EL ANIMAL HUMANO

EL ANIMAL HUMANO
Pedro Minaya
A mis padres, por su desinteresado mecenazgo
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“En las horas de los grandes hallazgos una imagen poética puede ser el
germen de un mundo, el germen de un universo imaginado ante las ensoñaciones
de un poeta.”
(Gaston Bacherlard)
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INTRODUCCIÓN
Básicamente una estructura es un conjunto de signos regidos por ciertas
reglas, dependiendo de las combinaciones y transformaciones de estos signos la
estructura produce determinadas resultantes. La estructura es un sistema dinámico
que necesariamente debe autorregularse para mantener un equilibrio, sin el cual la
estructura se disgregaría en un conjunto de elementos gobernados por el caos. Las
reglas que cohesionan las estructuras son tan fundamentales como sus propios
elementos, a veces quizás más, dado que los signos carecen de sentido si se los
analiza aisladamente, sin considerarlos como elementos que sólo pueden existir
dentro de la estructura.
Denomino signos a los diferentes elementos de las estructuras no
lingüísticas. Por ejemplo: en la estructura del parentesco la prohibición del incesto
sería un signo. Pero cuando me refiero a las estructuras del lenguaje hablo
siempre de símbolos. El signo expresa una realidad externa, localizada en el
medio o en la fisiología humana, es una realidad física; el símbolo expresa una
realidad interna, propia del pensamiento consciente, es una realidad antrópica.
Cuando decimos que el humo es un signo del fuego nos referimos a él como un
fenómeno, como una manifestación física recibida por nuestros sentidos,
percepción sensorial; el humo como fenómeno es un signo del fuego tanto aquí
como en la China; no obstante la palabra “humo” en sí no es más que una
abstracción simbólica que pretende expresar un fenómeno. Para Saussure el signo
lingüístico, que yo denomino símbolo, se divide en significado y significante. El
significado sería la aproximación fenomenal del símbolo, su tendencia natural a
convertirse en un signo, en una realidad externa al pensamiento. El significante
define la verdadera naturaleza del símbolo, y el lugar que ocupa dentro de la
estructura del lenguaje. De un idioma a otro, incluso de un hablante a otro, existe
distorsión entre el fenómeno y el significado del símbolo que intenta expresarlo.
Por no hablar del significante, de la significación puramente lingüística, que varía
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por completo. La palabra “signo” no es más que una abstracción, un símbolo a
través del cual queremos expresar ciertas conformaciones de lo que consideramos
realidad física.
Los símbolos se estructuran sobre la base de los signos, sobre la realidad
externa, pero no es dable decir que los fenómenos se reflejan nítidamente en
nuestro pensamiento, al existir un cambio de medio sin duda habrá cierta
refracción; nuestra razón crea mediante el lenguaje un mundo interno, que de
ninguna manera es equivalente a la realidad externa, porque nuestra mente más
que reflejar una realidad lo que hace es recrearla —concebimos la realidad del
mundo sobre la lámina de un espejo empañado.
Lévi-Strauss considera las estructuras sociales como un conjunto de signos
asimilables a los del lenguaje; las estructuras son para él supraindividuales e
inconscientes, es decir, por una parte los signos usados sólo tienen significado
cuando forman parte de la estructura, por debajo de ella no existe nada más; por
otra parte su origen está entroncado en lo más profundo del espíritu humano, o lo
que es lo mismo para el caso, las leyes que forjan las estructuras son
inaprensibles. Disiento absolutamente de esta hipótesis —creo que los signos que
forman las estructuras sociales y las leyes por las cuales éstos se combinan dentro
de ciertas variaciones y no en otras, pueden ser identificados. Para lograrlo me he
centrado en el estudio del sujeto humano, que es sin ninguna duda anterior al
origen de las estructuras, y lo he relacionado con el sujeto animal, buscando los
vínculos que unen a ambos para así poder hallar las directrices que guiaron al
animal humano en el momento en que tuvo capacidad de abstracción simbólica.
Así pues este libro pretende discernir cuáles son los “instintos” que gobiernan el
alma humana.
Se ha olvidado que el hombre antes de ser un animal simbólico era un animal
regido únicamente por sus instintos.
Por desgracia casi siempre que se ha estudiado el pensamiento o el
comportamiento del hombre se ha partido de un enfoque antropocéntrico, como si
el hombre fuese una rareza dentro del reino animal.
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En los primitivos los instintos del animal humano suelen estar menos
reprimidos que en las llamadas sociedades civilizadas —ello se debe al hecho de
que aquéllos poseen una cultura más próxima a un entorno natural.
No participo de las ideas evolucionista aplicadas a las diversas sociedades,
todas las culturas han evolucionado de distinta manera, no es correcto decir que
unas son más primitivas que otras; pero sí postulo una cultura primigenia, que es
más que nada una forma de concebir el mundo bastante uniforme, a éstos llamó
primitivos más por una cuestión más de idiosincrasia que de historia.
Todas aquellas costumbres que se hallan en varios continentes y en culturas
dispares deben ser relacionadas con el pensamiento del hombre primigenio. De
ellas digo que son universales, aunque no porque tal sea el rango de su extensión,
sino porque podrían haberlo sido desde un punto de vista meramente lógico,
conformando todas ellas concepciones propias del pensamiento del animal
humano. Los primitivos están más cerca de la sociedad primigenia, de las raíces
naturales del animal humano.
No desprecio la expresión primitivo, pues no le aplico un valor peyorativo,
con ella me refiero a unos hombres cuya manera de pensar es efectiva dentro de
un medio que aún no ha sido excesivamente modificado por su presencia, y que se
rigen por la lógica del animal humano.
Las teorías sociológicas y estructurales han enfatizado el espíritu práctico del
hombre, que se manifiesta mediante su capacidad de abstracción simbólica,
dejando de lado la fuerza de sus instintos. Yo pretendo conciliar el simbolismo
humano con sus instintos animales, y mostrar que buena parte de sus productos
culturales nacen de ellos. El hecho de que unos instintos predominen sobre otros
no es necesariamente intrínseco a la sociedad, sino que en una sociedad
supuestamente avanzada, bajo ciertas circunstancias, por ejemplo en una guerra,
se da el caso de que con frecuencia predominen ciertos instintos sobre los cánones
sociales propios de las estructuras simbólicas de la conformación social habitual,
que son en el fondo información que también se recoge básicamente en los
instintos —el hombre nunca ha dejado de ser un animal.
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Muchas de las costumbres que intento descifrar han llegado hasta el
presente, tanto en los pueblos mal llamados primitivos, en oposición a no
civilizados, como en los modernos, sin que el hombre haya sabido darles un
significado preciso. Ello se explica por el hecho de que los instintos subyacen en
el alma humana, por no decir que ésta le debe a ellos su naturaleza más íntima.
Por otra parte los instintos con frecuencia están asociados a lo que denomino
deseo —el cual es reprimido parcialmente en todas las sociedades, lo que hace
más difícil seguir sus trazas.
Para mí las estructuras no son supraindividuales e inconscientes. Las
estructuras parten de una base fija, que son los instintos. Éstos sí que son
supraindividuales e inconscientes. El pensamiento colectivo articula en su
beneficio estos instintos y desarrolla las estructuras, por tanto se podría decir que
las estructuras en su nacimiento son individuales, colectivas y conscientes.
El trabajar sobre estructuras simbólicas sólo es válido a ciertos niveles, pues
es preciso constatar que estas estructuras son siempre superficiales, los signos
verdaderos que las sostienen subyacen bajo un nivel más profundo.
En mi opinión todas las costumbres y creencias surgen de signos básicos —
identificables
directamente
con
los
instintos—,
que
a
posteriori,
al
conceptualizarse y convertirse en símbolos, se vuelven sumamente complejos. Lo
que pretendo es reducir fenómenos culturales, algunos de ellos muy complejos, a
su mínima expresión conceptual. Muchas de estas creencias y costumbres nacen
tanto de los instintos del hombre como de las barreras sociales que levanta para
oponerse a ellos y poder vivir en comunidad, esfuerzo que a su vez también tiene
una base instintiva. Mi sistema teórico pretende englobar las estructuras sociales
con las creencias religiosas.
La visión estructuralista del mito, o de la cultura en general, como un todo
divisible en diferentes signos no susceptibles de reducción, no es válida desde mi
punto de vista. A mi entender los signos básicos surgen de la subestructura
formada por los instintos, que son varios y pueden ser combinados y modificados
de diferentes manera, dependiendo del medio en que se desarrolle un pueblo o de
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su idiosincrasia; así pues los signos básicos que conforman una cultura primitiva
no surgen al mismo tiempo que ella, son en realidad anteriores a ella, y la
predominancia de uno u otro signo marcará las principales particularidades de
cada cultura.
Es imposible hallar el origen de hábitos y de creencias si intentamos hacerlo
desenmarañando productos culturales, pues la cultura es siempre un conjunto de
elementos remanentes en la superficie. Los mitos son en resumidas cuentas la
explicación metafórica que el hombre da de sus propios instintos, y, claro está,
toda metáfora es subjetiva, deforma la realidad en pro de un sentido más
agradable o poético, o por una razón simplemente funcional.
En cierta manera los pueblos primitivos son más equilibrados. Las sicosis
que se dan en nuestra sociedad surgen porque nuestra cultura intenta por todos los
medios reprimir aquellos instintos que no estén en consonancia con ella, por tanto
se va contra la propia naturaleza del hombre; no es de extrañar que el individuo
sienta angustia al percatarse de la alienación de la que es objeto, su naturaleza
instintiva está reprimida y busca por todos los medios librarse de la pegajosa
telaraña con que la sociedad intenta aferrarlo.
Entiendo el término superstición con un sentido completamente huero, vacío
de cualquier significado racional; las supersticiones al igual que cualquier tipo de
creencias son variables en la estructura del pensamiento, o del lenguaje, que para
el caso es lo mismo visto desde una diferente perspectiva.
Desde Descartes el racionalismo cambió la forma de pensar en Occidente,
todas las ciencias se vieron influidas por él y sufrieron un gran adelanto. Sin
embargo a la hora de comprender al hombre primitivo el racionalismo ha
demostrado ser bastante inepto. El problema radica en que el hombre moderno
cuando estudia estos pueblos sigue la pauta clave del racionalismo, piensa que
está pensando. El verdadero aporte de Descartes no es el “cogito, ergo sum”, sino
el “cogito, ergo cogito”, la creación del método. Para estudiar a los pueblos
primitivos es necesario meterse en su pellejo. Por lo tanto la pauta a seguir sería:
“cogito, ergo vivo”. Para ellos la razón no es más que una sierva de la vida, el
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animal humano piensa única y exclusivamente para poder subsistir. En el
estructuralismo tenemos el exponente más aberrante del pensamiento occidental,
y de su fracaso a la hora de discernir otras culturas: al destruir al hombre destruye
cualquier posibilidad de sondear su alma.
Puede parecer contradictorio el que critique al estructuralismo a pesar de
valerme de él. En realidad creo sólo a medias en el estructuralismo, pero de lo que
sí estoy completamente convencido es de la existencia de la estructura. Todo está
formado por estructuras, desde la más insignificante estructura atómica hasta la
macroestructura inconmensurable del cosmos. En todo caso habría que hablar de
estructuralismo trascendente, pues lo que intento mostrar es la interrelación entre
varias estructuras. Primeramente los signos de la estructura formada por los
instintos sirven a la configuración de las estructuras simbólicas del pensamiento
consciente, luego los símbolos por él creados se proyectan al exterior como si
fueran signos, de manera que se forman otras estructuras externas, como serían
por ejemplo las estructuras sociales.
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1) CANALES INSTINTIVOS
Para mí el instinto no es un impulso, una pulsión. En etología se define
instinto como pauta fija de carácter innato. Mi concepción de instinto tampoco es
ésa; concibo los instintos como una maraña compleja de canales, unos más
importantes que otros, en la cual incluso los canales principales pueden estar
integrados por canales secundarios. Los canales principales serían la voluntad de
poder (VP) y el instinto de integración social (IIS), que corren por vertientes
opuestas, pero que con frecuencia interactúan, como cuando se trata de la VP
colectiva, en la que ambos canales entrecruzan sus fluidos. Entiendo un instinto
como un canal que recorre parte del cerebro y en el que se almacenan numerosas
informaciones, el cual nace en el estímulo y desemboca en el ego.
Motivación es el conjunto de factores que nos incitan interiormente a la
acción. Substituye en sicología al concepto voluntad, tema sobre el que siempre se
interesó la filosofía. No se debe confundir la VP con este término propio de la
sicología —la sicología parte siempre del estudio de la mente humana, se ha
desligado por completo del animal. La VP es un instinto más, que junto con el
resto de canales va a desembocar al ego. No existen instintos propiamente
humanos, todos los instintos son animales. Según mi teoría un estímulo puede
activar uno o varios instintos a la vez, el resultado del recorrido de los fluidos y de
su entrecruzamiento sería eso que los sicólogos llaman motivación.
Al igual que pasa en las teorías estructuralistas las teorías desarrolladas sobre
la motivación parten del pensamiento consciente, o sea, de una superficie,
haciendo hincapié en uno u otro aspecto; de suerte que todas ellas suelen ser
aceptables hasta cierto punto, pero que por su naturaleza misma están condenadas
a ser parciales.
Los instintos secundarios serían el instinto de extrañeza (IE); el instinto de
maternidad (IM), fuerte en la especie humana, y el instinto de paternidad (IP), que
es a mi parecer más débil y circunstancial, y que se reconoce claramente en
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aquellos animales que tenemos por monógamos, en los que el papel del macho es
imprescindible para la cría (estos instintos estarían incluidos dentro del canal
primario correspondiente al IIS); la libido, que es el canal instintivo que se
encarga de procesar todo lo referente a la sexualidad (la libido formaría un
conjunto de canalillos de recorrido complejo, que acá y acullá conducirían a la VP
o al IIS). Me resta el instinto de supervivencia (IS), que sería en realidad un atajo
que se toma en momentos de extrema necesidad, cuando los estímulos externos
son muy intensos, y que tomaría de la VP todo aquel material, como sería la
agresividad, que le es imprescindible al individuo para seguir viviendo. El IS
podría definirse como el temor innato que todo animal siente ante la muerte o ante
el dolor. Cuando se activa el IS éste excita la VP con mucha energía, de manera
que con frecuencia tal hiperexicitación reduce enormemente el papel del IIS. De
hecho en circunstancias de peligro los lazos sociales y familiares pueden verse
notablemente mermados.
Todos los instintos del animal tienen como función la supervivencia de la
especie, y forman lo que denomino un complejo de supervivencia.
*
La VP individual es el anhelo innato que siente un individuo de imponerse
sobre los demás, sobre su medio, y de dar cumplimiento a todos sus deseos.
La VP colectiva es en anhelo innato que siente un grupo de imponerse sobre
los miembros de otros grupos, sobre el medio, y de dar cumplimiento a todos sus
deseos.
La VP colectiva se podría definir también como la acción conjunta de la VP
del individuo estrechamente ligada con su IIS.
La VP es un instinto que se manifiesta claramente en todos los animales; si
son mamíferos próximos al hombre, como los primates, sus características son
fácilmente confundibles con las humanas. En un animal su VP individual se
manifiesta en su deseo de obtener la dominancia sobre otros y ocupar un puesto
jerárquico más alto, así puede disponer de los mejores alimentos y a la hora de la
cópula elegir los individuos que más le convengan. Un ejemplo: En los gallineros
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existe una especie de jerarquía de los picotazos. Aquellas gallinas que en las
peleas adquieren un rango social más alto tienen privilegios a la hora de comer y a
la hora de dormir, pues pueden elegir los lugares más resguardados y seguros. Tal
comportamiento social repercute también en el comportamiento sexual, dado que
las gallinas de rango inferior tardan más tiempo en alcanzar su madurez sexual.
Este instinto existe tanto en animales gregarios como solitarios. En estos
últimos su VP individual se denomina con frecuencia territorialidad —pues su
dominancia se extiende sobre un territorio determinado. La VP colectiva se
manifiesta en el animal mediante las tensiones que se dan entre los diferentes
grupos, normalmente relacionadas con el alimento; por tanto la VP colectiva se
confunde fácilmente con la territorialidad del grupo. Nuestro sentido de la
propiedad nace de la VP.
La diferencia entre la VP del animal humano y la del resto de los animales
estriba en la capacidad del hombre para crear símbolos. Éste es capaz de crear
sistemas simbólicos que permiten desarrollar un diálogo no sólo entre los
miembros de su especie, sino con todos aquellos objetos que le rodean. Por tanto
su interacción con el medio es tanto material como ideal.
Los signos de la VP con frecuencia son ambiguos —es normal que aquello
que produce beneficios sea capaz de hacer daño. Por eso he llegado a la
conclusión de que los canales instintivos funcionan con una lógica difusa
abarcante. Difusa porque se rige por términos de incertidumbre, un signo no
puede ser definido a priori como positivo o negativo; abarcante porque trabaja a la
vez con el término de incertidumbre y con su valor positivo y negativo, un signo
es a la vez bipolar y no lo es. Cada signo se presenta al pensamiento consciente
con cierta potencialidad, y son las estructuras simbólicas las que engloban dentro
del entramado circunstancial más coherente la potencialidad de los signos
instintivos. La ambivalencia de los sentimientos es una de las numerosas ideas
originales presentadas por Freud, y no deja ser contradictorio que para él los
sentimientos no tuviesen valor en el nivel instintivo; según la lógica difusa
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abarcante la ambivalencia debe su naturaleza al pensamiento inconsciente, lo que
en mi teoría es lo mismo que decir pensamiento instintivo.
La VP es condición básica que surge en los animales para tener más
probabilidades de sobrevivir, y que en un animal gregario como el hombre tiene
un significado duplo, pues existe tanto una VP individual como colectiva. La VP
es el instinto que mayor influencia ejerce sobre el ego, sobre el pensamiento
consciente. En la exposición de los canales instintivos sigo a rajatabla la noción
epistemológica de la cuchilla de Occam, intento presentar siempre las nociones
teóricas desde su perspectiva más simple, debo pedir disculpas si mi teoría resulta
hiperreduccionista, lo importante es que funciona, es decir, nos da resultados que
nos ayudan a mejor comprender al hombre, sin perderse en entramados
espistemologicos que a mi parecer nos alejan más de nuestra meta de lo que nos
acercan. Como queda dicho nuestro pensamiento occidental es racionalista,
continuamente pensamos que estamos pensando.
Anteriormente hablé de cómo el IS activa intensamente la VP —el hombre
enseña sus colmillos en la escasez y en las apreturas, espoleado por una imperiosa
necesidad de sobrevivir.
Cuando hablo de la VP me refiero a un deseo de colmar cualquier tipo de
necesidad, si es básica tal deseo será más intenso; por ejemplo, el hecho de que la
tripa esté vacía ya es suficiente imperativo para crear una necesidad, y entraría
dentro del canal instintivo de la VP. Si algo satisface una necesidad es susceptible
de proporcionar poder; por poder entiendo un estado de ánimo superior al que se
tenía anteriormente, y que permita al ego verse desde una posición más ventajosa.
Mi noción de la voluntad es similar a la de Schopenhauer, para quien la voluntad
era infinita y ciega, es decir, irracional.
Cuando el hombre puede explayar con libertad su VP se siente feliz, su
naturaleza instintiva se ve realizada. Por contra cuando el hombre siente que su
VP u otro instinto está coartado nace en él la angustia, y con ella el odio hacia los
agentes represores. El odio es un mecanismo síquico a través del cual el individuo
intenta recuperar el volumen de VP que cree haber perdido, o que piensa que le
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pertenece. Al excitar la angustia a la VP puede darse el caso de que surjan
respuestas agresivas. La violencia manifiesta una VP que intenta explayarse por
cualquier medio, es una válvula de escape para la angustia. En la VP se almacena
toda la información correspondiente a los comportamientos agresivos, pero si la
agresividad incumbe a semejantes la VP está modulada por el IIS.
La angustia del hombre moderno surge de la pérdida de su Norte instintivo,
los productos culturales que le rodean no le permiten comprender su verdadera
esencia animal. Por otra parte cuanto más organizada y jerarquizada es una
sociedad más se impone la VP colectiva sobre la individual.
El término VP lo he extraído, claro está, del pensamiento de Nietzsche.
Zaratustra dice: “Y este misterio me ha confiado la vida misma. Mira, dijo, yo soy
lo que tiene que superarse siempre a sí mismo.” Para Nietzche la voluntad de
poder es la necesidad de crecer, de ser cada vez más fuerte, es una voluntad de
poder que se centra en la superación personal; no obstante mi VP es más una
necesidad de imposición que de superación, el hombre se supera a sí mismo
imponiéndose sobre los demás, al menos en lo que respecta al animal humano, el
que está volcado sobre sus instintos.
*
Por IIS entiendo todos aquellos comportamientos innatos y adquiridos que
favorecen y regulan la convivencia entre los seres de una especie y su
estructuración social. Como sería la solidaridad, la simpatía, el gregarismo, etc.
Todos los comportamientos opuestos a los antedichos, y que nacen del roce entre
individuos o entre grupos, se deben a la VP. El alma de animal humano, al igual
que pasa también en muchos otros animales, es un pulso entre su VP y su IIS.
Ambos son instintos que forman parte de un complejo de supervivencia, sin el
cual las posibilidades de sobrevivir serían mucho menores.
Al recibir estímulos la VP actúa diciendo: “Yo quiero esto”; pero el IIS está
siempre alerta, y cuando no le gusta algo dice: “tú no quieres eso, tú quieres esto
otro”. Por tanto se puede hablar perfectamente de un pensamiento instintivo, que
tiene la cualidad de ser extremadamente rápido, de hecho es tan instantáneo que
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resulta imperceptible. Esta es una cuestión fundamental, el pensamiento instintivo
no permanece oculto fundamentalmente porque se halle en una posición remota
con respecto al ego, sino por su inmediatez.
Como ya queda dicho en circunstancias críticas de supervivencia se
desmorona el IIS y predomina la VP.
Se podría definir el IIS, bajo la perspectiva de una colectividad, de la
siguiente manera: Son todos aquellos esfuerzos que realizan los miembros de un
grupo para distribuir equitativamente sus recursos y mantener cohesionado al
grupo sin que existan casos de marginación. El IIS es común a todos los animales
sociales, desde las hormigas hasta los grandes carnívoros.
El IIS forma parte fundamental de la VP colectiva, pues la cohesión y afecto
entre los miembros del grupo ayudarán mucho ante todas las contingencias que
puedan sufrir, así sus posibilidades de supervivencia se verán aumentadas.
Si un IIS crece tanto en intensidad que se ve excesivamente coartada la VP
individual, inmediatamente tal desequilibrio genera angustia.
Allí donde la voz de la mujer es más escuchada predomina el IIS, por contra
cuando la imposición del hombre sobre ella es grande, la VP es un instinto
predominante que llega incluso a tomar visos antisociales, quebrándose los
comportamientos sociales innatos transmitidos por el IIS.
Cuando aparecen en las sociedades los órdenes jerárquicos, que son reflejo
de una VP colectiva creciente, la función socializadora de la mujer es con
frecuencia despreciada.
El IIS condiciona la manera en que se manifiesta la VP, y crea que sea
posible una evolución social. Sin el IIS la VP permitiría que nada más existiese en
las relaciones humanas el rol dominante, pero con el IIS se consigue que
aparezcan dos roles más, el dominado y el igual. Toda estructura social se conjuga
en estos tres roles, desde las arcaicas organizaciones dualistas hasta las sociedades
modernas, los engranajes que marcan la conformación social se definirían como
mayores o menores cuotas de poder a distintos niveles, familiar, laboral, etc. Esta
conformación es especialmente clara en estamentos como el ejército, donde el
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rango o la antigüedad preestablecen el discurrir de la organización social. El
sometimiento es pues una información recogida en los canales instintivos, en el
IIS, pero nunca se acalla del todo la VP, y el inferior siempre guarda un germen
de rebeldía para con su superior. Hasta en el amor hay imposición, sometimiento
y empatía. En todos nuestros actos interviene inexorablemente la VP.
*
El instinto de extañeza (IE) se activa siempre que el individuo percibe
cualquier objeto que es extraño para él, del cual desconoce su procedencia o sus
características.
El IE activa tanto la VP como el IS, además de la libido. Por tanto su valor
de activación es ambivalente, por un lado crea estima, aprecio, admiración, etc.,
entonces se activa la VP directamente o la libido; pero por otro lado, al activar el
IS, crea temor, desconfianza, recelo, etc. De nuevo la lógica difusa abarcante, que
no sólo es aplicable al producto de determinado canal instintivo, sino también a su
interacción.
A través del IE, al igual que en el IS, se libera una gran cantidad de energía
en un corto espacio de tiempo, son ambos instintos de naturaleza impulsiva.
A causa del IE los animales prestan más atención a las cosas o a seres
desconocidos, interés que puede decantarse en temor o en atracción. La curiosidad
del gato y su desconfianza son acentuadas, ello se debe a que ambas parten de una
misma raíz instintiva, del IE.
El animal se siente atraído hacia la exploración a causa de su IE, en este caso
es el territorio mismo el objeto que estimula su VP.
Debido al IE lo extraordinario o desconocido causa a la vez temor y
veneración. Buena parte del arte de las creencias religiosas surgen de los impulsos
que se activan en el IE, el mito es una criptación del mismo.
*
Las necesidades fisiológicas, que en sicología se llaman primarias, como
necesidad de alimento o de defecar, etc., formarían parte del canal de la VP, a
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través de ellas se obtiene cierto placer, placer que yo gusto más en denominar
energía. No por ello dejan de activar también el canal del IIS. De hecho en nuestra
sociedad sería tenido por muy mal visto el que a alguien se le ocurra defecar en
medio de la calle, a la vista de los transeúntes. Así pues, por muchas ganas que
tenga de hacerlo, y aunque padezca de diarreas, un sujeto normalmente se
abstendrá de realizar un comportamiento semejante.
*
Los canales instintivos se van enriqueciendo con el material aportado por la
experiencia al individuo, no obstante los canales poseen de manera innata ciertas
informaciones que predisponen a uno u otro comportamiento; en el caso de la VP
sería la agresividad, el espíritu de competencia, etc.; en el caso del IIS sería el
afecto, la solidaridad, etc. Estas informaciones también podrían ser tenidas por
canalillos más o menos complejos, sin embargo no los tomo como instintos por
una razón muy sencilla: porque su estimulación no es directa, sino que para llegar
a tales datos siempre hay que circular por algún canal instintivo; todo lo contrario
del IE, que se activa directamente, y es él quien activa con frecuencia a la VP;
algo parecido pasa con el instinto de maternidad, que activaría información
recogida en el canal del IIS, y lo mismo en el caso de la libido, que procesa
información a diestro y siniestro en cada uno de los instintos primarios. Y sobra
decir nada del IS, que en determinadas circunstancias tiene prioridad sobre los
demás.
*
A principios del siglo XX las teorías sobre la motivación partían de la
interpretación de los instintos; quizás la que tuvo mayor éxito fue la de W.
MacDougall, que llegó a enumerar hasta doce instintos: aversión, huida,
autorrebajamiento, curiosidad, lucha, autoafirmación, crianza de los hijos,
hambre, reproducción, adquisición, constructividad y gregarismo. Como se puede
ver a primera vista la elección de uno u otros instinto no parece seguir ningún
criterio lógico, se trata de comportamientos que no son específicos, sino que se
almacenan en el interior de los canales instintivos, de hecho diversos autores
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fueron aportando diferentes instintos que se sacaban de la manga, de manera que
en un determinado momento la literatura sicológica llegó a contar con millares de
ellos. Hasta que en un determinado momento los sicólogos se pusieron de acuerdo
y decidieron que el concepto de instinto carecía de valor. Y ciertamente tenían
razón, pues en aquel momento, cuando los estudios sobre el comportamiento
animal aún estaban en pañales, se entendía el instinto como un impulso aislado y
sin engranajes. Tras esto surgieron nuevas teorías para explicar la motivación,
unas basadas en la sicología del aprendizaje y otras basadas en la sicología de la
personalidad; todas ellas a mi modo de ver inexactas, pues son sólo aplicables al
hombre. La naturaleza instintiva del hombre es equivalente a la del animal,
cualquier estudio que se haga sobre su comportamiento debe basarse en
observaciones que puedan ser apreciadas en el animal.
Dado que se entiende actualmente por instinto a una pauta fija de conducta,
se ha llegado a decir que el hombre podría carecer de instintos, pero que en
cambio es movido por multitud de impulsos. Nuevamente estamos ante una
confusión en las bases del término. Tales pautas e impulsos forman parte de los
canales instintivos, que surjan unos u otros se debe a las características de los
estímulos y a la naturaleza del animal. Por ejemplo, un ave realiza una
determinada danza nupcial, danza que ejecutan de la misma manera todos los
machos de su especie; esta pauta fija de comportamiento estaría incluida dentro
del canal de la libido, porque lo que se pretende es atraer a la hembra; de manera
similar el hecho de que las aves construyan nidos de una determinada forma
surgiría de una pauta incluida en el instinto de paternidad, lo que se pretende es
poder incubar los huevos en las mejores condiciones. Por lo tanto los instintos
serían aquellos canales a través de cuyo recorrido se llega a una finalidad precisa,
imprescindible para la supervivencia de la especie. Y la motivación sería la
resultante del proceso llevado a cabo en los instintos, cuya tarea sería la de marcar
las directrices al pensamiento consciente.
Se piensa que el hombre posee tal multitud de impulsos debido a que debe
responder a multitud de circunstancias dispares; en cambio el animal está mejor a
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adaptado a su medio y posee órganos especializados, como garras, excelente
olfato, etc., y no necesita poseer una carga pulsional tan importante; ésta es una
apreciación muy relativa, las ratas también son animales que necesitan responder
ante situaciones muy diversas en medios muy diferentes, de hecho se podría decir
de ellas que son muy impulsivas. Lo que une al hombre con la rata es que ambos
poseen una VP y un IS muy fuertes, en caso de necesidad los miembros de una
misma especie llegan incluso a comerse los unos a los otros. El hombre no es ni
bueno ni malo, el hombre es un superviviente.
*
Los grandes hallazgos de Freud fueron el conocer la existencia de procesos
inconscientes y el descubrir que una fuerza de represión actuaba sobre los
recuerdos inconscientes. A partir de estos conocimientos desarrolló sus teorías
sobre la estructura de la personalidad, muy interesantes, pero a mi entender
parciales, pues adolecen de todos los defectos que suelen aquejar a los sicólogos,
ya que al enfocar el estudio únicamente en el hombre pierden de vista las raíces
de la cuestión. Él dividió la personalidad en tres partes básicas. El ego, el yo, que
tenía elementos conscientes, preconscientes e inconscientes, que en mi teoría de
los canales instintivos no tendría más que un valor consciente; el id, el ello, que se
compone de las pulsiones innatas reprimidas, como las sexuales, y de todo aquel
material que ha sido reprimido; dice además que tiene un valor inconsciente y
dinámico. En realidad al hablar del “ello” se estaba refiriendo a los canales que
forman los instintos, que son por supuesto inconscientes, en los que sin duda están
contenidas todo tipo de pulsiones, y en los que también se inhiben aquellos
impulsos que deberían activar la información que está reprimida; pero su visión
fue parcial, porque en el interior de los instintos hay más cosas; además, no se
encuentran las pulsiones reprimidas, sino las represoras y las activadoras, todo el
conjunto de instintos que según los estímulos recibidos conducen el pensamiento
instintivo por una u otra dirección hasta que desemboca en el ego. El superego, el
super yo, era para él una instancia que a partir de la interiorización de las
prohibiciones familiares actuaba como vigilante del yo —en realidad con el
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superego se estaba refiriendo parcialmente al IIS, a aquella parte de él que es
adquirida por el aprendizaje.
El inconsciente humano y el animal no es otra cosa que el conjunto de los
instintos, que no tienen esencialmente una función represora, sino que a través de
ellos los estímulos son analizados de manera conveniente, siguiendo unas rutas de
tránsito obligadas, a partir de las cuales está condicionado nuestro
comportamiento; sin el complejo de los instintos, que podrían ser definidos como
señales de circulación que indican el rumbo a seguir, la supervivencia del animal
sería impensable.
En las circunstancias en que se producen conflictos entra la VP y el IIS, es
ahí donde surgen las represiones. Al ser recorridos por un estímulo los nódulos de
información inhibida, éste pasa rodeándolos, de manera que se forma una especie
de meandro. En definitiva, el pensamiento inconsciente no es otra cosa que la
actividad de los instintos. Buena parte de los problemas que aquejan el alma
humana se deben a esta característica instintiva: por un lado va la VP, lo que es
bueno para el individuo, y por otro el IIS, o sea, lo es bueno para los demás.
