Título: Relaciones inter-confesionales: un análisis de las convicencias, competencias y cooperaciones intereligiosas Autor: Antonio Montañés, Universitat Autònoma de Barcelona. Resumen: En el presente texto abordaremos la dimensión de las relaciones interconfesionales. Apenas tiene sentido pensar las relaciones interconfesionales conceptualizandolas como religiones desancladas o “en el aire” interaccionando entre sí sin ninguna marco en donde se produzca tal interacción. Es por ello que las relaciones entre religiones no presentan una “esencia” ni un estado fijo e inmutable, y no se pueden analizar con indepedencia de las estructuras políticas, históricas e identitarias donde tienen lugar, ni del estado de la diferenciación entre esferas societales en una sociedad dada. En el desarrollo del capítulo nos centraremos en los tres tipos de relaciones más relevantes para comprender los vínculos que entretejen a las diferentes religiones en la actualidad; las relaciones de competencia en el mercado de los bienes simbólicos de salvación, las relaciones de convivencia en las interacciones cotidianas de las diferentes comunidades religiosas y las relaciones de cooperación que reúnen a los grupos y líderes religiosos de las mismas. BORRADOR 1. Mayorias y Minorías. Las relaciones de convivencia social y las fronteras entre Comunidades religiosas: Representaciones colectivas, ¿conflictos? y espacios. Con la llegada de la modernidad y los primeros visos de industrialización y pensamiento ilustrado y liberal en España, aparecen los priemeros procesos de diferenciación de esferas societales (política y religión) cuyos ejemplos más evidentes son las desamortizaciones de bienes ecelesiásticos de Mendizabal (1836-37) y Madoz (1855), en el S. XIX. Es lo que Karel Dobbelaere denomina secularización sistémica, o proceso de laicización (Dobbleare, 1994). La libertad religiosa hace sus visos de aparición en la constitución de 1869, 1931 y tras el régimen franquista y su proceso histórico restaurador y regresivo de la histórica unidad de las elites religiosas y políticas, mas conocido como nacional-catolicismo, para cristalizar en la Constitución Española de 1978 y en la vigente Ley de Libertad Religiosa de 1980. Tras este proceso histórico asistimos a un cambio fundamental en las relaciones del catolicismo español con otras confesiones; el pluralismo religioso ya no alude irremediablemente al campo y desafio político. Tales relaciones pueden ser politizadas, o pueden demandar ser gestionadas desde la administración (como veremos más adelante) pero ya no se juegan en un campo indiferenciado entre religión y política y por ende, ni el catolicismo posee en exclusiva el cómplice brazo ejecutor del estado para imponer su hegemonía ni la existencia de otros religiosos supone un potencial shock sistémico al régimen sociopolítico. En el otro lado de la ecuación, la indosuble relación entre catolicismo y cultura asistimos a otro proceso empezó a lo largo del S. XIX, de gran relevancia. Si la secularizacion política la individual va de su mano (o viceversa) y prácticamente suceden al compass. Esta última se sucede en al menos tres oleadas (Agote, 2010, 2012), la primera, como hemos señalado, a lo largo del S. XIX (que se haría patente en la llegada de la II República Española de 1936) la segunda, alrededor de 1960, tras la apertura de España al consumo de masas y que condujo a la emergencia de un catolicismo eminentemente cultural e identitario pero cada vez mas desisntitucionalizado, derivó en pautas “desinteresamiento” y decline de la práctica religiosa por parte de la población española. Y la tercera, que podría situarse alrededor de 1980, en la que asistimos a procesos de exculturacion (Hervieu-Leger, 2003) de la raíz religiosa de la cultura española. Tras esta última “oleada” en las que la población, especialmente, juvenil (Perez-Agote, 2010) no solo deja de conducirse por marcos 2 BORRADOR religiosa sino que se meustra cada vez mas reticente a la vinculación entre los ritos sociales (bodas, funerales) y simbolos culturales con la religion. Para estos, la identidad y la cultura han dejado de poseer un vínculo orgánico con la religión ¿Pero que relación tiene este particular proceso de secularización sistemíca, de las conciencias y finalmente de la cultura en España con la llegada del pluralismo religioso? Consecuente con el primero, la religión católica ha perdido su carácter orgánico, y por ende sacro, en el terreno de la política y la Iglesia Católica ya no funciona como guardian del régimen político. Por ende la amenaza ante el monopolio religioso de la Iglesia Católica ya no puede movilizar a todo el espacio social ni generar respuestas masivas de rechazo. Consecuente con el segundo y al tercero (este último, muy necesario señalarlo, todavía muy incipiente e inconcluso) el catolicismo impregna la cultura española, pero ya carece de capacidad e intesidad para conjugarse y diluirse cual unidad y pilar básico de la identidad nacional. ¿Implica esto que la sociedad española es una sociedad tolerante ante el pluralismo religioso? La alusión al concepto de tolerancia, que no deja de insertarse y formularse en relación a grados diferenciales de poder, nos deja de abrir al debate pública la “Caja de Pandora” (Davie, 2013 ) en el que existen diferentes posiciones sobre lo que significa ser tolerante. Quizas pueda abordarse desde el otro ángulo, ¿que significa pluralismo religioso? El trabajo de Beckford nos pone en alerta sobre la confusa multiplicidad semántica del concepto de pluralismo religioso en la vida pública (Beckford 2003: 74). Beckford distingue al menos tres. Pluralismo religioso como hecho social (existencia), pluralismo religioso como aceptación de la diversidad y pluralsimo religioso como “valor social”, digno de ser promovido y signo de una vitalidad de la diversidad. A nosotros, en este momento, nos interesa la segunda acepción, ya que es el espacio donde se juegan los conflcitos sociales. Y en lineas generales, estamos ante una conflictividad actual sociedad-religion de carácter y perfil bajo, esporádico y assitemático, sin por ahora visos de escalada social. En este nivel de definición semántica de pluralismo religioso, como muestran los datos (Ver tabla 1), el grado de tolerancia de la sociedad española ante las religiones no católicas mas relevante en el panorma actual es relativamente alto. Aquí puede entrar en juego el famoso efecto de la “deseabilidad social” de los encuestados, propio de las encuestas de opinión que abordan temáticas relacionada con el racismo y la intolerancia y que produce una sobrerepresentación las respuestas positivas ante preguntas factibles 3 BORRADOR de comprometer la moralidad de los mismo. Si bien, no obstante, el hecho de que el clima de opinión general sea respetuoso con las minorías religiosas nos da pistas sobre el terreno semántico y el peso específico de las diferentes posiciones en el espacio social. TABLA I Grado de tolerancia (Grado de molestia de tener como Musulmanes Evangelicos vecinos a…) Mucho/Bastante 9,0 5,6 Poco/Nada 89,8 79,7 N.S 2,7 4,1 N.C 0,6 0,6 Fuente: Perez-Agote y Santiago, 2009: 74 No obstante, el