TEOLOGÍA CRÍTICA MÁS ALLÁ DE UNA FUNDAMENTACIÓN EPISTEMOLÓGICA Iván Darío Toro Jaramillo Doctor en teología [email protected] Unas primeras palabras Junto a una cierta satisfacción por lo alcanzado por los grandes desarrollos, científicos y tecnológicos, en nuestras sociedades democráticas, experimentamos fenómenos de desplazamiento, marginación, pobreza, desempleo, violencia, terrorismo, que provocan el generalizado sentimiento de que "algo no está bien", “hay cosas que no funcionan”. Y eso que no acaba de ir bien se manifiesta con especiales relieves en el campo de la educación de las generaciones jóvenes. ¿Para qué sirve la educación?, y en particular ¿para qué sirven las Facultades de Teología en un país como el nuestro?, o también se puede preguntar ¿para qué sirve la teología? Aunque la forma de preguntar, ¿para qué sirve...?, no es muy afortunada, pues hay cosas que no sirven para nada pero son necesarias e importantes, sin embargo esta forma de preguntar resulta mucho más clara al momento de buscar respuestas. Todo cambia, nada permanece. ¿A quién o en qué creer? El contexto de la educación hoy es el cambio. Las nuevas generaciones viven un mundo en constante movimiento: todo cambia, nada permanece. Frente a las seguridades que antes ofrecía la educación, lo que se enseñaba se pensaba que serviría para toda la vida, hoy no es posible que algo permanezca por mucho tiempo. El anterior paradigma del mundo estaba fundado en la ciencia moderna. La revolución científica (siglo XVII) evolucionó a partir de un concepto de ciencia en el que se tenían todas las seguridades. Como reacción a esta tradición clásica moderna se dice que la ciencia, como actividad racional, no es un conjunto inmutable y su método, el método científico, no es único. El conocimiento científico es falible y conjeturable. Su racionalidad epistémica nos lleva a obtener conocimiento del mundo para intervenir en él. La crisis provocada por los argumentos histórico-científicos de la misma teoría general de la ciencia se puede interpretar como la crisis de la fe “cientificista” de la ciencia en sí misma. No se puede pasar por alto el hecho de que desde la época moderna, la ciencia constituía el paradigma de la racionalidad, de la seguridad y de lo estable, lo que se manifestaba y se expresaba en lo pedagógico. Lo que parece estar más o menos claro en toda esta discusión, es que hoy no se puede exhibir un único y absoluto criterio de racionalidad y que hay que hablar más que de racionalidad de racionalidades en sentido plural, algo que no significa lo mismo para todos. Incluso se puede hablar de “tipos de racionalidad” [H. Lenk (1988)]. A partir de ahí termina todo lo que antes se 2 consideraba como seguro, inmutable, fijo, afectando al mismo concepto de verdad. La tradición filosófica de Occidente es en su estructura autoritaria, incluso, en su forma más liberal. Esta estructura autoritaria del pensamiento occidental ha sido encubierta por la presentación tradicional supersimplificada del surgimiento de la filosofía moderna como parte de una rebelión contra la autoridad. De hecho, si bien la modernidad es la historia de la rebelión de una autoridad contra otra y la ruptura entre las diferentes autoridades en rivalidad, los modernos en lugar de desechar el recurso a la autoridad como tal, sólo presentaron una alternativa a la praxis de basar las opiniones en una autoridad tradicional, y quizá irracional, a saber, la alternativa de basarlo todo en la experiencia o en una autoridad racional, como fue, por ejemplo, la ciencia moderna. Esta argumentación de tipo autoritario que queremos presentar y que requiere un cambio fundamental en la manera de pensar y actuar, se puede ilustrar refiriéndonos a un caso concreto de la filosofía política. Dentro de las cuestiones importantes en filosofía política tradicional, cabe destacar la siguiente pregunta: ¿quién debe gobernar?; ¿cuál es la suprema autoridad política? Estas preguntas requieren contestaciones autoritarias, como por ejemplo: el pueblo, el proletariado, el rey, el dictador. Todas estas autoridades pueden, en teoría, ejercer una autoridad política arbitraria e irracional. Por este motivo habría que reformular la pregunta política: ¿quién debe gobernar? por ésta otra: “podemos organizar nuestras instituciones políticas de modo que los gobernantes malos e incompetentes (a quienes debemos tratar de no elegir, pero a quienes, sin embargo, elegimos con tanta frecuencia) no puedan causar demasiado daño?” Lo que vale en filosofía política puede también valer para la filosofía en general: todas las autoridades intelectuales propuestas pueden ser intrínsecamente falibles y epistemológicamente insuficientes. Las fuentes infalibles del conocimiento y las autoridades intelectuales se dan tan poco como las autoridades políticas infalibles. No obstante, a pesar de todo, hay quién está dispuesto a admitir este argumento en la vida política y sin embargo, mantiene la esperanza y la confianza en autoridades intelectuales epistemológicas. Preguntar desde afuera y preguntar desde adentro 1. ¿Qué es ciencia?/¿qué es disciplina?, ¿en qué consiste lo disciplinar?, ¿qué comprende o qué abarca lo disciplinar, la ciencia? 