Por consiguiente, ¿dónde quedarían los síntomas neuróticos? ¿A qué se
deben la angustia, fobias, obsesiones, etc.? Para Freud la angustia es el miedo que
siente el yo ante la amenaza del superyo, de su censura; las neurosis se deberían al
efecto de su represión. La clave de la cuestión está por supuesto al nivel de los
canales instintivos. Cuando en los instintos primarios se produce un choque muy
grande al cruzarse, podríamos decir que se ha producido en ellos un cortocircuito,
entonces se libera gran cantidad de energía que produce angustia; a raíz de ello el
fluido del pensamiento instintivo en lugar de pasar por la zona afectada toma un
atajo que puentea aquella zona; esto normalmente acontece de manera temporal,
pero cuando el cortocircuito ha sido muy grande se produce un trauma, que puede
tener secuelas permanentes. Cuando sufrimos tales incidentes nuestro
comportamiento se ve afectado, son los síntomas de las neurosis; hay que tener en
cuenta que el pensamiento instintivo ya no pasa por sus conductos habituales, por
ello no es de extrañar que la conducta del individuo, y también su percepción y
19
respuesta a los estímulos, se vean profundamente alteradas. Por contra si el
pensamiento instintivo es debidamente correspondido por el ego, se produce
satisfacción, placer. Un hombre, o un animal feliz, son aquellos que pueden darse
el lujo de mantener un equilibrio entre su pensamiento consciente y el instintivo.
Si los instintos acucian el animal se siente angustiado; si los instintos se ven muy
mermados en su flujo se produce sensación de bienestar. Cuando nos sentimos
alegres, satisfechos, no deseamos nada, con poca cosa nos conformamos; esto se
debe en parte a la inhibición de la VP.
*
La inteligencia artificial que conocemos, la de las computadoras, se basa
únicamente en un pensamiento que hasta cierto punto equivale al instintivo. Se
indican direcciones, lo que se debe hacer en tal o cual circunstancia,
informaciones que el programador puede alterar a voluntad; pero falta el ego, o
mejor, nosotros somos los que aportamos el ego a la máquina. El pensamiento
instintivo es tan rápido o más que el pensamiento de las computadoras.
La inteligencia de muchos animales se reduce únicamente al producto de los
canales instintivos, careciendo de pensamiento consciente sólo generan acciones a
través de tales canales.
En los animales sin pensamiento consciente el aprendizaje se realiza tan sólo
a través del azar. En el caso de una rana, por ejemplo, a la hora de desarrollar una
técnica de caza adecuada buena parte de ello es innata, pero si no pasaría lo
siguiente: al percibir una mosca, dependiendo de los estímulos provocados por tal
percepción, lanza su lengua a una determinada dirección, orden que surge de la
VP; si el intento es fallido existe una señal que inhibe tal orden, y si en futuras
ocasiones se da una situación similar tal orden será desechada; al contrario, en
caso de que el intento tenga éxito tal orden quedará impresa en la VP, y cuando se
den circunstancias similares de estimulación tal orden se activará. Así pues es el
azar el único responsable del aprendizaje de tal tipo de animales, que sólo poseen
un pensamiento instintivo. En el caso de un animal con pensamiento consciente,
como sería un felino, a la hora de desarrollar una técnica de caza se presentan
20
diversas posibilidades, y él es capaz de decidir en su ego cuál es la que le parece
más idónea; el azar está subordinado a la reflexión. El felino se defiende de la
incertidumbre de su entorno mediante su pensamiento consciente. Un animal que
sólo posee canales instintivos se defiende de tal incertidumbre mediante otro tipo
de especializaciones; la rana se valdría de una lengua larga y pegajosa que puede
lanzar como si fuera un dardo. El caso de un jugador de pimpón sería el ejemplo
de un hombre que se está valiendo de las rápidas respuestas de su VP para poder
ser capaz de golpear a una pelotita que va a mucha velocidad.
Hay que hacer una diferenciación con relación a la lógica empleada por los
canales. Cuando en éstos se producen acciones reflejas la lógica empleada es la
clásica, cuando se trata de la producción de deseos, de estímulos para el
pensamiento consciente, la lógica sería difusa y abarcante.
*
Los instintos secundarios, al contrario que los primarios, no procesan
información, se limitan a activar en uno u otro sentido a los instintos primarios. El
IS, el IE y la libido servirían sobre todo para crear impulsos. No obstante el IP o
el IM sí que activan comportamientos más o menos complejos y continuados;
como ya he dicho es un canal secundario al IIS, que es de por sí un canal poco
productor de impulsos, que por encima de todo actúa como controlador de la VP y
como generador de sensaciones agradables, produciendo en el ego una sensación
de complacencia que provoca que éste transmita estímulos inhibitorios al resto de
los canales instintivos. Una cosa debe quedar clara, lo que se produce en el IIS
actúa al unísono con la VP. Un ejemplo: vemos a un compañero caído, el IIS se
activa y genera un deseo, el de ayudarlo a levantarse, lo que nace en el IIS para a
formar parte del canal de la VP; al cumplir tal deseo siente placer, pues al ver
cumplido su mandato, al recibir tal estímulo, la VP se inhibe, y deja que por un
instante el ego se sienta liberado de su yugo.
*
La información recogida en los canales no es neutra, todo lo que en ellos se
almacena en algún momento fue considerado muy importante por el pensamiento
21
instintivo. En la infancia, cuando el pensamiento consciente está muy mermado,
es el momento en que se produce la mayor parte de la acumulación de datos en los
canales, o por lo menos en los primarios, lo cual surge en parte debido a que en tal
edad el IE es mucho más sensible. En esta etapa de la vida se podría decir que el
hombre vive gracias a su pensamiento instintivo más que al consciente.
El hombre no sólo es capaz de memorizar datos en sus canales instintivos,
también es capaz de almacenar estructuras, los determinados límites en que se
desarrolla el funcionamiento de los canales. Durante la infancia es cuando se llega
a dominar el propio idioma, durante la adolescencia es cuando se establece de
manera firme la estructura la social, la capacidad para distinguir el bien y el mal
que imponen una determinada cultura. A partir de estas edades se van cerrando
paulatinamente la posibilidad de memorizar estructuras, sea del tipo que fueren.
La estimulación básica deja de ser inconsciente y se convierte en consciente, lo
cual implica que se mermen notablemente aptitudes que están presentes en el
niño.
*
Toda la información que viene del exterior pasa primeramente por el
pensamiento instintivo, que imprime en su memoria los datos que cree
importantes, que pueden ser particulares de él, o ser simplemente señales de
activación para la información que se recoge en la memoria del ego; todo lo
demás pasa al pensamiento consciente, que por su parte realiza un procesamiento
particular de la información, recogiendo datos por su cuenta, aunque siempre bajo
la supervisión de los canales instintivos, pues toda la información está ligada a los
pulsos que se encuentran en el seno de los canales instintivos. La memoria
instintiva difiere de la consciente, ya que en ella la información recogida se
resume a impulsos de mayor o menor intensidad, que al salir al ego activan las
diversas parcelas del pensamiento consciente. Cuando Freud creyó descubrir el
pensamiento inconsciente lo que realmente había descubierto eran partes de
memoria no conscientes. Lo que de veras se inhibe no es tal o cual recuerdo, sino
22
el impulso de activación que llega hasta ellos procedente de los canales
instintivos.
En los canales instintivos se almacenan todas las órdenes afirmativas y
negativas que llegan al ego. Según los estímulos se activan unas u otras. Cuando
la intensidad de tal activación es grande se crea un impulso, que se convierte en
una acción irreflexiva; cuando la intensidad no es tanta se produce una señal más
o menos fuerte que transmite al ego un deseo, señales que en resumidas cuentas
sirven para activar la capacidad reflexiva del hombre.
*
La motivación en el animal humano se forja en los canales instintivos, al
igual que en el resto de los animales. Los canales instintivos reciben estímulos de
los sentidos, de las percepciones nerviosas: hambre, frío, etc., y del pensamiento
consciente. De todos modos aunque la motivación surja de los instintos es un
producto obtenido no sólo a través del pensamiento instintivo, sino que también
depende del pensamiento consciente, y de su capacidad para la retroalimentación
de estímulos en los canales instintivos, y de los estímulos físicos o fisiológicos
venidos de fuera del cerebro.
*
Durante el sueño la actividad del pensamiento consciente se debilita, en
cambio los instintos no disminuyen su actividad, sino que la aumentan, de hecho
se produce una intensificación de la VP; la diferencia es que los instintos se
activan esencialmente por estímulos internos, no por información venida de los
sentidos. El resultado, como ya dijo Freud, es que los sueños, manifestaciones del
pensamiento consciente debilitado, expresan deseos que el ego pretende satisfacer
mediante la imaginación. Dado que la VP está intensificada el papel represor del
IIS es menor, pero si en algún momento se produce un desequilibrio entre ellos
muy grande surge la angustia, y el individuo se siente impelido a despertarse. En
la pesadilla la ensoñación produce angustia, por tanto hay algún desequilibrio
acontecido en los canales instintivos. Un mal sueño es la expresión de un deseo,
pero de un deseo invertido, es decir, de un temor. Los sueños con frecuencia los
23
olvidamos al despertar, no pasa lo mismo con las pesadillas —el cerebro es una
máquina casi perfecta que ha ido evolucionando a lo largo de millones de años,
nada en él puede carecer de sentido. Lo trabucado del pensamiento de Freud fue
creer como patológicas numerosas manifestaciones de la inteligencia humana, que
realmente son tan naturales como cualquier otra función intelectiva.
*
La resultante de los instintos puede ser un deseo, que activa nuestra
capacidad de reflexión y nos hace buscar la forma de obtenerlo, o, en el caso de
que tal resultante sea compulsiva, es una acción. Se podría definir el deseo como
el estado embrionario de la acción.
*
En la hipnosis hallamos una demostración de la existencia del pensamiento
instintivo. Al provocar el sueño hipnótico en un sujeto mengua su pensamiento
consciente, en cambio su pensamiento instintivo sigue en perfecta actividad. Si el
hipnotizador le transmite la siguiente orden: “cuando dé una palmada, salta”, ésta
quedará registrada en sus canales instintivos, por eso cuando lo despierta y
produce el estímulo, debido a la sugestión posthipnótica el sujeto cumple la orden
al instante sin percatarse de ello, pues tal orden no es otra cosa que un impulso
instintivo. El hipnotizador substituye en parte el ego del hipnotizado. Se da la
peculiaridad de que la información recogida durante la hipnosis puede ser muy
intensa, por eso se transmite en tal caso como una acción. El hecho de que las
acciones sugestionadas al hipnotizado escapen a su ego se debe a que los
estímulos parten de los canales instintivos sin haber pasado previamente por la
conciencia, la cual se ve incapacitada de percibir algo que acontece a una
velocidad muchísimo mayor que aquella a la que está acostumbrada a funcionar.
*
Para Freud los procesos del inconsciente son intemporales, no guardan
ninguna relación con el tiempo. Esta hipótesis es errónea, la confusión surge
porque el tiempo es una dimensión únicamente apreciable para el pensamiento
consciente. Lo correcto sería decir que los procesos inconscientes son tan
24
instantáneos que escapan a la conciencia, pero no es válido confundir
instantaneidad con intemporalidad; ciertamente los sucesos inciden en los canales
instintivos siguiendo un orden y un curso determinados, si el discurrir de este
pensamiento no parece tener continuidad con los procesos conscientes, no se debe
a una ruptura entre ambas instancias, sino al hecho de que una trabaja a una
velocidad mucho mayor.
*
Freud llegó a la conclusión de que la condensación y el desplazamiento son
los mecanismos fundamentales del inconsciente, que se dan con frecuencia
durante el sueño. En realidad tales mecanismos expresan peculiaridades del
pensamiento instintivo y la complejidad que éste puede llegar a tener; que ellos se
den sobre todo durante el sueño no es de extrañar, pues en él la actividad de los
canales instintivos se impone sobre el ego. La función de estos mecanismos es la
de llevar a cabo la imposición de la VP de una manera más efectiva y sin
despertar las suspicacias del pensamiento consciente. Mediante la condensación
se produce la activación de diversos impulsos instintivos, dirigidos hacia zonas
restringidas de la memoria, con ello se provoca la realización parcial de deseos sin
necesidad de activar de forma cabal la capacidad reflexiva del ego; o en otras
palabras, el pensamiento instintivo, no apreciable, ejerce dominancia puntual
sobre el consciente. En el desplazamiento los canales primarios, VP y el IIS,
trabajan en estrecha relación. Mediante una elaboración conjunta, lo que Lacan
llamó metonimia, se produce la salida al ego de un deseo enmascarado; un
impulso en lugar de ser dirigido hacia su objeto preciso es conducido hacia otro
que hace sus veces y cuyo valor es neutro. Un ejemplo: Supongamos que en la VP
surja el siguiente deseo: “Mata a esta persona”, entonces el IIS podría activar la
siguiente contraorden: “No lo mates, pero puedes romper una puerta”; de esta
manera la VP confunde voluntariamente el hecho de romper una puerta con el de
matar a cierta persona. Como se puede ver en este caso el proceso llevado a cabo
en los canales instintivos es muy complejo, pero fácilmente reducible a la
actuación de impulsos básicos.
25
*
Lacan dice que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Si
consideramos como un lenguaje cualquier tipo de signos que forman parte de una
determinada estructura sí que se puede hablar de lenguaje del inconsciente; la
teoría de los canales instintivos pretende, aun siendo de manera grosera,
desentrañar esa estructura. El error de Lacan surge de creer que el inconsciente es
el discurso del otro, para él el pensamiento consciente y el que yo denomino
instintivo se valen de un mismo lenguaje, conclusión que a mi modo de ver es
absurda. Los canales instintivos tienen una estructura básica fija, su propio
lenguaje universal. Por contra la estructura del pensamiento consciente es
variable, cada lengua expresa una forma de pensar diferente, que posee por tanto
su estructura sintáctica característica. La constatación de esto me ha hecho pensar
lo siguiente: El origen del pensamiento consciente se debe a la debilidad del
animal frente a la incertidumbre de su entorno y de sus circunstancias, para
poderse adaptar crea mecanismos que sean capaces de reestructurar a nivel
consciente la disposición básica de sus canales instintivos; de esta manera se
podría entender el ego como una instancia que sirve para adecuar los instintos a
las más variadas circunstancias.
Un ejemplo aproximativo sería el de las diferentes numeraciones. Así
podríamos considerar el pensamiento instintivo como una numeración binaria, no
es la primera vez que comparo el pensamiento de los instintos con el de las
computadoras; habría sólo dos números, uno activador y otro lo contrario; no
obstante con esta numeración podemos realizar cualquier cálculo matemático. Por
contra el pensamiento consciente sería posible compararlo con la numeración
decimal, o hexadecimal, o con cualquier otra; pues su característica básica es la de
crear un sistema que se adapta a los problemas que se le van presentando. Con
todo, la función de cualquier tipo de numeración sería la misma, realizar cálculos;
el pensamiento consciente surgiría de la necesidad de adaptar el pensamiento
instintivo a unas circunstancias a las que no estaba preparado por naturaleza; de
este modo se produce un sistema de retroalimentación, el ego surge de una
26
expansión cualitativa de los canales instintivos, que a su vez modifica los
estímulos que entran en ellos. Aunque los canales instintivos procesan
información y dan una respuesta inteligente valiéndose de ella, el hecho de que
esa información sea procesada a través de una estructura fija limita enormemente
la calidad de tal respuesta.
*
Los canales instintivos trabajan en combinación con las secreciones
hormonales. Mediante ciertos estímulos externos, sensoriales o fisiológicos, los
canales activan determinadas secreciones, cuya función es influir enérgicamente
en la acción de los canales instintivos; de esta manera se abren rutas de tránsito en
los instintos, que condicionan uno u otro comportamiento específico. Las
hormonas son llaves que sirven para franquear uno u otro pasaje instintivo. En
cierta manera se podría considerar a las diferentes hormonas como señalizaciones
que indican la dirección a seguir en el interior de los canales instintivos; ya he
hablado de que en los instintos se almacenan numerosos datos que condicionan su
funcionamiento, las secreciones hormonales son mecanismos que influyen en los
canales instintivos desde fuera y no desde dentro, activando de diversas maneras
recorridos más o menos largos de los canales; las hormonas recuerdan al
pensamiento instintivo, de manera continuada y enérgica, los pasajes por los que
debe transitar en su recorrido.
Está sobradamente demostrada la influencia de las glándulas endocrinas en
el comportamiento animal. Se ha podido comprobar que si a un animal castrado se
le inyecta testosterona, la principal hormona del sexo masculino, éste se comporta
como un macho cualquiera; en el caso de un gallo capón le crece la cresta en poco
tiempo y vuelve a competir con los otros machos, en tal caso su VP ha adquirido
su volumen normal. La adrenalina se segrega de manera inconstante, en
determinadas circunstancias excita el sistema muscular y eleva la presión de la
sangre; esta hormona intensifica la VP durante cortos espacios de tiempo. La
oxitocina es una hormona que activa en la hembra su comportamiento materno; se
ha experimentado en ovejas, a las cuales después de arrebatarles a las crías se les
27
han presentado otras, a la vez que se les inyectaba oxitocina, de esta manera
llegaban a aceptar crías que no eran propias; esta hormona activa el IM. La
oxitocina además de ser la responsable del vínculo entre la madre y el hijo,
también tiene mucha importancia en las relaciones sexuales continuadas que crean
vínculos, ya he dicho que el IP o el IM está íntimamente relacionado con el IIS.
Las endorfinas por su parte activan la libido intensamente durante ciertos períodos
de tiempo, se calcula que en el hombre este período puede llegar a durar hasta un
año y medio.
Las glándulas endocrinas vierten sus secreciones en el torrente sanguíneo; a
través de las hormonas se establece una comunicación bilateral entre el cerebro y
el resto del organismo; los canales instintivos operan influidos por ellas, y
también los diferentes órganos del cuerpo modifican su actividad, incluso sus
características, dependiendo de ellas.
*
Considero que el ego es hasta cierto punto una especie de pantalla en la que
se manifiestan las resultantes de procesos inconscientes e instintivos, no es más
que la punta del iceberg de nuestra inteligencia. Esta pantalla queda impresionada
por la información visualizable que se recoge en la memoria consciente; al hablar
de visualizaciones conscientes me estoy refiriendo directamente a lo que es la
naturaleza intrínseca del símbolo, que puede ser comparado con una especie de
imagen. Nuestra conciencia se fundamenta en imágenes; los olores, sonidos, etc.,
son elementos registrados en los canales instintivos, para que éstos puedan ser
representados a nivel consciente se precisa de símbolos, o lo que es lo mismo, de
imágenes que en cierta manera estén asociadas a tales sensaciones no visuales. En
definitiva, el pensamiento consciente crea una seudorrealidad a través de los
símbolos, a través de su memoria visualizable, o simbolizable, que para el caso es
lo mismo.
Los niños superdotados lo son sólo en determinadas materias, todas ellas
conciernen principalmente a los canales instintivos. Un niño puede demostrar
grandes facultades para la música, ello se debe, como dije más arriba, a que los
28
sonidos son información recogida en la memoria instintiva, los procesos
asociativos que operan sobre ellos dependen poco de la memoria simbolizable. La
mente humana no es sólo capaz de
memorizar determinadas respuestas de
significación compleja, es además capaz de memorizar los procesos lógicos
conscientes que las hicieron posibles. Para ello poseemos la lógica instintiva. Un
ejemplo significativo es el del cálculo matemático de manera automática. Somos
capaces de memorizar estructuras lógicas. Por razones semejantes a las antedichas
un niño puede llegar a ser un gran jugador de ajedrez; para jugar al ajedrez basta
con reconocer las figuras del juego, los procesos instintivos operan con una
seudorrealidad consciente muy limitada. Lo que ya no es tan fácil es encontrar un
niño que destaque en poesía, ni siquiera es frecuente encontrar un adolescente que
haya demostrado dotes extraordinarias en ella; para ejecutar tal arte es preciso
poseer una memoria simbolizable muy rica, que sólo puede ser adquirida a lo
largo de muchos años. Un pianista interpreta una partitura de manera inmediata,
tan pronto lee en el pentagrama una nota se produce una acción, un significante
hace que el pianista pulse al instante la nota adecuada. Por contra la lectura de un
texto literario requiere tiempo, pausas discrecionales entre las frases, cambios de
perspectiva, etc.; el lenguaje requiere una gran dosis de reflexión, por
consiguiente al ir recibiendo diferentes significantes éstos van activando
fracciones de memoria simbolizable, sólo cuando se visualiza la imagen completa
es posible comprender el conjunto simbólico.
Los sentimientos, al igual que las sensaciones no visuales, son informaciones
registradas en los canales instintivos. Una persona entra en su madurez emocional
cuando su pensamiento consciente es capaz de ejercer una influencia considerable
sobre cada uno de los canales instintivos. Si tenemos en cuenta que la
reestructuración consciente que un individuo hace de sus instintos, se fundamenta
sobre el patrón más o menos fijo de su sociedad, cabría preguntarse si lo que
realmente existe es una madurez emocional, o si más bien sería correcto hacer
referencia a una madurez social.
29
El signo lingüístico expresa de manera clara la existencia del nivel
consciente y de instintivo; se divide en significante, el cual es la parte que queda
registrada en la memoria instintiva; mediante un sonido se activa un impulso en el
pensamiento instintivo, que en el ego se traduce en cierta fracción de memoria
visualizable activada; eso sería el significado del signo lingüístico.
La reflexión es lo que yo denomino pensamiento consciente, que definiría
como la acción conjunta de la memoria visualizable con el pensamiento instintivo.
No puede separarse el ego del pensamiento instintivo, pero sí éste del ego, que es
una especialización evolutiva desarrollada por una serie de animales. La memoria
consciente está ligada a impulsos almacenados en los canales instintivos, y éstos a
su vez se ven estimulados por las visualizaciones simbólicas. El quid de la
cuestión radica en que la información recogida en la memoria visualizable es
mucho mayor que la recogida en los canales instintivos, que se basa en impulsos
inconscientes —de una sola imagen visualizada en el ego por un estímulo previo,
se puede derivar multitud de asociaciones instintivas que darán lugar a diversas
visualizaciones conscientes.
En la seudorrealidad consciente el pensamiento se desarrolla guiado en
buena parte por el azar; los proceso asociativos del pensamiento instintivo
procuran hallar una acción que cumpla un determinado deseo, aunque esta acción
se realice en la pantalla de nuestro ego; tal acción puede cumplir más o menos el
deseo primario, mas no tiene por qué hacerlo necesariamente, entre otras cosas
porque quizás nos falte la información precisa para llegar a una visualización
consciente determinada.
Cuando un niño de corta edad intenta resolver un puzzle sencillo, va
probando una por una las piezas, hasta hallar manualmente aquella que encaje;
interactúa con la realidad externa, la fortuna que pueda tener en tal empresa
depende en gran medida del azar; lo curioso en él, como ser humano, es que es
capaz de hallar motivación para realizar actos aparentemente baladíes. Se trata de
la propensión que tienen muchos mamíferos, sobre todo cuando son crías, a jugar;
aunque en ellos el juego va enfocado hacia un aprendizaje concreto, como el de la
30
caza; en el hombre, ser que debe aprender un lenguaje, su motivación es tan
extensa como abstracta, y por ello su VP, que le fuerza a imponerse sobre los
demás y sobre el medio, supera con creces a la de las otras especies, en el sentido
de que su VP tiende a plegarse sobre sí misma. Una persona adulta resolvería el
mismo puzzle sin necesidad de interactuar con la realidad externa, pues sería
capaz de realizarlo en su seudorrealidad consciente, a través de la reflexión: las
imágenes o símbolos conscientes van activando diversos procesos asociativos en
el pensamiento instintivo, hasta dar con la visualización que encaje perfectamente
en el deseo primario. La imagen simbólica definitiva ha surgido después de varias
asociaciones; una vez que se ha llegado al resultado apetecido su señal de
activación correspondiente queda registrada en los canales instintivos, ligada al
estímulo inicial, por ello si entonces se recibe nuevamente tal estímulo ya no será
necesario realizar el anterior proceso intelectivo, pues el resultado se visualiza
automáticamente al producirse el estímulo ya analizado.
El pensamiento instintivo se manifiesta en la realidad externa a través de la
acción. El pensamiento instintivo se manifiesta en la seudorealidad consciente a
través del deseo simbolizado o visualizado. En el primer caso el impulso
estimulado en los canales instintivos es una especie de deseo instintivo, que se
cumple directamente a través de la acción, de manera inmediata, no mediatizado
por la conciencia.
El deseo es una expresión del pensamiento consciente, la duda es el intervalo
que media entre la formulación de tal deseo y la estimulación instintiva de una
visualización consciente que lo satisfaga; los procesos asociativos de enorme
complejidad y velocidad de la duda escapan por completo a nuestra conciencia.
La sugestión es un curioso mecanismo inconsciente; mediante ella se activan
significantes en el pensamiento instintivo de manera aislada, sin que exista
vinculación directa con estímulos venidos de la realidad externa o de la realidad
del ego; sin embargo tales significantes son capaces de modificar el pensamiento
consciente, y con ello alteran de manera exagerada la percepción de la realidad
que nos rodea.
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La memoria visualizable es inmensa, es capaz de almacenar información que
fue recibida hace muchos años; por contra la memoria instintiva es limitada, si sus
pulsos de activación no son estimulados con cierta frecuencia la información se
desvanece; para poder volver a crear tal pulso de activación es preciso estimularlo
asociándolo con la visualización consciente que antaño estaba ligada a él. Cuando
decimos que tenemos una palabra en la punta de la lengua, lo que pasa en realidad
es que recibimos en la conciencia una imagen asociada a aquella información que
queremos activar, sin embargo carecemos del significante, es decir, del estímulo
instintivo que debe activar una información visualizable concreta.
La imaginación se debe en parte a la riqueza de la capacidad asociativa, que
trabaja a la par con la memoria visualizable y con la memoria instintiva; para que
exista imaginación además de la capacidad asociativa hace falta que ambas
memorias sean lo bastante extensas. El almacenamiento de una memoria no tiene
necesariamente que ser tan rico como el otro, se puede tener una extensa memoria
visualizable, adquirida a lo largo de toda una vida, pero sobre la cual recaen pocos
significantes, de manera que los proceso asociativos que se han realizado en la
memoria del pensamiento instintivo son escasos. De esta manera la persona en
cuestión activaría pocas imágenes simbólicas por cada significante, quizás una
sola; por contra la persona que a lo largo de su vida haya empleado mucho su
capacidad reflexiva será capaz de estimular complejas visualizaciones conscientes
valiéndose de un solo significante; así pues esta persona precisa de multitud de
significantes a la hora de recrear su realidad consciente, pues ésta se compone de
una maraña de imágenes simbólicas.
Un ciego de nacimiento que no conozca un lenguaje tendrá una memoria
consciente muy rudimentaria, desarrollada por la escasa capacidad simbolizable
de los otros sentidos. En este caso las visualizaciones simbólicas no se crean
directamente, sino que llevan un proceso previo de análisis ejercido por los
sentidos sanos, que intentan dar volumen a los objetos. Los ciegos ven de cierta
manera gracias a la pantalla de su conciencia, la que crea la imagen del símbolo y
conforma su propia realidad —los ciegos ven a través de las palabras.
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Un chimpancé es capaz de reconocer su imagen en un espejo, se mira, se
hace muecas, se acicala, etc. Por este hecho se ha deducido que estos monos
poseen conciencia de sí mismos, algo que aproxima mucho su capacidad
intelectiva a la del hombre. Los machos de la especie betta splendens son unos
peces muy agresivos, que con frecuencia se enzarzan en combates; si a uno de
estos peces combatientes se le pone enfrente un espejo, reacciona con violencia y
lo ataca; este comportamiento se repetirá siempre que el pez vea su imagen
reflejada, pues no es capaz de identificar su propia imagen. Cuando un perro ve
por primera vez su imagen en un espejo siente extrañeza y se asusta, lo mismo le
pasaría a un chimpancé; luego se acerca a la imagen, la olisquea y cuando pierde
interés se va tan tranquilo; si en otra ocasión tropieza con el espejo y ve su imagen
reflejada muestra una completa indiferencia. De ello se podría deducir que el
perro es capaz de identificar su reflejo, aunque no llega a reconocerse a sí mismo
en él. El pez combatiente sólo posee canales instintivos, es incapaz de reconocer
su reflejo porque carece de pensamiento consciente. El perro sí reconoce su
reflejo, pero no siente ninguna motivación que le impulse a reflexionar sobre él,
posee un pensamiento consciente limitado a la estructura básica de sus canales
instintivos. Por contra el chimpancé posee una motivación más abstracta, capaz de
influir en su pensamiento consciente hasta el punto de poder llegar a reestructurar
sus canales instintivos; de esta manera se modifican las relaciones entre cada uno
de los canales, e incluso se pueden crear nuevas vías dentro de ellos. Dentro de la
teoría antropológica que propugno los canales instintivos deben ser considerados
como raíces lógicas, y no como realidades fisiológicas, si he intentado
someramente expresar su fisiología ha sido en aras de buscar una coherencia no
sólo antropológica, sino también sicológica, imprescindible para su correcta
interpretación.
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2)CONCEPTOS
Mana
El concepto de mana está presente por todo el mundo. Con él se
designa a todo aquello que ansía la VP. Es la energía que se cree encierran
los seres, y que el hombre se fuerza instintivamente en lograr y acaparar. Por
otra parte se puede definir el mana como el concepto que cuantifica la VP.
Todo lo que ansía el hombre es susceptible de poseer mana.
En nuestra lengua existen varias palabras equivalentes a mana, como
fuerza, energía y poder; por supuesto que el valor melanesio de mana, con un
origen sagrado, no equivale al que le damos a tales vocablos, que tienen un
valor más genérico; sin embargo todas esas diferencias nacen de
consideraciones culturales, lo que interesa es que en el fondo todos estos
términos intentan medir el volumen de la VP. Cuanto más se desea una cosa
o más se teme mayor es su poder. La palabra mana se emplea en Melanesia y
en Polinesia. Los bereberes de norte de África usan el término “baraka”, que
tiene un valor similar. Para los pigmeos mbuti todos les seres vivos que se
mueven están habitados por una fuerza vital, llamada “pepo”. Para los
iroqueses la palabra “orenda” designa a una fuerza misteriosa y superior.
Para los sioux “wakonda” es el poder que anima todas las formas naturales.
El “manitú” de los algonquinos es un poder mágico, presente en todas las
manifestaciones de la naturaleza —los animales con frecuencia poseían tal
poder. En los pueblos bantúes está muy arraigada la creencia en una fuerza
vital, propia de todos los seres vivos. Entre los bosquimanos el “num” es una
energía que hierve al danzar y se transforma en vapor; la persona que ha
aprendido a dominar tal energía es capaz de infundirla en personas enfermas
para procurar su curación. Para los hua de Nueva Guinea el “nu” es la
energía íntima de los seres, fuente de la vida, de la vitalidad y de la
fertilidad. Para los cuna de Panama el término “niga” designa una fuerza
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vital, que no es propia de un cadáver y ni siquiera de un niño, ya que ésta se
desarrolla con la edad.
Por mana también se puede entender la energía negativa, no aquello que
se desea, sino lo que se teme. El temor es un deseo expresado por el IS. En
fin, tiene mana todo aquello que puede reportar al hombre algún bien o
alguna desgracia. Para los nyoro, pueblo del oeste de Uganda, la palabra
“mahano” designa un poder místico, que puede tener tanto un valor benéfico
como maligno; el mahano del rey es benéfico y debe ser protegido
ritualmente, por contra el nacimiento de gemelos causa la aparición de un
mahano muy peligroso.
En Polinesia se cree que el mana está concentrado en la cabeza.
También es habitual en numerosos pueblos pensar que el alma reside en la
cabeza. En el cerebro se localiza el pensamiento consciente, el ego, también
surgen de él los instintos; no es por tanto extraño que dos términos referidos
a la VP se sitúen en su foco físico.
Fetiches
El “fetichismo puro” acontece cuando sobre un objeto determinado,
elegido por la simpatía que se siente hacia él, que es en ocasiones producida
por el IE, se proyecta la VP. El “fetiche puro” es la materialización de la VP.