clima general de tolerancia ante las opciones plurales no incapacita ni restringe la emergencia de sentidos fronterizos y todo el aparato reactivo propio (estereotipos, miedos, inseguridades etc.) de la llegada del Otro religioso. Un aspecto fundamental del mantenimiento de los universos simbólicos hegemonicos en condiciones de pluralidad descansa en su capacidad para desarticular la validez del univeros simbólico rival. La desarticualcion deberá ser más sistemática cuanto más amenazanante y ajena se perciba la existencia de este y conducirá a la producción de discursos y representaciones colectivas de la Otredad reactivos dirigidos a la defensa de las barreras y la identidad ante la amenza de formas de entender la realidad diferentes. En defintiva, Una cosa es aceptar la llegada de otro religioso. Otra cosa bien diferente es ser capaces de pensar lo social y des-encarnarse de las posiciones marcadamente etnocatólicas inculcadas durante siglos de hegemonía cultural de catolicismo. El rechazo por tanto, no se meustra especialmente en el orden de las prácticas (y las persimividades) sino en el orden de las fronteras y representaciones colectivas de los otros religiosos. Es necesario entender los dicursos sociales en España como posicionados de una identidad histórica católica, que dicta la normalidad social, especialmente ante ciertas minorías percibidas como especialmente amenzantes para los univeros sociales hegemónicos. 4 BORRADOR Si prestamos antecion de nuevo a la Tabla 1, observamos un fenómeno empírico evidente. En lineas generales, en España (y podría extrapolarse a toda Europa Occidental), los musulmanes son mas rechazados que los evangelicos. El musulman genera lo que Lamine denomina “contra-identificaciones” ante la identidad nacional (Lamine, 2014). Estas contra-identificaciones no pueden sino ser referenciales con los mitos de fundación de las Naciones. Si el mito fundacional de la nación francesa se encuentra en la Revolución Francesa de 1789 y su carácter republicano e independiente de los poderes del antiguo régimen (Monarquía y religión) en España el mito fundacional se encuentra en 1492, y liga indisolublemente sobernaía nacionalcatolicismo y expulsión de moros y judíos del territorio. Es por ello que en el imaginario coelctivo español, el concepto de musulman está indisolublemente ligado al de marroquí y este al de “Moro” y todo ello al conflicto, la belicosidad y conquista (Torres et al. 2007: 229). El concepto de “Moro”, que no es exclusivo del imaginario colectivo español pero que que si muestra en este unas particulares condiciones peyorativas, es una representación en el que se mezclan indiferenciadamente nociones culturales, religiosas, raciales, e históricas sobre la Otredad árabe-musulmana-moromarroqui. Y es tal polisemia la que le da muestras de su naturaleza. En defintiva, asistimos a un rechazo y un recelo a a la totalidad del Otro, que pasa a ser preconcebido con tintes negativos en toda su extensión. No obstante, el Islam no carece de su particular y propia imagen social en los imaginarios coelctivos españoles-occidentales contemporaneos. La mayor parte de los imaginarios quedan delineado en torno a la existencia de un conflicto de valores seculares que impiden la categorización de las divergencias culturales en el terreno de lo religioso o lo racial, y por ende impide la categorización de racista o xenófobo al que los expresa, aunque, de ahí su extensión y popularidad, desacredita al otro religioso metonímicamente. El Islam, asi, es percibido social y estereotípicamente bajo multiples y diversos representaciones, entre los que destacan tres. Primero, la incompatibilidad de tal religión con la Democrarcia. Segundo, que el Islam promueve per se la violación de los derechos de la mujer. Las “lapidaciones” y el “burka” ocupan la base de tales imaginarios si bien estos tienen como elemento estrella, por su capacidad para generar terror en la población española, y aquí viene el tercero, las atribuidas vinculaciones del Islam Radical con el terrorismo internacional y los grandes atentados de gran revuelo 5 BORRADOR mediatico, como el 11-S en Nueva York y muy particularmente el 11-M en Madrid del año 2004. El impacto de tales atentados en la conciencia y memoria colectiva de la población española, asi como los episodios de “pánico social” que tuvieron la capacidad de producir, genero una extendida y prejuicioso actitude de “sospecha” (Moreras, 2005) ante la edificación de mezquitas y visibilidad islámica. Una actitud extendida de sospecha que no en pocas ocasiones obliga a la autoexculpación individual (“Yo no soy ellos”) y colectiva-religioso (“los musulmanes no somos así” y “El Islam no promueve el terrorismo”) y enracerece la atmósfera de interacción del musulamn ante el otro mayoritario. “Un clima enrarecido” que es utilizado a su favor por identidades minoritarias reactivas combativas que en alguna ocasión han promueven acciones puntuales y localizadas ante la construcción de mezquitas, usualmente excitadas, promovidas y avivadas por grupos de extrema derecha con expectativas electoralistas . Estamos ante grupos organziados que son nostálgicas y socialmente subterráneas del régimen social-nacional (extrema derecha) y que tiene un carácter generalmente urbano y están localziados especialmente aunque no solo en el levante español, Cataluña y Madrid, espacios de recepción masiva de migración “mora” residencial, y sin antecedentes, lazos y vinculaciones históricas relevantes con el mundo musulman. El otro evángelico, aunque mejor percibido, no deja de presentar cierto recelo en los imaginarios coelctivos españoles. Su carácter desligado de las Instituciones Ecelsiásticas clásicas (pues huye por igual del catolicismo como del protestantismo tradicional) y su desvinculación con un orden cultural propio y específico, particularmente evidente en su versiones carismáticas y pentecostales donde el espíritu “se mueve” y el emotivismo florece, favorece su vinculación desde el etnoculturalismo católico con la noción social de “secta” y sus significantes afines, como “patología”, “timo” o “lavado de cerebro”. Si el Islam se desacreditaba por su vinculación con un orden cultural extremo e intolerante, pero su existencia histórica y culturalmente marcada impide el desacreditarle del campo religioso, el evangelismo precisamente por carecer de ese enraizamineto peude, potencialmente, ser desvinculado del orden de lo religioso, y enmarcado en el de la sinrazón, la locura y la falsedad. Como nos señala un pastor evangélico, “todavía hay reparos por cuestiones de historia, por cuestiones de la mala prensa que los evangélicos muchas veces reciben, no siempre merecidamente, de los medios de 6 BORRADOR comunicación. Es decir, que aquí tenemos un centro de salud mental y los profesionales, supongo que son profesionales, advierten a las mujeres que van ahí que no deben venir aquí, porque es una secta” (entrevista pastor evangelico) Evidentemente, tales prenociones y representaciones no están distribudios de manera uniforme por todo el espacio social, ni mucho menos existe un consenso en la validez de las mismas, pero lo que es