2. Preciso es preguntar sin tener que preguntar directamente: este es un modo de preguntar desde afuera: yendo más allá de la ciencia/disciplina misma. Pero este modo de preguntar no puede dejar de lado la posibilidad de seguir preguntando incluso desde adentro, es decir preguntar por la ciencia o disciplina particular a partir de lo que ya se sabe o se ha dicho acerca de lo que ella es. Esto es lo que significa preguntar desde afuera y preguntar desde adentro. 3 3. Una gran parte de los filósofos y epistemólogos consideran que cualquier proceso de adquisición y construcción del conocimiento -aumento del conocimiento-, depende del contexto histórico, social, cultural, tecnológico, económico, político y hasta ético, por lo que la sola pregunta por el conocimiento -¿qué es el conocimiento?- o la simple aproximación epistemológica a un concepto –¿qué es la teología?, ¿qué es la administración?, ¿qué es la economía?, ¿qué es el derecho?, ¿qué es la psicología?, etc.- ya no es suficiente, por eso es necesario ir más allá de una epistemología en particular, del estatuto epistemológico de una determinada ciencia. En otras palabras, este preguntar desde afuera conlleva a decir que la sola pregunta por la ciencia o disciplina en particular (¿qué es la teología?), o el sólo deseo de una fundamentación epistemológica de una cierta ciencia o disciplina ya no es suficiente, debido precisamente a que todos los problemas del conocimiento, de la epistemología, deben tener en cuenta muchos otros asuntos, deben estar relacionados con muchas otras cosas. Preguntar por la teología, por la psicología, el derecho, la economía, la administración, etc., bien sea como concepto, o como ciencia, o como saber, o disciplina, no se responde haciendo sólo una fundamentación epistemológica, pues cada concepto, ciencia, saber o disciplina, tiene que ver hoy con muchos otros asuntos. De este modo, como diría E. Morin, nos estamos refiriendo a una complejidad en el conocimiento. 4. En estos últimos años, en los debates de la sociedad y en las discusiones académicas se está prestando bastante atención al tema del conocimiento y se habla de la “sociedad del conocimiento”, de “sociología del conocimiento”, de “empresas o clusters del conocimiento”, de “gestión del conocimiento”, de “instrumentos de desarrollo basados en el conocimiento”, y se dice que muchos empleos y hasta la economía requieren un “conocimiento intensivo”. También se ha hablado de una “revolución cognitiva” y hasta se ha pretendido la construcción de una “ciencia cognitiva”, por la que H. Gardner (teoría de inteligencias múltiples) crítica la noción de que existe solamente una única inteligencia humana que se pueda determinar por los instrumentos psicométricos estándares. La construcción de la ciencia o ciencias cognitivas, según este autor, ha recorrido un camino que nos lleva desde la antigua Grecia con el diálogo socrático del Menón, los antecedentes de Descartes y Kant, al desarrollo de las ciencias cognitívas -como son desde esta vertiente- la psicología, la inteligencia artificial, lingüística, antropología, neurociencia y la neurolingüística. Armados de herramientas y conceptos inimaginables, nuevos pensadores llamados “científicos cognitivistas”, están investigando muchas de las cuestiones que obsesionaron por primera vez a los griegos. Y al igual que éstos, se preguntan qué significa saber algo, tener una creencia exacta, o por el contrario ignorar, equivocarse Procuran comprender no sólo lo que se conoce -los objetos y sujetos del mundo exterior- sino a la persona que conoce, su aparato perceptual, mecanismos de aprendizaje, memoria y racionalidad. Ponderan las diversas fuentes del saber: ¿de dónde viene, cómo se lo 4 almacena y se recurre a él, cómo puede perdérselo? Les interesan las diferencias entre individuos: aquellos que aprenden antes que los demás y aquellos que aprenden con dificultad; lo que puede conocer el niño, el habitante de una sociedad agraria, o un individuo que ha sufrido una lesión cerebral, o un hombre de ciencia maduro. Además, los científicos cognitivistas, igual que los griegos, formulan conjeturas acerca de los diversos vehículos del saber: ¿qué es una forma, una imagen, un concepto, una palabra? ¿Y de qué manera se relacionan entre sí estos modos de representación? Se preguntan acerca de la prioridad que pueden tener determinados órganos sensoriales, por oposición a un “entendimiento general” o “sentido común”. Reflexionan acerca del lenguaje; advirtiendo el poder y las trampas que entraña el uso de las palabras, y su posible influencia rectora sobre los pensamientos y creencias y especulan largamente sobre la índole de la propia actividad del conocer: ¿por qué queremos saber, cuáles son las restricciones que se nos imponen en esta actividad y cuáles los límites del conocimiento científico acerca del proceso humano del conocer? El interés de los griegos por la naturaleza del conocimiento, no menos que sus particulares teorías polémicas y sus evocativas imágenes, continuaron reverberando a lo largo de toda la tradición intelectual de Occidente. La versión aristotélica de esta tradición fue la piedra angular de la Edad Media, cuando los debates acerca del conocimiento eran incumbencia principalmente de los teólogos. Más tarde, durante el Renacimiento y la Ilustración, los filósofos continuaron estas discusiones, empezando a basarse regularmente en los hallazgos de las incipientes ciencias empíricas. Pensadores como Descartes, Locke y Kant abordaron sin mayores dificultades las cuestiones