Al adorar, reverenciar, dar ofrendas, o sea, al propiciar el fetiche y aumentar
su poder, ese poder adquirido por el fetiche se refleja en el individuo que lo
adora. En ocasiones en lugar de materializar en el fetiche toda nuestra VP le
transmitimos un único deseo. Tal es el caso de los sara, tribu sudanesa, para
ellos los fetiches tienen la virtud de provocar la muerte, y actúa ya sea en
nombre de individuos o de colectividades. Cuando alguien desea la muerte
de una persona entierra en un lugar por donde ésta suele pasar una
determinada raíz, en la creencia de que tal raíz lo hechizará y le causará la
muerte. Esta raíz es un fetiche puro, en ella se materializa el deseo de matar
—lo visible y tangible es con frecuencia más efectivo que lo invisible.
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El “fetiche ideal” es un ser material que sirve de envoltura a un ente
espiritual. Esta posesión puede ser permanente o transitoria; en el caso de
que sea transitoria la noción de fetiche puede llegar a ser confundida con la
de ídolo. El fetiche permanente está ocupado por un espíritu, que bien podría
ser el de un antepasado, se cree que el fetiche es la morada donde éste habita.
El fetiche transitorio es un objeto donde el espíritu se posa en ocasiones, no
es su morada permanente, sólo es un lugar de paso. En esto se asemeja al
ídolo, que es la materialización terrena de una divinidad. Lo único que suele
distinguir al fetiche transitorio del ídolo es que el primero sirve de envoltura
a un ente espiritual próximo, que se mueve en el ámbito terrestre; por contra
el ídolo materializa a un ser que se supone habita en un trasmundo, en un
más allá distante de la tierra. El fetiche ideal no es la materialización directa
de la VP, el fetiche ideal es un catalizador de la energía de un ser
sobrenatural; es éste quien en realidad representa a la VP de sus adoradores,
que al propiciarlo a través del fetiche pretenden ganar su favor; cuanto más
poderoso se crea que es ese espíritu tanto mejor para sus adoradores, pues si
el espíritu equivale a la VP del grupo la energía que éste adquiera será
proyectada de regreso a sus adoradores. El ídolo refleja las energías del
trasmundo; el fetiche cataliza energías propias de este mundo.
El fetiche puede ser de tres tipos, al igual que las proyecciones de la
VP, colectivo, individual, y perteneciente a un solo sexo. Tal es el caso de
las flautas de los gimi, tribu de Nueva Guinea, que son símbolos del poder
fálico masculino, y se mantienen ocultas a la vista de las mujeres en el
interior de la casa de los hombres.
En el fetiche se materializa la VP, lo que es un instinto imperceptible
para el ego toma cuerpo, y al hacerse visible tiene la propiedad de
desprender mucha energía, sobre todo si es de adoración colectiva, pues
mediante su IIS todos los individuos proyectan sobre un objeto unos mismos
deseos e intereses. Lo material lo tangible, sobrepasa con mucho a lo
incorpóreo, se cree que su potencia y eficacia son muy superiores. De ahí
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que el animal humano materialice en fetiches sus deseos, pues de esta
manera aparecen nítidos ante sus sentidos.
Los fetiches son al igual que los tótems manifestaciones de la VP.
Cualquier objeto que posea una característica admirable a los ojos del
hombre es susceptible de convertirse en un fetiche. En algunos pueblos
norteamericanos cada indígena adoptaba un fetiche tras habérsele aparecido
en sueños, lo mismo podía ser una piel o una herramienta, o incluso un
animal, donde se ve que el fetiche individual con frecuencia puede
confundirse con el tótem individual, por no decir que ambas cosas son
exactamente la misma. El tótem suele referirse a todos los individuos de una
especie concreta, el fetiche se refiere a un solo individuo de una especie; el
fetiche es una proyección objetiva de la VP, en el totemismo al realizar una
generalización la proyección no va tanto sobre el ser en cuestión, sino sobre
la concepción abstracta que se tiene de las virtudes de tal o cual especie.
El fetiche puede ser cualquier tipo de objeto o de ser, como una estatua
labrada en un tronco, o una simple piedra, como las piedras “churinga”
australianas, en las que se cree que habitan las almas de los difuntos. Un ser
vivo, por ejemplo un árbol, puede hacer perfectamente las veces de un
fetiche. Los dieri, tribu de Australia central, consideran que ciertos árboles
están animados por sus antepasados, los tratan con reverencia y cuidan de
que no sean maltratados de ninguna manera; son fetiches ideales
permanentes. Los nativos de la isla Siaoo creen en unos espíritus que habitan
en árboles solitarios, en las noches de luna llena éstos salen de los árboles
donde moran y deambulan por los alrededores, para propiciarlos los nativos
les ofrecen animales y viandas: estos fetiches serían ideales y transitorios,
aunque son la morada del espíritu no llegan al rango de prisión.
Entre los algonquinos el fetichismo estaba muy desarrollado, los
fetiches eran con frecuencia objetos raros, como fósiles, a los que atribuían
un poder misterioso. Aquí se ve a las claras como el IE juega un papel muy
importante a la hora de elegir un fetiche, es usual que los fetiches sean
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objetos cuyo único valor es su rareza.
Los fetiches deben ser ofrendados y propiciados correctamente, ya que
al representar deseos humanos son de la misma naturaleza que ellos:
antojadizos y volubles.
El fetiche sigue existiendo en la cultura occidental. Los talismanes son
fetiches puros. Asimismo el dinero tiene un valor fetiche, es una
materialización de la VP.
Tabú
La palabra tabú es de origen polinesio; tiene un valora doble, por un
lado representa a algo sagrado, poderoso y benéfico, pero por otro designa
un poder dañino e impuro, cuyo contacto puede llegar a ser mortal. Existen
términos equivalentes por todo el mundo: en América, en África (el “fadí” de
los malgaches), y también en Asia; es pues un concepto universal. En
polinesio lo contrario de tabú es “noa”, que expresa lo ordinario, lo que es
accesible a todo el mundo. A nadie se le ha ocurrido pensar que el verdadero
significado del concepto “tabú” es el de designar lo extraordinario, única y
exclusivamente eso. El tabú es un término en que se manifiesta el IE.
La palabra latina “sacer” tiene un valor equivalente al tabú de los
poinesios. Lo contrario de “sacer” es “profanus”, que designa aquello que
está fuera del recinto consagrado, y que por tanto no posee la cualidad de
sagrado, y es accesible a todos, no sólo a unos pocos, como en el caso de los
sacerdotes, que son los conocedores de los ritos y de los misterios del culto;
no obstante los profanos entran en contacto con lo sagrado a través de las
ceremonias rituales. En español la palabra sagrado designa a veces aquello
que debe ser evitado, indica prohibición sobre algo. Se expresa entonces que
no se toque algo o que no se realice algo porque sería sacrilegio, o lo que es
lo mismo, se rompería la calidad de sagrado o “extraordinario” de una cosa.
Por ejemplo, dentro del ritual cristiano sobre la hostia que está consagrada
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recaen prohibiciones, la manera de obtenerlo sólo es válida si se siguen los
pasos del ritual, en caso contrario se ha cometido pecado. También se dan
este tipo de expresiones en el habla coloquial, por ejemplo: “Mi mujer es
sagrada”; con esta expresión se quiere decir que es intocable, que nadie
puede faltarle al respeto o cohabitar con ella; aquí la expresión “lo sagrado”
indica lo que es tabú, aquello que encierra un poder que es sólo aprehensible
para aquellos que tratan habitualmente con lo tabuado, lo cual provoca que el
tabú deje de ser extraordinario para ellos, y puedan asimilar su poder
intrínseco sin peligro.
Cuando algo encierra gran cantidad de mana es peligroso, se dice que es
tabú, pero, claro está, el ser tabú indica su calidad de cosa extraordinaria, si
no existiesen restricciones y prohibiciones sobre ello dejaría inmediatamente
de ser extraordinario —lo que da extremo poder a una cosa es que sobre ella
se aplique artificialmente el IE. Todo aquello que se considera tabú posee
mana.
Hay dos formas de llegar a ser tabú, o lo que es lo mismo, de poseer
mana: a) Ser extraordinario en cuanto al poder natural que se encierra. b) Ser
extraordinario por ser una rareza; lo que acontece de modo natural, un trozo
de cuarzo por ejemplo, o de manera artificial, el caso del arma o útil de un
hombre, que deviene extraordinario artificialmente y pasa a convertirse en
tabú para los demás; no es una rareza en sí mismo, pero al aplicar sobre ello
el IE es como si lo fuera, y por ello mismo adquiere poder. En las armas, o
en todas aquellas pertenencias individuales que se tabúan, el IE en lugar de
ser dirigido sobre uno mismo es dirigido sobre los demás; nada más
cotidiano para un pueblo primitivo que una lanza, no hay nada extraordinario
en ella, pero al tabuarla su dueño hace que esa lanza deje de ser común y
corriente; nadie puede tocarla excepto él, como si se tratara de un poderoso
fetiche —con frecuencia lo singular es considerado poderoso.
Cuando un objeto o persona refleja a la VP, y por lo tanto se pretende
que sea poderoso, se dice que es extraordinario, es decir, se aplica sobre él el
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IE. Esto se debe a que todo aquello en que exista el IE intensifica la VP, es
más deseado, y entonces posee más poder. No obstante al hacer que algo sea
extraordinario también le proyectamos un papel dañino, incluso mortal, pues
no hay que olvidar que el IE también activa el IS.
Es natural e instintivo en el hombre pensar que aquello que posee mana
debe estar supeditado al IE: todo lo poderoso debe ser tabú. Si algo con mana
fuese tratado de manera ordinaria al instante sufriría menoscabo, pues lo que
realmente le da poder es la aplicación en él del IE.
Algunos tabúes típicos son: niños en la iniciación, mujeres durante la
menstruación o después del parto, los recién nacidos, los enfermos y los
muertos —todos estos casos reflejan acontecimientos extraordinarios,
algunos sólo ocurren una vez en la vida de una persona. En otro orden de
cosas los tabúes que recaen sobre los jefes y hechiceros no tienen un valor
temporal, lo que se tabúa es la singularidad de tales individuos.
El tabú de los muertos es muy potente, la ambivalencia es creada al
nivel de los instintos. Téngase en cuenta que la presencia de la muerte activa
el IS, de ahí que produzcan temor los muertos; pero para defenderse de ello
el ego crea fantasías como el alma y el cadáver fetiche, que hacen pensar que
el difunto no ha muerto, por tanto se proyecta en ellos el IS, el deseo de
sobrevivir. Cuanto más poder se dé al muerto más se verá satisfecho nuestro
deseo de sobrevivir.
El tabú del parto nace del poder místico y creador de la mujer, la cual es
respetada y tabuada por esta característica. Este hecho es universal; los
papúes, por ejemplo, sienten temor ante la fuerza mágica de la mujer, que es
quien da la vida. El momento del parto es donde aflora toda esa energía,
donde sucede la maravilla, lo extraordinario, por eso es tabú e inspira tanto
temor. En el tabú del parto la aplicación del IE se produce de manera natural,
ya que el animal humano tiene la tendencia de asociar lo extraordinario con
lo poderoso. Lo mismo sucede con el menstruo, que no es más que una
manifestación de la capacidad procreadora de la mujer. Esta capacidad le
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otorga a los ojos del hombre un poder inmenso, de ahí que se asocie con tal
poder el IE, y que se llegue a pensar, por ejemplo, que si se toca la sangre
menstrual ello producirá una afección cutánea.
Se podría definir el tabú, lo extraordinario, como símbolos que tratan de
conceptualizar el IE.
El parto en la mujer es doblemente extraordinario: por un lado sólo se
da en contadas ocasiones en su vida, por otro afecta a las mujeres sin tener
que ver para nada con el hombre; por esto a ojos de él es un acontecimiento
mucho más extraordinario. Si las mujeres pariesen una vez al mes el parto
dejaría de ser tan extraordinario, y los tabúes que sobre él recaen serían
menores. Por otra parte es un acontecimiento misterioso, no se conoce la
forma en que se produce, es pues otra aplicación del IE, que afecta tanto a lo
extraordinario como a lo desconocido, aunque hubiese partos todos los días
no por ello dejarían de ser un hecho misterioso. Los alumbramientos tienen
un valor triple: por un lado el poder místico creador en sí mismo, por otro la
escasa frecuencia con que éstos ocurren, y por último el que sucedan sólo en
la mujer.
El tabú del parto nace del IE. En ocasiones predomina el temor y la
parturienta es aislada; en otras ocasiones, mediante la práctica de la
“covada”, pasa lo contrario, el marido tras el parto de su mujer lo imita
buscando apropiarse de ese poder que él no posee.
En el caso del nacimiento de gemelos se ve con nitidez la dualidad del
IE. Para algunos pueblos este hecho es un acontecimiento feliz, para otros es
el anuncio de desgracias.
Entre los aztecas el momento del parto era denominado el momento de
la muerte. Aquí es curiosa la equiparación de hechos tan dispares, pero no lo
es tanto si los consideramos no en relación con su significado, sino como
circunstancias generadoras de una energía equiparable, aunque inversa; para
el primitivo, igual que para cualquier hombre, el nacimiento y la muerte son
los hechos más inexplicables y sorprendentes, y por tanto avivan
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intensamente su IE.
El tabú que recae sobre los nacimientos es tan intenso que suele
implicar a todo aquello que entre en contacto con la criatura. En Indochina
una de las cosas más prohibidas es la casa de un recién nacido, o incluso su
aldea. También es tabú la madre y el padre del niño, tanto en el tiempo del
nacimiento como en el período del embarazo visible.
Al dar a luz la mujer es en ocasiones aislada, en la creencia de que
dentro de ella hay un espíritu que está formando al niño, y que al salir éste
también sale él de cierta manera. El espíritu que crea al niño es una
proyección tabú de la VP, por tanto su poder es considerado a la vez
benéfico y peligroso. La razón de que la parturienta en algunas tribus siga
apartada durante varios días se debería en parte a los loquios, que son
exudaciones del aparato genital que acontecen durante el puerperio. Los
loquios son rojizos, poseen muchos hematíes, hasta el cuarto día después del
parto, luego se tornan blancos o purulentos. Este hecho fisiológico
condiciona el tabú del postparto, pues la mujer es a veces recluida hasta por
lo menos el quinto o el sexto día del puerperio, es decir, cuando sus
exudaciones ya no son sanguíneas. Entre los tuaregs de Hoggar el marido ve
a su mujer siete días después del parto. En algunas tribus bantúes esta
prohibición es de ocho días. Entre los papúes la mujer permanece después
del parto cinco o seis días encerrada en su casa, sin que pueda ver a ningún
hombre. Entre los hopis, que habitan al este del río Pequeño Colorado,
cuando una mujer da a luz no puede abandonar la casa antes de la caída del
sol, lo cual dura veinte días cuando es primeriza, pero si no esta prohibición
se reduce a cinco días. Las mujeres masai dan a luz en su propia cabaña, y su
marido no puede entrar en ella hasta que hayan transcurrido diez días desde
el alumbramiento.
En algunos pueblos se prohíbe el sexo durante la preñez y la lactancia,
tal es el caso de los zulúes y de los xhosa. Estas prohibiciones surgen por una
extensión del tabú del parto. En el caso de la lactancia el tabuar el coito es
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una medida a través de la cual se regula la natalidad. En los pueblos
primitivos son frecuentes los períodos largos de lactancia, lo cual, aparte de
suponer una mejor alimentación y crianza del niño, si está prohibido el coito
propicia que la mujer no dé de nuevo a luz hasta que su hijo pueda valerse
por sí mismo; tal es el caso de los masai, cuyas mujeres no pueden tener
relaciones sexuales hasta que sus hijos puedan caminar solos. Las lactancias
pueden prolongarse hasta cuatro o cinco años, esa costumbre ha sido habitual
para los nativos australianos, para los esquimales y para los mongoles. El
tabú de las relaciones sexuales tras el parto puede durar más de dos años.
Caso curioso es el de los bosquimanos kung. Sus mujeres se dedican a un
nomadismo recolector, lo que les hace imposible llevar a cuestas a más de un
hijo, pues también tienen que cargar con sus enseres y alimentos. La
lactancia se prolonga de tres a cuatro años, aunque el período de abstención
sexual es de sólo un año los embarazos se producen al acabar la lactancia; de
hecho se cree que el tener partos tan espaciados se debe a la larga duración
de la lactancia y a su frecuencia tanto de día como de noche.
El castigo que sucede por quebrar el tabú es un producto en
concordancia con la cultura en que surge. El tabú como expresión instintiva
va más allá de lo cultural. Entre los bubis se prohíbe a las mujeres que
realicen el coito durante la lactancia, si hicieran tal cosa el niño resultaría
alelado, pues los espíritus no formarían bien la masa cerebral de donde parte
el fluido seminal propio.
El tabú de la sangre menstrual nace de su relación con la gravidez, el
primitivo cree que esa sangre influye de una u otra manera en la gestación
del niño, por tanto se le atribuye una gran cantidad de mana. Por otra parte es
un hecho periódico, que acontece mensualmente durante unos pocos días, es
extraordinario por su frecuencia, si las mujeres tuviesen el menstruo casi a
diario ello dejaría de ser tabú. En el menstruo se manifiesta el poder mágico
de la mujer, que la hace capaz de crear nueva vida. El poder de la sangre
menstrual y su relación con la capacidad de la mujer para dar a luz son
45
creencias universales, que se manifiestan a través de diversos productos
culturales. Los sara piensan que la sangre menstrual retenida se transforma
en el hijo. Para los hua, tribu de Nueva Guinea, el feto es creado casi
exclusivamente a partir de la sangre menstrual, y se alimenta de los fluidos
del parto.
El tabú de la sangre vaginal suele deberse a la interrelación entre los
fluidos maternos y una entidad espiritual. Por una parte la sangre materna es
la sustancia de la que se forman las criaturas, parte material; por otra parte,
anímica, es la sustancia a través de la cual actúa algún espíritu o ser
sobrenatural —tanto poder debía ser a la fuerza peligroso. Tal tabú se da
cuando existe cualquier flujo sanguíneo en la vagina: en el menstruo, en los
loquios, e incluso en la sangre que se produce al desgarrarse el himen.
Que los tabúes del parto y el menstruo sean tan fuertes se debe a que se
da el IE doblemente: son hechos a la vez extraordinarios y misteriosos. Por
contra en la adoración de un tótem se aplica el IE sólo con su aspecto de
extraordinario, pues al ser algo ideado conscientemente por el hombre en
principio carece de misterio. En todo caso el misterio no es natural, sino
creado artificialmente por la mente humana.
El primer menstruo suele estar más tabuado que los demás. Hay que
tener en cuenta que en una mujer el menstruo no es algo tan raro, pues ocurre
mensualmente; sin embargo en una niña, que no lo ha tenido nunca, es un
acontecimiento extraordinario; su tabú es mayor a causa del IE, o lo que es lo
mismo, se lo cree más poderoso únicamente por su rareza misma. Un
ejemplo: Entre los guaraníes todas las jóvenes durante su primera
menstruación son aisladas durante un mes; se les corta el pelo y están sujetas
a varias restricciones.
El tabú de las mujeres menstruantes afecta sobre todo a los hombres.
Esto pasa lógicamente porque al ser un acontecimiento privativo de las
mujeres para ellos es mucho más extraordinario, por otro lado mediante el
tabú y las restricciones impuestas sobre la mujer la VP del colectivo
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masculino intenta con frecuencia compensar la carencia de la potencia
genésica femenina.
La sangre menstrual siempre es temida, pero en ocasiones se le aplica
un valor mágico. Puesto que en ella surge la prohibición a través del IE,
además de ser temida puede ser reverenciado su poder en algunas
circunstancias, aunque sea en hechicería.
Alteración del ego
La angustia surge cuando la VP, imprescindible para la psiquis humana,
se ve reprimida; es un mecanismo de defensa, a través de ella se produce una
alteración del ego, y se crea una dosis de energía complementaria —
acometidos por la angustia, por el temor, somos capaces de hacer cosas a las
cuales no nos hubiésemos atrevido en una situación normal.
La frustración provoca la alteración del ego, al liberar mediante la
angustia gran cantidad de energía; de esta manera la razón se ve compelida a
buscar acciones o pensamientos que produzcan estímulos compensatorios en
los canales instintivos. Por ejemplo, si deseamos algo y alguien nos impide
obtenerlo, la VP libera aún mayor energía, de manera que la desazón que se
produce en el ego nos impulsa a actuar en un sentido o en otro; de hecho
cuanto más se nos prohíbe una cosa más necesidad tenemos de ella. Sin
embargo la VP nunca se desliga del IIS, todas sus respuestas se verán
afectadas por él. Cuando se produce un impulso demasiado potente en la VP
en respuesta a algún estímulo, se genera un desequilibrio entre ésta y el IIS,
lo cual provoca a su vez la liberación de energía y que en el ego se produzca
angustia, de manera que éste genera los estímulos convenientes para
compensar tal desequilibrio. La alteración del ego se produce siempre que se
reciben estímulos que coartan la VP, o que producen un desequilibrio entre
ella y el IIS, lo que da lugar a una duda instintiva. En definitiva, la alteración
del ego surge cuando los instintos liberan mucha energía y generan angustia.
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En respuesta a estímulos externos, como una situación de peligro, se
activaría el IS, aportando mucha energía a la VP, así pues en el ego surgirá
una respuesta compulsiva; si la situación es de dolor se producirá lo mismo.
Para Nietzsche el dolor tampoco tiene un valor negativo, al contrario, sirve
para estimular la voluntad, lo que yo en este caso denomino el ego.
Si uso la expresión alteración del ego en lugar de angustia, es porque
aquella no es necesariamente de signo negativo. Si de manera inesperada uno
de nuestros más íntimos deseos se lleva a cabo y sentimos un gran placer al
que no estamos habituados, nace en nuestro ego el temor a perder lo
conseguido tan fácilmente como lo hemos obtenido, produciendo una
frustración ficticia, una duda consciente; pero los canales instintivos no
hacen distinción entre realidad y ficción, para ellos todo se reduce a
estímulos; por tanto la VP recibe señales de frustración y genera angustia en
el ego. Se podría definir la angustia como la expresión de una duda nacida en
el pensamiento instintivo.
Si la angustia se produce por mecanismos de defensa ubicados en los
canales instintivos, ¿a qué se debe el placer, la dicha, la exaltación propia de
una extrema alegría?; pues se debe al menos en parte a la producción de
estímulos inhibitorios que paralizan las funciones del pensamiento instintivo.
Ello se explica claramente en la semántica de algunos términos, con los que
el hombre ha intentado explicar las sensaciones que experimenta cuando se
siente feliz. El término éxtasis, por ejemplo. Con él se expresa un enorme
sentimiento de gozo, que va acompañado por una suspensión más o menos
completa de los sentidos. Otros términos, como embelesamiento o
arrobamiento, expresan algo similar. El hecho de desactivar los canales
instintivos corta el flujo habitual de los estímulos venidos del exterior, de ahí
que la acción de los sentidos se vea mermada. La alegría es un fenómeno
eminentemente consciente, mientras que la angustia es instintiva; por lo
menos en lo que se refiere al ámbito de su manifestación. Sólo se alegran los
animales que poseen pensamiento consciente. Cuando nos sentimos muy
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contentos nuestra respuesta ante algún peligro es lenta, y nuestros temores
disminuyen; es cuando desconfiamos y nos angustiamos cuando más
probabilidades tenemos de esquivar una puñalada por la espalda. El ego
favorece con sus resultantes tal inhibición, pero son los canales instintivos,
sobre todo la VP, los que se inhiben a sí mismos; el pensamiento consciente
nada sabe de ellos. Suele pasar que cuando sentimos un placer de manera
demasiado continuada, o que es muy intenso, éste llega incluso a producir
angustia. Esto se debe a que el pensamiento instintivo al verse muy
menguado reacciona y causa tal desazón, así llama la atención del ego,
pretendiendo que ponga de nuevo los pies sobre la tierra. Al hablar de
alteración del ego se supone, por supuesto, que también existe una alteración
en el funcionamiento de los canales instintivos. La mente tiende a la
normalidad como a su centro. Si esta normalidad se altera de manera
continuada, pensamiento instintivo y pensamiento consciente deben
mutuamente regenerarse, hasta ser de lo extraordinario algo normal.
Al provocar voluntariamente la alteración del ego se ejerce control
intenso sobre la VP, lo que nos hace sentirnos fuertes, seguros; al tomar las
riendas de nuestros sentimientos extremos nos sentimos con capacidad para
afrontar todo lo que nos pueda pasar en el mundo, creemos que nada de lo
que hay en él puede llegar a afectarnos. Por otro lado el perturbar la toma de
las percepciones sensoriales hace que el individuo se extrañe a sí mismo y
crea adquirir con ello poder, pues al considerarse inmerso en un estado
extraordinario aplica sobre sí mismo el IE. La alteración del ego es un estado
energético, en él se posee mucha fuerza; por ello es lógico que el hombre
busque tales estados artificialmente.
Freud llamaba compulsión de repetición a la tendencia del individuo a
repetir sus experiencias más intensas, sean placenteras o no. Lo que Freud
descubrió es el hecho de que la VP siempre que puede aplica sobre sí misma
el IE, valiéndose en este caso de circunstancias extremas, provocando una
alteración del ego; así pues utiliza las sensaciones recogidas por la
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experiencia para provocar una descarga de energía; que esas sensaciones
sean desagradables es secundario para una mente débil que busca con avidez
energía, porque a la VP lo que de veras le interesa es adquirir la máxima
cantidad de energía posible, sea del signo que fuere. El extremo dolor y el
extremo placer producen una intensa alteración del ego.
La alteración del ego puede producirse de diferentes maneras: a través
de los sueños (la pesadilla), debido a drogas sicotrópicas, por el dolor, por el
ayuno, etc. Todo este tipo de prácticas propician un estado de percepción
alterado, en ocasiones incluso visionario, encontrándose el sujeto en una
realidad paralela.
La alteración del ego otorga poder no sólo a los individuos que la
sufren, sino que también puede reflejarse en el resto de la colectividad, de
ahí que en diversas culturas existan alteraciones del ego de valor social.
Las tribus de las praderas norteamericanas solían celebrar una
ceremonia llamada la danza del sol. El motivo para este ritual era el deseo de
un individuo de obtener poder sobrenatural de una situación desesperada.
Mediante la danza y el dolor se conseguía la alteración del ego: en tal estado
los danzantes adquirían poder tras una visión.
En el vudú haitiano el estado alterado de la conciencia se logra a través
del ritmo de los tambores y de los bailes frenéticos, a lo que contribuye
mucho la ingestión de bebidas alcohólicas.
El sadismo y el masoquismo son comportamientos que siempre han
existido en el hombre. En las prácticas masoquistas el dolor recae sobre uno
mismo y se adquiere poder gracias a la alteración del ego. En el sadismo se
produce dolor sobre otros, hay una imposición clara de la VP sobre ellos; el
sádico sufre una alteración grande de su ego al embriagarse con el dolor
ajeno, de ahí que obtenga poder de sus prácticas.
Los algonquinos recibían poder de un espíritu animal a través de los
sueños. Los sueños pueden transformar a los hombres y conferirles poder. En
el sueño se va más allá de la realidad, la sensibilidad se deforma, por ello en
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él es posible comunicarse con seres pertenecientes al otro mundo, al mundo
de las manifestaciones espirituales, que en definitiva no son otra cosa que
deformaciones de la realidad. En el sueño no es raro que el ego se vea
alterado si se posee un estado mental propenso a la pesadilla, a los
fantasmas.
Entre los sioux se practicaba el ayuno para obtener favores de la
divinidad. Mediante el ayuno se llega a un estado de desfallecimiento, se
provoca la alteración del ego, de ahí que se piense que se va a obtener cierto
poder. Entre los caribes cada individuo poseía un espíritu protector, que
residía en un objeto que siempre se llevaba encima. Este espíritu se obtenía
en circunstancias raras o en angustias producidas por el ayuno, es decir, en
momentos donde existía alteración del ego. El ayuno produce la alteración
del ego a nivel instintivo, pero a nivel consciente el concepto que se suele
emplear es el de sacrificio: en la conciencia existe el diálogo con lo divino,
en los instintos no.
Las visiones se obtienen mediante prácticas que alteran el estado de
percepción habitual. Los crow, tribu que habitaba junto a Yellowstone,
tenían la costumbre de amputarse la falange de algún dedo para así llegar a
ellas, pues pensaban que tales actos inspirarían compasión a los espíritus.
El quebrantamiento de la ley es otra manera de adquirir energía. Al
quebrar las normas establecidas se provocan acciones inusuales, en las cuales
recae el IE; por ello tales actos generan una gran cantidad de energía, ya que
el ego de los que violan la ley se ve alterado. En el estado de Lunda, África
Central, el antiguo ritual de investidura real comportaba una unión
incestuosa entre el futuro soberano y su hermana. Se explica esto con el
argumento de que se pretende afirmar un nuevo orden sobre la negación del
anterior, es cierto, pero lo que subyace es la VP. El hecho de formarse un
nuevo monarca requiere una gran cantidad de energía, por lo tanto son
necesarios actos que otorguen un enorme poder al soberano. Se recurre pues
a un quebrantamiento de la ley, y, claro está, cuanto más arraigada es una ley
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mayor poder se adquiere quebrantándola —¿qué costumbre puede haber más
universal y arraigada que la prohibición del incesto?
Padre totémico
El padre totémico puede ser cualquier ente dotado de fuerza: un animal,
el sol, la lluvia, etc. La idea de provenir de un antepasado mítico y divino
surge en el totemismo, al cual definiré como el pensamiento del animal
humano, con todo lo que esto comporta de general y ambiguo; no obstante,
como intento elucidar aquí, creo que las raíces lógicas de este pensamiento
son cognoscibles, a ellas son las que he denominado canales instintivos, y
también lo son una serie de conceptos, que si bien como tales tienen una
expresión consciente son universales porque están íntimamente ligados con
las raíces lógicas del pensamiento instintivo.
El culto a los antepasados proviene de la idealización del padre
totémico. Por tótem se entiende generalmente a un animal o a una planta,
incluso a un ser inanimado; con frecuencia los miembros de una tribu o clan,
que adoran a un determinado tótem, creen tener el mismo origen que él: sin
el tótem ellos jamás habrían llegado a existir. Sin embargo el padre totémico
como yo lo defino puede ser también un antepasado humano, lo importante
es que el ancestro en cuestión tenga un valor mítico.
El padre totémico, o lo que es lo mismo, el antepasado común, suele ser
caracterizado individualmente, lo que no quita que pueda tener un valor dual
o plural. Lo importante es que la idea de una ascendencia común identifica a
todos los miembros del grupo en un mismo horizonte social, ritual y cultural.
El padre totémico carece de un sexo preciso, es hasta cierto punto asexuado,
aunque valdría mejor decir que es hermafrodita, encierra en sí la
potencialidad de uno u otro sexo, tiene la facultad genésica de crear a ambos.
Normalmente el padre totémico es considerado un ser varón, por lo menos a
la hora de nombrarlo, aunque no es raro que se dé el caso opuesto: Para los
52
nayar, que habitan en la Costa Malabar, en la India, los miembros de un
grupo, tanto varones como mujeres, descienden matrilinealmente de una
antepasada común.
El padre totémico puede ser adquirido de dos maneras: a) de los padres
naturales a través de la cópula, que son descendientes del padre totémico y
por lo tanto lo llevan en la sangre; b) a través de la concepción originada por
un agente externo; en un determinado momento, el de una cópula o varias, el
padre totémico se desliza en la matriz de la mujer.
En ocasiones se cree que la cópula de la mujer con un animal puede
hacerla concebir. En los Pirineos existen leyendas de mujeres embarazadas
por osos o por serpientes. Entre los ainos también existe el mito de mujeres
que se han quedado preñadas después de haber tenido relaciones con un oso.
Según una creencia de los pawnee, tribu norteamericana, si la mujer antes de
dar a luz mira fijamente a un animal, o piensa mucho en él, el niño al nacer
se parecerá a este animal. El animal humano reverencia tanto a la bestia que
quiere equipararse a ella. Para los indios arikara de Norteamérica no hay
ninguna razón para distinguir al hombre del animal. Los sioux discutían si
era correcto que el hombre comiese al bisonte, dudando de si no sería más
razonable lo contrario. Para los pueblos primitivos siberianos nada separa de
una manera eficaz al hombre del resto de los animales. Para los veddas,
pueblo de Sri Lanka, aunque el hombre posea su arco y sus flechas no es por
ello más poderoso que las fieras.
Cualquier ser que sea considerado poderoso puede llegar a convertirse
en un padre totémico. Las mujeres de los pokot, pueblo que habita en el
oeste de Kenia, relacionan su capacidad reproductora con una fuerza
misteriosa que está vinculada a la fuente de las lluvias. Los canacos, tribu de
Nueva Caledonia, creen que la mujer concibe por el influjo del bosque o de
un arroyo; el semen del esposo sirve únicamente para nutrir al feto. Junto al
río Ubangui, África Occidental, viven unos indígenas que tienen por padre
totémico a una orquídea, la cual exhala un fétido olor.