relevante aquí es que la extensión de tales imaginarios pulula a lo largo y ancho de las representaciones sociales del Otro religiosos, y por ende son factibles de ser interpelados, expuestas y erigirse como potenciales reguladoras del contacto intercultural. No obstante, ni el rechazo ni la desacreditación del otro religioso, ni tampoco la vigencia de estereotipización o prejuicios, supone una reafirmación social per se del Yo Católico. Asimismo, ni la Iglesia Catolica ni el Catolicismo son marcadamentos activos (no mas que otros sectores sociales al menos) en tal promoción de la negación, rechazo o cautela ante el Otro religioso. Los ataques mas virulentos al otro religioso no provienen del catolicismo. Estas viene desde otras latitudes, especialmente desde la extrema derecha y de conflcitos vecinales que poco tiene que ver con el orden de lo estrcitamente religioso. Reiteramos, que aunque en estos conflictos aislados se pueda metonímicamente, reivindicar el catolicismo como seña de identidad propia (pues lo es de la identidad española tradicional y la extrema derecha) la base social de estos grupos y estos conflictos no emerge de un cuerpo católico fundamentalista (inahbilitado por los crecientes tales prcoesos de ruptrua cultura-religion) ni amparado primariamente por instituciones o asociaciones vinculadas al orden de lo religioso. Como señala Hervieu-Léger uno de los aspectos más relevantes de la llegada de otras confesiones se encuentra en las simboliaciones religiosas del espacio, entre una nueva relación plural entre religión y territorio (Hervieu-Léger: 2002). Si en las prácticas prosiletizadoras destacan los evangélicos (junto quizás a las conocidas prácticas de door-to door de los testigos de Jehova) en la simbolizaciones religiosoas del espacio lo hace el Islam. Las mezquitas son, mas que ningún otro centro religiosos, nucleos etnificadores del espacio y las zonas urbanas, a cuyo alrededor tienden a articularse todo tipo de comercio y presencias étnicas. La capacidad de radiar etnicidad por parte de las mezquitas descansa, no en ninguna propiedad intrínseca de los lugares en donde se localizan sino en el carácter polisémico de la religión musulmana, que integra religión y 7 BORRADOR cultura en un mismo envoltorio y potencia la contigüidad simbólica entre los espacios, cual aura que impregna desde sucentro las zonas colindantes. Y aquí radica, seguramente, el rechazo a las mezquitas y las ocasionales campañas vecinales ante el establecimeinto de las mismas en diversos barrios de las grandes ciudades. La etnificación o “morificación” de las zonas, que hacen evidentes no sol la llegada sino la ocupación de un lugar visible del Otro religioso mas renegado dentro de las trmas vecinales y comunales. Las Convivencias Inter-religiosas: Co-presencias y universos auto-contenidos Los estereotipos y las desacreditaciones del otro religioso en el espacio social juegan un papel específico a la hora de delinera las fronteras netamente religiosas. Asi por ejemplo, la alusión al discurso sectario (Canton Delgado 2002, Prat 2001) ante los conocidos como “Nuevos Movimientos Religiosos” (Cienciología, espiritualismo de diversas índoles etc. entre los que los discursos sociales a menudo suelen incluir incorrectamente al evangelismo), es un de las prácticas más comunes entre los religiosos católicos a la hora de delinaer las competencias legítimas. No obstanste, ante la llegada de las religiones con mayor poder cuestionador de la hegemonía católica, ni la Iglesia ni los Católicos más practicantes suelen presentar un particular o característica actitud dirigida a desligitimar su validez para operar en el mundo sacro de los bienes simbólicos de salvación. Interrogados ante la llegada de musulmanes y evangelicos a su localidad, un párroco católico se expresaba en los siguientes términos; Interrogado por la llegada de musulmanes: “(largo suspiro…)…Estamos, en un mundo plural, donde evidentemente, cada vez más eso es una realidad. Pero que si lo percibes un poco como, no sé si es la expresión más adecuada, pero vienen “sacando pecho”, y diciendo, aquí estamos nosotros. Y es que el marroquí en el fondo, muchas veces, o por lo menos es un comentario que aparece entre la gente, como que ellos tienen claro que han venido para no irse. Como cuando a veces se habla de esa especie de, “reconquista”, lo que ellos consideran propio y suyo. Ellos consideran que están llegando su tierra, y un poco es la percepcion esa. Están como diciendo, oye, ¡aquí estamos nosotros! ¡Algún día será nuestro! Un poco la 8 BORRADOR sensación está, casi de reconquista de nuevo por parte del mundo marroquí, poquito a poco se va metiendo, y se va metiendo, para quedarse. (Entrevista x) Interrogado por la llegada de los Evángelicos: “A mí me da la sensación que el mundo evangélico sabe acoger más fácilmente que el mundo católico, la riqueza del emigrante que trae, sea católico, o no lo sea, que trae un tipo de espiritualidad diferente. Conecta más fácilmente, a veces. Nuestro mundo católico es un mundo más racional, el mundo católico de aqui, yo lo veo muy racional. Nuestro modo de rezar es más de coger rosarios, de vispera, o rezar laudes. El mundo evangélico yo lo veo como más desde el sentimiento. Tú encuentras una emisora evangélica y conectas fácilmente con ella. A lo mejor más que con radio María te estan machacando con el Rosario, que a lo mejor para el católico, sí que algo que conoce, o que vive, o que puede vivir. Pero el mundo evangélico te presenta una canción melodica, la experiencia de Dios. Hay mucha gente que llega de Latinoamérica, que conecta más con eso”. En estos verbatines aparecen al menos tres elementos muy reveladores en relación a la postura de la iglesia Católica ante el pluralismo. El primero es el reconocimiento del hecho social del pluralismo religioso y el cambio en el panorama religioso español. El segundo es el evidente diferencial grado de simpatía hacía ambas religiones. Mientras que la primera viene a conquista y reclamar la segunda esta mejor “adaptada”. Aquí entra en juego el etnocentrismo no ya católico sino cristiano, que obvia los mecanismos de reproducción y ethos de ambas religiones (es evidente que el evangelismo contiene un carácter mucho mas combativo y prosiletista que el Islam, que muestra mas una actitud de resistencia y un perfil bajo ante un entorno hostil) y valora diferencialmente en relación a su cercanía doctrinal. Y el tercero, y más relvante para lo que aquí analizamos, es la atribución del carácter foráneo de ambas religiones. Es evidente que para neustro párroco, ambas religiones son esencialmente “no de aquí”. Y como de señalan Berger y Luckmann (1968) “… (En situaciones de monopolio donde aparece un emergente pluralismo)…en tanto que las definiciones en competencia de la realidad puedan segregarse conceptual y socialmente como apropiadas para extranjeros e ipso facto no relevantes para uno mismo, es posible sostener relaciones bastante amistosas con estos extranjeros. Las dificultades surgen cada vez que se franquea la “extrañeza” 9 BORRADOR y aparece el universo desviado como hábitat posible para la sociedad propia” (Berger y