teóricas y empíricas concernientes al conocimiento, y el napolitano Vico llegó incluso a inaugurar una Ciencia Nueva (Scienza Nova) para ocuparse de estas cuestiones y otras afines a ellas. Hacia el final del siglo XIX, habían proliferado las nuevas ciencias y las especialidades filosóficas, varias de las cuales tenían por fin declarado indagar la naturaleza de la mente humana. La afirmación de Bacon, “el conocimiento es poder”, ha sido mil veces confirmada. Habermas imagina un futuro en el que la razón y el conocimiento trabajen en pro de una sociedad mejor. Todos estos problemas del conocimiento interesan de modo particular a la teología, bien para ir más allá de una epistemología de la teología, aunque principalmente para un conocimiento del conocimiento teológico. Pero, por otro lado, hay que advertir acerca del abuso del empleo de la palabra epistemología. El término conocimiento, como el de epistemología, se ha convertido en algo así como un “comodín”, de lo que todo el mundo habla y utiliza pero que muy pocos saben qué se está entendiendo con estos términos. 5. La capacidad de saber más apela en directo al sujeto del conocimiento, es decir, a la persona humana. Lo que nos permiten los computadores e ingenios telemáticos es liberarnos de las tareas rutinarias de buscar información, almacenarla y -en alguna medida- organizarla y procesarla, constituyéndose en 5 apoyos a nuestras actividades, pero no pueden desplazar a la persona. Los computadores no saben nada y en este sentido no pueden aprender más. Para llegar a saber, cualquier mujer y cualquier hombre necesitan aprender aquello que llegan a saber. De ahí que el mejor sinónimo de “sociedad del conocimiento” no es otro que “sociedad del aprendizaje”. Aristóteles (384-322 a.C.) consigna en la primera frase de su Metafísica que “todos los hombres aspiran por su naturaleza a saber”. El saber más debe hacernos más humanos, lo que significa que no sólo somos animales racionales, según la clásica definición aristotélica. “Lo humano se constituye en el entrelazamiento de lo emocional con lo racional -como afirma el chileno H. Maturana. Lo racional se constituye en las coherencias operacionales de los sistemas argumentativos que construimos en el lenguaje para defender o justificar nuestras acciones. Corrientemente vivimos nuestros argumentos racionales sin hacer referencia a las emociones en que se fundan, porque no sabemos que ellos y todas nuestras acciones tienen un fundamento emocional, y creemos que tal condición sería una limitación a nuestro ser racional”. Nuestra cultura ha provocado la disyunción, la oposición, la diferenciación, entre lo que somos interiormente, nuestro mundo de emociones y sentimientos, de lo que somos capaces de elaborar racionalmente. Es el famoso dualismo occidental entre cuerpo y alma, interioridad y racionalidad, fe y razón, cultura humanista y cultura científica. 6. Este modo de preguntar desde afuera, yendo más allá de la pregunta ¿qué es teología?, yendo más allá de una epistemología de la teología, nos conduce a una TEOLOGÍA CRÍTICA, que es tanto una actitud, una actitud crítica, como una postura, y procedimiento metodológico. 7. ¿Por qué una TEOLOGÍA CRÍTICA? Desde los comienzos mismos de la Facultad de Filosofía y Teología de la FUNLAM, sentía la necesidad de hacer de la filosofía y de la teología un discurso inteligente, que pensara, que razonara, y no se limitara sólo a repetir textos o autores, que no se enraizara en el cerrado principio de autoridad, tan reconocido en occidente en la tradición filosófica y teológica. Era necesario pensar de otra manera los textos y los autores, por la urgencia de hacer teología, lo que otrora había sido posible en América Latina, lo que una vez había comenzado a hacerse y que tuvo un cierto recorrido con momentos destacados para la reflexión teológica –teología de la liberación-, y que en el presente –la teología hoy en América Latina- no es tan claro. ¿Qué es la crítica? En los antecedentes de lo que ha sido una filosofía crítica o una teología crítica en la FUNLAM nunca han estado presentes los desarrollos en torno a la crítica y a la teoría crítica que han hechos otros autores. Se tuvo una intuición primera: que la reflexión filosófica y teológica debía ser crítica, tanto como actitud, debía ser una postura, y procedimiento metodológico. Sin embargo, no desconozco los desarrollos de la crítica y las posibles relaciones de una filosofía crítica o teología crítica con el recorrido que ha hecho el concepto de crítica. Más bien, el haber comenzado a hablar de filosofía crítica o de teología crítica coincide con la misma cuestión que se pone 6 M. Foucault, Qu´est-ce que la critique? Critique et Aufklärung, quien desde 1978 y hasta poco antes de su muerte se ocupó de la cuestión de la Ilustración1. La pregunta por la crítica, además de ser como en Foucault una actitud, “una actitud crítica y que sería específica de la civilización moderna” (M. Foucault: p. 5), es también en la Facultad de Filosofía y Teología de la FUNLAM una postura y procedimiento metodológico. En cuanto una actitud, la crítica hace que pensemos por nosotros mismos, que partamos de nuestras propias realidades (contextos)2. Una teología crítica tendrá que considerar la propia realidad, por eso debe ser una teología en contexto. En relación con la pregunta ¿qué es la crítica?, y con esa actitud