53
Sin duda la creencia en el origen externo del niño no nace
exclusivamente por ignorancia de la fisiología humana, sino sobre todo de la
voluntad de apropiarse de un poder específico. De la misma manera que
Alejandro Magno se creyó hijo del rayo para asimilarse a Zeus, el padre de
los dioses. La concepción divina tiene un paralelismo con la concepción
externa que en ocasiones se da en el totemismo. La diferencia es que éste se
aplica a todo el grupo y no a un determinado personaje. Tal es el caso de
Jesucristo o de Huitzilopochtli, dios azteca de la guerra, ambos nacidos de
una virgen.
Los murgin y los arunta, tribus australianas, asocian la concepción y el
crecimiento del feto con las fuerzas de un espíritu vinculado a un área
específica. Ello no quiere decir que desconozcan la relación cópulaconcepción. La asimilación del padre totémico es una manifestación de la
VP, hecha porque con tal fantasía se cree obtener cierto poder sobre la
naturaleza misteriosa de la reproducción. Al proyectar tal misterio sobre el
padre totémico éste en cierta manera toma cuerpo y forma, de modo que es
posible influir en él. Los drávidas de cultura primitiva copulan en el bosque,
entre los árboles, pues para ellos las almas de sus antepasados habitan en los
árboles, las cuales renacen en el cuerpo de los niños allí concebidos. Cuando
en una cultura se da el caso de que se pretenda desconocer la relación
cópula-concepción, este desconocimiento no surge por completa ignorancia
de tal realidad fisiológica, sino por omisión de la misma debido a
convicciones de carácter mítico —se trata de una especie de divina
concepción.
Cuando el padre totémico es considerado el ser supremo se le suele
aplicar la denominación de Creador.
Es habitual que el padre totémico esté vinculado a los espíritus de los
antepasados. Un espíritu es la manifestación del IS, si se lo considera padre
totémico su valor es doble: por un lado colma las ansias de sobrevivir al
trance postrero de la muerte; por otro, como proyección de la VP, es una
54
entidad mágica que obra en beneficio de sus adoradores. Para los biminkuskusmin, tribu de Nueva Guinea, los espíritus ancestrales del clan son los
responsables de la manifestación del espíritu del clan en los cuerpos de las
futuras generaciones. Para los gimi, también de Nueva Guinea, el espíritu del
muerto entra en el cuerpo de la mujer durante la cópula, es él quien la
fertiliza y provoca la concepción. Los isleños de las Trobriand creen que en
las profundidades de la tierra residen los espíritus del linaje, que renacen
gracias a la capacidad procreadora de las mujeres. El asimilar el padre
totémico a los espíritus de los muertos hace posible que exista la
reencarnación, que es una expresión del deseo de sobrevivir.
En el pensamiento de los pueblos primitivos la acción fecundante del
hombre tiene a veces un valor secundario, no obstante nunca deja de estar
presente. Los bubis, que habitan en la isla de Bioko, desconocen la acción
propiamente fecundante del hombre. La fecundidad casi es exclusiva de la
mujer y del espíritu que en ella opera; el hombre sólo ayuda a esta
fecundidad. Los espíritus femeninos modelan el cuerpo terreno, dentro del
cual crecerá el hombre; para ello se sirven de dos elementos: el elemento
blanquecino del hombre, que se acumula en el interior de la mujer y se
convierte en sangre; y el elemento femenino, que es la misma sangre que
procede del corazón de la mujer. Para los trobriandeses el coito es condición
sine qua non del embarazo, a pesar de que la concepción se atribuye a la
intervención del espíritu de un antepasado en la madre. En algunos pueblos
africanos se piensa que el copular con las mujeres cuando están embarazadas
sirve para alimentar con el semen a los niños que se están formando en el
seno de sus madres.
Miedo edípico
El complejo de Edipo trata en realidad de los conflictos de dominancia
del hijo hacia el padre de manera unilateral, olvidando que la cuestión afecta
55
a la VP de ambos; hay que tener en cuenta que socialmente es muchísimo
más importante aquello que afecta al padre, que es en este caso el eje de la
cuestión; de ahí que realice mi enfoque partiendo de él. Son los mayores, los
padres, los que ostentan el poder, aunque sus hijos lleguen en un
determinado momento a rebelarse, ellos con el tiempo también se
convertirán en padres, por tanto la revolución devendrá en reacción —que es
el fin último de cualquier revolución.
El miedo edípico es la inversión del complejo de Edipo. Que no está
relacionado con el hijo, sino con el padre. Edipo mata a Layo, su padre, y se
casa con Yocasta, su madre; indefectiblemente ambos merecen un duro
castigo: Yocasta se mata, Edipo se arranca los ojos. En la historia el padre es
la víctima, su esposa y su hijo son los ejecutantes de su oprobio; el hijo
doblemente por matar al padre y por ocupar su trono desposándose con
Yocasta, su esposa por avenirse a tan incestuosa relación. Lo que pone de
manifiesto la historia es el miedo que experimenta el padre hacia su hijo, que
antes o después acabará ocupando su lugar y su poder. La profecía inicial así
lo vaticina, y es por el miedo que su hijo le inspira que Layo lo hace
desaparecer. El miedo edípico, al contrario del complejo de Edipo, no es
esencialmente un anhelo sexual, sino un anhelo de ocupar un status superior,
donde se detenta el poder, todo aquello que se atribuye al padre. Es éste el
verdadero sentido de la historia contada por Sófocles, el Edipo rey, que
nacería del miedo edípico —las historias se escriben para las posibles
víctimas no para los victimarios, a esos sólo les queda la condena. Aunque
Layo también paga su culpa por abandonar a su hijo. En la tragedia todos los
personajes son víctimas y victimarios, pero el público se identifica con las
víctimas.
En el mito edípico la esfinge es una proyección del IE de Edipo. El
enigma comporta una naturaleza semejante a la que se produce por la
alteración del ego a causa del incesto, que es un quebrantamiento de la
norma. Lévi-Strauss en su Antropología estructural nos da ejemplos de
56
América del Norte en los que el incesto está relacionado con los enigmas. La
formulación del incesto es equivalente en el pensamiento instintivo a la de
un poderoso enigma, dado que ambos surgen de la misma combinación de
canales instintivos. Incesto=AE=IE→VP; enigma=IE→VP. Detrás de la
esfinge y del incesto se cierne una misma sombra, la incertidumbre, así es la
naturaleza ambigua del IE. No es por casualidad que la solución del enigma
sea el hombre, objeto último de ese otro enigma que envuelve al de la
esfinge, el enigma de Edipo. Para De Quincey el hombre Edipo es la
profunda solución del enigma de la esfinge.
Es importantísimo el papel que juega la VP, realmente el complejo de
Edipo nace de una sumisión, la cuestión sexual solamente es una de las
maneras de imposición del poder paterno. El hombre, al igual que otros
primates de hábitos terrestres, es un animal con tendencias jerárquicas, que
tiende a demostrar su superioridad ante los demás. En el miedo edípico el
padre considera aberrante, inconcebible, que su hijo le arrebate la propiedad
de su mujer y todo lo que ello conlleva.
El término incesto se presta a múltiples confusiones según la cultura a
que se aplique, ello se debe a que tal concepto nace de una interpretación
viciada, parcial —de ninguna manera puede entenderse que el incesto sea un
instinto, algo innato al hombre, pues no existen instintos humanos, todos los
instintos son animales. La palabra latina “incestus” significa también
adulterio, vendría pues a significar genéricamente una relación sexual
prohibida. El adulterio tiene una naturaleza equivalente a la del miedo
edípico, pues se trata de imponer al hombre su VP; las prohibiciones que
recaen sobre el hijo serían de la misma naturaleza que las aplicadas a los
otros hombres, pero dado su subordinación al padre las prohibiciones que
recaen sobre él son más intensas. Si existiese una relación ilícita con la
madre no sólo existiría la violación de la VP de otro hombre, un adulterio,
sino que existiría la violación de la propiedad paterna, un crimen mucho
mayor.
57
La prohibición de cometer infidelidades que se impone sobre las
mujeres no nace por celos (esa es una noción relativa al pensamiento
consciente), surge del hecho de que la mujer sea una propiedad exclusiva, de
la misma manera que lo son las armas y los útiles de un hombre, los cuales
por otra parte también suelen ser tabú para los demás. Pueblos ha habido en
que las mujeres se han intercambiado entre los hombres sin contrariedad, la
noción de propiedad surge de una objetivización en mayor o menor grado de
la VP. Los indígenas australianos castigan el adulterio con severidad, pues se
considera que es un grave atentado contra la propiedad del marido. En los
primitivos la mujer es una pertenencia, de hecho en ocasiones el que se dé la
poligamia está motivado por el valor que tiene la mujer como trabajadora.
Los pigmeos afirman que cuantas más mujeres haya más habrá para comer.
La mujer es un bien más, por ello se conserva celosamente.
El miedo edípico es universal, se da en todos los pueblos; igualmente en
aquellos que son exógamos como en los que son endógamos. Existen lugares
en que han estado permitidas las relaciones entre hermanos, o entre padres e
hijas, en las islas Salomón los hijos pertenecen por regla general al clan de la
madre, tanto es así que las hijas se podían casar con el padre, lo que
acontecía con frecuencia, manifestándose la VP paterna de modo extremo.
Lo que no existe es una cultura que haya admitido el matrimonio entre un
hijo y su madre; incluso en aquellas ocasiones en que los soberanos pueden
casarse con sus hermanas, la ley les prohíbe casarse con su propia madre. En
Madagascar para la mayoría de la población indígena están vetadas como
cónyuges la madre, la hermana, y a veces la prima; sin embargo para los
jefes tradicionales esta prohibición se limita sólo a la propia madre. Aquí los
intereses de sucesión del poder predominan, pero el miedo edípico
permanece en su expresión básica, al hijo no le está permitido casarse con la
mujer de su padre.
Hasta aquí he hablado bajo la perspectiva del padre, pero cual es el
sentimiento que impera en el hijo a tal respecto, en definitiva el padre
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también ha sido hijo. Quizás esté cayendo en el mismo error que cometió
Freud, dar excesiva importancia a los mitos, que en el fondo sólo son
singularidades. El miedo edípico debe existir de todos modos, porque
impepinablemente el hijo está sometido a la voluntad del padre, la madre ya
posee esposo y es de manera natural una mujer prohibida. En la narración de
Edipo el elemento clave es la imposición total sobre el padre, Edipo le
arrebata la mujer, el poder real, y hasta la vida. Pero el personaje se casa con
su madre desconociendo que lo es. Se nos hace muy difícil pensar que un
hijo pueda verse atraído por su madre, sea cual sea su cultura, pensamos que
los vínculos afectivos sobre ellos son barrera insuperable. No creo que exista
un impulso instintivo que desde niño marque el tabú, es claro para todo el
mundo que tales tipos de pulsiones no existen en el hombre, pero sí existe un
condicionamiento por la crianza basado en el Principio Exogámico, un
embrión conceptual nacido de los canales instintivos, que más tarde trataré
con detenimiento. En definitiva viene a decir que aquellas mujeres
estrechamente relacionadas con el niño se convierten en menos deseables
cuando éste crece, y nadie tan relacionado con el niño como su propia madre,
que es casi una mujer aparte.
Las ideas sobre el parentesco son bastante arbitrarias, dependen de cada
cultura. La aplicación del tabú del incesto está sujeta a leyes flexibles, varía
de un pueblo a otro; realmente no parece que exista un conocimiento
positivo de los daños que pueden entrañar las relaciones consanguíneas.
El cónyuge y los hijos son proyecciones de la VP del individuo, uno
pone sobre los seres más cercanos sus deseos y apetencias más fuertes, por
tanto no es raro que se tenga a éstos como seres que comparten una esencia
semejante a la propia, lo que a ellos les pase nos afecta como si se tratara de
apéndices nuestros. Podemos encontrar multitud de ejemplos al respecto. En
algunas tribus papúes las mujeres al casarse adoptan el tótem de su marido.
Ningún indígena come de su tótem, y con frecuencia tampoco del de su
mujer. Los hijos aunque heredan el tótem del padre se abstienen de comer el
59
que corresponde a su madre. En Melanesia los nativos nunca matan al propio
tótem; aunque se hereda el de la madre también se suele respetar el del
padre. Las mujeres —sean esposas, madres o hermanas— están unidas a los
hombres mediante un vínculo tan estrecho, que no es raro que tengan que
guardar multitud de precauciones cuando sus hombres parten a la caza o a la
guerra, lo que ellas hagan puede influir en su suerte. El lazo mágico que une
a los esposos es tan fuerte que incluso subsiste tras la muerte de uno de ellos.
Los tabúes que recaen entre el hermano y la hermana suelen ser más
fuertes que los que se aplican a otros parientes tabuados, con los cuales no se
puede contraer matrimonio. La hermana es parte de la madre, está
estrechamente vinculada con ella; si su hermano llegase a poseerla sería
como si en cierta manera estuviese poseyendo a su propia madre, el tabú que
recae sobre la hermana es una extensión del miedo edípico; el padre prohíbe
a su hijo que tenga relaciones con cualquiera de las mujeres que le
pertenecen. En las tribus de las llanuras de Norteamérica era común que los
hermanos y hermanos adultos se evitaran mutuamente. Una mujer arapaho
no podía hablar nunca con su hermano.
En circunstancias en que el poder o el territorio recaen sobre un
determinado linaje a veces desaparece en parte el miedo edípico, el interés
del linaje condiciona su VP. En multitud de pueblos de todo el mundo
encontramos ejemplos de soberanos que podían desposarse con sus
hermanas. Tal era el caso de los faraones, de los incas, de los guanches en
Canarias, de los antiguos reyes de Irlanda, de los reyezuelos de Hawai, de los
soberanos de Persia, de Siam, de Birmania, etc...
En el Antiguo Egipto se condenaba el matrimonio con la hermana
menor, aunque en ocasiones estaba permitido el matrimonio con la hermana
mayor. Al igual que en Egipto algunos textos antiguos japoneses prohíben la
unión con la hermana menor, pero no con la hermana mayor. Quizás detrás
de estas costumbres residan unos intereses relacionados con la herencia, de
manera que se fomentan las relaciones entre hermanos que tienen derecho a
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alguna parte de la tierra o bienes heredados, mientras que los miembros que
no aportan nada al matrimonio son despreciados. Aquí la VP del grupo
familiar está por encima del miedo edípico.
La endogamia, el matrimonio entre los miembros de un mismo grupo,
es un fenómeno muy complejo, íntimamente relacionado con la práctica
contraria, la exogamia. Desde el punto de vista del pensamiento instintivo
son indivisibles, se rigen pues por lógica difusa abarcante y su esencia está
contenida en los canales instintivos. Más adelante definiré los conceptos
embrionarios que pueden explicarnos su mecanismo. Lo que estoy tratando
ahora es el modo en que el miedo edípico, un concepto embrionario,
condiciona las relaciones familiares, el concepto de grupo más básico que
puede existir.
En los tiempos premosaicos los hebreos practicaban el matrimonio
entre hermanos del mismo padre, pero nunca de la misma madre. Aquí la
endogamia rompe a medias con el miedo edípico valiéndose de la poligamia;
un hombre se puede casar con su hermanastra, con una mujer que es la hija
de su padre, pero que no tiene ninguna relación de consanguinidad con su
propia madre; la relación no conlleva una amenaza tan fuerte, pues el vínculo
que lo une con la madre de su esposa-hermana es el mismo que pudiera tener
cualquier otro hombre.
Los aqueos probablemente practicaron la endogamia en las familias de
los jefes, sin duda para preservar la sucesión del poder. En el siglo V antes
de nuestra era se promulgó en Grecia una ley en la que se consideraban
favorables los matrimonios consanguíneos, ya que de esta manera se
estabilizaba la sucesión de la propiedad privada.
En las tribus bantúes de los batlaros, barolongos, basutos y batlapines,
se realizan matrimonios entre primos por línea paterna, llegando incluso a
darse matrimonios entre hermanos. La explicación que ellos dan a estas
costumbres es que así se conserva la propiedad dentro de la familia. Aquí la
VP referida a la familia destruye el miedo edípico.
61
Entre los ashanti, tribu sudanesa, el incesto está prohibido en las
personas normales, pues se considera dañino, sin embargo en aquellas de
cierto rango es beneficioso. En los primeros el incesto es dañino porque
quiebra los preceptos exogámicos, y por tanto es un acto antisocial. En los
poderosos, por contra, la violación de la norma es un medio por el cual
amplían su poder.
Los ejemplos dados parecen contradictorios. Hay que considerar que en
los matrimonios intervienen la VPI, miedo edípico y principio exogámico, y
el IIS, se buscan los mejores intercambios matrimoniales dentro del grupo;
así pues las estructuras sociales son una resultante de la VPC, y están sujetas
a la lógica difusa abarcante. Si en ocasiones existe una VPC subdividida,
recayendo sobre la familia o sobre un grupo de poder, la estructura
matrimonial resultante es extrema. Normalmente los signos naturales existen
en concomitancia, existiendo entre ellos relaciones de diferente tipo, el
hecho de que en alguna ocasión un signo natural sea tan intenso que oculte al
otro no es nada extraño, son singularidades que vienen a reforzar la teoría
demostrándonos la existencia aislada de tales signos. Desde el punto de vista
de la lógica difusa abarcante lo más natural es que los signos presentes sean
concomitantes, aunque no dejan de ser verosímiles los casos en que existen
aislados, que por su escasa frecuencia se pueden considerar extremos.
Los sara del país Demé generalmente consideran el incesto como un
delito, aunque sea tolerado en ciertos casos. Las relaciones culpables entre
padres e hijos, o entre hermanos y hermanas, no son objeto de verdaderas
sanciones, a lo sumo dan lugar a comentarios o burlas irónicas. Pero no
ocurre lo mismo con las relaciones entre una joven y su tío materno, o en las
relaciones de un muchacho con su tía paterna. En tales casos los culpables
deben morir o quedar ciegos. Esto sucede porque tales relaciones irían en
contra del sistema de intercambios matrimoniales que impera en su sociedad,
y que regula la distribución de la tierra. Aquí el IIS es más fuerte que el
62
miedo edípico, por tanto se castiga con mayor dureza la violación de la
estructura social que el incesto en sí.
La prohibición de las relaciones sexuales entre el padre y la hija no
surge directamente del miedo edípico, sino del miedo totémico, una
expansión del anterior que definiré en el próximo capítulo, y del IIS,
mediante el cual se intentan estrechar los vínculos entre las familias que
integran el grupo. Entre los akamba del este de África las jóvenes deben
evitar a sus padres desde la pubertad al matrimonio. Aquí tenemos una
prohibición parcial, y por ello no nacida del miedo edípico; esta costumbre y
tabú nacen claramente de la necesidad social del matrimonio como
intercambio entre familias.
Caso curioso es el de los trobriandeses. Para ellos el tío materno hace
las funciones del padre, ya que al poseer una descendencia matrilineal los
hijos forman parte de la familia de su madre, y por ello se cree que el tío está
más relacionado con su sobrino que su padre verdadero. Es una posibilidad
más. El miedo edípico aquí no se aplica sólo sobre el hijo, sino también al
sobrino, que es quien heredará con el tiempo los bienes y la posición del tío.
En Melanesia los hijos pertenecen por regla general al clan de la madre,
tanto es así que en las islas Salomón, como queda dicho, las hijas se podían
casar con su padres, un caso extremo. Entre los nayar de la India el linaje es
matrilineal, los padres virtuales son los hermanos de las mujeres y los grupos
domésticos están integrados por hermanos y hermanas. De manera similar
para los canacos de Nueva Caledonia es el hermano mayor de la madre quien
cumple el rol social de padre.
Una costumbre muy extendida en muchos pueblos de diferentes
latitudes es la que prohíbe las relaciones entre el yerno y su suegra. La hija
es parte de la madre, existe un vínculo claro entre ellas, el marido que posee
a una muchacha se apodera en cierta forma de algo de su madre, por tanto se
prohíbe el contacto entre ellos dos por miedo de que llegue a existir una
relación íntima entre ambos; en todas las sociedades los jóvenes están
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supeditados a sus mayores, y las leyes favorecen a éstos en detrimento de los
jóvenes. Tal tabú es una expansión del miedo edípico, la norma que impera
sobre el núcleo familiar es extendida a otras personas cuya vinculación es
sólo virtual. Entre los yuin de Nueva Gales del Sur los hombres no podían
mantener ninguna conversación con la madre de su esposa; no podían
mirarla, ni siquiera mirar en su dirección. En la islas Salomón un hombre no
debe ver ni hablar a su suegra, si por casualidad se la tropieza sale corriendo
velozmente y busca un lugar donde esconderse. Un indio crow no podía
hablar nunca con la madre de su mujer. También existen prohibiciones que
afectan a las relaciones entre el suegro y su nuera, pero son menos constantes
y severas que las anteriores —es un tabú reflejo del anterior, y por ello
mismo mucho menos intenso. En algunas tribus bantúes la mujer debe
esconderse cuando se encuentra con su suegro.
Se ha hablado de que existe prohibición del incesto entre algunos
primates no humanos, ello se debe a cuestiones de dominancia. Entre los
macacos japoneses y entre los chimpancés parecen existir restricciones en lo
relativo a los contactos sexuales entre madre e hijo. Jane Goodall dice que
las hembras de chimpancé tienen relaciones sexuales con muchos machos,
pero no con cualquiera. Si las hembras prefieren unos machos a otros es
porque sienten más respeto por ellos, de ahí que los machos sobre los cuales
ellas han ejercido una importante dominancia, el caso de sus hijos, sean
despreciados por regla general. En el caso de los chimpancés tampoco
parecen darse relaciones entre hermanos y hermanas; hay que tener en cuenta
que las hembras de chimpancé ayudan a sus madres en la crianza de sus hijos
más pequeños, por tanto para estas hembras sus hermanos menores serán
considerados como hijos propios; en lo que respecta a hermanos mayores,
que conocieron cuando ya eran adultos, o casi, no veo ningún motivo para
que no se dé la cópula entre ambos.
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Miedo totémico
El miedo totémico es un fenómeno que consta de dos caras, por una
parte es una ampliación del miedo edípico, por otra está relacionado con el
tabú que recae sobre el tótem.
Los pueblos que reverencian a un padre totémico a veces proyectan
hacia él el miedo edípico, las mujeres del clan pertenecen a éste, como si en
cierta forma fueran sus esposas; de ahí que ello ayude a pensar que las
relaciones con ellas deben estar tabuadas. En tal caso el padre totémico es
equiparado al padre natural, de tal manera que el miedo edípico deviene
miedo totémico; en lugar de existir un conflicto entre el padre y el hijo
naturales, existe un conflicto entre el padre totémico y todos los miembros
del grupo, que son sus supuestos hijos. Anteriormente hablé del tabú que
existe entre el yerno y su suegra, que se debía a una expansión del miedo
edípico, aunque no exista ninguna relación de consanguinidad entre ambos el
tabú que los separa es muy intenso. No es de extrañar por tanto que en el
miedo totémico sin que exista consanguinidad se produzca un sentimiento
similar al miedo edípico; de todos modos sí que existe consanguinidad,
aunque virtual.
La ampliación de la familia nuclear a lo que es todo un clan se da
nominalmente en el llamado sistema clasificatorio, que ha existido en
Polinesia, Melanesia y Australia. El hecho de que una misma palabra sirva
para designar la ascendencia, sea paterna o materna, puede explicarse por la
creencia en una ascendencia totémica, es decir, no sanguínea sino virtual. A
veces ocurre que una misma palabra designa al padre o al tío. En Melanesia
la palabra padre se aplica no sólo al progenitor físico, sino también a otros
del mismo sexo, generación y condición. En Polinesia un primo es
denominado hermano, y no se hace distinción entre los propios hijos y los de
los hermanos, primos y primas. En cuanto a los ascendientes el mismo
término designa a un padre o a un tío, a una madre o a una tía. En estos
ejemplos se ve cómo el núcleo familiar se extiende a otros miembros con un
65
grado de parentesco; en tales condiciones no es de extrañar que el miedo
edípico se extienda y se convierta en miedo totémico, ya que el grupo así
clasificado se convierte en una sola familia. En el sistema clasificatorio las
mujeres del grupo son hermanas o madres, de ahí que se produzca una
ampliación del miedo edípico.
Todos los miembros del clan forman de cierta manera parte de una sola
familia; si todos ellos poseen un mismo padre totémico y son sus hijos, entre
ellos se considerarán como hermanos —de ahí que surja el miedo totémico
como ampliación del edípico. Si los miembros de un grupo se consideran
entre sí cual si fueran hermanos, los hijos que puedan tener estarán muy
ligados a ellos, sin necesidad de que sean hijos biológicos, y, como en el
sistema clasificatorio, serán considerados hasta cierto punto como hijos
propios, ya que el lazo que los une es el del padre totémico, tan importante
como el de la descendencia biológica. Si alguno de los hijos varones
intentara poseer a una muchacha de su clan sería como si le arrebatase una
mujer a su propio padre. En algunos pueblos se prohíben las relaciones con
parientes hasta el sexto grado, en otros hasta el quinto, o el cuarto, etc. Son
normas arbitrarias. El pensamiento que impera es el de que tales parientes
están ligados entre sí como si fueran hermanos, y que comparten una misma
sangre, es decir, el tabú de tales restricciones se apoya sobre el miedo
totémico.
En los clanes exógamos en que existe totemismo, en su sentido clásico,
en la noción de incesto juega un papel importante el tabú del tótem. El tótem
como cosa sagrada e intocable propicia la aparición de la otra vertiente del
miedo totémico. En el totemismo se prohíbe comer al animal o al vegetal que
es tótem, de manera similar se prohíbe la cópula con miembros del mismo
clan totémico, pues en ambos casos el contacto con la esencia que se
considera sagrada es patente. En las relaciones sexuales la mujer devora con
su sexo al masculino. En algunos casos se cree que la mujer consume el
semen, y que al mezclarlo con su propia sangre logra la reproducción. En la
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cópula hay ingestión, no a través de la boca, sino por la vagina; por tanto el
tabú que recae sobre la cópula puede ser hasta cierto punto equiparable al
tabú de la ingestión del tótem.
En las ocasiones en que se considera que el tótem interviene
directamente en la concepción del niño en la matriz de la mujer, es lógico
pensar que la cópula con una mujer del mismo tótem puede entrañar un
contacto muy directo con él. En tales casos las mujeres no sólo son sus hijas,
sino hasta cierto punto son también sus esposas, pues llevan en sus entrañas
la simiente del padre totémico —aquí el miedo totémico está más que nunca
ligado al miedo edípico, pues la relación de la mujer con el padre totémico es
efectiva. No es sorprendente que la prohibición totémica se extienda al coito
entre miembros de un mismo tótem, puesto que en ocasiones el tabú con
respecto al tótem no sólo se refiere a matarlo y a comerlo, sino incluso a
tocarlo o a mirarlo.
El tabú del tótem se da en la exogamia totémica unido al miedo
totémico como ampliación del miedo edípico. En la exogamia no totémica
suele existir la asimilación con carácter mítico del padre totémico, así pues la
noción de incesto clanal surge exclusivamente de una ampliación del miedo
edípico. El miedo totémico juega un papel importante en la conformación de
la exogamia.
Las mujeres que en las religiones están consagradas a un dios: monjas,
vestales, vírgenes incas, etc., no pueden tener trato carnal con hombre
alguno. En el totemismo pasa algo similar pero restringido, las mujeres del
clan están estrechamente ligadas al tótem, por ello también comparten parte
de su esencia sagrada, y no se puede copular con ellas; lo cual sólo les está
permitido a hombres de otros clanes, cuya VP recae sobre otro tótem. Para el
animal humano el tótem y dios tienen una misma naturaleza, son
manifestaciones de la VP, que con frecuencia representan a un padre
totémico. Preciso aclarar antes de seguir adelante que en mi teoría el hombre
no es sólo un animal humano, no sólo existe dios para él, también hay algo
67
en su interior de animal divino, un Dios que es algo más que una proyección
de su VP, y que surge merced a la complejidad de su pensamiento,
posiblemente del pensamiento instintivo; pero eso ya intentaré explicarlo en
otra ocasión.
El miedo totémico sirve para reforzar el tabú sobre el incesto clanal.
Pero por el IIS también se prohíben este tipo de relaciones, y no sólo ellas,
sino que con frecuencia las restricciones obligan al matrimonio con unos
individuos determinados; de donde deducimos que el tabú que impide las
relaciones entre los miembros de un mismo grupo puede surgir simplemente
por la norma impuesta por la experiencia, que con el tiempo se convierte en
una tradición. La tradición es para el subconsciente lo que los genes para la
célula. El miedo totémico es en definitiva un mecanismo que condiciona y
conduce el tabú que se impone sobre las relaciones ilícitas, surge de la VP, y
actúa pues paralelamente con el IIS.
El miedo totémico es el factor que enlaza el totemismo con la
exogamia.
68
3) TOTEMISMO Y EXOGAMIA
Principio totémico
Mediante la ingestión de un ser, o de una parte de él, el animal humano
cree entrar en estrecho contacto con su esencia; a eso es lo que denomino
principio totémico. Éste puede ser absoluto, entonces se cree que al devorar
un ser uno se apropia de sus atributos generales, se podría definir tal
principio de la siguiente manera: “se es lo que se come”; o bien ser parcial,
de manera que uno se apropia únicamente de las virtudes de aquella parte del
ser que ha devorado, tal principio se formularía así: “de lo que se come se
cría”.
En China existía una costumbre por la cual los hijos ofrecían a sus
padres ancianos parte de la musculatura de sus extremidades, porque
pensaban que así volverían a recobrar su antiguo vigor; en tal caso se da el
principio totémico absoluto, al comer de un ser joven se adquiere su
juventud. Los chinos creen además que una enfermedad del hígado, o de
otras partes del cuerpo, puede curarse ingiriendo el órgano de un animal que
corresponda a aquel que se tiene enfermo; en tal caso se da el principio
totémico parcial, al ingerir carne el órgano dañado se le restituye la esencia
que ha perdido. El principio totémico es universal, dándose no sólo en
pueblos primitivos, hasta en Europa se encuentran creencias basadas en el
principio totémico parcial: en algunas regiones se cree que al ingerir sesos se
aviva la inteligencia, o que al comer criadillas se fortalece la potencia sexual;
la definición que he dado a tal principio, “de lo que se come se cría”, no es
de mi invención, es un proverbio extraído del riquísimo acervo de la lengua
española.
Los gilyakos, ainos y goldis, piensan que al ingerir la carne, o la sangre
de un oso, adquirirán sus extraordinarios poderes, particularmente su valor y
vigor. Entre ellos el oso es un animal al que se le rinde una gran adoración.
69
En Nueva Zelanda cuando se mataba a un jefe se le arrancaban los ojos
y eran comidos. Se pensaba que el “atua tonga”, o la divinidad del jefe,
residía en ellos, por tanto al comerlos era posible apoderarse de su alma
divina —aquí los ojos tienen el valor de un fetiche ideal, el cual repercute en
el hombre a través del principio totémico.
Entre los arunta y los loritja, tribus de Australia Central, se mataba a los
recién nacidos cuando una familia tenía ya demasiados niños que criar; la
carne del hijo muerto era comida por los hermanos que le sobrevivían, de esa
manera se creía que éstos se verían fortalecidos y que el alma del muerto
sería asimilada por ellos.
Los kwakiutl, pueblo de Norteamérica, creen que el salmón, animal
fundamental de su dieta, está estrechamente vinculado con ellos, como si
fuese humano; además, todos aquellos animales que comen salmón también
se encuentran vinculados con el ser humano —este ejemplo demuestra la
maraña de relaciones e identificaciones que pueden surgir del principio
totémico.
En una ceremonia australiana se juntan los miembros de diferentes
grupos totémicos, y comen los tótems de los otros grupos, con lo cual creen
entrar en comunión espiritual con ellos; así se refuerzan los lazos que existen
entre los diversos clanes totémicos.
Una leyenda sioux cuenta que unos guerreros mataron una serpiente
gigante y se la comieron, aquella misma noche todos ellos se habían
convertido en serpientes.
Entre los baruya, pueblo de Nueva Guinea, los hombres eyaculan en las
bocas de sus mujeres para vigorizarlas en momentos de debilidad, cuando
han dado a luz o experimentado el menstruo.