Luckmann, 1968: 154). La indiscutible e indiscutida preeminencia en el campo religioso de la iglesia Católica en el panorama religioso tiende a inculcar una actitud que podríamos denominar de “pasotismo” eclesiástico ante la llegada de los nuevos desafíos religiosos, ya que al ser consideradas religioens de inmigrante, no amenazan con alterar las bases culturales donde descansa la auotereferencialidad y validez de la religión católica. Esta moderación del discurso de la Iglesía (que ya no hace referencia al fuego y la espada) y el reconocimiento del otro religiosos de la iglesia Católica es asimismo, producto del ya mencionado macroproceso social occidental de diferenciación de esferas societales (en especial la religiosa de la política), que encuentra su reflejo mas evidente en el concilio Vaticano II, cuyo efecto observamos en España partir de los años 60, especialmente a finales del régimen franquista. Basta observar el tono y el contenido desde el Concilio de Trento (1545-63) al Concilio Vaticano II (1962-65) para observar el extremado cambio ante la consideración del religioso no católico. Como señala Tamayo, “el Concilio Vaticano II dio pasos gigantescos, para su tiempo, en el acercamiento a otras religiones, si tenemos en cuenta que todavía estaba vigente el axioma excluyente: “Fuera de la Iglesia no hay salvación” e imperaba la doctrina agustiniana sobre la necesidad de la gracia de Cristo para salvarse, que excluía toda posibilidad de las virtudes en los paganos así como la posibilidad de la justificación de los justos paganos. En un clima así, la actitud acogedora del Vaticano II hacia los cristianos no católicos era el comienzo de un cambio –muy incipiente todavía– de paradigma. (Tamayo, 2008a). Asi, el discurso oficial de la iglesia en la actualidad se ha moderado en buena medida, aunque tenga prferencias y tienda bajo la parafernalia del ecumenismo y el resepto y la toelrancia hacia el otro no católico a dejar entreveer que una sola es la religión verdadera y el resto, si acaso, participa de su verdad. Más alla del ámbito del orden del discurso oficial de la Iglesia Católica, si nos desplazamos desde el nivel institucional al de las “convivencias diarias” entre Comunidades, observamos un fenómeno importante. Existen estereotipos, prejuicios o imágenes negativas del otro religioso por parte de los católicos, pero lo relevante es que no hay evidencia, o al menos no la hemos encontrado, que el identificarse como católico añada un ápice de severidad o particularidad propia a la vigencia de esas 10 BORRADOR representaciones del Otro religioso insertas en los imaginarios colectivos españoles. En lineas generales el católic es tan (o tan poco) prejuicioso como el resto de españoles, tiene tanta (o tan poca) rechazo al otro como el resto de estos. Y, también muy relevante, los niveles de conflcitividad o tensiones entre comunidades religiosas católicas (donde en principio los católicos mas religioso y con identidades mas fuertes se encuentran) y no católicas es mínimo. Todos los informadores nos señalan que la conflcitividad y las tensiones son nulas y que asistimos no a una convivencia armónica sino mas bien, siguiendo las pautas que tambien encontramos en contextos multiculturales (Torres at all 2007), a una Co-presencia cordial, en las que unas “comunidades viven de espaldas a las otras”. Es más, tales co-presencias no suelen presentarse entre Comunidades Católicas y no católicas sino entre las no-católicas entre si, cuyos cultos y centros religiosos carecen de integración específica en el diseño urbano. Aquí, los contactos más recurrentes se producen y reducen, en especial en los grandes nucelos ubanos donde se acumulan los espacios religiosos (Poligonos industriales, calles con diveros locales disponibles) al saludo, si hay coincidencia, a la salida de los centros religioso. Todo ello nos lleva a señalar que es necesario no tomar los discursos reactivos pululantes en todo el espacio social como determinantes de las tramas y espacios de coexistencia y convivencias de las Comundiades religiosas. en primer lugar porque están no siempre se producen. En segundo porque cuando lo hacen reina la indiferencia. Asimismo, como vemos en la Tabla 2, la población evángelica y musulmana (que son los principales religiones no católicas y con mayor número de centros de culto a lo largo del país) muestran un rechazo ínfimo a la población católica española, con además niveles de tolerancia mucho mayores a los que la sociedad en su conjunto muestra para con ellos. TABLA II Grado de tolerancia ante los católicos (Grado de molestia Evangelica Musulmana Mucha/Bastante 3,3 0,7 Poca 96, 99,3 N.S 0,1 , de tener como vecinos a…) 11 BORRADOR N.C 0,2 , Fuente: Perez-Agote y Santiago (2009:127) Dentro del mínimo rechazo que nos muestran las Tablas, parece ser que los Musulmanes son más permisivos que los Evangelicos, seguramente debido al grado de competencia entre la religión evagélica y católica debido a los mecanismos de reproducción propios de cada uno de ellas. Como nos señala un informador musulman “Nosotros, personalmente, queremos vivir en paz. Yo, “qué te va a molestar que yo venga aquí a rezar para mí, para Dios. No te molesto nadie. Tú crees en cristianismo, quédate en cristianismo. Yo no, no, nunca te obligo ni nunca, nunca voy a hablar contigo. Si quieres venir aquí a conocer qué dice el Islam, ¡Bienvenido! Venga y hablo contigo eh… hablamos, culturalmente, sin obligación sin nada”. ¿Me entiendes que quiero decir? El problema que tenemos aquí, en España en especial, en Europa entera, en la historia, la historia de que los musulmanes invadieron a España, la península ibérica. Vivieron aquí ochocientos años, del 711 hasta el 1492, y tal y tal y tal… Esto es lo que… hay gente que tienen ésta mentalidad. Y miran: “¡Joder! ¿Cómo que estos moros asquerosos que gobernaron aquí…?” (ríe) o “¿cómo han hecho esto?” Lo que yo, lo que yo creo, que ya estamos hoy en año dos mil ¿No? El año dos mil. Lo que tenemos que… Hay que olvidar el pasado, y hay que ver el futuro. Es la verdad. Mira. Geográficamente, España ha sido, está o va a seguir siempre al lado de Marruecos. Geográficamente. Nunca, mañana vamos a despertar y encontramos Japón es el vecino de Marruecos. Entonces hay que vivir en paz. Hay que abrazar la mano y hablar, oye, para levantar, para que podemos vivir bien. Es que en la guerra pierden todos. No hay de uno que vence y otro pierde en la guerra. Todos. ¿Me entiendes lo que…? …(y a los que dicen…) y vamos a frenar el avance de Al Andalus y no sé qué”. Nadie (énfasis), ni en África ni aquí, habla de Al Andalus. Como venimos señalando, el Islam, en contra de las representaciones sociales expresadas por nuestro párroco y vigente en todo el espacio social, muestra un perfil bajo, que también se ve refrendado ante la postura ante las instituciones dominantes, como es claro cuando se analzian las percepciones y por ende el grado de confianza, de 12 BORRADOR los evangelicos y musulamnes respecto a la institución Católica por excelencia, la Iglesia. TABLA III Confianza en la Evangelica Musulmana Iglesia Católica Mucha/Bastante 8,8 28,2 Poca/ninguna 