crítica, Foucault recoge de Kant no una definición de crítica pero si aquella definición que daba de Aufklärung en su texto de 1784 al referirse a la Aufklärung “en relación con un cierto estado de minoría de edad en el cual sería mantenida autoritariamente la humanidad”. También kant, en segundo lugar, definió esta minoría y “la caracterizó por una cierta incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la dirección de otro y emplea la palabra Leiten –conducir, guiar, gobernar, llevar, dirigir-, que tiene un sentido religioso históricamente bien definido”. En tercer lugar, es característico que kant “haya definido esta incapacidad por una cierta correlación entre una autoridad que se ejerce y que mantiene a la humanidad en este estado de minoría, correlación entre este exceso de autoridad y, por otra parte, algo que él considera una falta de decisión y de coraje”. El hecho de que América Latina nunca hubiera conocido la Ilustración, ni haya pasado por un acontecimiento parecido a la Ilustración, ha afectado a la misma teología latinoamericana. La teología en América Latina no pasó por el tamiz de la Aufklärung. En la perspectiva de la Aufklärung, la teología latinoamericana ha permanecido en ese mismo estado de minoría de edad y nunca logró alcanzar la necesaria “autonomía” para desarrollarse y evolucionar. La teología en América Latina nunca logró, o no ha logrado, llegar a la Ilustración, por su “cierta incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la dirección de otro” y debido a cierta correlación entre una autoridad que siempre se ha sentido y que ha mantenido a la teología en el continente en este estado de minoría. Correlación entre un exceso de autoridad y, por otra parte, debido a una “falta de decisión y de coraje”. En este sentido debemos atenernos a lo que, según Foucault, es la descripción que hace Kant de la Aufklärung, a una “llamada al coraje”. No sería fácil exponer las razones que ayuden a comprender esa minoría de edad de la teología latinoamericana, pero al menos si se puede decir que esa 1 La conferencia dictada en mayo de 1978 ante la Sociedad Francesa de Filosofía, Qu´est-ce que la critique? Critique et Aufklärung. En enero de 1983, Foucault dedica un seminario en el Collége de France, al texto de Kant Was ist Aufklärung?, y en otoño da una conferencia en Berkeley sobre el mismo tema titulado What is Enlightenment? 2 M. Foucault afirma en el texto Qu´est-ce que la critique? Critique et Aufklärung, en un primer momento que la crítica sería ¨el arte de no ser de tal modo gobernado¨. Y más adelante asegura que ¨la crítica es el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad; la crítica será el arte de la inservidumbre voluntaria, de la indocilidad reflexiva¨ 7 falta de coraje ha estado más bien en el miedo y en temor de pensar. De ahí que para los teólogos resulte más fácil y menos comprometedor el traducir aquellos textos de teología y de teólogos que ya han pasado por el crisol de la ortodoxia y no ofrecen ningún peligro para la misma teología, o limitarse a repetir los mismos textos del Magisterio y de autores clásicos y considerados como seguros, que siempre se han citado en la tradición teológica. Al definir Kant la crítica o al situar la crítica propiamente dicha con respecto a la Aufklärung, Foucault asegura que “[...] la crítica será a los ojos de Kant lo que dirá al saber: ¿sabes bien hasta dónde puedes saber?, razona tanto como quieras, pero ¿sabes bien hasta dónde puedes razonar sin peligro? Para Kant, dirá el mismo Foucault, “este verdadero coraje de saber que era invocado por la Aufklärung, consiste en reconocer los límites del conocimiento [...] Kant ha dado a la crítica, en su empresa de desujeción en relación con el juego del poder y de la verdad, como tarea primordial, como prolegómeno a toda Aufklärung presente y futura, la de conocer el conocimiento”, lo que se convierte en una llamada para la teología: conocer el conocimiento teológico, pero con la condición de ir más allá de una simple definición de su estatuto epistemológico. “¿Sabes bien hasta dónde puedes saber?, razona tanto como quieras, pero ¿sabes bien hasta dónde puedes razonar sin peligro?¨. Creo que esto vendrá muy bien a los teólogos que siempre están aterrados por el fantasma de la herejía: ¿hasta dónde razonar sin el peligro de caer en el error y la herejía?. De una manera significativa, Kant dice que esta Aufklärung tiene una “divisa”, que es más bien una “consigna”: Aude sapere, “ten el coraje, la audacia de saber”. Conocer los límites del conocimiento, del conocimiento teológico, sería conocer el conocimiento teológico en contexto. 8. En relación con lo que significa una postura y procedimiento metodológico, la TEOLOGÍA CRÍTICA pretende leer, escribir y conversar teología. “Los discursos son ellos mismos acciones”, de ahí que en teología “la relación tan estrecha entre el acto de decir (y de leer) y el actuar real nunca se rompe del todo” 3, y siempre será necesario que dicho actuar sea en contexto. En todo este actuar lo que hay es una tarea propia de la herméutica: “buscar en el texto mismo, por una parte, la dinámica interna que rige la estructuración de la obra, y por otra, la capacidad de la obra para proyectarse fuera de sí misma y engendrar un mundo que sería verdaderamente la cosa del texto. Dinámica interna y proyección externa constituyen lo que llamo el trabajo del texto. La tarea de la hermenéutica consiste en reconstruir ese doble trabajo” (Ricoeur, P.; ). 