Los bororo, tribu del Camerún, matan un toro durante la celebración de
un matrimonio; las mujeres se comen sus tripas, que representan la
fecundidad femenina, y los hombres comen sus testículos, que representan la
capacidad procreadora masculina.
70
Frazer expone en el capítulo LI de La Rama dorada, titulado “Magia
homeopática de una dieta de carne”, multitud de ejemplos que muestran la
universalidad del principio totémico, el cual está directamente relacionado
con su magia simpática.
El principio totémico no sólo está presente en el totemismo, también
existe en otros pensamientos religiosos y sociales, en el que se dan
transubstanciaciones de la divinidad, bien en hombres, en animales, en el
pan, etc. En no pocos pueblos del mundo se ha tenido la costumbre de
despedazar y devorar cuerpos de animales o de hombres con un fin religioso,
incluso estando crudos; en la carne cruda la esencia del animal está en su
estado más puro. Es curioso observar cómo el dios cabrón Dionisos es
representado bebiendo sangre cruda de un macho cabrío, y al mismo dios se
le ofrecen matanzas de este animal, por lo tanto es un dios que come de su
propia carne, es un macho cabrío porque se alimenta de ellos. Por otra parte
al dios toro Dionisos se le llama “el que come toros”.
La comunión cristiana no nace necesariamente de un rito pasado, como
supuso Frazer; el principio totémico es un concepto natural en el
pensamiento del animal humano, y por tanto universal, que puede surgir de
manera espontánea.
Totemismo puro e ideal
En el totemismo puro el hombre se identifica con el tótem a través de su
ingestión, mediante el principio totémico; a la fuerza tales tótems deben ser
comestibles, ya sean animales o vegetales. Al identificarse con el tótem se
busca asimilar la energía que se cree intrínseca a él; esta energía se la otorga
el hombre por la valoración positiva que éste tiene de los atributos de animal
o del vegetal tótem. Por ejemplo: su fuerza, su agilidad, sus aptitudes de
depredador, el poseer una sustancia alucinógena, etc.; o simplemente por su
valor alimenticio —la energía del ser en cuestión radica en que es importante
71
para la supervivencia. Es el caso de tótems que son pequeños animales,
como el conejo, o de plantas, como el maíz. Los animales que no son
formidables o comestibles no suelen ser tenidos en consideración. En
Australia el tótem suele ser una animal comestible, que puede ser inofensivo
o peligroso; con menor frecuencia el tótem es una planta.
En todos los acontecimientos extraordinarios de la vida, como son los
nacimientos, la iniciación y los entierros, se exterioriza en palabras y en
actos la identificación con el tótem, de lo que se deduce que él forma parte
fundamental del rito; si tenemos en cuenta que el tótem representa la VP
colectiva, no es de extrañar que se trate de adquirir el poder que previamente
se ha proyectado sobre él. Las ceremonias más importantes relativas al tótem
son las de su sacrificio, en ellas a través del principio totémico se adquiere de
manera extraordinaria su energía.
En el totemismo ideal el hombre se identifica con su tótem mediante
una relación mítica, se vale de elaboraciones culturales para aproximarse al
tótem adorado. Cualquier ser dotado de poder puede convertirse en un tótem
ideal, y no tiene que ser necesariamente un animal o un vegetal, también
puede serlo un ser imaginario, al que se le otorguen atributos humanos y
sobrenaturales. Con frecuencia el tótem ideal es considerado un antepasado
mítico, de manera que se le equipara al padre totémico, o en todo caso se está
emparentado con él de alguna manera. Mediante la asimilación del padre
totémico el totemismo llega a su máxima expresión, de manera que se crea
un vínculo muy fuerte con el tótem.
El totemismo puro parece estar más arraigado en el animal humano que
el ideal. Son raros los tótems que son seres inanimados: la lluvia, el rayo,
etc.; y son todavía más extraños aquellos que son objetos fabricados por la
mano del hombre. La identificación con el tótem a través del principio
totémico condiciona la búsqueda de un vínculo mítico más férreo, el hombre
busca una explicación cultural a un hecho que ha experimentado de manera
natural, sin preverlo, por una espontánea proyección de su VP. Por otra parte
72
lo comido afecta tanto a la mujer como a la criatura que lleva en sus
entrañas, y que es parte de ella, razón de más para que el tótem puro llegue a
convertirse de manera natural en un padre totémico, en un tótem ideal. Un
ejemplo: Una indígena australiana tuvo relaciones con un europeo y dio a luz
un niño blanco, lo que ella explicó por el hecho de que cuando había estado
con él había comido pan blanco.
Entre los ainos el oso es un animal muy reverenciado, no obstante no
está considerado como un tótem, y se lo mata y come sin prohibiciones —
como ya he dicho en él aplican el principio totémico, pero no llegan a
identificarse con él, a convertirlo en una proyección de su VP; con todo,
muchos ainos que habitaban en las montañas creían ser descendientes un
oso. Tenemos un pueblo entero que cree en el principio totémico en lo que
respecta al oso, que dentro de este pueblo surja gente que se llegue a
identificar con él y lo crea su ascendiente no es cosa extraña; aquí con la
asimilación del padre totémico se pretende lo mismo que con el principio
totémico, apropiarse de los atributos inherentes animal. Entre los ainos de
Sakhalin al oso se le considera un mensajero de los dioses, que es sacrificado
para transmitirles los deseos de los hombres, por tanto en este caso el oso
tendría un valor semejante al de un fetiche ideal, es decir, en lugar de
representar directamente a la VP representa a un catalizador de la misma.
En los pueblos siberianos a los recién nacidos con frecuencia se les
pone nombres de animales. Pueden ser de aquellos animales que más
agraden, o de los que están vinculados con sus antepasados; de manera que
se realiza una identificación propia del totemismo ideal.
En los pueblos del noroeste de Norteamérica cada clan tiene su animal
tótem, que el antepasado del clan consiguió tras legendarias aventuras; aquí
son obvias las connotaciones mitológicas del totemismo ideal. El totemismo
puro está estrechamente ligado con el ideal, y sin duda en numerosas
ocasiones es su embrión, la semilla inconsciente.
En contadas ocasiones en lugar de creer que el tótem es un ascendiente
73
del hombre se cree lo contrario. Pasa en el Sudán Occidental y en los tlingit
de Norteamérica.
Los nativos australianos creen que en los albores de los tiempos nada
distinguía al hombre de los animales; cada grupo de hombres y cada especie
animal descienden de uno de sus seres míticos, de ahí que cada clan crea
estar estrechamente ligado con una determinada especie animal o vegetal.
Aquí el totemismo ideal da lugar a un parentesco de tipo fraterno.
Algunas sociedades secretas africanas suelen estar bajo el amparo de un
animal tótem, del cual sus miembros de consideran descendientes —en tal
caso se comprueba que el totemismo no tiene por qué estar relacionado con
el linaje, sino con un grupo cualquiera de poder.
La contradicción totémica
La contradicción totémica es un hecho fundamental de muchas culturas
que practican el totemismo, sin ella es imposible hallarles un sentido. La
contradicción totémica surge de la negación del totemismo puro: si bien por
una parte se es lo que se come, por otra lo que se come es sagrado, encierra
tabú, y no puede ser matado ni comido. El tótem no se come, es tabú, porque
se considera poderoso, y por tanto debe ser extraordinario; si existiese una
identificación continua con él a través del principio totémico perdería su
valor sagrado. Las formas en las que se impone el tabú sobre el tótem son
múltiples, tan variadas como las culturas en las que se desarrolla el
totemismo. Un nativo de Australia Occidental que tiene por tótem a un
vegetal, no puede recolectarlo más que bajo ciertas circunstancias y en una
época especial del año. En algunos pueblos se cree que el comer la carne del
tótem produce la lepra u otra enfermedad de la piel.
La forma de adquirir algo sagrado sólo puede darse con carácter ritual y
periódico. El animal sólo se mata y se ingiere de manera ceremonial. Con la
74
ingestión ceremonial y periódica del tótem se refuerza mediante el principio
totémico la vinculación que se tiene con él.
Si uno está identificado con el animal que devora por medio de cierto
parentesco, al ingerir el tótem, incluso de manera ceremonial, se puede
distinguir en tal acto una especie de canibalismo. La contradicción totémica
surge en parte de esta idea, de colocar el animal al mismo nivel que el
hombre. Aquí la intensidad del tabú que recae sobre el tótem es mayor,
consecuentemente la energía obtenida en la ceremonia de su ingestión
mediante el quebrantamiento de la norma es aún mayor. Así pues de ello se
deduce que cuanto mayor sea la identificación con el animal se lo
considerará más sagrado, o lo que es lo mismo, mayor será la contradicción
totémica.
A través del sacrificio y de la ingestión del tótem se obtiene mucha
energía, no obstante tal ceremonia no está exenta de acciones encaminadas a
buscar el perdón del animal sacrificado, lo que manifiesta claramente la
presencia de la contradicción totémica. Cuando se mata al animal se le llora
solemnemente, se ejecuta un ritual donde entra la excusa y la expiación. El
principio totémico nace de la VP, la contradicción totémica está ligada al IIS.
El totemismo es, al menos desde la perspectiva instintiva, la confrontación
entre los canales primarios.
Hay pueblos en los que la contradicción totémica predomina sobre el
totemismo puro, y no se permite de ninguna manera la ingestión del tótem, la
violación del tabú ni siquiera es aceptable a través del ritual. En otros
pueblos puede pasar lo contrario, la ingestión del tótem es hasta cierto punto
habitual, predominio del principio totémico. Ambos conceptos embrionarios
están regidos por la lógica difusa abarcante.
Los aranda creen que el canguro, uno de sus tótems, se deja cazar y
devorar por sus descendientes sin poner ningún reparo. No obstante los
muchachos deben pasar por varias pruebas dolorosas en su iniciación, pues
según se dice de esta manera purgan el haber comido carne de su animal
75
totémico antes de haber sido iniciados. En esta costumbre se manifiesta a las
claras la contradicción totémica.
En numerosos pueblos pastores de África no se da muerte a las reses
más que en contadas ocasiones, y su sacrificio tiene siempre connotaciones
rituales. En tales pueblos no suele existir una identificación con el animal,
por tanto no se puede hablar de totemismo; lo que existe es un fetichismo
puro e ideal. Como fetiche puro se materializan en el animal doméstico las
necesidades alimentarias del grupo — cuanto mejor se trate al animal y más
se lo propicie el poder del grupo se verá más acrecentado; de ahí que se rinda
cierta veneración al animal y sólo sea matado y comido excepcionalmente.
Los masai se alimentan de la sangre caliente de los toros, pues sólo comen la
carne de los animales que fallecen de muerte natural o por enfermedad; ellos
tan sólo matan a las reses en sus sacrificios.
En Polinesia hay divinidades asociadas a ciertas especies animales; son
tutelares de la familia, los miembros de la misma no pueden comer al animal
que representa a su protector. En tal caso no existe totemismo, pues el
hombre no se identifica con el animal, pero sí que existe fetichismo ideal: el
animal representa a la divinidad, es un catalizador de su poder.
Según un mito de los arunta, tribu australiana, en la antigüedad cada
clan comía sin reparos a su animal tótem; es una visión original del
totemismo puro. En numerosas culturas existe la idea de que los primeros
hombres eran inocentes, el pecado surge con Adán y Eva; la contradicción
totémica como manifestación del IIS sería aquí la señal que distingue al
hombre socializado del que no lo está.
Principio exogámico
El principio exogámico es la acción conjunta del IE, de la libido y de la
VP. El unirse con una mujer foránea es más estimulante que vincularse con
una mujer del propio entorno; se llega intuitivamente a creer que la forastera
76
posee una esencia más valiosa. Centro el principio exogámico en la mujer
porque en las sociedades naturales el hombre tiene el principal papel al
respecto de la ordenación de los matrimonios; por otra parte la mujer
también se siente atraída por el hombre foráneo, aunque probablemente ese
impulso no sea tan grande como en el hombre, la mujer es un ser más social
que éste, y se deja llevar menos por su VPI. La mujer extraña es un objeto
que activa el IE, activando a su vez la libido, la cual conduce el deseo a lo
largo del canal de la VP. La fórmula de activación de los canales instintivos
sería la siguiente: Principio exogámico=IE→libido→VP
Los extranjeros son gente desconocida, por tanto, debido al IE, temidos
a la vez que reverenciados. El animal humano cree que los forasteros poseen
mana, y pueden ser benignos o malignos. Tanto es así que la actitud de
muchos pueblos es hostil a los forasteros, o bien lo contrario, hay tribus muy
hospitalarias, que les abren las puertas de sus casas de par en par. Lo cierto
es que los extranjeros nunca pasan desapercibidos.
En ocasiones la necesidad de mujeres foráneas es motivo de que se
declare la guerra a otras tribus: caso de los amahuacas en Sudamérica, o de
los hotentotes en África.
El obtener las mujeres de un pueblo es una forma de apropiarse de su
energía, con mayor razón si tal pueblo está integrado por poderosos
enemigos. Un ejemplo: los caudillos de los hunos solían desposarse con
princesa chinas.
Los enemigos son muy temidos, razón por la que también pueden ser
reverenciados, nunca son considerados de manera indiferente —aquello que
puede ser dañino es tratado con cierto respeto, ello se debe a que se trata de
objetos que activan intensamente el canal de la VP, aunque sea con energía
negativa proveniente del IS, canal que expresa temores. Los matrimonios
con enemigos se deben a ello y al principio exogámico; las relaciones
matrimoniales con elementos hostiles para crear alianzas surgirían del IIS,
pero este tipo de vínculos son excepcionales; el IIS afecta mayormente a la
77
sociedad formada por el grupo en cuestión, y es difícil que este instinto
pueda ser proyectado hacia grupos hostiles; cuando esto ocurre suele ser por
una VPC pronunciada.
La norma ideal entre los tuaregs es casarse fuera del grupo de
parentesco. Al parecer se producen con cierta frecuencia intercambios
matrimoniales entre grupos de parentesco hostiles —según parece porque los
hijos de tales uniones desempeñan funciones pacificadoras. Aquí predomina
la VPC de la tribu, la VP actúa conjuntamente con el IIS. Por otro lado no es
raro que los matrimonios intratribales se realicen con mujeres de grupos
enemigos. Lo que se pretende es obtener la energía que se cree poseen los
enemigos; predomina la VP de la tribu sin que aparezca el IIS; aunque tales
relaciones matrimoniales sean seculares no por ello desaparece la enemistad
entre tales tribus.
Cuando un hombre mata a un enemigo intenta obtener su energía, le
corta la cabeza o, en el caso de los pieles rojas, el cuero cabelludo, que
tienen el valor de fetiches. Para los aztecas los enemigos, pertenecientes a
otros pueblos, poseían un poder sobrenatural, de ahí que tuviesen un gran
valor como víctimas sacrificiales. No obstante las mujeres no suelen recibir
este tipo de tratos, cuando se captura a una mujer de un pueblo enemigo la
manera que existe para imponer la VP sobre ella es mediante la cópula —la
energía que se obtiene de la mujer reside en su entrepierna. Un hombre se
impone sobre otro matándolo, ese es el grado de imposición más intenso que
existe, pero la imposición sobre la mujer es perfectamente válida mediante la
cópula. Como leemos en la mil y una noches cuando un hombre pide
clemencia alza sus manos, cuando una mujer lo hace alza sus piernas.
Los caribes mataban a sus enemigos y practicaban con ellos el
canibalismo; sin embargo respetaban a las mujeres, que se convertían en sus
esposas. En el primer caso la energía del enemigo es obtenida a través del
principio totémico, y en el otro mediante la cópula. El hecho de matar a los
miembros de un grupo y apoderarse de sus hembras también se ha observado
78
en los chimpancés. Los tupíes, pueblo de Sudamérica, casaban a algunos de
los prisioneros con mujeres de su tribu, dispensándoles durante una
temporada un buen trato, pero luego, atacados por sorpresa, eran matados y
comidos. Aquí existe también una doble apropiación de la energía del
forastero —las mujeres copulan con ellos y se apoderan de su mana, luego
son devorados, con lo que se les extrae de manera cabal la energía que
pudiese estar encerrado en ellos. Los chiriguanos, tribu emparentada con los
tupíes, se comían a los niños que nacían de tales matrimonios —otra
aplicación del principio totémico dentro de una variante del tema anterior. La
unión carnal es sin duda una forma de apropiación de energía tan importante
como el principio totémico. En definitiva, en todos estos casos se percibe la
presencia del principio exogámico —la cópula con elementos extraños
produce una importante cantidad de energía.
El rapto de mujeres pertenecientes a otros pueblos y su integración en el
grupo raptor no ha sido una práctica inusual, existen numerosas
informaciones al respecto, tanto en Oriente como en Occidente. Ha existido
esta costumbre en Melanesia y en Australia, los aborígenes australianos no
despreciaban a las mujeres blancas, y de cuando en cuando las raptaban. En
toda América los raptos de mujeres blancas fueron habituales. Algunos
pueblos siberianos a veces conseguían a sus mujeres raptándolas, como
pasaba entre los itelmos, los chukchos y los coriacos. Los chavantes
sudafricanos, que eran muy belicosos, mostraron siempre afición al rapto de
muchachas blancas —en un pueblo guerrero la VP está mucho más
desarrollada que en uno pacífico, de ahí que el principio exogámico se
aplique con mayor intensidad. Entre los lele, tribu de África Central, las
muchachas raptadas en otra tribu se convierten en “mujeres de aldea”, y
tienen relaciones con todos los varones; hasta que en un determinado
momento pasa cada una de ellas a ser la mujer de uno solo.
Una costumbre que ha sido habitual por todo el mundo es el simular el
rapto de la novia, a causa del principio exogámico se trata a la mujer nativa
79
como si fuera foránea, se aplica una violencia fingida a un acto social
aceptado, en busca de la potencia instintiva que tal acto encierra. En
semejantes prácticas se aprecia la enorme influencia que los signos
instintivos ejercen sobre la conformación cultural de los diversos pueblos.
El rapto es la manifestación exacerbada de la atracción que se siente
hacia la mujer forastera, aquella que posee una energía diferente. En las
ceremonias de rapto se refleja esta inclinación, despreciando fingidamente el
papel socializador de los matrimonios concertados entre miembros de una
misma tribu. Con la huida de la novia fuera del poblado y su consiguiente
captura, se escenifica el principio exogámico. En ocasiones en los simulacros
de rapto se producen enfrentamientos con los familiares de la novia, cual si
se tratase de gente que perteneciera a una tribu enemiga; en tal caso se
aprecia que en la ceremonia del rapto existe un intento de imponer la VP de
una familia sobre otra, el matrimonio en lugar de aparecer como la creación
de un vínculo social aparece como un motivo para imponer la VP —en el
animal humano es bien difícil desligar las manifestaciones de la VP de
aquellas que pertenecen al IIS.
En algunos pueblos el desfloramiento de las muchachas era llevado a
cabo por extranjeros. En la antigua Babilonia las novias debían entregar su
virginidad a un extranjero; según cuenta Marco Polo los tibetanos ofrecían
sus mujeres solteras a los viajeros que pasaban por sus tierras; en los puertos
de la India los marineros portugueses y holandeses eran solicitados para que
desvirgasen a las doncellas. Esto puede deberse en parte al temor que inspira
la sangre himenal, no obstante hay otras formas más simples de llevar a cabo
el desfloramiento, por ejemplo de manera manual, o empleando algún objeto,
prácticas que se encuentran en algunos pueblos; el significado de esta
costumbre se encierra en el principio exogámico.
Algunos pueblos han tenido la curiosa costumbre de ofrecer a los
forasteros sus mujeres o sus hijas, aunque entre ellos exista la noción de
adulterio. Es una manera de entrar en contacto con el mana extraño que
80
poseen los forasteros, tanto las mujeres que copulan con ellos como sus
maridos, para el animal humano los esposos comparten una misma esencia,
son proyecciones recíprocas de la VP. Además las mujeres al copular con los
forasteros se apropian de su semen, hay pues asimilación de energía a través
de una especie de principio totémico.
Cuando se comercia con la propia esposa, o se ofrece a un amigo, de
ello se obtiene algún beneficio, ya material o de prestigio; sin embargo el
entregar la mujer a gente que está de paso difícilmente puede acarrear al
hombre un beneficio visible.
En el caso de que los forasteros sean vistos con recelo el coito con ellos
en lugar de ser deseado es aborrecido. Las mujeres cavirondo no se acuestan
con los blancos porque según ellas éstos tienen la verga roja, y los hijos que
tuviesen con ellos morirían irremediablemente. Aquí el IE toma un valor
negativo, por tanto el coito se presume como algo nefasto.
Es significativo el hecho de que algunos de los pueblos que entregan
sus mujeres a los extranjeros suelen practicar también simulacros de rapto:
ambas costumbres nacen del principio exogámico. Tal es el caso de los
esquimales.
En algunas culturas ha existido una prostitución de carácter sagrado,
que obligaba a las mujeres a entregarse a los forasteros. En Chipre y en
diversos lugares del Asia Menor las mujeres ejercían tal prostitución en el
interior de los recintos sagrados. Durante ciertas solemnidades las
sacerdotisas de los zuñi, tribu que habita en el sudoeste de los Estados
Unidos, se entregaban a los forasteros; a pesar de que la prostitución y los
excesos sexuales estaban prohibidos. El origen de tal costumbre hay que
buscarlo en el enorme poder que se llega a adquirir a través del principio
exogámico.
Dado que la estructura de los canales instintivos es igual en el animal y
en el hombre, es de suponer que entre aquéllos también pueda darse el
principio exogámico. En los chimpancés es frecuente que existan machos
81
que emigren de un grupo a otro; se ha dicho que esto se debe a la búsqueda
bien de alimentos o de mejores hembras. En los chimpancés bonobos al
parecer se practica la exogamia, pero a cargo de las hembras, que cuando
tienen cierta edad emigran a otros grupos. Aquellos machos junto a los
cuales se ha crecido, y que en ocasiones han sido compañeros de juegos, son
despreciados; se prefiere a los machos de grupos forasteros, ya que éstos,
debido al principio exogámico, son aparentemente más poderosos. No es
correcto hablar de tabú del incesto en los primates, que como ya hemos visto
se sustenta sobre un tejido de embriones conceptuales complejo; dado que
las hembras poseen criterio de selección, y les es dable aplicarlo, elegirán a
sus compañeros de apareamiento guiándose por su VP.
La contradicción exogámica
Si bien instintivamente el matrimonio con forasteros es más propicio a
un nivel individual, aplicación del principio exogámico, para la cohesión
social lo mejor son los vínculos entre miembros del grupo, aplicación del
IIS. Esta contradicción es lo que denomino contradicción exogámica, se trata
de la contraposición entre la VP y el IIS a la hora de formar los vínculos
matrimoniales. Si bien el principio exogámico surge por la VP, la
contradicción exogámica surge por el IIS.
La contradicción exogámica socializa el principio exogámico, y
también el miedo totémico, pues en muchas ocasiones aquellas personas que
tienen una clara consanguinidad, y que por lógica deberían pertenecer a un
mismo tótem o antepasado, no se hallan relacionadas en un mismo clan. Esto
favorece que existan las frecuentes relaciones entre primos cruzados, que
tienen un significado social muy importante, pues estrechan los vínculos
entre las familias. Entre los indígenas del Amazonas son habituales los
enlaces matrimoniales con primos cruzados, es decir, con los hijos del
hermano de la madre o de la hermana del padre. Entre los nativos
australianos el caso más frecuente es que los primos cruzados se transformen
82
en cónyuges autorizados o prescriptivos —existe una endogamia encubierta,
pues se debe buscar mujer sólo en el grupo con el cual se está relacionado
sanguíneamente.
Si bien por un lado el deseo hacia lo externo es fuerte, por otro la
integración social del grupo se basa en intercambios reglados, la
contradicción exogámica nace de la necesidad de suprimir los instintos
antisociales. De la misma manera la contradicción totémica surge no sólo por
el respeto al animal adorado, sino también por la necesidad del grupo de
crear estructuras sociales, que aúnen los intereses colectivos en contra de los
individuales. Esto se consigue mediante restricciones y prohibiciones, de
aquí que toda sociedad se fundamente en la negación de los instintos más
propio del individuo.
Cuando el hombre abandona el pensamiento del animal humano, y ya
no ve con aprecio el valor místico de la cópula, la integración social y la
consiguiente preponderancia de la endogamia acaban con el principio
exogámico y con el miedo totémico. La endogamia fomenta la cohesión
social, pues crea vínculos entre las familias de una misma tribu.
En algunas tribus sucede que una mujer puede casarse con un miembro
de su mismo clan si antes es desflorada por un extranjero o por un miembro
de otro clan —la desfloración por forasteros es en tal caso una forma una
forma de cumplir el principio exogámico sin violentar la contradicción
exogámica.
Según un mito de los arunta los hombres antiguamente se casaban con
las mujeres de su propio clan totémico. Si bien se considera la exogamia
como portadora de una fuerza especial, a la hora de la verdad el IIS da como
favorable el régimen endógamo. Tal mito es una visión extrema de la
conveniencia de la contradicción exogámica. En la tribu omaha de
Norteamérica las restricciones clánicas a la hora de encontrar esposa eran
tantas que con frecuencia había que buscarla fuera de la tribu —éste es un
ejemplo de prevalencia del principio exogámico y del miedo totémico sobre
83
el IIS de la contradicción exogámica. En estos dos últimos ejemplos se
atestigua la existencia extrema de los dos conceptos embrionarios: principio
exogámico y contradicción exogámica. Desde la perspectiva de la lógica
difusa abarcante son ejemplos de peso, porque singularizan los dos extremos
lógicos, entre los cuales oscila el término de incertidumbre sobre el que se
fundamenta un producto cultural tan importante como es la regulación de los
matrimonios.
A pesar de lo dicho anteriormente sobre la costumbre del rapto de
mujeres, ya sean éstos reales o simulados, no ha existido ningún pueblo que
considere el rapto un medio ideal de llegar al matrimonio. El rapto es más
bien un preliminar del casamiento, una ceremonia ritual, que la manera de
contraer nupcias. En estas práctica se ve con nitidez la existencia de la
contradicción exogámica, los cónyuges fingen ser extraños para poder
realizar parcialmente el principio exogámico, es una escenificación ritual.
Las mujeres de los na, pueblo que habita en las montañas del Yunán, en
China, no poseen maridos ni padres efectivos. En este pueblo la teoría de
Lévi-Strauss choca contra un muro infranqueable; según él el tabú del
incesto es la base sobre la que se fundamenta el intercambio de mujeres entre
los hombres, pero en este caso existe el tabú del incesto sin que existan
intercambios. Lo cierto es que este pueblo tiene unas costumbres muy
peculiares que entran en el marco de la teoría de los canales instintivos. Se
da el principio exogámico, pues las cópulas sólo se realizan fuera del grupo
familiar; y la contradicción exogámica se da de una manera muy extraña,
tanto es así que las mujeres no se casan, y siguen viviendo en el seno
familiar; se podría decir que aquí el IIS aplicado al núcleo familiar actúa de
manera exacerbada. Por otra parte las relaciones entre los miembros de una
familia están terminantemente prohibidas, y ello no puede deberse sólo al
principio exogámico, se debe esencialmente al miedo edípico, aplicado entre
ellos del tío materno hacia sus sobrinos; el que éstos entre en relaciones con
84
sus hermanas o tías pondría en entredicho la dominancia de los varones
mayores, afectaría a su VP.
A propósito de las estructuras sociales de algunas tribus brasileñas
Lévi-Strauss se preguntaba por qué sociedades que son de tendencias
endogámicas se afanan tanto en presentarse como sociedades exogámicas.
En estos pueblos la contradicción exogámica late con fuerza bajo el substrato
cultural.
Consideraciones sobre el totemismo y la exogamia
El totemismo puro y el totemismo ideal surgen de la VP, el grupo se
identifica deliberadamente con un tótem porque quiere apropiarse de su
energía, por tanto el tótem siempre fue considerado valioso por el grupo.
Cualquier atributo de un ser u objeto que despierte la simpatía de un grupo,
lo hace apto para convertirse en un tótem. Sin embargo de los datos
obtenidos se deduce que buena parte de los tótems tienen valor alimenticio, y
son elegidos por ello más que por sus atributos. Lo que indica que la
identificación con el tótem se realiza principalmente a través del principio
totémico. Mi concepción del totemismo radica en la identificación con el
tótem, ya sea puro o ideal, entendiendo como tótem la representación nítida
de la VP.
El totemismo nace de la VP colectiva, de la activación simultánea de la
VP y del IIS. Por un lado se pretende adquirir la energía que proporciona un
ser mitificado; por otro se estrechan los vínculos que unen a los miembros de
un grupo, ya que la cohesión del grupo es fundamental a la hora de
imponerse sobre otros o sobre el medio.
Se pueden distinguir tres clases de tótems, que equivaldrían a los tres
tipos de VP que existen en el animal humano: a) tótem de la tribu o del clan,
que equivale a la VP colectiva; b) tótem particular de cada sexo, que
equivale a la VP del colectivo masculino o femenino, se dan casos de este
tipo en Australia; c) tótem individual, que representa la VP del individuo.
85
El tótem es como el fetiche una proyección de la VP, aunque las
diferencias entre ambos son obvias: el tótem al contrario que el fetiche se
suele referir a todos los miembros de una especie, y existe además una
identificación entre el hombre y el tótem, se cree compartir una misma
esencia, lo cual no acontece con el fetiche.
En ocasiones, si las características del animal tótem lo permiten, se
domestican algunos de sus individuos, que son reverenciados y propiciados
por el grupo —de esta manera se convierten más bien en unos peculiares
fetiches puros.
Lo que normalmente se ha denominado totemismo, que denominaré
totemismo clásico por llamarlo de alguna manera, es un concepto arbitrario,
que quiere abarcar tantas cosas que a la postre se queda en nada. Alexander
Goldenweiser hizo una afirmación muy aguda acerca de la noción de
totemismo clásico, dijo que es difícil ver reunidos en un solo pueblo estos
tres fenómenos, que se suponen caracterizan al totemismo: la organización
en clanes exógamos, el hecho de que éstos lleven nombres de animales o
plantas, y la creencia de que los miembros del clan son parientes del tótem.
Es una enumeración de los tres elementos claves del totemismo: la exogamia
de clanes, el totemismo puro y el totemismo ideal, en el que surge la creencia
en el padre torémico. Tres fenómenos diferentes pero interrelacionables en el
pensamiento del animal humano, en los que participan algunos de los
conceptos embrionarios hasta ahora estudiados, y que pueden existir de
manera aislada. Mi concepción del totemismo es instintiva, y se identifica así
pues con una manera de pensar diferente y profunda, aquella perteneciente al
animal humano. El totemismo se puede entender sólo superficialmente como
un producto cultural, como se ha venido haciendo hasta ahora, sus raíces se
ahondan en el substrato más hondo de la mente humana.
Según Lévi-Strauss las especies totémicas no son elegidas porque sean
buenas para comer, sino porque son buenas para pensar, para crear una
dialéctica social. Pero el totemismo es tanto un fenómeno que surge del IIS,
86
como nos lo demuestra la contradicción totémica, como de la VP. El hombre
se sirve del tótem como si fuera una especie de máscara en la que proyecta
su VP, en la creencia de que la energía propia del tótem va a repercutir sobre
él. El totemismo no solamente sirve para pensar, sirve para vivir mejor: es
bueno para sobrevivir.
El que la adquisición de un tótem preste una función clasificatoria, no
es más que la expresión de otro atributo propio del tótem, que como todo el
resto son manifestaciones de la VP. Ya en el siglo XVII Garcilaso de la Vega
escribió que sus antepasados, los incas, empleaban sus denominaciones
totémicas para distinguirse unas tribus de las otras. Al ejercer clasificaciones
sobre las cosas se cree poseer un control sobre su naturaleza íntima, el
hombre domina su medio acotándolo y catalogándolo; en definitiva, de lo
que se trata es de convertir en símbolos la mayor cantidad posible de signos,
por ello no es de extrañar que en ocasiones las relaciones sociales que
existen entre los hombres sean un reflejo de aquellas relaciones que son
naturales en los tótems que han adoptado. Lévi-Strauss, y antes que él
Radcliffe-Brown, hablaron de que el pensamiento del primitivo selecciona
sus tótems mediante relaciones de oposición y de correlación, que utiliza
como símbolos sobre los cuales asentar las relaciones sociales del grupo. En
el fondo tal teoría de base sociológica no es más que una teoría nominalista,
pretende explicarlo todo a través de los nombres, de los símbolos creados por
el hombre. Los tótems, en su calidad de signos, en tal caso sólo tienen valor
por ser simbolizables —es lo que pasa cuando en un estudio nos ceñimos
únicamente a una estructura, sea la del lenguaje o la social; sí, se tienen en
cuenta los signos sociales y los naturales propios de los tótems, pero tan sólo
como referentes donde empiezan y acaban los símbolos, suponiendo que no
hay nada más por debajo de estas estructuras.