88,6 56,8 N.S 1,3 11,8 N.C 1,4 3,2 Fuente: Perez-Agote y Santiago (2009:131) Las demandas de lo secular y las relaciones de cooperación interconfesionales. Diálogos religiosos y religiones públicas. Las religiones en pluralidad en España son universos autónomos y autocontenidos en competencia latente que no necesitan del otro religioso para validarse y que además coexisten en los espacios con cierta indiferencia entre sí. Pero por muy contraintuitivo que pueda parecer dado este diágnóstico, las religiones no pueden dejar de colaborar e interaccionar en este universo social. Y los contactos son cada vez mas frecuentes1. No obstante, estos no se localizan en el ámbito de los creyentes individuales, donde lo que lo que predomina respecto a sus relaciones con las otras religiones es el desinterés y la ausencia de relación (Briones, 2010:497), y tampoco en la vida diaria de las Comunidades religiosas sino, por razones que exploraremos a continuación, en la dimensión institucional (lideres) y teológica (Intelectuales). En primer lugar, la llegada del Otro religioso, un equivalente en un mundo ampliamente secular, favorece los encuentros de inspección entre las religiones. El toparse con el “otro pero a la misma vez equivalente” religioso, cual animales de la misma especie en un hábitat amenzante, ha conducido a multitud de plataformas, asociaciones intereligiosas e incluso a los mismos centros religiosos a promover jornadas y encuentros individuales y colectivos dirigidos al encuentro. Son las prácticas que se 1 Una exhaustiva tipológia de las posibles tipos de colaboraciones interconfesionales puede encontrarse en Torradeflot (2011) 13 BORRADOR conocen como “diálogos intereligiosos”. En un diálogo intereligioso la finalidad no es prositelizar y convecer al otro de su error, sino en reafirmar lo común y generar vías de entendimiento y colaboración. Pese a que doctrinalmente toda religión debe incorporar, contener y dar sentido al Otro en su universo simbólico, la mayoría de ellas reconoce que las demás participan de una cierta verdad, lo que habilita la potencial existencia de un diálogo. TABLA IV Estatuto de la verdad Musulmanes Evangelicos 1,6 0,7 47,5 39,4 46,1 50,1 N.S 3,3 2,8 N.C 1,5 7.0 religiosa Hay muy poco de verdad en cualquier religion Hay verdades básicas en muchas religiones Solamente una religión es verdadera Fuente: Perez-Agote y Santiago, 2009:127) Por ejemplo, como observamos en las Tabla 3, tanto en los musulmanes como los evángelicos existen intratendencias que afirman que “hay verdades básicas en muchas religiones”, algo que podría extrapolarse a la mayoría de religiones en el campo religioso. No obstante, un número similar e incluso mayor (sobre todo entre los evangélicos) niega cualquier estatuto de verdad a otras religiones. Conforme al primer dato, las vías de dialogo son posible. De acuerdo al segundo dado, los diálogos en torno a la inspección del otro están no tenderán a surgir espontáneamente cual acontecimiento derivado de un consenso amplio y común sobre “la posibilidad de aprender” del Otro o “reconocer, aunque sea parcialmente, su verdad. Estos deben promoverse muy a menudo contra “el sentido común” de las Comunidades religiosas. Tambien observamos que existe una diferencia en torno a las relgiones analizadas. Las respuestas diferenciales (39,4) frente a (47,5) entre Musulmanes y Evángelicos pueden deberse a que el Islam (Whatdat-e-din), cual unidad cultural, civilizatoria y filosófica presenta un 14 BORRADOR carácter marcadamente “contemplativo” e “intelectualista”, mientras que el evangelismo, nacido de las extrañas del mundo secular, y con un claro enfásis en los comportamientos y las conductas (el evangelismo es en buena medida una forma de orientarse y comportarse ante el mundo), presenta un carácter marcadamente pragmático y por ello tiende a ser mas exigente y excluyente contra todo lo que no es él. Asimismo, el constante intento de distanciarse “del mundo” y la “historia del hombre”, que doctrinalmente cristaliza en la idea central y reiterada de que “evangelismo en definitiva, no es una religión”, (pues la religión es un intermediario no legítimo, y una creación del ser humano) sino un contacto directo, no mediado y verdadero con dios, es también explicativo de las diferentes reticencias a reconocer la categoría religión como un constructo legitimo sobre el cual establecer criterios de verdad. Como hemos señalado, en los diálogos y encuentros intereligiosos no se trata de imponer una verdad, ni prosiletizar. En tales los encuentros la fe de cada cual no se tambalea y suponen, a fin de cuentas, un ejercicio de trasngresión reflexiva y subjetivazión que supone un desnclamiento de tu universo simbólico de una verdad objetiva y la promoción de un contacto dirgido al aprendizaje, que al final, por ello mismo, queda reducido al diálogo entre identidades y al aprendizaje colectivo. Este terreno no peude ser otro que abstracto e intelectualista propio de los teólogos y eruditos. Estos encuentros presentan una cada vez mayor visibilidad en las Universidades, Centros Culturales y plataformas teológicas de diálogo, y favorecen la germinación de Congresos y Seminarios de manera cada vez mas frecuente. No obstante, la naturaleza de relaciones interconfesionales no queda contenida en tales labores especulativas. Es más, la mayoría de ellas se producen en el terreno de las prácticas. El espectacular avance de lo secular no peude sino inculcar la necesidad de generar una posición unitaria de la religión ante este, lo que puede derivar en puntuales acciones de solidaridad entre religiones, sobre todo en el ámbito de lo local, y en especial en lo que concierne al compartir recursos con los cuales celebrar los servicios religioso (cesión de propiedades para celebrar los cultos o cohabitación de espacios). La solidaridad suele tomar la dirección Iglesia Católica-Otras religiones, no por el hecho de que el catolicismo presente un habitus mas colaborativo que sus congéneres 15 BORRADOR religiosos sino porque las otras religioens en minorías suelen carecer de recursos que compartir. Por ende, el ser receptivo de tales prácticas de solidaridad quedan restringidas a las afinidades particulares de una religión dada con el catolicismo, que en el terreno de la cesión de recursos, se inclina bastante mas a la colaboración con las religiones de carácter institucional y cristiano, como los Ortodoxos y las Protestantes (aunque bastante mas y con mayor intensidad con los priemros con los que en alguna ocasión y puntualmente llegan a comparitr incluso espacios de culto, que con los segundos) que con las religiones mas autónomas. Como señala Briones en su Estudio en Andalucia, “habría que reseñar algunas iniciativas de acercamiento, trato y ayuda mutua entre la Iglesia Católica y estas iglesias de raigambre histórica, entre las que resaltan por su frecuencia todo lo relacionado con ofrecer gratuitamente o con un alquiler bajo sus templos y capillas a aquellos grupos cristianos que no disponen de espacios de culto; estas cesiones las hemos comprobado sobre todo con las iglesias de extranjeros en la Costa del Sol y en los pueblos rurales y ciudades donde hay grupos de ortodoxos inmigrantes….