3 RICOEUR, P.: Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica, Fondo de Cultura Económica, México, 2002., en el que se encuentra reunidos los principales artículos que el autor publicó en Francia y en el extranjero. Dicha recopilación es continuación de Le conflit des interprétations [conflicto de las interpretaciones], en donde ya no le interesaba al autor “[...] defender la legitimidad de una filosofía de la interpretación frente a lo que se me presentaba entonces como un desafío, trátese de semiótica o de psicoanálisis. Al no sentir ya la necesidad de justificar el derecho a la existencia de la disciplina que practico, me dedico a ella sin escrúpulos ni aspiraciones apologéticas” (PREFACIO). 8 Particularmente tanto en filosofía como en teología tiene una gran importancia el texto. La filosofía y la teología remite a textos y gran parte de la tradición filosófica como teológica se encuentra en los textos, por eso para el filósofo como para el teólogo no es posible su hacer sin los textos. El hacer filosofía o teología conlleva leer el texto, en unos casos estableciendo una relación de dos subjetividades, la del autor y la del lector, advirtiendo que en ningún momento se consideraría la posibilidad de una pretensión positivista, de una objetividad textual cerrada en sí misma e independiente de la subjetividad del autor y del lector, dando lugar a lo que se llamaría una interpretación del texto. “Es también el momento del círculo hermenéutico entre la comprensión que pone en juego el lector y las propuestas de sentido que abre el propio texto”. En otras palabras, la tarea del hermeneuta consiste en distinguir claramente la cosa del texto (Gadamer) y no la psicología del autor. 8.1. Leer, incluye los problemas hermenéuticos y del conocimiento. No se trata simplemente de leer un texto para ser entendido, ni siquiera detenerse en asuntos que tienen que ver con el lenguaje, en la forma como está escrito el texto, en los conceptos, lo que dice el texto, sino, sobre todo en lo que el lector comprende del texto. En algunas ocasiones el texto se ha convertido sólo en lo dicho, es decir, en muchas casos el valor del texto está simplemente en que alguien con cierta autoridad dada o reconocida lo ha dicho, y porque lo dijo tal autor por eso debe aceptarse como la única verdad. Son todos los problemas que encierra el principio de autoridad. En el hacer filosófico y teológico es necesario llegar a la cosa del texto, a través del cual se conecta con el mundo y se establecen conexiones, se hila la historia. Entre Schleiermacher y Dilthey están los grandes historiadores alemanes del siglo XIX, L. Ranke, J. G. Droysen, etc. Antes de preguntar: ¿cómo comprender un texto del pasado?, se plantea un interrogante previo: ¿cómo concebir un encadenamiento histórico? Dilthey es ante todo el intérprete de este pacto entre hermenéutica e historia. En el contexto de estos dos importantes hechos culturales Dilthey plantea su pregunta fundamental: ¿cómo es posible el conocimiento histórico? o, en términos más generales, ¿cómo son posibles las ciencias del espíritu? Esta pregunta nos lleva al umbral de la gran oposición que atraviesa toda la obra de Dilthey, entre la explicación de la naturaleza y la comprensión del espíritu. Entre la obra y el autor hay diversas relaciones pero más bien distanciamientos. Según Ricoeur existen como tres rasgos distintivos del concepto de obra: el que se refiere a la composición de la obra, el de la pertenencia a un género literario y la existencia de un estilo individual, que caracterizan al discurso como obra. Autor dice más que hablante; es el artesano que trabaja con el lenguaje. Pero, por eso mismo, la categoría de autor es una categoría de la interpretación, en el sentido de que es contemporánea del significado de la obra como un todo. La configuración singular de la obra y la configuración singular del autor son estrictamente 9 correlativas. El hombre se individualiza al producir obras individuales. La firma es la marca de esta relación. En la lectura se ven enfrentadas las actitudes de la explicación y la interpretación. Encontramos esta dualidad, en primer lugar, en Dilthey, su inventor. En Dilthey, estas distinciones constituían una alternativa en la cual un término debía excluir al otro; o bien se explica, a la manera del sabio naturalista, o bien se interpreta, a la manera del historiador. Ricoeur se propone mostrar que la noción de texto exige una renovación de los dos conceptos de explicación y de interpretación y, gracias a esta renovación, una concepción menos antinómica de sus relaciones. Digamos de inmediato que la discusión estará deliberadamente orientada hacia la búsqueda de una estrecha complementariedad y reciprocidad entre explicación e interpretación. En Dilthey, la oposición inicial no es exactamente entre explicar e interpretar, sino entre explicar y comprender, donde la interpretación es una provincia particular de la comprensión. Es pues necesario partir de la oposición entre explicar y comprender. Ahora bien, si esta oposición es excluyente, lo es porque, en Dilthey, los dos términos designan dos esferas de la realidad que ellos tienen por función distinguir. Estas dos esferas son la de las ciencias naturales y la de las ciencias