Las tribus australianas del río Darling tienen como tótems al halcón y a
la corneja; ambos se parecen en el hecho de que comen carne, sin embargo
se enfrentan el uno al otro con frecuencia. La antropología social ha sabido
87
ver la importancia que estas relaciones naturales tienen en la conformación
del totemismo, pero sólo se ha visto la parte de él que es proyección del IIS,
se ha olvidado que el totemismo también es proyección de la VP, a través de
este canal instintivo se pretende obtener energía de los signos externos: tanto
el halcón como la corneja son dos hábiles e inteligentes animales, al
aproximarse a ellos el animal humano se apropia de su poder. Hay que tener
en cuenta que el tótem de un grupo es la manifestación de su VP colectiva,
por tanto la acción de la VP es tan importante como la llevada a cabo por el
IIS. Entre los incas el clan del sol o del halcón, y el clan del cóndor,
dominaban a los demás clanes; no es por casualidad que los clanes
dominantes eligiesen como tótems dos de los animales más poderosos de la
zona.
Mi teoría sobre el totemismo es integradora, toma en cuenta las teorías
sociológicas, nominalistas y sicológicas; muchos de los autores que han
escrito sobre el tema sostenían argumentos no faltos de razón, la cuestión es
que siempre se ha enfocado el tema desde una perspectiva parcial.
Curiosamente el totemismo suele estar íntimamente relacionado con la
exogamia, lo cual no es tan extraño si tenemos en cuenta que ambos son
pensamientos propios del animal humano. Hay que tener en cuenta que uno
de los factores claves de la exogamia es el miedo totémico, y claro, para
darse éste debe existir un totemismo ideal, que a su vez está en estrecha
relación con el totemismo puro. El miedo totémico aparece en ambos debido
a sus dos vertientes, a que pueden existir en él tanto el tabú del tótem como
una expansión del miedo edípico.
El principio exogámico favorece positivamente a la exogamia. El miedo
edípico y el miedo totémico la favorecen también, pero no de manera
positiva; a través de ellos no se lleva a cabo la exogamia porque sea lo ideal,
lo que aporta más energía, sino porque es el recurso que mejor respeta la
conformación social básica.
La exogamia local es una aplicación más del principio exogámico,
88
aunque en lugar de tener en cuenta el marco del clan se tiene en cuenta una
determinada población. Por otra parte la contradicción exogámica se da
exactamente igual, las poblaciones que intercambian a sus mujeres están
perfectamente integradas dentro de un mismo marco social, que es
estrechado por lazos de parentesco seculares. En la exogamia local el
compartir un determinado territorio es lo que identifica a los miembros del
grupo, en lugar de identificarse mediante un mismo tótem puro o ideal.
No es raro hallar la exogamia en pueblos sin totemismo clásico, como
es el caso de los pigmeos, pero en los que sí suele existir totemismo ideal. El
totemismo ideal ayuda mucho a la existencia de la exogamia, pues en él
suele darse el miedo totémico, ya que cada clan o grupo se siente vinculado a
un padre totémico, vínculo que es adquirido linealmente a través del padre o
de la madre; de esta manera se produce una consanguinidad virtual, de
carácter social.
Puede existir la exogamia sin que aparezca el padre totémico, como en
la exogamia local, o en clanes no totémicos como los que se dan en
Australia, que siguen un sistema arbitrario en la filiación al clan. Ello
demuestra que para que para que exista la exogamia basta con la presencia
del principio exogámico. Cuando los tótems sirven sólo de nomenclatura a
las divisiones de la tribu, éstos no carecen de valor como representaciones de
la VP, sucede que el tótem pasa a ser únicamente un nombre, la VP se
proyecta sobre un símbolo. La función de estos símbolos es principalmente
exogámica, ayudan, como diría Lévi-Strauss, a clasificar, a que el
pensamiento forme categorías, válidas a la hora de sostener un sistema
basado en el principio exogámico, aunque éste sea más virtual que real, a
consecuencia de la contradicción exogámica.
89
4) MANIFESTACIONES DE LA VOLUNTAD DE PODER
El hombre precisa de un conjunto de símbolos que le sirvan para
afianzar su VP y estructurarla bajo una cierta lógica; el hombre es el único
animal que precisa darle sentido a su vida, no es capaz de vivir simplemente,
sin necesidad de crear fantasías, como hacen el resto de los animales; esto se
debe a que el hombre es más débil en cierto sentido. La debilidad del hombre
nace de la conciencia que tiene de su existencia, y por tanto de la precariedad
de la misma; la noción de la realidad con frecuencia estremece los cimientos
en que se sustentan los instintos del animal humano; la única salida a esta
angustia peculiar de nuestra especie es el desarrollo de superestructuras,
como el lenguaje, el totemismo, las creencias religiosas, etc., posibles en el
hombre gracias a su enorme capacidad de abstracción simbólica. La
conciencia de su precariedad hace al hombre concebir un sinfín de fantasías.
A diferencia de las estructuras intelectivas propias de otros animales, cuyo
sistema está perfectamente integrado con el medio y responde siempre a unas
necesidades reales, las superestructuras humanas responden a la realidad sólo
en parte; se podría decir que el hombre percibe la realidad como un primate,
pero a diferencia de él no se adapta a ella solamente según lo que le marcan
sus canales instintivos, ciertas directrices orgánicas, sino que modifica sus
instintos a través de las fantasías que forja sobre la realidad; el hombre al
emplear su pensamiento consciente es capaz de interactuar sobre las
secuencias de activación de sus instintos. A partir de una estructura inicial,
formada por sus canales instintivos, crea otras estructuras mucho más
complejas, que por un lado le sirven para integrarse mejor en su medio, y
que por otro le hacen transcender de su cruda realidad —tanto es así que lo
real acaba siendo lo fantástico.
90
La diferencia fundamental entre la inteligencia humana y la del resto de
los animales es que la primera responde a los instintos a través de un
complejo sistema simbólico, en lugar de hacerlo directamente; a pesar de que
los signos instintivos están por debajo de la conciencia y son intangibles por
ella, todos los símbolos y estructuras que la mente humana es capaz de
elaborar surgen inicialmente de las directrices instintivas básicas. En suma,
el lenguaje es una manera de expresar simbólicamente los instintos que
subyacen en la condición animal del hombre.
Lo importante de las estructuras simbólicas, cualquiera que sea su
carácter, estriba en que son eficaces, incluso estando sostenidas sobre
supercherías; el que se acerquen más o menos a la realidad es anecdótico.
Hay que considerar que todos los pueblos que han llegado hasta nuestros
días parten de modelos válidos; si esas estructuras les han hecho sobrevivir,
y no otras, es debido a que son eficaces.
Las manifestaciones de la VP también puede expresarse negativamente
debido a la ambigüedad de sus signos, en tal caso las proyecciones
efectuadas por el ego no reflejan deseos, sino temores que hay que subsanar,
el temor es la expresión inversa del deseo. Por ejemplo: los malos espíritus
son proyecciones de estos temores, propiciándolos se consigue que estén
contentos y se mantengan a raya —entre los kirguises cuando nace un niño,
para ponerlo a salvo de los malos espíritus, se les ofrece a éstos carne de
carnero. Cuanto mayor sea el temor que se tenga mayor poder tendrá el
espíritu que lo representa. Los espíritus de los difuntos, que en cierta manera
representan el temor a la muerte, suelen ser por esta razón muy temidos a la
vez que propiciados. Se adora lo que se teme y se teme lo que se adora, pues
si de ello viene nuestro bien, de ello también puede acontecer nuestro mal.
91
Máscaras del animal humano
Para los primitivos el animal tiene un valor fundamental en todas sus
expresiones culturales; en el culto, ya sea a un tótem o a un fetiche, se busca
lo zoomorfo o lo monstruoso. La imagen de la bestia es la que mejor
representa su VP, y en suma el conjunto de sus instintos. Para el animal
humano no existe una frontera precisa que distinga al ser humano del animal.
Toda máscara es un fetiche, que puede ser puro o ideal, y que en el
animal humano sirve esencialmente para adquirir a través de ella la energía
de la bestia. El animal humano busca el poder en la identificación con el
animal.
Los adornos, pinturas, tatuajes, etc., son máscaras del animal humano,
nacen con valor fetiche, con frecuencia asimiladas a seres de culto totémico,
con los cuales se busca identificarse. Para los siberianos sus amuletos de
procedencia animal proveen de las virtudes propias de cada animal.
Las máscaras en sí, las falsas caras, generalmente tienen como tema
principal a la bestia, sobresalen en ellas los rasgos zoomorfos. En las
máscaras de ceremonia hay muchas relaciones con el animal tótem. Durante
los ritos totémicos o cualquier otro tipo de rito solemne, los primitivos se
suelen revestir con las pieles de los animales sagrados. Para los mende, tribu
de Sierra Leona, y para los hopi, tribu de Norteamérica, el poder de los
espíritus reside en las máscaras, de donde su valor es el de un fetiche ideal.
Cuando las máscaras pierden su carácter sagrado se convierten en símbolos
de identidad o en meros motivos decorativos.
Si bien las culturas primitivas se valen positivamente de las máscaras
del animal humano, en ocasiones éstas tienen un valor negativo, sobre todo
en las culturas que pierden su vinculación directa con la naturaleza, y que se
convierten en explotadoras de la misma, entonces las máscaras son
consideradas como distintivos de las fuerzas del mal; su poder es patente
como antes, pero es dañino y maldito. Por esa razón representamos al
demonio como una bestia, semejante a un macho cabrío. En diversos pueblos
92
está extendida la creencia de que existen personas que pueden convertirse en
animales y que devoran a hombres —tales seres poseen gran poder y con
frecuencia son brujos.
Las máscaras del animal humano se deben a estas tres causas: a) son
distintivos que señalan la pertenencia a un determinado grupo, tienen pues
un valor identificativo; entonces entra en acción el IIS; b) cuando se lleva a
cabo cualquier tipo de rito que produzca dolor, como escarificaciones,
tatuajes, etc., se realiza una alteración del ego, que genera energía por sí
misma; c) se produce una animalización y se adquiere el poder de la bestia;
entonces entra en acción la VP.
Las máscaras físicas del animal humano, que dejan una huella
permanente sobre su cuerpo, son fundamentalmente las siguientes: tatuajes,
escarificaciones, mutilaciones dentarias, circuncisión y deformaciones
craneales.
Las imágenes de los animales tienen un valor similar al de los símbolos
heráldicos, los hombres dibujan o tatúan en su cuerpo las figuras de sus
animales reverenciados. En una tribu que habita en las orillas del río Sepik,
en Nueva Guinea, el cocodrilo es el animal totémico; gracias a él los
adolescentes entran en el mundo de los adultos tras los ritos de iniciación.
Uno de estos ritos consiste en hacer en la espalda del adolescente unas
sangrientas incisiones que al cicatrizar representarán las escamas del
cocodrilo. Los miembros de algunos pueblos de Norteamérica tatuaban sobre
su piel la figura de su animal totémico.
La ejecución de mutilaciones dentarias ha sido una costumbre propia de
diferentes pueblos del mundo. En numerosas regiones de África los incisivos
han sido cortados o extirpados, o bien se han limado hasta darles una forma
puntiaguda. Pueblos como los toradios de Célebes y los aborígenes
australianos han tenido la costumbre de romper los incisivos de los
adolescentes. En lugares tan dispares como el Matto Grosso y Malaca
también se ha practicado el limado de los dientes en punta.
93
Las mutilaciones dentarias pueden ser consideradas como una práctica
habitual del animal humano. La ruptura de los dientes frontales o su limado,
hace que su tamaño se rebaje; lo que se busca con ello es quizás el
asemejarse a un felino, que tiene los incisivos muy pequeños en comparación
con sus colmillos, o el asemejarse a cualquier otro animal que posee unas
características dentales determinadas. El limado de los dientes en punta
podría ser una máscara que identifica con el cocodrilo, animal cuyos dientes
son puntiagudos y cónicos.
Es habitual que las mutilaciones dentarias formen parte de los ritos de
iniciación, a través de ellas se busca el poder suficiente para cruzar el umbral
que comunica al niño con el mundo del adulto, creándose una alteración del
ego y una posible identificación con la bestia; no obstante no hay que olvidar
que tales máscaras han adquirido un valor importantísimo como señas de
identidad tribales.
La circuncisión es una práctica universal, ha existido en numerosos
pueblos de África, de América y de Oceanía. La circuncisión no sólo se
consigue cortando en derredor el prepucio, hay otras maneras de liberar el
glande: se puede cortar el frenillo, como han hecho los masai; se puede
realizar un corte longitudinal del prepucio, tal ha sido la costumbre de los
nandi, pueblo del África Oriental. Lo que se pretende con la circuncisión es
convertir el pene humano en una verga lisa, pues la verga lisa es un elemento
anatómico característico del animal —la circuncisión es una máscara del
animal humano, una máscara de extraordinario poder.
Una costumbre equivalente a la de la circuncisión sería el uso de fundas
o vainas que cubren el pene, de manera que tal máscara genital convierte el
miembro viril en una verga lisa. Esta costumbre ha existido en algunos
pueblos de Australia, de África, es el caso de los pigmeos o de algunas tribus
del centro del Sudán; de América, es el caso de los chibchas del Cauca, de
algunas tribus tupíes y de los djes, que habitan en la meseta brasileña; y de
94
Nueva Guinea, como pasa entre los atbalmin, que usan vainas peneales de
color anaranjado que llegan a medir 40 o 50 centímetros.
Hay que considerar que la circuncisión forma parte habitual de los ritos
de iniciación, el adolescente necesita ser circuncidado para convertirse en un
hombre. Mediante esta máscara animal adquiere la energía suficiente para
cambiar de estado. No es de extrañar que en muchas sociedades africanas los
oficiantes de la circuncisión estén asociados con animales salvajes. La
circuncisión representa la confirmación de la naturaleza masculina-animal en
un individuo. Los ndembu de Zambia creen que un pene no circuncidado no
es masculino; el pene circuncidado se asemeja al pene erecto, de capacidad
copuladora y procreadora. La masculinidad al igual que la animalidad es un
estado generador de mucha fuerza, en la circuncisión ambos elementos se
confunden, porque aquí la animalidad guarda relación directa con el sexo
masculino. Por otra parte el prepucio forma una excrecencia carnosa
semejante al sexo femenino, con su extirpación se hace más pronunciada la
diferencia entre los sexos.
La práctica de las deformaciones craneales ha estado extendida por
diversas partes del mundo. En algunas tribus negras de África; en América
del Norte: los flat-head (cabeza plana en inglés); en América del Sur: mayas,
incas, la tribu omagua (cabeza plana en tupí); y también en Asia y en
Oceanía: tal es el caso de los papúes. Existen diferentes maneras de realizar
una deformación craneal, las principales son las siguientes: deformación
occipital pura; frontal pura, lograda con la aplicación de una tablilla sobre la
frente; occípito-frontal, que es una combinación de las dos anteriores; y en
pilón u oxicéfalo, que se logra ciñendo fajas alrededor del cráneo. Varios son
los resultados obtenidos con tales deformaciones: frentes huidizas, cráneos
proyectados hacia atrás, aplanados, abombados, etc. Dos ejemplos: Los
dayaks de Borneo practican la deformación artificial del cráneo de los niños
por medio de una presión fronto-occipital, ejercida con las manos o con
fajas; de lo que resulta un hundimiento de la frente y un aplastamiento del
95
occipucio que se traducen en un aplanamiento del cráneo. Entre los chinuk,
tribu de Norteamérica, el proceso de las deformaciones craneales comenzaba
después del nacimiento y duraba ocho o diez meses. Se realizaba por medio
de tablas aplicadas sobre la frente o el occipucio, así se conseguían cabezas
planas con salientes laterales; o bien fajándoles la cabeza, de lo que resultaba
un cráneo cónico proyectado hacia atrás y una frente huidiza. La mayoría de
los resultados obtenidos con las deformaciones nos hablan de un intento de
aproximación al animal; de hecho en casi todas las deformaciones craneales
se produce un aplastamiento de la frente muy significativo. Hay que tener en
cuenta que dos de las pocas cosas que diferencian físicamente al hombre del
animal son: a) Tener prepucio; b) Tener una frente amplia más o menos
vertical.
Máscaras del animal divino
El animal divino es aquel que reniega de su verdadera naturaleza, la del
animal humano; el animal divino reniega de sus instintos animales, al
elevarse en cierta manera sobre el animal cree ser mejor que él, pues piensa
que sus máscaras son más eficaces y mayor la energía que puede adquirir a
través de ellas —las máscaras del animal divino le sirven al hombre para
aproximarse a la divinidad, es decir, a lo que transciende lo animal. El
animal divino es el que busca el poder oponiéndose a todo aquello que
considera propio del animal; el animal humano se aproxima a sus instintos,
el divino huye de ellos. El animal divino abomina de los animales y los ve
como si fueran sus inferiores, por tanto todos aquellos comportamientos
básicos que comparte con los animales, como el acto sexual, son
despreciados; el animal divino extrae su energía de la negación de su ser
animal, de la negación en definitiva de sus instintos. Cuando los antepasados
de los bubis, que vivían junto a los animales, comenzaron a llevar una vida
apartada de los mismos, los espíritus acudieron a enseñar a los hombres lo
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que necesitaban para su nueva vida; entre otras cosas les enseñaron cómo
encender el fuego y cómo cultivar el ñame.
Las deformaciones y mutilaciones corporales pueden tener un valor
contrario al de la animalización. La mujeres de los mursi, tribu que habita en
Etiopía, emplean platos labiales que deforman enormemente su labio
inferior; la razón que alegan para realizar tal práctica es que no hay nada en
la naturaleza que se parezca a lo que ellas hacen: el ser humano se distancia
de la bestia.
El no comer carne es un medio habitual de purificación. El animal
divino no puede comer carne, si lo hiciese se vería contaminado por la
esencia animal; el creer que la carne de los animales es perniciosa es una
aplicación negativa del principio totémico. Por ello algunas culturas
prohíben la ingestión de carne en determinadas circunstancias.
Tanto en Oriente como en Occidente el cortarse el pelo ha sido una
señal que distinguía a los monjes o a aquellos que estaban más próximos a la
divinidad. El pelo es atributo del animal, cortándolo uno se desanimaliza.
La palabra es un elemento que diferencia al hombre del resto de los
animales, por ello en muchas culturas es sagrada y se la considera emanada
de la divinidad. El logos para San Juan evangelista equivale al Verbo divino,
al hijo de Dios. Las cosas en su ser verdadero —según cuentan los bubis—
están contenidas en la palabra; el Mmo (Ser Universal) es en su acepción
profunda y fundamental el pensamiento o palabra de Dios, que da realidad a
las cosas. En la cosmogonía navajo se dice que al principio la materia carece
de forma, y que mediante el pensamiento y el habla toma orden. La palabra
como demiurgo organizador del mundo es habitual en diversas mitologías.
El desprecio que el cristianismo ha expresado por el sexo también se da
en otras culturas; numerosas costumbres de diversos pueblos prohíben el
trato con mujeres en determinadas circunstancias, se piensa que así se
estrechan los lazos con la divinidad. Santo Tomás de Aquino postulaba que
la fornicación era pecado incluso dentro del matrimonio. Los bubis cuentan
97
que los espíritus maldijeron a los hombres, horrorizados al contemplar su
primer acto de sexualidad humana. El animal divino puede llegar a terribles
extremos por mor de buscarse una máscara adecuada. Los sacerdotes de la
antigua Siria sacrificaban su virilidad a la diosa Astarté; la castración es una
forma radical de librarse de la libido, uno de los instintos animales más
poderosos.
La sexualidad es un comportamiento afín al de las bestias, cumplir todo
apetito o placer es dar pábulo a los instintos, animalizarse, por tanto lo
contrario, el ayuno, la soledad, la renuncia, etc., son escalas para alcanzar lo
divino.
Algunos hombres han conseguido transcender sus instintos, en ellos la
VP no se explaya mediante su imposición sobre los demás hombres, sino
mediante la superación personal; esto es lo que Nietzsche denominaba
“Wille zur Macht”, Voluntad de Poder, que equivaldría más bien a una
necesidad de superación personal que se manifiesta a través de un espíritu
creador. El animal divino se diferencia del humano porque dirige su VP
sobre algo ideal, que sólo le afecta a sí mismo, y que es creado con el
esfuerzo y el tesón de su intelecto. Es el estado propio del artista, del
filósofo, del científico, del místico, de todos aquellos que sienten la
imperiosa necesidad de crear un sistema simbólico en que sostener su VP
individual. Realmente la expresión animal divino les viene como anillo al
dedo, pues lo que pretenden es llegar a ser pequeños dioses, creadores ellos
mismos de su mundo. Ibsen tenía mucha razón cuando escribió: “El hombre
más poderoso es aquel que está más solo.”
Antropofagia
Dado que entre los primitivos no existen grandes diferencias entre el
hombre y el animal, no es de extrañar que en ocasiones se dé el canibalismo
en sus culturas; desde su punto de vista el hombre es un animal, su posible
98
ingestión no es una cuestión insalvable, para ellos cualquier animal no
perteneciente al grupo es potencialmente comestible. El instinto que hace
posible que no nos comamos los unos a los otros es el IIS, pero cuando
existe la idea de considerar que los miembros de otro grupo social son
diferentes, todas las barreras impuestas por este instinto se desmoronan. Las
informaciones recogidas en las islas del Pacífico señalan que los isleños con
frecuencia equiparaban la carne humana con la animal. Los orokaiba trataban
los cadáveres humanos como si fueran animales cazados.
El canibalismo es un comportamiento que con frecuencia conlleva un
ritual, mediante él se adquiere mucha energía; el canibalismo está
directamente relacionado con el totemismo puro, pues ambos fenómenos
están relacionados con el principio totémico. Por esta razón es habitual que
el canibalismo se dé en pueblos que también practican el totemismo. Ambos
son manifestaciones culturales nacidos de un mismo pensamiento propio del
animal humano. Se han recogido informaciones referentes al canibalismo en
Norteamérica —donde el totemismo estaba muy extendido—, en las islas del
Pacífico —en Melanesia era habitual el totemismo, en Polinesia aunque no
haya existido un totemismo in strictu sensu no faltan referencias al
totemismo puro—, en Mesoamérica y en Sudamérica —zonas habitadas por
diversas tribus con costumbres totemísticas—, y en el África subsahariana —
donde a pesar de no ser usual el totemismo la creencia en el principio
totémico ha estado muy extendida.
La energía adquirida a través del canibalismo es hasta cierto punto más
intensa que la adquirida mediante el totemismo, ya que si bien en el
totemismo el comer el animal es un quebrantamiento de la ley, lo es de
forma artificial, sin embargo en el canibalismo no sólo se está quebrantando
una ley social, se está quebrantando un comportamiento instintivo, incluido
en el IIS, que impulsa al hombre a considerar como iguales a todos los
miembros de su especie.
99
La explicación más habitual que suelen dar los primitivos con relación
al canibalismo, es que de esa manera adquieren las facultades de los muertos
—en ello se distingue claramente la presencia del principio totémico. Ésa es
la explicación que dieron los indios caribes a los cronistas españoles. Los
melpa, tribu neoguineana, creen que el canibalismo es un apetito primordial,
un deseo de poder, pero que a pesar de ello es destructivo y no obedece a las
leyes de reciprocidad, es decir, al IIS. Aquí se ve cómo en la antropofagia
entran en conflicto la VP y el IIS.
Los bimin-kuskusmin de Nueva Guinea capturaban individuos de la
tribu de los oksapmin, que eran sus principales enemigos, y luego se los
comían. Si consideramos que el canibalismo es una forma de imponer una
VP colectiva, aquellos individuos más peligrosos para el grupo albergan
mayor cantidad de energía, de la cual es posible apropiarse valiéndose del
principio totémico; el poder sobrenatural del enemigo es tanto mayor cuanto
más peligroso sea.
Las mujeres de los gimi, tribu también neoguineana, se comen los
cadáveres de los hombres muertos. En el tiempo ritual, tras haber practicado
la antropofagia, las mujeres son tratadas como hombres, como aquello que
ha comido. En este caso el restablecimiento de la energía perdida se realiza a
través de la mujer, posiblemente porque ella es capaz de crear nueva vida,
los que nazcan a partir de entonces tomarán la energía que la mujer ha
obtenido mediante el principio totémico. Se puede ver aquí cómo gracias a
un totemismo puro se puede crear a posteriori un totemismo ideal.
Entre los hurones sus víctimas, pertenecientes a tribus enemigas, eran
tratadas como si fuesen compatriotas queridos y respetados. En su caso
particular no sólo se adquiría poder mediante la tortura y el canibalismo,
puesto que al integrar fingidamente a la víctima dentro de su sociedad, una
vez que se llevaba a cabo su sacrificio se producía un quebrantamiento de la
norma. Por otra parte también existe una especie de contradicción totémica:
se es lo que se come, en este caso un enemigo, pero hay que tener en cuenta
100
que éstos suelen ser admirados y temidos, lo cual no deja de ser
contradictorio; por tanto la víctima humana es asemejable a la víctima
totémica.
Algunos de los prisioneros de guerra de los iroqueses eran torturados y
comidos, otros eran adoptados y adquirían los derechos de cualquier
miembro de la sociedad. Aquí también se puede observar el reflejo
distorsionado de la contradicción totémica. Se piensa que los hombres que
son devorados son altamente valiosos, por consiguiente no es de extrañar que
en determinados casos, de manera contradictoria, las supuestas víctimas sean
perdonadas y ocupen el lugar de aquellos miembros de la tribu que han
muerto en la guerra.
Lo más habitual es el exocanibalismo, el que se lleva a cabo con
enemigos o forasteros; por contra el endocanibalismo —a no ser que sea
mortuorio— es normalmente antisocial. De esto se deduce que la
antropofagia es fundamentalmente una manifestación de la VP colectiva,
donde la imposición sobre los demás grupos se ejecuta a través del principio
totémico. Caso de un canibalismo altamente idealizado es el de los aztecas,
para ellos formaba parte esencial del culto religioso, y estaba volcado hacia
la divinidad.
En aquellos pueblos cuya organización social, política y económica está
muy estructurada y ejerce un poder constante y efectivo, desaparecen del
ritual las manifestaciones antisociales. Esto se debe a que las jerarquías y
estamentos están perfectamente delimitados, se ha perdido el igualitarismo
de los primitivos; en este orden de cosas cualquier tipo de violación de la
norma se considera una afrenta hacia la autoridad. Lo cual no quiere decir
que la norma no se quiebre, todo lo contrario, la norma es flexible cuando
atañe a quienes ostentan el poder. Si bien está prohibido matar, se les da
licencia para ello a los soldados y a los verdugos. El incesto se permite en
ocasiones en algunos grupos dominantes. El robo también es admitido, pero
se le llama embargo, requisamiento, impuesto, etc. La esclavitud se permite
101
si está sujeta a un régimen penitenciario o militar. La justicia es una
interpretación particular del igualitarismo, pero en lugar de ser horizontal
como éste es piramidal, por tanto el poder es más efectivo cuanto más cerca
nos encontremos de la cúspide de la pirámide.
Cópulas rituales
Se ha creído que los ritos orgiásticos tienen un mero valor simpático,
que mediante ellos se ha pretendido excitar a la naturaleza empleando la
magia homeopática, pero su función es mucho más compleja que la de ser
simples catalizadores de la fecundidad. Si las cópulas se realizan con
extraños existe apropiación de poder a través del principio exogámico. Si las
cópulas son efectuadas con personas inhabituales, algunas de ellas incluso
fuertemente tabuadas, se obtendrá mediante el quebrantamiento de la norma
gran cantidad de mana. Hay que considerar que el orgasmo en sí mismo es
una alteración del ego, y que por tanto se adquiere energía gracias a él. En
definitiva, las cópulas rituales sirven para fomentar la VP, de la cual la
fecundidad en sí no es más que un deseo primordial que forma parte de la
misma; en el ritual se combinan adecuadamente un conjunto de signos,
mediante ellos se obtiene energía y la VP puede ser satisfecha.
Los ritos orgiásticos, en los que se producían relaciones sexuales
desenfrenadas, no eran infrecuentes en varias culturas de la antigüedad; ritos
de este tipo existían en el culto a Baco, a Saturno, o en el dedicado a la diosa
fenicia Astarté.
Se cuenta que durante el período de los grandes sacrificios los antiguos
indígenas de Guatemala se entregaban, presa de la embriaguez, a una
aberrante promiscuidad absoluta, no respetando a sus madres, ni a sus
hermanas ni hijas, ni siquiera a los niños de corta edad.
También se habla de ciertos cazadores de hipopótamos de Mozambique
que copulaban con sus hijas antes de salir de caza, según ellos tal acto les
traería suerte.
102
Entre los yao, pueblo bantú, a veces los hombres cohabitaban con su
madre o con sus hermanas, de esa manera creían adquirir un poder mágico
especial.
En el rito de iniciación de los nyoro, pueblo del oeste de Uganda, si los
signos son positivos con respecto a la iniciada, el poder es conjurado
mediante un acto sexual entre el médium principal varón y la iniciada.
Durante su menstruación las mujeres de los nandi, tribu del África
Oriental, se entregan a menudo a los hechiceros de la tribu. Una cópula
peligrosa para un hombre normal puede ser beneficiosa para alguien que
posea una capacitación especial.
Entre los marind-anim de Nueva Guinea existía una ceremonia ritual en
la que muchos hombres copulaban con una sola mujer. Para ellos tal
ceremonia es un acto escandaloso y transgresor, de hecho lo denominan “la
ceremonia mala”, pero les parece imprescindible para ganarse el favor de los
espíritus. Aquí la presencia de la VP es muy patente, a través de un rito
transgresor, antisocial, se cataliza una enorme cantidad de energía. A
propósito de los marin-anim se narra otra ceremonia sumamente interesante.
Dos jóvenes copulan en el interior de una pequeña choza, y cuando llegan al
clímax sexual los hombres que están fuera abaten los postes que sostienen
las pesadas vigas de la choza, de manera que los jóvenes mueren aplastados;
nótese que aquí se manifiestan signos extremos, el orgasmo, un intenso
placer, va acompañado de la muerte, de un intenso dolor —la alteración del
ego no podía ser más completa.
En la secta india de los bhakta se celebra una curiosa ceremonia, una de
sus mujeres es equiparada a su diosa, y uno tras otro sus adoradores realizan
el coito con ella —en este caso paradójicamente la divinidad es alcanzada
mediante la cópula, mediante un acto básico y animal.
Al respecto de las sociedades secretas africanas se narran casos de
promiscuidad, de incesto, e incluso de bestialismo; los maestros de
ceremonias de tales sociedades son brujas o hechiceros, es decir, personas
103
que se sirven con frecuencia de la transgresión social para obtener su poder;
no es raro que éstos se valgan del simbolismo sexual, que es por sí mismo,
sin necesidad de transgresiones, muy potente.
Es significativo el hecho de que las orgías e incestos rituales se dan
sobre todo en aquellas sociedades que normalmente castigan con severidad
este tipo de actos; aunque bien mirado no tiene nada de extraño, donde la ley
es más rígida mayor poder se obtiene quebrantándola. En las orgías sagradas
de las islas Fidji se rompía el tabú del incesto, el cual normalmente estaba
muy castigado.
Los excesos sexuales aparecen en diversos tipos de culturas, pero más
en aquellas que tienen un cierto nivel de desarrollo, y por ende una
organización social, política y económica compleja. Es lógico, en estas
sociedades la VP colectiva es grande, y se sostiene, claro está, a través del
ritual, del cual, como ya queda dicho, puede formar parte importante el
simbolismo sexual y los coitos, pues con ellos se pretende obtener poder
mediante la alteración del ego de los miembros de una colectividad.
La covada
En algunos pueblos la paternidad es exacerbada, se cree que la mujer es
sólo un recipiente en el que se desarrolla el niño, que recibe la mayor parte
de su herencia genética de la estirpe de su padre; no obstante es la mujer
quien da a luz al niño, y quien está ligada fisiológicamente a él; para
contrarrestar esto, tan pronto nace el niño el hombre ocupa fingidamente el
lugar de la mujer, como si fuese él quien realmente trajo el niño al mundo;
luego también es él quien recibe las felicitaciones y los parabienes a cuenta
del recién nacido. La covada, la sustitución del lugar de la parturienta por su
esposo, surge de la VP del colectivo masculino; el hombre intenta apoderarse
de la energía emanada por la mujer durante el parto, para ello la imita e
intenta padecer dolores que alteren su estado emocional y lo acerquen al
sufrimiento de la parturienta —aquí el dolor es sinónimo de poder, pues se
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emplea para realizar una alteración del ego.