(asi como) cuestiones de ayuda práctica y con iglesias protestantes con más tradición institucional e histórica. (Briones, 2010: 480) La cesión de recursos, de cierta recurrencia entre la Iglesia Católica y otras confesiones cristianas, encuentra mucho menos eco en lo que concierne al Evangelismo debido en buena medida que el carácter más acéfalo, independiente, competitivo, y dirigido a la autofinanciación del evangelismo también problematiza la generación de redes de solidaridad interconfesionales. En ocasiones, la red de solidaridad se extiende más allá del Cristianismo y alcanza incluso al Islam. Aquí no se trata en compartir recurso materiales, sino más bien, en la cesión de “avales morales” ante el mundo secular. Como nos relata un informador Musulmán “Una anécdota que pasó, que nosotros queríamos comprar... ampliar la mezquita. Comprar otra mezquita para la Asociación y para la mezquita. O sea, que es una grande. Y entre otras confesiones religiosas, hemos hablado con algunos párrocos ahí. Y dijeron que ellos nos ayudaban, que no habría problema alguno en que, en la medida de lo posible, porque Alcalá es una ciudad por antonomasia de iglesias y de ejército. De edificios de ejércitos, me refiero. Y dijeron que ellos, en cuanto a ellos esté en su mano, pues que nos iban a ayudar y que nos ayudarían y no habría problema. Pues uno de los edificios, pues iba a ser una igle... Que era una antigua iglesia. Bueno, que luego 16 BORRADOR se cambió a un colegio y tal. Y que lo íbamos a comprar. Y bueno, pues establecemos una relación a través de una agencia inmobiliaria, tal. Claro, le dijimos: "Tanto dinero, no tenemos". Era “x” dinero y "tanto, no tenemos". “Pero lo que podemos hacer es daros una entrada "x" y lo demás, os vamos pagando”. Y la gente de la comunidad dijo: "es que esto no creo que pueda ser porque tenéis que firmar un contrato y tal”. Y el señor, el párroco, dijo: "No, no te preocupes porque esta gente, teniendo esta confesión espiritual, pagarán. No dejarán la deuda sin pagar". Entonces, compartes con ellos, de alguna forma, un lenguaje que entendemos, de alguna forma. No es un lenguaje puramente económico, de contractual y tal (Entrevista) Más allá de la dimensión material y de las infraestructuras, un ambito de gran relevancia en las redes de solidaridad radica en la dimensión simbólica. El ejemplo mas evidente de lo ocurrido en España se produjo después de los atentados del 11 de Marzo de 2004 en Madrid, donde diversas concetraciones interconfesionales se reunieron para apoyar la desestigmatización del Islam y desvincular tanto al Islam como a las religiones en general del terrorismo internacional y la violencia. Como señala Juan Jose Tamayo, “Los creyentes de las distintas religiones hemos condenado los atentados terroristas del 11 de septiembre contra las Torres Gemelas y del 11 de marzo en Madrid, nos hemos opuesto a las agresiones del Imperio contra los pueblos de Afganistán y de Irak apelando al precepto divino “no matarás” y hemos celebrado actos interreligiosos por la paz y contra la violencia (Tamayo 2008:9). Como señala Lamine para el caso francés, las celebraciones y concetraciones interconfesionales se han vuelto cada vez mas frecuentes desde la guerra del golfo (1991), especialmente ante acontecimientos de crisis y en respuesta a episodios particularmente dolorosos y catástrofes, sobre todo ante aquellos que tenga la potencialidad de desencadenar conflictos entre comunidades (Lamine, 2005a). La religión, en estas tesitudes se convierte en ejemplo de relaciones de convivencia armónica. Además, señala Lamine, para los católicos, tales iniciativas devuelven una visibilidad pérdida al catlocismo en la esfera pública, y a los miebros de las minorías religiosas, les otorga, implícitamente, un status de religión reconocida (Lamine, 2005a). Asimismo, si proseguimos con el análisis de las relaciones interconfesionales en la dimensión simbólica, observamos que tambien se producen actos simbólicos dirigidos, no a generar redes de solidaridad o posicionar quien es quien en el escenario de lo 17 BORRADOR religioso, sino a resaltar la unidad de ciertos grupos religiosos entre sí (y por consiguiente la exclusión de los otros). “La semana ecuménica de oración cristiana” es quizás el acto de mayor relevancia, aunque tan relevante como el plan simbólico de unión se encuentra en las fallas de tal proyecto ecuménico. En no pocas ocasiones, los evangelicos suelen ser excluidos y/o se autoexcluyen de tales celebraciones. Asi nos expresa una evangélica su reticencia a participar en las fiestas y celebraciones de “Otras religiones” “Bueno, el Señor dice que no debemos mezclar, no debemos… dice que nosotros debemos… que nosotros no nos convirtamos a ellos, si no que ellos se conviertan a nosotros. El mismo hecho que ellos estén participando con muchas fiestas religiosas… entonces nos salimos de lo que es del propósito de Dios. Y nosotros en este mundo, como cristiano, estamos para llevar a la gente hacia Dios” (entrevista grupo evangelicas). Otro gran terreno donde se aprecian relaciones interconfesionales de cooperación es el de la ética y lo cívico. Si bien, para analziar estas interelaciones tenemos que aludir al concepto de “religión pública”. El concepto de religión pública, popularizado por Casanova (1996) ante la creciente influencia de las religiones en el marco de la política estadounidense desde los años 80 le enfrento a alguno de los postulados básicos de la teoría de la secularización. Para Casanova la “Tesis de la secularización”, y con él los trabajos de Luckmann (1967) sobre el proceso de “privatización de las religiones” yerran en dar el paso lógico de deducir un determinanten decline del papel publico de las religiones del macro proceso de disferenciación y racionalización societal de esferas (política, económica, religiosa). Puede que cada esfera demande una pretensión de racionalidad y autonomía para consigo (así, por ejmplo, la economía tenderá a regirse por lógicas puramente económica extirpando cualquier viso de influencia ajena a si misma) pero su idea básica es que el decline del papel de la religión en la esfera pública puede o no producirse, pero no tiene porque, mediante una deducción que anticipe teleológicamente el resultado, hacerlo. Para Casanova la religión ya no posee un rol de integracion normativa que regule las otras esferas societales (como por ejemplo, ha ocurrido en España desde los reyes Católicos hasta el franquismo), pero la religión asume o puede 18 BORRADOR llegar a asumir) un papel crítico o una demanda de consideración ante la pretesnion de autonomía de tales esferas, por lo que puede contribuir contribuir a reordenar los limites o contrubiuir al debate ante tal pretensión de autonomía ajena a consideraciones humanas (Casanova, 43). De las diferentes esferas sobre las que se podría tratar de influir, la esfera política (y su colindante, el derecho) son el objetivo prioritario de las religiones públicas, ya que es donde se producen los procesos de toma de decisión que son mas influenciables y accesibles a los efectos de la opinión pública