del espíritu. La región de la naturaleza es la de los objetos ofrecidos a la observación científica y sometida desde Galileo a la empresa de matematización y desde John Stuart Mill a los cánones de la lógica inductiva. La región del espíritu es la de las individualidades psíquicas, hacia cuyo interior cada psiquismo es capaz de trasladarse. La comprensión es ese traslado hacia el interior de un psiquismo ajeno. Preguntar si pueden existir ciencias del espíritu es, entonces, preguntar si un conocimiento científico de los individuos es posible, si esta inteligencia de lo singular puede ser objetiva a su manera, si es susceptible de recibir una validez universal. Dilthey responde afirmativamente porque el interior se da en signos exteriores que pueden ser percibidos y comprendidos como signos de un psiquismo ajeno: “Llamamos comprensión -dice en el famoso artículo de 1900 sobre el origen de la hermenéutica- al proceso por el cual conocemos algo psíquico con la ayuda de signos sensibles que son su manifestación” (p. 320). La interpretación es una provincia particular de esta comprensión. Entre los signos del psiquismo ajeno, tenemos las manifestaciones fijadas de una manera durable”, los “testimonios humanos conservados por la escritura, los monumentos escritos. La interpretación es así el arte de comprender aplicado a tales manifestaciones, a tales testimonios, a tales monumentos, cuyo carácter distintivo es la escritura. Lo que se ha de comprender en un relato no es en primer lugar al que habla detrás del texto, sino aquello de lo que se habla, la cosa del texto, a saber, el tipo de mundo que la obra despliega de alguna manera delante del texto 8.2. Escribir textos, convierte al texto en algo autónomo con respecto a la intención del autor. Lo que el texto significa ya no coincide con lo que el autor quiso decir. Significado verbal, es decir, textual, y significado mental, es decir, psicológico, tienen desde ahora destinos diferentes. 10 En esta autonomía del texto, por el contrario, ya está contenida la posibilidad de que lo que Gadamer llama la cosa del texto se sustraiga del horizonte intencional finito de su autor; dicho de otra manera, gracias a la escritura, el mundo del texto puede hacer estallar el mundo del autor. El discurso escrito se crea un público que se extiende virtualmente a cualquiera que sepa leer. La escritura encuentra aquí su mayor efecto: la liberación de la cosa escrita respecto de la condición dialogal del discurso; de allí resulta que la relación entre escribir y leer ya no es un caso particular de la relación entre hablar y escuchar. Esta autonomía del texto tiene una primera consecuencia hermenéutica importante: es constitutivo del fenómeno del texto como escritura. Del mismo modo, es también la condición de la interpretación; Lo que Gadamer llama la cosa del texto y lo Rocoeur denomina el mundo de la obra, obliga a pensar en la relación del texto y el lector, que comprender es comprenderse ante el texto. Con respecto a esto sería más justo decir que el yo es constituido por la cosa del texto. La comprensión es entonces tanto desapropiación como apropiación. Cuando estamos refriéndonos a la necesidad de leer textos y escribir textos, siempre obligará la pregunta: ¿qué es un texto?. Llamamos texto a todo discurso fijado por la escritura. Según esta definición, la fijación por la escritura es constitutiva del texto mismo. Pero, ¿qué es lo que fija la escritura? Dijimos: todo discurso. La escritura es un habla fijada. No basta con decir que la lectura es un diálogo con el autor a través de su obra; hay que decir que la relación del lector con el libro es de índole totalmente distinta. El diálogo es un intercambio de preguntas y respuestas, no hay intercambio de este tipo entre el escritor y el lector; el escritor no responde al lector; el libro separa más bien en dos vertientes el acto de escribir y el acto de leer que no comunican; el lector está ausente en la escritura y el escritor está ausente en la lectura. El texto produce así un doble ocultamiento: del lector y del escritor, y de esta manera sustituye la relación de diálogo que une inmediatamente la voz de uno con el oído del otro. Me gusta decir a veces que leer un libro es considerar a su autor como ya muerto y al libro como póstumo. En efecto, sólo cuando el autor está muerto la relación con el libro se hace completa y, de algún modo, perfecta; el autor ya no puede responder; sólo queda leer su obra. 8.3. Todo discurso se encuentra así vinculado, en alguna medida, al mundo. Pues si no se habla del mundo, ¿de qué hablaríamos? Conversar, cum-versare: dar vueltas con […]. En el discurso está la dialecticidad, lo dialógico, que conduce al progreso en el conocimiento. Lo dialéctico ha sido comprendido como la tesis, la antítesis y la síntesis, siendo la síntesis el aspecto fundamental de la dialéctica. La tesis no es la simple afirmación, así como la antítesis no es la negación de lo que se ha afirmado. 