja interna de este concepto específico
de libertad como algo susceptible de realizarse en su forma suprema justamente bajo las condiciones de su
total negación la expuso Sastre de manera intuitiva cuando, en 1944, describió en los siguientes términos las
experiencias de la ocupación de Francia por los ejércitos de Hitler:<< Nunca fuimos tan libres como durante
la ocupación alemana. Habíamos perdido todos los derechos, empezando por el derecho a la libre expresión.
En los periódicos, en los muros y en el cine, no veíamos sino la sucia imagen de nosotros que nuestros
opresores querían imponernos. Y por todo ello éramos libres. Como el veneno nazi incluso penetraba en
nuestros pensamientos, cada pensamiento nuestro representaba una conquista. Una sola palabra bastaba para
provocar diez y hasta cien detenciones. Esta total responsabilidad en la total soledad ¿no revela de hecho la
esencia misma de nuestra libertad?>>.
Este concepto existencialista de libertad se opone polarmente a su contraconcepto, a saber, el concepto de
<<situación>>, con sus connotaciones de facticidad y determinación material o biológica. La situación
significa todo lo que existe realmente. El hombre se encuentra inmerso o arrojado en ella, pero se sustrae a su
acción transformadora. Veamos el caso de Don quijote de la Mancha que es un ser real (de realidad de
ficción) pues real es todo lo que obra y en tanto, en cuanto obra y mueve a obrar y es incluso mas real que
Cervantes, que vive en el obrar de su figura. El proyecto de una existencia humana en total libertad sólo es
posible en la muerte. Mientras las cosas son definibles en su ubicación espacial, nuestra existencia es
indefinible y se halla en constante originación y transformación.
L homme n est rien d autre que son projet, il n existe que dans la mésure ou il se réalise, il n est donc rien d
autre que l ensemble de ses actes, rien d autre que sa vie
BIBLIOGRAFIA:
• Ernesto Sabato. Hombres y engranajes Heterodoxia. Madrid, Editorial Alianza, 1980, 75 − 80.
• José Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote−Ideas Sobre la Novela, Tercera Edición, Madrid,
Colección Austral, Espasa − calpe S.A.
• José Ortega y Gasset, La Deshumanización del arte, Madrid, Editorial Alianza.
• Juan Luís Alborg, Historia de la Literatura Española. Segunda Edición con índice de nombres y
obras, Madrid, Espasa Editores, 1990.
• Paulino Garagorrl, Unamuno y Ortega, Biblioteca General, Madrid, Editorial Salvat , 1995.
• Miguel de Unamuno, Del Sentimiento trágico de la Vida,Madrid , Editorial Alianza,1985.
(Del gr. ). f. Práctica, en oposición a teoría o teórica.
SNAVELY, B.B. "Continuous−Wave Dye lasers I". En: SCHÄFER, F.P. (ed). Dye lasers. Berlin: Springer,
1990. p. 91−120
(Del lat. ratio). f. razón
Martin HEIDEGGER, desde la experiencia del pensar, Buenos Aires, Abada editores,1985.
3
(De or. inc.; cf. cat. carís).. Aspecto que presenta un asunto o negocio.
Ibíd.,p.63
Martín Heidegger, la idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, buenos aires, editorial
herder,1985
El Hombre no es nada mas que su proyecto, y solo existe en la memoria de algunos seres
4