y el debate social. La clave de la tesis de Casanova radica en tratar de dinamitar la estrcita y vigente separación conceptual entre la esfera de lo público y lo privado, que deja a una lado el borroso espacio de la sociedad civil, espacio donde se articulan las demandas y cuestionamientos de el funcionamiento de las diferentes esferas societales. Dentro del mundo católico, la conocida como Teología de la Liberación, especialmente enérgica en Latinoamerica y sus demandas de justicia social podría ser considerada una religión pública. En sus antípodas ideológicas, el papel de la Iglesia Católica y los grupos afines ante la legalización del matrimonio homosexual en España, y los reciente intentos de despenalización del aborto (Perez-Agote, Santiago y Montañés, 20152) cual lobby político, por el gobierno del PSOE podría ser considerado asimismo como propios de una religión con pretensión de carácter público. Cuando Casanova nos habla de “consideraciones humanas”, en el fondo, de los que nos habla, es de consideraciones éticas. Como señala Tamayo, “(en un mundo pural, y en post del diálogo)… Las religiones deben desdogmatizarse y etizarse; en otras palabras, han de dar prioridad a la ética sobre la dogmática” (Tamayo, 2008b: 58). Y es este carácter ético de las religiones el que motiva las iniciativas e interacciones interconfesionales. Las religiones se unen, no para parar el evance de lo secular, sino con la pretensión de “enseñar” al mundo no religioso lo que peuden aprender de ellas. Debido a que las interacciones se producen por definición en un marco plural y de vistas al mundo secular, las propuestas se tornan universalistas, aludiendo a valores abstractos que puedan interpelar a todos los agentes que participan y escuchan el dialógo. Las acciones aquí no se dirigidas a desafiar un orden social, económico o político concreto, sino a dar ejemplo al mundo. La forma más común que toman estos encuentros son la 19 BORRADOR defensa de los derechos humanos, la paz y la convivencia intercultural. Tales alianzas puede cristalizar y ser encajadas en marcos institucionales (locales, nacionales, europeos, de gobernabilidad internacional) concretos, pero muy a menudo toman la forma de actores indepedientes. Uno de los ejemplos mas paradigmáticos de ello es la recuperación de la organización internacional no gubernamental de dialogo interreligioso y ecuménico “Parlamento de las religiones del Mundo”, que nació en Chicago en 1893, y que ahora, en un mundo much mas secular y por ende, con mas espacio público para el dialogo intereligioso, se viene celebrando periódicamente tras su restitución en 1993. El parlamento llego a España en el año 2004 a la ciudad de Barcelona. El concepto de religión pública de Casanova es deudor del trabajo de Habermas (1962) y es por eso que en sus análisis tiende a diluir el concepto de lo público en el concepto de “esfera pública” habermasiano, espacio potencialmente ético, crítico y cuestionador (que asimismo puede ser potencialmente colonizado por las esfras económicas, politicas o los medios de comunicación) que forja las opiniones y los modos de pensar de las ciudadanías. No obstante, cuando las religiones en minoría dan el paso hacía la esfera pública, estas no tienden a tratar de “etizar” a las esferas económicas o políticas que demandan su autonomía y racionalidad particular sino que más bien, se guían por interes particulares y propios. En estos contextos, sobre todo en los países de histórica mayoría católica como España, las religiones no hegemónicas se unen por una misión común, el reconocimiento de los derechos de las minorías. Como señala Griera (2012) para el caso de Cataluña, diversos grupos religiosos minoritarios están trabajando cooperativamente en forma de plataformas interconfesionales y adquiriendo un rol de gran relevancia en la esfera pública con la finalidad de reivindicar sus derechos como minorías religiosas (Griera, 2012: 580). Tales plataformas no dejan de proliferar desde el final de los años 90 (recordemos que la llegada masivas de inmigración transnacionl se situa a principios del año 2000) y de entre ellas destacan, para el caso Catalan, la red Catalana de Entidades de Dialogo intereligioso y el Grup de Treball Estable de les Religions (GTER). Es necesario señalar que este ensamblamiento de religiones en minoría, que da lugar a plataformas políticamente reivindiciativas, no se produce por una afinidad entre religiones sino por el hecho de compartir el mismo espacio marginal dentro de un campo religioso hegemónicamente orientado hacia la religión mayoritaria. 20 BORRADOR El mismo concepto de plataforma, cual entidades y acotres diversos con un objetivo común, nos da cuenta de que la comunalidad no viene dada por una afinidad o semejanza de origen sino por proyecto e intereses compartidos. En España el marco legal español reconoció en 1980 (Ley Orgánica 7/1980, de 5 de julio, de Libertad Religiosa) el derecho a la libertad religiosa y en 1992 (fecha especialmente significativa, ya que coincidia con el transcurrir de una cifra redonda (500 años) desde 1492 y la expulsión de judíos y musulmanes de territorio español, se crearon los primeros acuerdos de cooperación para el reconocimiento de las religiones con notorio arraigo en España, Judios, musulmanes y evangélicos, (Leyes 24, 25 y 26/1992, de 10 de noviembre. Tras 1992, son 4 las religiones que han obtenido el recononocimiento de notorio arraigo por parte de la administración, los mormones (2003), Testigos de Jehova (2006), los Budistas (2007) y los Ortodoxos (2010). Pero la clave de la existencia de la existencia de tales plataformas que reúnen y agrupan a minorías religiosas en el caso español, no radica en la ausencia de un marco regulador legislativo que reconozca los derechos a las minorías religiosas sino, esencialmente, en la falta de una realización efectiva de tales acuerdos y la falta de organismos para gestionar tales demandas. Las reivindicacioens, por tanto, se concentran en el marco de las políticas públicas. Y la aparición de tales plataformas reivindicadoras genera, además, un nuevo marco de las relaciones entre políticas-religión en el estado español, previamente caracterizado por las Relaciones Iglesia Católica- Estado (Griera, 2012) Las demandas de estos grupos, además, tienden a multiplicarse y aludir a una gran diversidad de ámbitos y temáticas, como la regulación de hospitales, cementarios o prisiones en su dimensión religiosa (Lamine 2014:2) asi la asunción por parte del estado de una imparcialidad ante las diferentes confesiones. Otros aspecto relevante de pluralización religiosa de las demandas en España es la creación de de diversas organismos gubernamentales, entre la que destaca la Fundación Pluralismo Religioso y Convivencia (2004) dirigido a gestionar tal incremento de la demandas públicas, que da cuenta de un desplazamiento sustancial en el paradigmas de las políticas públicas en España ante el hecho religioso plural. Estas se desplazan desde el paradigma de la secularización hacia una evidente inquietud ante que la revitalización de lo religioso pueda socavar la cohesión social (Griera 2012:572). Una cohesión