11 No se afirma para después negar lo afirmado (no puede ser A y –A). La dialéctica se resuelve en la síntesis porque es el aspecto fundamental. En las Facultades de Teología debe existir la continua dialéctica, buscando que el conocimiento avance, producir conocimiento teológico, a través de la síntesis y no la sola repetición de tesis (cfr. El método de la Suma Teológica, la obra de Abelardo Sic et non). Cuando se descubre la necesidad del conversar es porque se ha comprendido lo humano. En la Universidad, como en la escuela y hasta en la familia, se enseña más de lo que se conversa. Es el caso, por ejemplo, de los profesores que tenemos la manía de tener que enseñar. En los primeros años de docencia enseñamos hasta lo que no sabemos, después cuando la experiencia nos va ayudando enseñamos justo lo que sabemos, y es sólo al final, cuando comprendemos el valor de la educación y comprendemos mejor lo humano, es cuando buscamos conversar con los estudiantes y seguir aprendiendo al lado de ellos. En ese momento hemos entendido el papel de la Universidad o de la escuela, incluso de la familia. Lo que únicamente se enseña, siempre termina olvidándose, pero lo que se conversa siempre se recordará. Por eso el lugar más apropiado para aprender no es el aula de clase, donde se enseña o “se dicta clase”, sino aquellos otros espacios en los que se privilegia y facilita el conversar, allí donde desaparecen los prejuicios, las diferencias, las jerarquías y lo rebuscado del lenguaje y de la exposición de conceptos. Precisamente en el origen de la cultura occidental está la conversación, por eso los comienzos de la filosofía están en el conversar. Los filósofos del período clásico griego construyeron el conocimiento desde la conversación. Los primeros esbozos de la pedagogía están en la conversación. Aristóteles definió al hombre como un ser dotado de lenguaje y el lenguaje se da sólo en el conversar. “El lenguaje sólo existe en la conversación”, afirma H. G. Gadamer. Platón expuso su filosofía en diálogos escritos, y no lo hizo sólo por reconocimiento al maestro de la conversación que había sido Sócrates, sino porque el filosofar se entendía como conversación. M. Heidegger definía la filosofía como acceder a conversar con los griegos. Incluso el cristianismo, que explica en buena parte lo que es la cultura occidental, define el seguimiento, que es el tema fundamental del Evangelio, como una experiencia que consiste en “estar con Jesús”, es decir en conversar. Pero no hemos sido formados para la conversación. Esta “incapacidad para el diálogo”, se manifiesta de muchas formas. La conversación es algo más que el simple “cotorrear”, es algo más de lo que cotidianamente y de forma espontánea siempre hacemos. La conversación es algo más ambicioso. Por ejemplo, aunque continuamente estamos utilizando el teléfono, la conversación telefónica tiene muchas limitaciones, e incluso hasta la evitamos en algunos casos, “si me llaman diga que no estoy”, “no me pase al teléfono”, y así desconozco a la otra persona, estoy ausente para el otro. No hemos sido buenos escritores, escribimos muy poco, por ejemplo cada vez utilizamos menos la carta y la correspondencia. Nada tenemos de los pasados escritores de cartas del siglo XVII y XVIII. Las famosas respuestas de antes “a vuelta de correo” ya prácticamente no existen. Y esto se agravó todavía más con la utilización de los medios electrónicos. Cuando escribimos un correo electrónico 12 no sólo lo hacemos de cualquier manera, pues a diario recibimos correos que están mal escritos, con errores gramaticales y de ortografía, hechos a la carrera y que apenas se entienden. Buscamos salir rápido. En la conversación está el encuentro, que es presencia de dos personas, cada uno con su mundo, su propia realidad. “La conversación deja siempre una huella en nosotros”, por eso cuando conversamos con alguien a quien estamos dispuestos a escuchar, siempre nos deja una buena impresión, nos marca, deja un sello, de ahí que “la conversación posee una fuerza transformadora”. Ejemplifiquemos brevemente lo anterior. Recuerda H. G. Gadamer una sesión de seminario con su profesor Husserl. Todos sabemos que los seminarios buscan promover la conversación y la discusión. Husserl, el reconocido profesor de fenomenología en la Universidad de Friburgo, formuló al principio de la sesión del seminario una pregunta que recibió una breve respuesta y después dedicó dos horas a analizar esta respuesta en un monólogo ininterrumpido. Al final de la sesión cuando abandonó la sala con su ayudante Heidegger, le dijo a éste: “Hoy ha habido un debate muy animado”. El acto de hablar, según estos autores, está constituido por una jerarquía de actos subordinados, que se distribuyen en tres niveles: 1) el nivel del acto locucionario o proposicional, el acto de decir; 2) el nivel del acto o fuerza ilocucionaria, aquello que hacemos al hablar, y 3) el nivel del acto perlocucionario, que hacemos por el hecho de decir. En la perspectiva de nuevos contextos 9. En los nuevos contextos, nacional e internacional, en relación con lo particular y lo global, frente a las nuevas formas de comprender el conocimiento, en relación con la aparición de nuevos lenguajes: hace que interroguemos a la teología, al hacer teológico y a la misma formación del teólogo. Las actuales circunstancias exigen una fuerte y segura formación del teólogo. Vivimos una realidad frente a la cual “el espíritu cristiano no puede permanecer insensible”. La carta apostólica Novo Millennio Ineunte propuesta por el Papa como programa de acción teológica y pastoral para el nuevo milenio, escrita en un tono supremamente positivo de cara al futuro, invita “a abrirnos con confianza al futuro” [1], pues la Iglesia debe “asumir con nuevo ímpetu su misión