En la covada se vincula el comportamiento del padre a la salud del niño,
como si lo que él hiciera o dejase de hacer fuese tan importante como lo que
toca hacer a la parturienta; con ello lo que se pretende es quitarle
protagonismo a la mujer. Se ha intentado explicar la covada alegando que es
una costumbre mediante la cual el hombre atrae hacia sí los influjos
malignos que pueden dañar a la madre y al niño; que esto sea creído por
algunas culturas no es de extrañar, pero es sólo un producto cultural, una
racionalización de rango social que no sirve para explicar el meollo de la
cuestión, pues el estado de la parturienta aunque en ocasiones pueda ser
mortal nunca es considerado como un estado de debilidad, sino todo lo
contrario, como un estado de extremo poder que con frecuencia deviene
tabú. En el ritual de la covada el hombre intenta ganarse para sí el poder
creador de la mujer, aunque para ello tenga que sufrir algunas vejaciones; es
natural que se crea que sus actos recaen sobre su hijo, dado que él es el
objeto central al que se refiere el rito. La covada es sin duda el único
fenómeno social en que se advierte que el hombre pretende imitar a la mujer,
impelido por la envidia que siente hacia la capacidad femenina de procrear.
No hay duda de que en la gran mayoría de las sociedades los varones
detentan la propiedad, ejercen la autoridad y monopolizan las funciones
políticas y religiosas; incluso en los sistemas matrilineales el poder es
ejercido por el hombre de manera más o menos efectiva. En la covada se
percibe la presencia dominante de la VP del colectivo masculino, pues no es
un fenómeno que ataña únicamente al padre, a menudo intervienen en él de
una u otra manera otros miembros varones de la tribu.
La covada es una costumbre universal, ha existido en África, en
Oceanía, en diversas zonas de Europa, en el sur de la India, Marco Polo
habló de ella en su libro de viajes por el Oriente; no obstante es en
Sudamérica donde la covada ha estado más extendida y ha sido más
característica.
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Entre los aruacos es corriente la covada. Cuando la mujer da a luz el
marido permanece echado en la hamaca como si estuviera enfermo,
ayunando y sufriendo sangrías y azotes, además de otras privaciones; al
parecer todo ello sirve para preservar la salud del recién nacido. Entre los
bororós el padre de una criatura, después de haber pasado dos días desde su
nacimiento, se introduce hasta el pulmón el nervio de una hoja de palma,
provocándose una hemorragia pulmonar que puede durar muchas horas.
Entre los guaraníes el padre de un recién nacido se retira a descansar durante
una semana, sigue una dieta rigurosa y le está prohibido trabajar.
Un esposo bakairí se acostaba junto al hijo que había parido su mujer,
guardaba ayuno y permanecía tendido en la hamaca durante cuarenta días,
cuidando del niño como si fuera su madre. Pasado este plazo acudían sus
parientes, le hacían cortes en la piel y restregaban sobre ellos una especie de
polvo de pimienta que le producía gran escozor; después de semejante
tortura se celebraba un banquete, y el hombre dejaba de desempeñar el papel
de madre.
Entre los caribes también existió la covada. Después de parir la madre
se desentendía del recién nacido, y su esposo se tumbaba en el lecho
simulando que sufría dolores, como si estuviese a punto de parir. Durante un
mes ayunaba y no podía salir de la choza. Durante los cinco primeros días no
podía beber ni comer cosa alguna; éste es el tiempo que duran las
exudaciones vaginales en la mujer, por tanto es lógico que el tabú sea mayor,
ya que el hombre se refleja en la mujer, y está suele estar especialmente
tabuada durante esos días. Aquí la VP del hombre es clara, se identifica con
la mujer y experimenta una serie de acontecimientos rituales, como el ayuno
y el dolor —signos a través de los cuales el hombre realiza una alteración del
ego y obtiene energía. El ritual caribe acababa con la llegada a los cuarenta
días de los mejores amigos del padre y también de sus parientes, que
laceraban su cuerpo y le hacían sangrar (quizás imitando las hemorragias
vaginales); después de lo cual, acabado el simulacro del parto, el hombre se
106
encontraba liberado del tabú. A través de este ritual se manifiesta la VP del
colectivo masculino, el nacimiento de un niño afecta a un grupo de hombres.
Pero la covada no es sólo una cuestión americana. Estrabón cuenta lo
siguiente de los iberos: Tan pronto como la mujer ha dado a luz, hace que su
marido se meta en la cama y le sirve en su lugar.
En bearnés existe la palabra “couvade” para la costumbre de meterse el
padre en el lecho con el hijo; mientras la recién parida atiende los menesteres
del hogar su marido recibe las felicitaciones de sus vecinos. La expresión
bearnesa “couvade” deriva de couver (empollar), y se interpreta como un
acto de justificación de la paternidad.
Entre los campesinos canarios también existió la covada. El hombre se
sentaba junto a la cama de su mujer y recibía de sus vecinos y parientes
regalos y parabienes; se dirigían a él como si realmente fuese él quien había
parido, y no su mujer. A este personaje se lo llamaba el zorrocloco, lo que
quiere decir persona astuta y taimada. En esta costumbre se refleja a las
claras que la covada nace de un patriarcado exacerbado, donde incluso se le
escamotea a la mujer su indiscutible papel procreador.
Ritos de iniciación
En los ritos de iniciación no se busca solamente un cambio de status, en
realidad se pretende que el individuo adquiera cierto nivel de poder asociado
con el grupo —por consiguiente tales rituales surgen de la VP colectiva. Los
ritos de iniciación son tan importantes para los iniciandos como para los
demás participantes. Al llevar a cabo el ritual de iniciación se aceptan riegos
y responsabilidades importantes, un resultado satisfactorio demuestra
cualidades tanto en los iniciadores como en los iniciandos; ello demuestra un
espíritu de superación, manifestación obvia de la presencia de la VP.
Para muchos primitivos, como en el caso de los aborígenes australianos,
la ceremonia de iniciación es el acto social más importante de su vida.
Los ritos de iniciación suelen estar relacionados con sociedades que
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practican la exogamia, también son habituales dentro de los pueblos que
practican el totemismo. Tales manifestaciones de la VP tienen algo en
común: todas ellas surgen en el pensamiento del animal humano. De hecho
es habitual que en estos ritos se empleen diversas máscaras del animal
humano; quizás la más frecuente sea la circuncisión.
En ocasiones en el ritual de iniciación se finge la muerte del iniciando,
para luego volverlo a la vida fortalecido. Para el primitivo la muerte no es un
corte radical con lo vivido, sino que es más bien una continuación de la vida.
No existe un cambio tan brusco en el paso de un estado a otro. No es extraño
pues que se piense que la supuesta muerte no es otra cosa que el abandono de
la vieja alma, o mejor, de la antigua VP, identificada con un determinado
estado de subordinación a los padres como adolescente; al renacer uno es
poseído por una alma nueva, otorgada con frecuencia por un espíritu tutelar,
manifestación de la VP colectiva de la tribu; por tanto tal ritual lo que
pretende es exonerar al individuo de la subordinación a la que es objeto en
calidad de niño, y hacerlo partícipe de los intereses y deberes comunales. Su
alma vieja, de niño, era su VP individual reprimida; su alma nueva
representa por contra su VP individual liberada, más fuerte, pero circunscrita
a los intereses de la VP colectiva.
En las ceremonias de iniciación de varones, sobre todo si sirven para
vincularse a ligas de hombres, a las mujeres les está prohibido asistir; por lo
general estos ritos fomentan la VP del colectivo masculino. Por otra parte los
ritos de iniciación se basan a menudo en el linaje, siendo la congregación
masculina el grupo de descendencia, que se reúne en pro de una acción
común. En ocasiones el iniciando debe romper de alguna manera los
vínculos que lo unen a su madre; la iniciación en tal caso es más una
manifestación de la VP de los varones que del grupo entero. Los ndembu,
tribu de Zambia, tienen la costumbre de cantar y bailar el día antes de su
circuncisión, en ambas acciones expresan antagonismo contra sus madres.
108
Los varones son iniciados en grupos, sin embargo las iniciaciones de
mujeres se producen de forma aislada e individual, lo cual demuestra que se
trata de un hecho social de carácter más bien educativo y cultural, al
contrario que en el caso de los varones, donde se manifiesta la VP del
colectivo masculino.
Las mutilaciones genitales son más frecuentes en los varones, a los que
se les realiza la circuncisión, pero las muchachas también las sufren, en su
caso mediante la ablación del clítoris. Cuando las mujeres experimentan este
tipo de mutilaciones es habitual que pase lo mismo en los varones, existe la
circuncisión sin que exista clitoridectomía, pero no lo contrario; tal hecho
indica que estas mutilaciones posiblemente sean un reflejo de las masculinas,
el clítoris ha sido por tanto equiparado con el prepucio.
Los gisu, pueblo de Uganda, comparan la circuncisión con el parto, y
dicen que es más significativa, puesto que se sufre deliberadamente. Aquí
una máscara del animal humano, producto de la VP masculina, se impone
sobre el parto, que es el momento en la vida de la mujer que encierra más
potencia. Lo fantástico, lo creado, se impone sobre lo natural; un fenómeno
artificial posee más valor, es más significativo, de la misma manera que el
tabú del tótem alcanza, si no sobrepasa, el tabú del parto. Algo parecido
sucede con la covada. Los gisu creen que si las mujeres fuesen iniciadas no
se someterían a la autoridad masculina. Es la iniciación lo que da un mayor
nivel de poder —a través de ella se expresa sin duda la VP masculina. En la
Tierra del Fuego a lo largo de la iniciación de los muchachos ona se renueva
el dominio masculino, al tiempo que se justifica tal dominio por medio de los
mitos que sostienen el ritual de la iniciación.
En los rituales de iniciación de las muchachas a veces se exhibe por
parte de las mujeres una licencia sexual, o un comportamiento obsceno, y se
dirigen burlas e insultos contra los hombres, como si en ese período les
perdiesen el respeto y ellas asumiesen el rol dominante. Tales acciones son
manifestaciones de la VP del colectivo femenino. El hecho de que las
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mujeres se impongan sobre los hombres es un estado anormal, hay un
quebrantamiento de la norma, y por tanto se adquiere gran poder, el
suficiente para hacer que las niñas se conviertan en mujeres, si es que se trata
de un rito de iniciación; pero si tal comportamiento se da en otro tipo de rito,
por ejemplo agrícola, el poder se cataliza en pro de la fertilidad de los
campos. Los hombres aceptan tal quebrantamiento de la norma, pues en tales
casos el poder adquirido por las mujeres repercute en el bien de toda la
comunidad.
En los ritos de iniciación son muy frecuentes las alteraciones del ego,
ya que se pretende obtener energía por cualquier medio. En la misma
circuncisión existe una alteración del ego, el iniciando se ve obligado a sufrir
una dolorosa mutilación. Muchos indios de Norteamérica debían padecer
ayunos y vigilias antes de recibir a su espíritu protector. La flagelación era
práctica incluida dentro de los ritos de iniciación de los hopi. A los jóvenes
aruacos de ambos sexos se les hacía pasar por una serie de pruebas muy
duras: sufrir picaduras de hormigas y avispas, o ser azotados cruelmente. En
los ritos de iniciación no sólo se pretende poner a prueba el valor de los
iniciandos, o su mayor o menor capacidad; tal ritual tiene un valor colectivo,
dota a los jóvenes de poder, poder que claro está repercute en todos los
miembros del grupo; los ritos de iniciación son incluyentes, no selectivos, ni
por asomo se contempla la posibilidad de que tal o cual rito sea despreciado
por el iniciando. Otra cosa es que en la iniciación se refleja la VP de
determinados individuos, que gracias a ella se intente efectuar una
imposición sobre otros miembros del grupo; en todas las actividades
colectivas siempre entran en pugna los intereses de cada uno de los
individuos, de esa manera expresan su VP individual.
Entre los marind-anim los jóvenes de ambos sexos se convierten en
adultos depués de ingerir alimentos que contienen esperma. En algunos
pueblos el semen es considerado un fluido nutricio, que se asemeja a la
leche. En algunas tribus de Nueva Guinea los jóvenes realizan prácticas
110
homosexuales durante su período de reclusión iniciática, sin embargo
acabado este período tales prácticas son estrictamente prohibidas; la
apropiación de semen mediante la felación o la penetración anal se considera
esencial para el crecimiento de los muchachos. Estas costumbres nacen del
principio totémico: el apropiarse de esperma (fuerza esencial masculina)
modifica el carácter de los muchachos, su esencia y naturaleza, y los hace
convertirse en varones adultos y viriles.
En Australia y Nueva Guinea existen ritos en los cuales un espíritu
devora a los iniciandos, y luego, al vomitarlos, es cuando se supone que
éstos ya son hombres hechos y derechos. En suma, es al ser ingerido por un
espíritu cuando el joven adquiere un estado superior, que le permite codearse
con los hombres adultos. Esto se debe a una aplicación a la inversa del
principio totémico, se es no porque se come, sino porque se es comido.
Los isleños de Wogeo, isla cercana a Nueva Guinea, creen que los
muchachos al ser iniciados son tragados y excretados por unos monstruos; a
los niños se les perforan las orejas y se dice que esas heridas son las huellas
de las mordidas de un monstruo. Entre los mende de Sierra Leona los no
iniciados son informados de que el espíritu Poro se traga a los iniciandos, los
cuales permanecen en su vientre hasta que son dados a luz, tras lo cual ya
son hombres adultos; el espíritu al tragárselos deja sus espaldas marcadas
con sus dientes —una máscara del animal humano.
En los rituales de iniciación de los kwakiutl, tribu de Norteamérica, los
iniciandos se ofrecen para ser comidos por los espíritus animales; al ser
comidos por ellos se convierten en un monstruo caníbal mítico de gran
poder. De nuevo una aplicación a la inversa del principio totémico.
Entre los tunguses siberianos para que el chamán pueda ejercer su
oficio primero es necesario que sus antepasados descuarticen su cuerpo,
separen sus huesos y coman su carne cruda.
111
Sacrificios
Cuando se quiere propiciar a un espíritu, o a un ser superior, se suele
utilizar un fetiche ideal; dando ofrendas a este ser material se llega al ser
superior. El sacrificio a veces toma tintes similares: El animal o persona
sacrificados se identifican en ocasiones con la divinidad, por tanto tienen un
valor de fetiche ideal; además de ser ofrecida al dios la víctima es también
un reflejo del mismo, e incluso puede ser devorado por sus adoradores sin
que con ello se cometa un sacrilegio, algo similar pasa en el totemismo. Si
consideramos a dios como una representación de la VP y al fetiche como una
materialización de la misma, la víctima a sacrificar es tanto una ofrenda
como una materialización de la VP; ofreciendo la víctima-fetiche a la
divinidad aumenta el poder de ésta y por tanto el de sus adoradores,
devorando el ser sacrificado la VP colectiva que fue proyectada hacia dios se
refleja y vuelve vigorizada al hombre —mediante el principio totémico el
hombre entra en comunión con la divinidad.
En el sacrificio se pretende que lo material se vuelva espiritual, para así
poder dirigir hacia la divinidad una esencia equiparable a la de ella. No
obstante nuestro concepto de espíritu difiere del que tienen otras culturas,
para ellas el espíritu es algo incorpóreo e intangible, pero sin dejar de poseer
cierta cualidad material que lo hace más asequible. Algunos bantúes creen
que los espíritus pueden ser muy dañinos cuando están coléricos o
hambrientos; por ello se les sacrifica alguna res que es comida por todos los
miembros del grupo —se dice que el espíritu asiste a la comida y queda
satisfecho con el olor de la res asada.
En el sacrificio no sólo se obtiene poder al propiciar a la divinidad; la
víctima suele ser un ser humano o animal que en circunstancias normales
está protegido por la ley, así pues en el sacrificio hay con frecuencia un
quebrantamiento de la norma, por lo cual todos los que intervienen en el
sacrificio obtienen energía.
Los aztecas suponían que las víctimas humanas de sus sacrificios eran
112
encarnaciones de sus dioses. Al comer la carne de la persona sacrificada los
hombres entraban en comunión con sus dioses y son su poder.
Los gilyakos cuidan con mimo oseznos durante dos o tres años,
adorándolos como si fuesen fetiches; al cabo de este tiempo el oso es
sacrificado, pero sin dejar de hacerle numerosas ofrendas, las cuales según
ellos el alma del oso llevará hasta su señor, que habita en la montaña más
alta; aquí el oso es sin duda un fetiche ideal —gracias a la liberación de su
alma se puede entrar en contacto con el ser superior.
En algunas culturas del África oriental los vínculos entre el hombre y el
toro, a los que a veces se atribuye un origen común, se hacen patentes en los
ritos sacrificiales. En la invocación y en la consagración la identificación
hombre-toro es completa: la víctima se convierte en substituto de su
sacrificador. A través del sacrificio de su ganado el hombre entra en contacto
con un dios que en ocasiones es también tauromorfo.
Entre los swazi de África del sur el rey se sometía a una ceremonia
ritual, en la que era identificado con un toro negro, el cual era dominado por
los jóvenes y matado a golpe. Después del sacrificio todos los niños no
púberes comían ritualmente su carne, mientras que ciertas partes del toro
eran retiradas para elaborar medicinas mágicas que darían fuerza al rey. Este
caso es bastante excepcional. Cuando el sistema social adquiere una clara
jerarquización el animal sacrificado deja de ser la imagen del dios, sólo es
una simple ofrenda, de lo contrario se pondría en entredicho el régimen
jerárquico. Hay hombres, en ocasiones asimilados a dioses, a los que se debe
sometimiento y que hay que contentar con diferentes tributos. En tal caso el
comparar el animal sacrificado con el dios pondría en peligro el valor de las
jerarquías; si se permite a la plebe tal violación de lo sagrado sería tentar a la
suerte, pues se le está otorgando demasiado poder, y al ser tan fácil violar tal
tipo de norma muchísimo más fácil sería violar los preceptos reales —hasta
la misma vida del monarca correría peligro. A no ser, claro está, que se trate
113
de reyezuelos cuyo principal valor es el de servir de víctimas expiatorias; en
tal caso la jerarquía es ficticia.
La ingestión del dios puede ser realizada de manera no cruenta; por
ejemplo cuando se identifica el dios con un trozo de pan. Tal es el caso de la
hostia cristiana, aunque esta costumbre también se ha dado en alguna otra
cultura: Los aztecas comían pan sacramentalmente, pan que era considerado
el cuerpo de un dios.
En ocasiones se sacrifica al ser superior una parte del propio cuerpo,
que pudiera ser la falange de un dedo, o un diente, o el prepucio si la
circuncisión ha tomado un carácter divino y ha dejado de ser una máscara del
animal humano, como en el caso de los hebreos y de los árabes.
El concepto de dios
Incluso en las culturas más primitivas existe la idea del dios supremo
propia del monoteísmo, que asume el papel de padre creador omnipotente.
La equivalencia existente entre el dios de las religiones monoteístas y el dios
de los pueblos animistas surge del hecho de que ambos son padres totémicos,
en ambos casos existe un totemismo ideal. La semilla del monoteísmo se
encuentra en los pueblos más primitivos. No hay que olvidar que dios, al
igual que el tótem, que el fetiche, o que cualquier espíritu benefactor, es una
representación de la VP colectiva. La diferencia entre dios y los espíritus,
entendiendo a éstos como seres sobrenaturales próximos al hombre, es que la
divinidad ni es mundana ni carnal ni pasible, ocupa su lugar en un
transmundo, muy por encima de todo lo humano.
La noción de que el dios supremo es el padre totémico tiene un carácter
universal. Para los aborígenes australianos dios es el padre de todo y tiene su
morada en el cielo. Para los andamaneses Puluga es el creador de todas las
cosas. Para los bosquimanos Cang es el ser supremo que creó el mundo. Para
algunos bantúes Okuku es el padre universal. Entre los indios de
Norteamérica la idea de dios por lo general era la de una gran fuerza
114
dominante y creadora que habitaba en un transmundo, normalmente en el
cielo. Algunas tribus del Brasil también tenían sus creadores divinos, como
Tupan y Jurupari.
Con frecuencia el hombre es la figura central dentro de la creación
divina. En el Génesis dios creó el hombre a su imagen y semejanza. Según
los bubis la formación de un nuevo hombre comienza por la acción del mmo
(espíritu de dios). Cada hombre es forjado por dios como un nuevo pequeño
mundo, renovándose en cada caso en escala reducida el ciclo de la creación
universal. Para los bubis es dogma incuestionable el que cada hombre es
hecho por dios.
Tanto dios como el padre totémico, cualesquiera que sean las
características de éste, son representaciones de la VP colectiva. También
Freud mostró una identificación entre ambos en su teoría sobre el totemismo,
aunque para él tanto dios como el tótem —haciendo referencia a éste como
padre totémico— no eran más que el recuerdo del padre original, para él la
religión surgiría de la añoranza de éste. Freud disparaba con enormes
cartuchos de postas, algunos de sus perdigones dieron en el blanco, la gran
mayoría erraron su curso.
No existen unas diferencias claras entre el animismo, el politeísmo y el
monoteísmo; con frecuencia los rasgos que son propios de uno estos sistemas
religiosos se dan en culturas que se suponen pertenecientes a otro sistema.
Las creencias religiosas son en buena parte productos culturales, de ahí que
cada pueblo posea su propia religión. Sin embargo empleo como referentes
los términos antedichos, pero no considerándolos sistemas religiosos, sino
tendencias religiosas en un amplio sentido; he llegado incluso a deducir que
tales tendencias están relacionadas con la conformación de los canales
instintivos primarios.
El ser supremo de los pueblos primitivos está casi siempre a un nivel
demasiado elevado, y es habitual que el culto no se dirija directamente hacia
él, sino hacia espíritus mundanos que sirven de intermediarios. Es el precio
115
que hay que pagar cuando se adquiere un dios cuyo poder es desmedido, tan
grande y abstracto que no hay nada sobre la tierra que se le parezca; por ello
no queda más remedio que relegarlo a un transmundo, confinándolo en un
lugar hecho a su medida. Esto es lo que acontece con las grandes divinidades
del animismo.
La razón por la cual determinados pueblos relegan el culto a los
espíritus, y a seres superiores de ámbito terrenal, y adoran directamente al
ser o a los seres supremos que habitan en el transmundo, se debe a que estos
pueblos han desarrollado una VP colectiva tan inmensa que se identifican
con su dios sin necesidad de rodeos. No es por casualidad que el culto a las
grandes divinidades se haya dado en pueblos de marcada importancia
histórica, como ya he dicho dios es la manifestación de la VP colectiva, si un
pueblos ha evolucionado a tales extremos que ha formado una nación
próspera y de ansias conquistadoras, su VP colectiva es desmedida y
equiparable al poder que se asigna a sus dioses.
El llamado politeísmo guarda muchas semejanzas con las creencias
animistas. Es habitual que dentro del panteón exista un dios padre, al que
deben someterse los demás dioses y los hombres. En las religiones más
primitivas existía un dios, padre totémico distante, y unos espíritus próximos,
asequibles al culto. En el politeísmo, la religión de poderosas y ambiciosas
civilizaciones, tales espíritus ganan poder, hasta el punto de dejar de ser
terrenos, y se aproximan al padre totémico, convirtiéndose en seres supremos
cercanos a dios; no obstante su culto es posible, puesto que la cultura que los
ha forjado ha desarrollado una importante VP. Para que una cultura politeísta
abandone sus dioses en favor de un único padre totémico es necesario que la
VP colectiva de todo un pueblo, no sólo la de unos pocos, alcance un nivel
muy alto.
De todo lo dicho se deduce lo siguiente: Lo que determina en última
instancia que un pueblo adore un dios, o a varios, que éstos pertenezcan a un
transmundo, o sean terrenos —lo que denomino espíritus—, es la VP de ese
116
pueblo; cuanto mayor sea la VP colectiva mayor es la tendencia a unificar y
a sublimar a dios, al tiempo que el hombre se siente cada vez más cercano a
él.
En Egipto el faraón Akhenatón impuso el culto único al dios solar Atón,
el faraón se consideraba su hijo terreno y sólo él y la reina podían rendirle
culto directamente. En el Perú el Inca Pachacutic puso en primer plano la
adoración del Sol, que hasta entonces había ocupado un papel secundario. En
Japón el emperador se creía descendiente directo del kami Amaterasu,
divinidad solar, diosa que fue impuesta por el emperador sobre los otros
kami y a la cual se le rendía un culto particular en el santuario nacional de
Ise. La adquisición de una divinidad superior en tales casos está relacionada
con el poder real; si bien dios suele ser la manifestación de la VP colectiva,
aquí, al ser dios asemejado al sol, ser extremadamente poderoso y único, es
la manifestación de la VP individual del monarca. Para lograr la
identificación completa con dios en tales casos se le da el valor del padre
totémico. Con todo la figura del rey suele por su parte ser la manifestación
de la VP de su pueblo.
En el monoteísmo hebreo nos encontramos con la religión de un pueblo
perseguido, cuyo IS se ve estimulado grandemente. Para poder sobrevivir
necesitan de un enorme IIS, el cual se ve reflejado en la adquisición de un
solo padre totémico. Por otra parte su VP colectiva ha sido aplastada por
otros pueblos, y la única manera posible de representarla y de llevarla a
término de cierta manera figurada, es a través de un dios muy poderoso, tan
poderoso como el deseo del pueblo oprimido de liberarse del yugo de sus
opresores, pues es este deseo principalmente el que conforma el carácter del
antiguo dios hebreo.
En el Islam Alá representó la VP colectiva de todo un pueblo, de hecho
en poco tiempo este pueblo nómada y pobre se extendió por doquier,
conquistando naciones que hasta entonces habían sido mucho más
poderosas.
117
El héroe, el superhombre adorado y reverenciado, tiene a veces un
tratamiento similar al de dios, ya que ambos son proyecciones de la VP
colectiva; los antepasados de carácter heroico son susceptibles de convertirse
en padres totémicos.
Si dios es todopoderoso el hecho de que el hombre sea imperfecto y
sufra no puede ser de ninguna manera por su culpa, debe ser causa de alguna
ofensa que el hombre haya hecho a dios, el hombre sufre no por la debilidad
de dios, sino por su propia debilidad. De esta idea nacen los mitos sobre el
pecado original. Adán y Eva conocieron el dolor por desobedecer a dios. Los
bubis creen que la gran bóveda del cielo es una inmensa piedra de color azul,
que está interpuesta entre dios y los hombres como barrera infranqueable por
la rebelión de los primeros hijos de dios. Desde entonces es además poderoso
instrumento de castigo que dios puede utilizar contra los hijos de la tierra. El
poder de dios sostiene la bóveda en su sitio; los hombres han de portarse de
tal modo que nunca provoquen de nuevo la ira de dios. En caso contrario
dios dejará caer la gran piedra y aplastará a todos los hombres.
Otra manera de explicar el sufrimiento del hombre es achacándolo no al
ser supremo, ni siquiera a la debilidad humana, sino a una divinidad maligna,
que es la representación invertida de la VP, y que refleja todo lo que se teme,
el no-deseo; a veces el poder de estos dioses es tan grande que se hace
positivo, aunque su adoración esté sujeta a múltiples peligros.
Según la tradición de origen hebreo el ser malvado es Lucifer, el ángel
caído. Entre los egipcios, Apofis, la gran serpiente del mundo interior,
representa el principio del mal, que es vencido por Horus y Osiris. Según la
mitología zoroástrica, Ahrimán, dios de las tinieblas, lucha contra Ormuz
dios de la luz.
Para los algonquinos existen dos divinidades gemelas que se enfrentan
como creador y destructor, llamadas Nanabozho y Tchakekenapok; gracias
al creador Nanabozho es posible la vida, de él proceden además todas las
industrias humanas. Según un mito de los pericues de California el dios Wac
118
luchó contra el señor del cielo, el todopoderoso Niparaya; Wac fue vencido y
arrojado desde el cielo a una cueva que se hallaba bajo la tierra.
Dios representa el bien, es la manifestación de la VP colectiva, por
tanto en él se refleja todo lo que es bueno para una sociedad, su culto
fomenta el IIS a través de ritos y de costumbres. El demonio es la
personificación del mal, en él se reflejan los temores de la gente; a menudo
se proyectan en él los deseos de la VP marginal egoísta y antisocial —por
ello todas aquellas fuerzas que se escapan del interés común y que nacen del
seno de individuos aislados son tildadas de demoniacas, ya que, en suma, se
entiende por demonio a la representación de la VP marginal.
De la misma manera que la idea de cruce de una extensión de agua, que
puede ser un río o un mar, encierra la idea de un transmundo, de un más allá,
la idea de ascensión a una montaña también la expresa. La diferencia
fundamental es que la extensión líquida divide el mundo a un nivel terreno:
en la antigua Grecia había que cruzar el Leteo para llegar a las regiones del
infierno, donde iban las almas de los muertos; pero para llegar a la morada
de los dioses había que subir al Olimpo —las divinidades se hallan a un nivel
celeste. Para los bubis las residencias divinas en la tierra no son moradas del
dios personal, sino de sus nombres; la persona de dios reside sobre la bóveda
del cielo, en un transmundo.
Dado que dios suele habitar en el cielo para alcanzarlo se precisa de un
importante desplazamiento vertical; de ahí el culto frecuente a las montañas.
Entre los camitas ha estado extendida la creencia de que sus divinidades
habitan en las cimas de las montañas. Los guanches de las islas Canarias en
algunos casos solían compartir también tal creencia. En el país de los aztecas
los primitivos lugares dedicados al culto de los dioses se encontraban en
colinas, se cree que quizás de éstas deriven las construcciones de sus
pirámides. En la vieja China existieron hombres que escalaban las alturas
paradisiacas, convirtiéndose en “hsien” (inmortales), que se creía pertenecían
a la misma raza de los dioses. El símbolo “hsien” se compone de los
119
caracteres “hombre” y “montaña”, pues se pensaba que éstos eran ermitaños
que vivían en las montañas. Aquí se ve claramente la relación entre un más
allá vertical y la noción de inmortalidad. Lo que no es posible a un nivel
terreno, dentro del mundo conocido, debe serlo en el más allá.
Algunos pueblos han intentado aproximarse a dios mediante
elevaciones artificiales, tal es el caso de las pirámides. Éstas pueden
representar la VP individual de un monarca, como la pirámide egipcia; o
representar la VP de todo un pueblo, siendo el lugar donde éste entra en
comunión con su dios, es el caso de los aztecas. La pirámide al igual que el
templo es una especie de fetiche ideal, pero en lugar de proyectarse la VP
hacia un objeto que representa a un ser sobrenatural, se proyecta ésta hacia
una construcción habitada por el dios de manera ocasional o parcial, son
catalizadores de la divinidad. En Mesopotamia las torres escalonadas
llamadas zigurats tienen éste valor; en lo más alto se encontraba el templo
donde se pensaba que el dios descendía procedente del cielo. La torre de
Babel es el ejemplo bíblico, los descendientes de Noé tuvieron la osadía de
intentar acercarse al transmundo en que moraba su dios, por eso fueron
castigados y se vieron obligados a hablar en diferentes lenguas —el
todopoderoso dios de los hebreos era inalcanzable, hasta tal punto había sido
sublimado.
La noción de alma en el animismo, el pensar que cualquier tipo de
objeto o ser puede tener una esencia equivalente a la humana, es una
proyección del ego, se cree que los demás seres poseen una conciencia
equivalente a la del hombre. Cuando los pueblos desarrollan una VP
desmesurada el animismo desaparece indefectiblemente, dios es la imagen y
la medida del hombre, lo demás es superfluo —el hombre está tan
envanecido que cree poseer una esencia divina, lo terreno está ahí sólo para
satisfacerlo a él, su verdadero destino se halla entre las estrellas.
En el animismo se proyecta el ego hacia todo aquello de la naturaleza
que es digno de atención, se otorga a todo tipo de seres unas cualidades
120
equivalentes a las humanas. Curiosamente el panteísmo es en cierta manera
un retorno al animismo: dios como manifestación de la VP pierde su carácter
incorpóreo, de pura abstracción residente en un transmundo, y se materializa
en el universo, en todo lo visible que rodea al hombre y en el hombre mismo.
Si en el animismo los seres son proyecciones del ego del hombre, en el
panteísmo los seres son proyecciones del ego de dios.
La zoolatría ha existido en culturas muy pujantes, como la egipcia, al
hombre le cuesta mucho trabajo librarse de las máscaras del animal humano.