social, en amenaza, en primer lugar, por el peligro de estigmatización de tales Comunidades 21 BORRADOR por parte de la sociedad mayoritaria. Y en segundo, porque del estado de las propias relaciones entre las confesiones podrían incrementarse o atenuarse los potenciales conflictos sociales, por lo que son multiples las iniciativas públicas y de la administración que buscan promover el “buen entendimiento” entre las mismas (Lamine, 2005b). En este marco, los contactos institucionales entre religioens promovidos por la Adminsitración pública también son frecuentes y suponen uno de los escenarios más comunes de encuentros intereligiosos en España. Si seguimos nuestro análisis del papel público, y la configuración de tal perfil como el mas preeminente espacio en donde se producen las interacciones entre religiones en España, y ampliamos esta noción, encuadrándola en lo que socialmente se suelen enteder por dimensión pública en el lenguaje cotidiano, esto es, aquellos que esta fuera de la esfera doméstica (y para nuestro caso fuera de las Iglesias), hemos de señalar que las religiones plurales han venido a multiplicar la visibilidad de la religión, previamente monopolizado por el Catolicismo. Por ejemplo, los entornos de las cárceles, hospitales, o centros de drogadicción las asociaciones y plataformas religiosas no católicas están cada vez mas presentes y visibles cuestionando la hegemonía simbólica del catolicismo (Martinez-Ariño et all, 2015) produciendo, ya sea hibridándose con asociaciones de índole secular o manteniendo su carácter religioso, un mayor dinamismo en las interacciones sociedad civil-instituciones-religión no católicas. Son notorios, a este respecto, la labor de la Iglesia Evangelica Filadeldia (Canton Delgado et all, 2004) y diversas asociaciones evangélicas en la lucha contra la drogadicción de población gitana, en el primer caso, y con el resto de población española, en los segundos. En lo relativo a los contactos interconfesionales, es en las prácticas caritativas, que son las que mas demandan coherencia y acoplamiento ya que se trabaja en la distribución de recursos materiales, donde se observa una mayor coordinación entre asociaciones y centros religiosos, en especial para evitar duplicidades y favorecer el impacto de la labor caritativa. No es que existan una mayor predisposición por los centros religiosos a trabajr entre si que con asociacioens y actores secualres, pero dado un espacio social, como los centros urbanos en las grandes ciudades, donde loas instituciones religiosas tiende a cohabitar areas y regiones, las colaboraciones son cada vez mas frecuentes. Unas colaboraciones que, no obstante, no dejan de producirse en contextos de competencia por fondos de la 22 BORRADOR Administración, y por ende, están lejos de ser armónicas y carentes de tensiones. Como señala una evangélica activa en una asociación caritativa de indole religiosa; “Mira, hay algo que es muy jocoso, te hablo de cara a Navidad. Para que tú veas como ellos van discriminando, yo lo llamo así, eh… Llega Navidad y se hace un llamado a toda la población para aportaciones o donaciones, por mediación de la radio, ¿no? Y todo eso la Iglesia Católica sabe que tiene varias ONGs en el pueblo, que todo lo que se recoge era para partir con los demás. Entones, no, ellos no, ellos se lo absorben. Ellos todo y los demás no cuentan. Ya no somos iguales. Porque si ellos tienen una ONG como Iglesia Católica de una población, nosotros tenemos también una ONG de una Iglesia Evangélica con otra serie de personas también de la misma población. Entonces si se ha hecho un maratón o una maratónica, y se han recogido 15.000 kilos de alimento, son 15.000 kilos de alimento para compartir entre las distintas ONGs que abarcan la pedanía o la población, me da igual, o el pueblo”. El fenómeno de la pluralidad de actores religiosos en el espacio público es de gran novedad en nuestro país. Y esta no es solo apreciable en el orden de lo cívico, lo ético y lo diálogico, sino también y en especial, en el de los espacios y las representaciones. En este ultimo, se produce una quiebra de las representaciones colectivas del carácter de la sociedad local. El pluralismo religios actua aquí en dos ordenes. En el orden de la ruptura de la normalidad y quiebras de la memoría, vinculada al catolicismo, ya nada es igual en los espacios públicos.Los espacios “ya no son lo que eran” y aparece una reordenación que puede llegar a ser radical de los mismos. La segunda, vinculada al proceso de secularización, y que afecta en especial a las grandes ciudades, en especial a aquellas que mas se identifican con la noción de modernidad, asisitimos a, como señala Mar Griera para el caso de Barcelona, un desplazamiento de las representaciones sobre el si mismo desde comunidad imaginada secular a una pluralista (Griera, 2013: 582) en la que la religión vuelve a ocupar uno de los centros. Esto no quiere decir que el sentido de modernidad se disipe, sino que acoge en su seno a la pluralidad religiosa como un componente más de “lo moderno” y por ende se reconfigura tras la llegada de los nuevos vecinos. Asimismo, con la llegada de las religiones de índole prosiletista, la “calle” se convierte en un territorio con nuevas presencias y un territorio de lucha por el símbolo (Delgado, 1999). Asi nos explica un evangelico la práctica conocida como “La Caja Roja” de gran visibilidad en la céntrica Puerta del Sol madrileña. 23 BORRADOR (“Consiste en…) Ir a Sol, sacar la caja roja, dar literatura a la gente que está en la calle, y predicamos. A voz viva, no con megafonía, no somos mariachis tampoco, para cantar. Y la gente reacciona, tenemos oportunidad de conversación. Es a base de dialogar con la gente. Entonces, luego hay una página de Internet donde pueden informarse más si quieren”. Los espacios, especialmente los urbanos, se nutren de color religioso y lo público se vuelve un territorio a explorar donde participar en la construcción de las vivencias cotidianas. CONCLUSIONES Como señalaba nuestro párroco, el mundo es cada vez más plural y por ello es necesario asumir que la diversidad ha venido para quedarse. En España las quiebras de las memorías católicas sobre los simbolos y los espacios están sufriendo rupturas a ritmos desconocidos en anteriores periodos históricos y los otros religiosos son cada vez más visibles en todas las esferas de la vida social. No obstante, pese a algunos análisis catastrofistas sobre el destino de las religiones en las tensiones internacionales en el S. XXI (Huntington, 1996), lo cierto es que las convivencias religiosas per se parece que no tienen apenas un grado de conflictividad, salvo que sea reivindicadas con propósitos seculares por agentes que además, son ajenos a lo religioso La diversidad no es sinónimo de conflicto y la historia de las religiones, tan nutrida de episodios grotescos y violentos, no deja de presentar, con la misma recurrencia, ejemplos de convivencias pacíficas y respetuosas. BIBLIOGRAFIA Anderson, A. H. (2004). An introduction to global Pentecostalism. Cambridge University Press Beckford, J. (2003). 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