evangelizadora” [2]. Incluso se pueden parafrasear las palabras del Papa pensando en la situación colombiana: “es necesario pensar en el futuro que nos espera”, y lo que queramos hacer debemos traducirlo en “fervientes propósitos y en líneas de acción concretas”. En el siglo XX preocuparon problemas como el ateísmo, la indiferencia religiosa, la secularización y la laicización y se propusieron los temas de la inculturación, inserción, interdisciplinariedad. El concilio Vaticano II recogió algunas de estas preocupaciones del siglo XX en la constitución pastoral Gaudium et spes, sobre la Iglesia y el mundo de hoy. Era la década del sesenta, que influyó poderosamente en las décadas inmediatamente 13 posteriores, de modo particular en la de los setenta y tal vez ochenta. Pero ese mundo de hoy, al que hace referencia la constitución pastoral ya ha cambiado, pues nuevas condiciones, contextos y circunstancias han aparecido. Nuestra época se encuentra signada por nuevas situaciones: el mundo se dirige hacia nuevos escenarios en lo político, lo social, lo económico, lo tecnológico, lo cultural y lo religioso. En esta situación se gestan una multitud de tensiones entre procesos de globalización y exigencias de particularización, entre valores universales y recuperación histórica de modos de apreciar lo singular, entre un concepto de Estado de bienestar social promotor del desarrollo de todos los sectores de la sociedad y la emergencia de un estado neoliberal defensor fundamentalmente de la libertad del mercado, entre una vivencia de lo religioso que no compromete ni concreta la fe, propia del período de la postmodernidad, y una exigencia cada vez mayor de la Iglesia de asumir con más decisión el Evangelio. Los diversos planteamientos de la teología y la pastoral se encuentran marcados por estas nuevas situaciones. Hay nuevos lenguajes, nuevas circunstancias, nuevos problemas. Vivimos una realidad que se caracteriza por la complejidad. Lo complejo hace referencia al entramado de relaciones para producir nuevos conocimientos o comprender mejor la realidad. Cada saber, como toda actividad, tiende a la transdisciplinariedad y complejidad, en la medida en que es abierta y establece múltiples relaciones. En particular, así debe ser la formación del teólogo y la pastoral. El conocimiento teológico ya no se encuentra restringido a los solos aspectos de las cuestiones fundamentales de la fe y de la vivencia religiosa catecismos, tratados y manuales clásicos de teología-, por eso es complejo. La actividad del teólogo no puede reducirse a una repetición de las fuentes de la teología, de textos, o simplemente reducirse a citar autores. ¿Cómo emplear la razón en la especulación teológica de modo que podamos hacer teología? Tal vez el temor y la “desconfianza radical en la razón”, a la cual alude la encíclica fides et ratio4, del Papa Juan Pablo II, impide el progreso de la 4 Al tener que tratar Sobre las relaciones entre fe y razón (Fides et ratio), que “son como las dos alas con las cuales el espíritu se eleva hacia la contemplación de la verdad”, se advierte una preocupación mayor por la filosofía. Llama la atención este especial énfasis que hace el texto al tener en cuenta toda la historia de la filosofía y aquellos grandes temas que ha tratado a lo largo de esta historia. Destaca, además, que esta “capacidad especulativa que es propia de la inteligencia humana lleva a elaborar a través de la actividad filosófica, una forma de pensamiento riguroso y a construir así, con la coherencia lógica de las afirmaciones y el carácter orgánico de los contenidos un saber sistemático” [4], que el teólogo no puede dejar de lado. A la vez que el texto vuelve sobre la historia de la filosofía, refiriéndose en cada uno de estas épocas en las que se divide el pensamiento filosófico a algunos aspectos concretos, también toca y desarrolla directamente los grandes temas que la filosofía ha ido haciendo suyos a lo largo de la historia del pensamiento filosófico occidental. La referencia a la “necesidad de sentido”, a los distintos medios que el hombre tiene para progresar en el conocimiento de la verdad de modo que pueda hacer más humana la propia existencia, siendo la filosofía el medio que contribuye directamente a formular la pregunta sobre el sentido de la vida y a trazar la respuesta, la afirmación de que la filosofía muestra que “el deseo de verdad pertenece a la naturaleza misma del hombre”, y el mencionar esa capacidad de “asombro”, que es original y originante del saber filosófico, remite a aquellos 14 especulación teológica. Es posible que la escasa formación filosófica y la despreocupación por la razón hayan vuelto inseguro al teólogo. El afán por la “ortodoxia”, que tanto ha contado en la tradición teológica occidental, ha impedido el desarrollo mayor de una especulación teológica. ¿Cómo utilizar la razón?, ¿cómo especular en teología? Es destacado el énfasis que el Papa pone en la razón: “debo animar a los filósofos, cristianos o no, a confiar en la capacidad de la razón humana y a no fijarse metas demasiado modestas en su filosofía” [56]. asuntos que han sido fundamentales en la especulación filosófica. Advirtiendo, además, que no se tomará una posición única y definitiva en relación con un cierto tipo de filosofía y que no debe identificarse una sola corriente con todo el pensamiento filosófico. Todo sistema filosófico