Es habitual que dios esté identificado con un animal en muchas mitologías
politeístas, las máscaras que eran válidas para el totemismo siguen siéndolo
en ellas. El animal divino aún no ha borrado del todo las huellas del animal
humano. A este respecto vemos como en Polinesia cada aldea y distrito
tienen su deidad protectora, que suele estar identificada con alguna especie
animal, un totemismo estrechamente ligado al politeísmo.
La adoración, la forma de propiciar al ser superior, se efectúa
básicamente de cuatro maneras: a) se llega a dios a través de las palabras, por
votos oraciones, etc.; b) mediante la alteración del ego: azotes, ayuno, etc.; c)
realización de ofrendas, se le ofrecen regalos materiales a dios; d) ejecución
de sacrificios, se ofrecen a dios presentes vivos, es decir, se le entregan
vidas, o mejor, almas. El ritual se podría definir como todo aquel conjunto de
signos y símbolos que deben ser adecuadamente estructurados para poder
fomentar la VP proyectada en un ser superior.
Las plegarias, los ruegos a la divinidad, son la manifestación patente de
la esencia original de dios, entendiendo a tal como la proyección de la VP en
el logos; mediante las palabras, los símbolos del pensamiento consciente, se
mantiene a dios, a la proyección consciente, en contacto permanente con su
foco, el instinto animal —los deseos y los no-deseos que surgen de la VP
conforman el conjunto de símbolos que dan entidad a dios.
La cuestión no consiste en saber si dios existe o no, por el sólo hecho de
haber un concepto que lo exprese ya se puede dar por sentada su realidad; lo
121
importante es saber dónde existe —la esencia de dios radica en el interior del
cerebro, es la expresión consciente de un mecanismo insconsciente.
Entre los bubis dios como tal es innominable. Esto recuerda al Yaveh
de los hebreos. Dios es el de los muchos nombres pero a quien no le cuadra
ninguno, pues no hay un concepto que pueda medirlo, dios es a la vez todos
los nombre y ninguno. La divinidad representa en tales casos una VP
colectiva tan inmensa que sobrepasa cualquier concepto, o mejor, cualquier
deseo abarcable por el ego. Es por esa razón por lo que dios está tan alejado
del hombre y es tan abstracto; al no representar un deseo concreto, sino a la
VP colectiva, a un instinto en su estado más puro, es al igual que él mismo
innominable y misterioso.
Todas las palabras son símbolos que el hombre emplea en su provecho,
y que en cierta manera representan su VP. El término “dios” representa
mejor que ningún otro la VP del animal humano. Los siguientes versos de
Juan Ramón Jiménez expresan de manera magistral cómo el concepto de
dios surge del conjunto de conceptos que constituyen el lenguaje.
“Yo he acumulado mi esperanza
en lengua, en nombre hablado, en nombre escrito;
a todo yo le había puesto nombre
y tú has tomado el puesto de toda esta nombradía.
Todos los nombres que yo puse
al universo que por ti me recreaba yo,
se me están convirtiendo en uno y en un
dios.
El dios que es siempre al fin.
el dios creado y recreado y recreado
por gracia y sin esfuerzo.
El Dios. El nombre conseguido de los nombres.”
122
5) MANIFESTACIONES DEL INSTINTO DE SUPERVIVENCIA
Los avatares del alma
En los parientes cercanos y en los amigos proyectamos nuestra VP, por
eso cuando se nos muere uno sentimos un dolor inmenso, como si realmente
se extinguiese algo en nuestro interior; para paliar ese dolor creamos el alma,
una proyección de nuestro IS que representa al fallecido. Esta ficción no sólo
afecta al muerto, que recobra la vida en cierta manera, sino que sobre todo
afecta la parte de su muerte que nos toca más de cerca; mediante esta
fantasía nuestro deseo de sobrevivir siente cierta compensación ante la
pérdida.
El alma es una proyección del ego, por tanto en ella se manifiesta
nítidamente la VP, con la característica de que esa VP ha sido estimulada de
manera directa por el IS —en última instancia el alma es una manifestación
del IS. Debido a ello con frecuencia las almas de los antepasados se
convierten en proyecciones directas y esenciales de la VP.
En algunos pueblos primitivos se prohíbe a la persona nombrarse a sí
mismo, pues existe el temor de que si hiciera tal cosa su alma se escaparía
por su aliento. Existe una identificación entre el propio nombre y el alma,
que para nuestra mentalidad puede ser asaz extraña, mas en el fondo es una
relación muy lógica. Como ya he dicho alma=VP individual, de la misma
manera el nombre propio es una representación del ego, o lo que es lo
mismo, nombre=VP individual; no es así pues raro que para algunos
primitivos ambas cosas sean la misma, ya que de hecho ambos conceptos
expresan un mismo instinto. En algunos pueblos paleosiberianos se prohíbe
decir el nombre del difunto para evitar así el regreso de su alma; aquí la
equivalencia alma=nombre=VP es clara. En Japón después del último
suspiro del difunto se gritaba al oído de éste su nombre por si lo oía el alma y
deseaba volver.
123
Frazer creía que en el totemismo con carácter individual el alma se
depositaba en un receptáculo externo, de esta manera se encuentra guarecida
de los múltiples peligros que la pueden asaltar; tal idea no carece de sentido.
Si tenemos en cuenta que el tótem es una manifestación de la VP individual
y el alma también, la identidad entre ambos es perfectamente comprensible;
los receptáculos externos a los que Frazer se refería son en último término
proyecciones de la VP individual. De ahí que se llegue a creer que la muerte
del animal tótem —entendiendo como tal a una proyección del ego
estimulada por el IS, equivalente pues al concepto alma— puede repercutir
en la vida del hombre que se cree identificado con él.
El nagual de Centroamérica es una manifestación del totemismo
individual; si el animal nagual muere se cree que también muere el hombre
que está identificado con él —en este caso el reflejo al anularse repercute en
su foco. Los nativos del Calabar poseen un alma selvática, que es una fiera
de la selva; sus vidas están estrechamente ligadas a ella. Algunos bantúes
creen que el espíritu del muerto se reencarna en un animal, al cual ellos
llaman siboko. Nadie se atreve a matar su siboko ni a comer su carne. El
siboko es una especie de tótem ideal, pues representa a algún miembro
muerto de la tribu con quien existe parentesco. En este caso el animal en
lugar de ser el recipiente del alma de una persona viva, es el recipiente donde
se alojan las almas de lo difuntos.
Algunas culturas primitivas han creído que el alma es una especie de
homúnculo. Queda dicho que el alma no es otra cosa que la representación
del deseo de sobrevivir, a través del concepto alma se manifiesta una fantasía
positiva, la transcendencia del ser humano, que surge de un foco instintivo;
por otro lado el deseo de sobrevivir se realiza proyectando el ego bien hacia
el concepto mismo, o hacia un determinado objeto, o hacia un homúnculo
que es la materialización corpórea en miniatura de tal deseo.
La transmigración de las almas, creencia habitual en el pensamiento de
diversos pueblos, se debe a lo siguiente: primero hay una proyección de la
124
VP que crea el concepto alma, pero claro, ésta es una representación
intangible, y, como ya constaté más arriba, el animal humano da más valor a
lo visible que a lo invisible, por ello acontece que la VP proyectada se
materialice en un ser concreto; todo ello acontece por la necesidad de dar
mayor entidad al IS. En el caso de que los difuntos se reencarnen en sus
descendientes el IS ha estimulado una ficción muy efectiva: no sólo se logra
que el alma trascienda, sino que además en su momento vuelve a adquirir
una entidad equiparable a la ya poseída. El alma vendría a ser el nexo
invisible que une dos vidas —un símbolo que establece un enlace entre dos
signos.
En ocasiones se busca una manera expeditiva de liberar el alma de su
envoltura corporal. Entre los aztecas existían diversos transmundos. El mejor
de ellos estaba destinado a los guerreros muertos en combate o en la piedra
de sacrificios y a las mujeres muertas en el parto. Los cadáveres de todos
ellos eran incinerados. Al Mictlan iba la mayoría de las personas fallecidas
por muerte vulgar, que eran incineradas, aunque su corazón se guardaba sin
quemar. Al Tlaloc iban los muertos de enfermedades impuras y los
borrachos; todos ellos eran enterrados sin ceremonias. Aquí se ve a las claras
cómo la incineración sirve para transportar el alma del muerto hacia un
transmundo más elevado; sin embargo los muertos de más baja estofa son
inhumados, sus cadáveres permanecen a un nivel terreno mientras sus almas
van al transmundo más despreciable.
Los kwakiutl creían que los cuervos liberaban las almas al desmembrar
los cadáveres, y que al ingerir su carne transformaban la esencia de los
muertos, convirtiéndola en sagrada. El deseo de sobrevivir se manifiesta en
el cadáver del difunto para luego, mediante el principio totémico,
proyectarse en los cuervos, que serían los encargados de transcender la
carne, representando la liberación del alma en un ser volador.
Los primitivos suelen creer que los espíritus de los muertos permanecen
errantes en la tierra y que son a menudo perjudiciales para los vivos —su
125
transmundo, por lo menos en lo que respecta a las almas de los muertos, es
impreciso y precario. Para congraciarse con los muertos necesitan
propiciarlos, de hecho es habitual que éstos formen parte importante en el
decurso de los rituales. Los andamaneses creen que las almas de los muertos
se van al bosque o al mar, y que hay que procurar mantenerlas lo más lejos
posible, pues son dañinas para los seres vivos. El alma es un símbolo
estimulado por el IS, alma=IS→VP; tal manifestación del IS puede ser
positiva: alma=deseo de sobrevivir, o negativa: alma=temor a la muerte. El
deseo de sobrevivir y el temor a la muerte son dos caras de una misma
moneda dentro de la lógica difusa abarcante. Como queda dicho la VP
procesa deseos, pero también no-deseos.
Para los aborígenes australianos de la Tierra de Arnhem el color blanco
es el color de la muerte; cuando vieron por primera vez al hombre blanco se
asustaron, pues pensaron que aquellos rostros pálidos eran los espíritus de
sus difuntos y que venían a llevárselos consigo a la tierra de los muertos. Los
veddas, tribu de la antigua Ceilán, para evitar que el espíritu del muerto
vagase perjudicando a los vivos colocaban sobre el cadáver una piedra, la
cual servía de morada al espíritu del difunto. Los bororós, tribu de la meseta
brasileña, creen que las almas de los muertos se aburren en su morada de
ultratumba, y por ello se introducen en el cuerpo de animales o se dedican a
molestar a los vivos. Los aruacos de la Guayana para congraciarse con los
muertos bailan la danza del macuari, en la que se azotan sin piedad —tal
alteración del ego es una fuente de energía, canalizada para propiciar el alma
del difunto.
En Indochina se cree que las personas que mueren violentamente: los
ahogados, las víctimas del rayo, etc. —exceptuando a los muertos en
combate—, no van al transmundo y vagan eternamente por la tierra,
causando daño a los mortales. Sin dudad este tipo de muertos repentinos
representan de manera nítida el temor a la muerte, de ahí el miedo que a ellos
se manifiesta.
126
En las cultura primitivas el hombre está muy cerca del animal, para él lo
más importante es la vida material terrena y lo de ultratumba es con
frecuencia negativa y dañino, con lo cual refleja su profundo miedo a la
muerte. Su transmundo es impreciso, y también lo son la divinidad o
divinidades que lo habitan, normalmente ni siquiera se les rinde una
adoración directa. La concepción de la salvación del alma, del paraíso
celestial, sólo surge en pueblos que han creado un sistema religioso cuyo
transmundo está bien definido y que es distinguible de lo terreno; en estos
pueblos el hombre se ha convertido en un animal divino, que huye de lo
animal y de lo material. Para ello es fundamental el desarrollo exorbitado de
la VP colectiva; el hombre ya no vive gracias a la naturaleza, sino a su pesar,
pues él ha llegado a ser su amo —la naturaleza es un ámbito mezquino para
su alma divina.
Los indios de Norteamérica solían creer que en la otra vida se llegaba a
un fértil lugar de caza, tal era el caso de los sioux. También era creencia
extendida la de que existían dos regiones sobrenaturales, una para las almas
de los muertos y otra para los seres superiores; ambas estaban al alcance de
los mortales y parecían ser sólo una extensión del mundo terreno —el más
allá es más una continuación de este mundo que su ruptura.
En la Amazonia los espíritus de los muertos se dirigen a una morada de
ultratumba, que puede ser el cielo, una montaña, etc., donde encuentran una
aldea semejante a la de los vivos; se realizan diversas prácticas a fin de alejar
el espíritu de la aldea y dirigirlo hacia su nueva morada. Los ñandewa creen
en un alma espiritual y en otra animal y terrestre, la primera se eleva al cielo,
la otra se convierte en un fantasma que vaga por las noches alrededor de los
poblados. En este caso se resuelve la cuestión del transmundo dividiendo el
alma en dos —el alma del difunto es cercana y lejana a un mismo tiempo
Para los nentsi, pueblo de Asia septentrional, los muertos permanecían
bajo tierra durante mucho tiempo. Después de varios años el chamán podía
enviar el alma del muerto al otro mundo, donde se creía que las almas
127
flotaban sobre el mar en una cuna de cobre —se distingue en estas creencias
la precariedad del transmundo.
En Melanesia cuando un hombre muere su espíritu permanece en la
tierra, bien siendo invisible o en forma de animal. En tal estado el muerto
puede ser nocivo —refleja el temor a la muerte—, por ello se observa un
período de luto —que no es más que un ceremonial a través del cual se
potencia el deseo de sobrevivir identificado con el alma del muerto. Con el
tiempo el espíritu se reúne definitivamente con sus ancestros en un
transmundo, que puede estar más allá de los mares, en el cielo, en las cimas
de las montañas, o sobre el cráter un volcán. La idea de espíritu aferrado a la
tierra es clara; sí, se posee un transmundo, pero no es de carácter inmediato
—el muerto se aleja de los vivos a la misma velocidad que es olvidado, la
lejanía es el olvido.
En Polinesia las almas de los difuntos vivían eternamente gozosas en el
Po, una región paradisiaca. Al contrario que en el resto Oceanía en Polinesia
existía una clase noble con el rey a la cabeza, lo cual demuestra que tal
pueblo poseía una VP colectiva muy grande, de ahí que existiese un claro
transmundo con valor de paraíso. Tampoco hay que olvidar el importante
panteón polinesio. El rey es una figura en la que se proyecta la VP colectiva,
cuanto mayor sea su poder mayor será ésta; para que exista un rey la VP de
sus súbditos debe ser importante, tanto que permita quebrar el IIS en
determinadas circunstancias a él referentes, pues su presencia y la de lo
nobles rompe con el igualitarismo original, tan propio de los pueblos
cazadores y recolectores.
No obstante en Polinesia también se creía que las almas de los muertos
podían habitar en diferentes seres terrestres. Aquí vemos cómo la idea del
transmundo no es suficiente para acabar con la presencia de los muertos a
nivel terreno. Incluso dentro de la cultura cristiana son habituales los relatos
que hacen referencia a almas en pena.
En numerosos pueblos las almas de los muertos antes de dirigirse al
128
otro mundo vagan por la tierra, y no es sino después de arrostrar diversas
dificultades y obstáculo que pueden entrar en él. Una creencia extendida por
diversas culturas, por ejemplo en Indochina, es la de un puente lleno de
peligros que hay que atravesar para llegar al otro mundo.
Para los dayaks de Borneo las almas se reencarnan en animales, aunque
también se cree que pueden llegar a un transmundo de reposo, para lo cual
deben cruzar un puente custodiado por demonios que está sobre una ciénaga;
se deben hacer ofrendas a los demonios, pues si ellos quisieran las almas
caerían en la ciénaga y serían torturadas por los gusanos. Las ideas del
transmundo entre los papúes son vagas; en algunas tribus se cree que las
almas de los muertos deben cruzar un río y pagar tributo a un espíritu que
vigila su paso; este mito recuerda mucho al de Caronte entre los griegos. Los
bataks de Sumatra sostienen que para llegar al otro mundo es preciso
atravesar un puente lleno de peligros, si el alma no consigue cruzarlo cae al
infierno.
Todos los peligro que se ciernen sobre el alma son el reflejo de la
inseguridad y del temor que el hombre siente ante la muerte.
Cadáver fetiche
El cadáver, al igual que el espíritu del muerto, puede convertirse en
proyección de un deseo o de un no-deseo. Por una parte puede representar el
temor a la muerte, entonces el cadáver es intocable y dañino; por otra se
convierte en un fetiche ideal a través del cual se fomenta el deseo de
sobrevivir, es lo que denomino cadáver fetiche. Ante el muerto, o lo que es
lo mimo, ante la muerte, se abre lo desconocido, por tanto se aplica el IE,
que estimula aún más todo lo referente al IS y a la VP.
El muerto es la viva imagen de la muerte, por eso en ocasiones su
cadáver es alejado rápidamente de la vista de sus congéneres, así se pretende
alejar la presencia de la muerte misma, contraria al IS; es tabú el muerto y
129
todo lo que está en contacto con él. Por otra parte el cadáver con frecuencia
se convierte en un fetiche ideal; es llorado, se lleva luto por él, incluso se le
da de comer y se le hacen ofrendas —esto se debe a que el cadáver se
convierte en catalizador del espíritu del muerto, que no es otra cosa que la
representación consciente de un mecanismo instintivo, es la representación
del IS, que a nivel consciente podría definirse como el deseo de sobrevivir.
Así pues cuanto más se propicie el cadáver fetiche tanto mayor será el mana
que reciba el espíritu del muerto, lo que provoca de retorno el reforzamiento
del deseo de sobrevivir, y así es posible vencer el temor que la muerte
inspira.
Cuando se teme a los espíritus y se los tiene por malignos, lo que ha
acontecido es que el temor a la muerte se ha impuesto sobre la proyección
positiva del IS, por tanto se podría decir que los espíritus ya no representan
el deseo de sobrevivir, sino el temor a la muerte. Lo mismo acontece con los
cadáveres; de hecho la representación más típica de la muerte es la de un
esqueleto, los restos de un difunto nos hacen recordar mejor que nada el
escalofrío de la muerte.
En el culto al cadáver fetiche la mayoría de las acciones están
encaminadas a fomentar la idea de que los despojos del muerto aún se
mantienen con vida —esta fantasía compensa mejor que ninguna otra las
ansias de sobrevivir del hombre. Negar la existencia del espíritu del muerto,
en tal caso referido al cadáver como fetiche, sería negar nuestra propia
capacidad de supervivencia. El hombre al reverenciar a sus antepasados se
reverencia a sí mismo, a su capacidad de supervivencia y a su continuidad en
el tiempo.
Los despojos del muerto son un fetiche a través del cual se sigue en
contacto con su alma; como ya dije antes para los primitivos el alma del
muerto a menudo permanece en un nivel terreno. Entre los bubis no existe la
gran barrera misteriosa de la muerte, que separa este mundo del más allá;
130
vivos y muertos pertenecen a una sola sociedad, dentro de la que mantienen
entre sí relaciones normales.
El temor a la muerte que inspira el cadáver se expresa de muy diversas
maneras. Los macheyengas, tribu amazónica, arrojan los cadáveres al río sin
ningún tipo de ceremonia. Los mascoi, pueblo del Chaco paraguayo, temen
tanto al muerto que abandonan el lugar en que éste solía vivir, y su cadáver
es atado y se le rompen las articulaciones, así se pretende evitar que su alma
pueda seguir a los vivos. Los itelmos, tribu paleosiberiana, arrojan el cuerpo
del muerto a los perros, quienes al devorarlo cargan la venganza del espíritu
del difunto —aquí el cadáver representa sin duda el temor a la muerte,
mediante el principio totémico ese temor repercute en los perros y se aleja
del hombre. Los tibetanos colocan los cadáveres atados a los árboles o en las
alturas para que los devoren las aves carroñeras; luego lanzan sus huesos y
despojos al río para que los peces den buena cuenta de ellos —en este caso la
destrucción del cadáver es completa. Entre los mongoles cuando alguien
muere repentinamente se abandona la tienda y el lugar en que ha sucedido tal
desgracia, pues permanecer allí sería fatal para los vivos —esto se debe a
que el temor a la muerte, que es representada por el muerto, es mucho
mayor, ya que acontece inesperadamente, el temor es avivado por el IE.
En el canibalismo mortuorio se manifiesta el IS a través del principio
totémico; el cadáver fetiche representa materialmente el deseo de sobrevivir,
su ingestión provoca que tal deseo se lleve a cabo en cierta manera, pues se
cree que así los muertos pasan a formar parte de los vivos, comunicándoles a
estos su energía.
En algunos pueblos las personas que entran en contacto con los
cadáveres, por ejemplo los enterradores, están tabuados; en este caso el
cadáver representa el temor a la muerte, tocarlo significa ser contaminado
por su esencia letal. En otros pueblos pasa todo lo contrario; para los
malgaches el tocar los restos del muerto y apropiarse de algún trozo de su
mortaja son costumbres habituales.
131
Los egipcios creían que cada cuerpo poseía varios tipos de almas. El
alma o ba del difunto se elevaba al cielo y se transformaba en una estrella
fija, pero el ka permanecía junto al cuerpo del muerto; las ofrendas se hacían
al ka del difunto, cuya casa era la tumba. El cadáver fetiche según se ha visto
hasta ahora tiene el valor de un fetiche ideal, es un catalizador del alma del
muerto, sin embargo en este caso el cadáver fetiche se convierte en un
fetiche puro —el ka, elemento estrechamente ligado a los despojos del
muerto, es la proyección directa del IS.
Todos los monumentos funerarios sirven para reverencia el cadáver con
su valor de fetiche ideal. Al cadáver fetiche se le erigen túmulos, cistas,
dólmenes, etc.; dándole al cadáver este trato respetuoso se pretende obtener
el favor de su espíritu. La mejor manera de propiciar a un muerto es tratarlo
como si aún estuviese vivo, las tumbas son las casas que se construyen para
los muertos.
En ocasiones en lugar de elegir como fetiche ideal del espíritu del
muertos los despojos de su cuerpo, se elige cualquier otro objeto que haga
sus veces. Las piedras churingas australianas están en relación con las almas
de los vivos y de los muertos. En Roma se obtenía del rostro del muerto una
careta de cera, la imago; tales caretas se conservaban como representaciones
de los antepasados ilustres, sólo tenían derecho a poseer una imago los
nobles y los magistrados —estas máscaras son fetiches ideales que ocupan el
lugar del cadáver corrompible.
Muchos pueblos ha enterrado a los muertos en el interior de su casa o
en las proximidades de ésta —he aquí otra costumbre propia del culto al
cadáver fetiche, los muertos no se alejan de los vivos. En la cultura
prehelénica se enterraba a los muertos en la propia casa, cerca de sus
habitaciones y de sus parientes. En la protohistoria de la península itálica los
muertos se enterraban en las cercanías de sus casas, cerca de ellos se
colocaban ropas, alimentos y objetos de uso cotidiano. En algunos pueblos
primitivos el muerto es enterrado en una choza, en la que ocasiones reside su
132
viuda. En Nueva Pomerania al difunto lo entierran en su cabaña, en un hoyo
en el que queda con la cabeza fuera; la cabeza es cubierta con hojas y piedras
y la familia sigue habitando en esa cabaña; con el tiempo se desentierran los
restos del muerto para proceder al enterramiento de los huesos. En Indochina
los muertos permanecen en la casa, dentro del sarcófago, hasta que
desaparecen las partes blandas del cadáver; muchas veces se cava la fosa
debajo de la casa o en sus cercanías.
El segundo enterramiento, o enterramiento de los huesos, es una
costumbre propia de muchas culturas de todo el mundo. Los pueblos
aborígenes del Sudeste de Asia limpian los huesos del difunto después de
haber pasado un par de años desde su primer enterramiento, luego los meten
en su definitiva sepultura. Para los malgaches un muerto es un alma errante,
y se considera pernicioso hasta que no es enterrado por segunda vez, cuando
sólo queda de él el esqueleto; a partir de entonces pasa a ser considerado un
ancestro. En los pueblos en donde existe segundo enterramiento el cadáver
fetiche representa el temor a la muerte. Los toradios depositan los cadáveres
en la casa de los muertos hasta que pierden sus partes blandas, luego los
llevan a la casa de los esqueletos, su morada definitiva, donde se convierten
en objetos de culto. Para los hurones el alma permanecía en el cementerio
durante años, hasta que en una gran fiesta se exhumaban los huesos del
muerto (que eran denominados igual que las almas) y eran luego llevados a
un lugar sagrado donde se almacenaban; los parientes visitaban los muerto a
menudo y les ofrecían alimentos.
La carne refleja el temor a la muerte, un no-deseo; el hueso, materia
incorruptible, representa el deseo de sobrevivir. Los aborígenes australianos
creen que existe una fuerte relación entre los huesos y el espíritu, los huesos
son su manifestación física. Algunos pueblos primitivos han manifestado
abiertamente el temor que sienten hacia los muertos mientras la carne esté
adherida a sus huesos.
A lo largo de los siglos numerosas culturas han enterrado a sus muertos
133
en una posición que imita a la de un durmiente. La fantasía de creer que el
cadáver duerme, que está en un estado de letargo y no de muerte, tiene como
significado la necesidad de imponer el deseo de sobrevivir; es algo habitual
en el culto al cadáver fetiche, y para propiciarlo se le ofrecen comodidades
propias de los vivos. La posición encogida del cadáver también puede
expresar un segundo nacimiento, pues remeda la postura de un feto. Para los
bubis la misma postura que el hombre tiene en el seno materno es la que
debe adoptar en el seno de la madre común cuando yazca en las entrañas de
la tierra.
La momificación es una costumbre nacida del culto al cadáver fetiche,
mediante la incorruptibilidad de la carne del difunto se logra imponer el
deseo de sobrevivir, puesto que en tal caso la carne es una materialización
del mismo.
La incineración sirve para expresar un deseo o un no-deseo, mediante
ella se produce la rápida destrucción de un cadáver que se cree dañino, pero
también puede servir para liberar el alma de su envoltura mortal y agilizar su
paso al transmundo. Los mayas enterraban a los muertos después de llenarles
la boca de maíz molido y de darles otras ofrendas; los enterraban en sus
casas y luego los abandonaban. Sin embargo cuando el difunto era una
persona importante su cadáver incinerado; es una costumbre similar a la
azteca, así se consigue transcender de lo terreno el alma del muerto. Los
aborígenes australianos a veces queman los cadáveres para alejar los malos
espíritus que se habían apoderado del muerto, es una incineración con valor
inverso.
En el culto a los cráneos de enemigos asesinados la VP se manifiesta de
manera meridiana. En primer lugar al dar muerte a un enemigo existe una
imposición directa sobre él; luego al obtener su cabeza ésta puede
convertirse en un fetiche puro —el cráneo es la materialización de la VP del
homicida— o en un fetiche ideal, de manera que al propiciar el cráneo se
gana el favor del enemigo muerto; puesto que su espíritu representa el poder
134
adquirido con su muerte, dándole culto la VP del homicida se ve fortalecida.
Para los dayaks la mejor prueba de valor que puede dar un joven es
traer al poblado la cabeza de un enemigo; todo candidato a jefe debe
demostrar su valía de la misma manera; el mejor augurio que existe para
edificar una casa, o para realizar una expedición guerrera o de caza, es haber
traído recientemente una cabeza al poblado. Los ilongotes de Filipinas
asocian el cortar una cabeza con el bienestar social e individual. En dichos
casos el poder obtenido con la cabeza cortada incumbe a la VP de todo el
grupo.
Los papúes pretenden con la caza de cabezas humanas obtener la
protección del espíritu de sus presas, de las cuales a veces llegan a tomar el
nombre —dado que el muerto es la representación de la VP individual de la
persona que lo mata su nombre puede llegar a ser el de su homicida,
entonces la proyección de la VP retorna a su foco llevando consigo la
esencia que ha adquirido del muerto.
Anteriormente hablé de la transmigración de las almas, de que éstas
pueden volver a la vida en los cuerpos de sus descendientes. Para que el alma
del difunto regresase y entrase en el cuerpo de un recién nacido, los mayas
blanqueaban el camino por donde se había conducido el cadáver a la tumba.
En ocasiones el alma puede regresar a su cuerpo anterior aprovechando los
restos de su cadáver, es lo que se denomina resurrección. Algunas leyendas
de los indios de Norteamérica hacen referencia a la regeneración de la carne
a partir de los huesos. La idea de la resurrección es propia del culto al
cadáver fetiche, si los huesos sirven de catalizadores del alma del muerto por
qué no iban a servir también de atractores de su carne, signo indiscutible de
la vida animal.
Los incas creían que todos los muertos algún día saldrían de sus tumbas
con todo aquello que perteneció a sus cuerpos. La resurrección es dogma de
fe en la iglesia católica; a los gentiles tal creencia les pareció una fábula
nueva e increíble. En el libro de Ezequiel leemos lo siguiente: “Profeticé
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como se me había mandado. Ahora bien, mientras profetizaba se produjo un
ruido, un estremecimiento. Los huesos se ensamblaron, cada hueso con su
hueso. Cuando me di cuenta ya estaban sobre ellos los tendones, la carne los
recubría y la piel los revestía por encima.”
136
CONCLUSIONES
Es muy lógico considerar que el pensamiento consciente es capaz de
conceptualizar los procesos efectuados en los canales instintivos, puesto que
él se ve directamente afectado por ellos. El hombre ha creado multitud de
fantasías que tienen como raíz un proceso instintivo; es más, muchas de las
creencias y costumbres en que se asienta su sociedad y su religión dimanan
de tales procesos. Los mecanismos instintivos se manifiestan en el ego
mediante símbolos, y éste tiene la tendencia de proyectarlos hacia el mundo
exterior, de manera que los símbolos se convierten otro tipo de signos, en
posibles fenómenos.
El IP y la libido se refieren a objetos concretos: a los hijos, a una
persona del sexo contrario; en cambio el resto de los instintos carecen de
objetos naturales en que proyectarse, de ahí que tal carencia sea subsanada
por el complejo simbólico del ego.
A lo largo del libro se han descrito numerosas manifestaciones de la
VP, a través de cuya proyección se busca el poder controlar uno u otro
instinto desde el exterior, así la posible angustia y frustración que puedan
surgir en él son inhibidas por un conjunto de estímulos artificiales, o por
mejor decir, fenoménicos. La VP es el instinto que fuerza el ego a
proyectarse, respondiendo de esa manera a su característica más importante,
la necesidad de aumentar el volumen de energía del canal sea como fuere.
Al proyectar el IS sobre los muertos, ya sea en su propio cadáver o en
su alma, se puede controlar tal instinto; a partir de entonces la angustia que
se siente ante la presencia de la muerte se ve menguada.
Por su parte el IE se proyecta hacia seres propios del culto, el
pensamiento consciente utiliza las excitaciones producidas por el IE para
dotar de poder extra a aquellos objetos en que se refleja su VP.
Queda patente que mi teoría de los canales instintivos modifica de
manera radical la noción clásica de algunos conceptos —el hombre
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evoluciona, aprende, en ocasiones a pura dentellada, cabe la posibilidad de
que algún día comprenda cabalmente los procesos intelectivos que le hacen
ser lo que es.
138
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN ............................................................................
3
1) CANALES INSTINTIVOS .......................................................... 9
ESQUEMAS ...................................................................................... 34
2) CONCEPTOS ................................................................................ 36
Mana ........................................................................................... 36
Fetiches ....................................................................................... 37
Tabú ............................................................................................ 40
Alteración del ego ....................................................................... 47
Padre totémico ............................................................................. 52
Miedo edípico .............................................................................. 55
Miedo totémico ............................................................................ 65
3) TOTEMISMO Y EXOGAMIA ....................................................... 69
Principio totémico ......................................................................... 69
Totemismo puro e ideal ................................................................. 71
La contradicción totémica .............................................................. 74
Principio exogámico ....................................................................... 76
La contradicción exogámica ........................................................... 82
Consideraciones sobre el totemismo y la exogamia ....................... 85
4) MANIFESTACIONES DE LA VOLUNTAD DE PODER ............... 90
Máscaras del animal humano ........................................................... 92
Máscaras del animal divino .............................................................. 96
Antropofagia ..................................................................................... 98
Cópulas rituales ................................................................................. 102
La covada ........................................................................................... 104
Ritos de iniciación ............................................................................ 107
Sacrificios .......................................................................................... 112
El concepto de dios ............................................................................ 114
139
5) MANIFESTACIONES DEL INSTINTO DE SUPERVIVENCIA ....... 123
Los avatares del alma .......................................................................... 123
Cadáver fetiche .................................................................................... 129
CONCLUSIONES ....................................................................................... 137
140
141