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GENEALOGÍA DE UNA NOSTALGIA: LA IGLESIA CATÓLICA ESPAÑOLA Y
LOS GRUPOS LAICOS DE INSPIRACIÓN CRISTIANA EN TIEMPOS DE
DESPLAZAMIENTO INSTITUCIONAL
Joseba García Martín1
Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea (UPV/EHU)
Centro de Estudios sobre la Identidad Colectiva (CEIC/IKI)
[email protected]
Resumen
Durante el período democrático, las movilizaciones en torno a políticas de contenido
ético y moral han sido escenario de controversia bajo los gobiernos de distinto signo
político, siendo las leyes del divorcio, aborto y matrimonio homosexual —aunque no
los únicos— los proyectos públicos que más oposición han suscitado. Los principales
grupos movilizadores han recibido apoyos de organizaciones más específicas enraizadas
en la Iglesia católica (aunque desvinculadas, imbricadas en su discurso social) para
mantener la presencia de su posición en los debates de interés colectivo y manifestarse
en el espacio público. Nuestra hipótesis es que el desplazamiento de lo institucional a lo
parainstitucional, parece ser la renovada respuesta a la erosión y sustitución-reemplazo
de las formas más tradicionales de actuar de la institución eclesiástica en un contexto de
rápida secularización. A través de esta investigación tratamos de determinar cómo y por
qué se viene produciendo este cambio hacia la movilización social, para intentan influir
y modificar las decisiones políticas a través del mantenimiento de la presencia
discursiva en la esfera pública.
Por medio del consiguiente texto, se indagará la genealogía relacional entre la Iglesia
católica y el Estado español, rastreando los diferentes momentos en los que el proceso
de secularización ha erosionado a la religión institucionalizada. Para ello, abordaremos
los cambios legislativos capitales que han que acontecido desde el tardo-franquismo
(ley de libertad religiosa y creación de una Conferencia Episcopal) hasta los primeros
años de la democracia (leyes sobre educación, divorcio, la Constitución del 78 y la
financiación de la Iglesia). A su vez, y de forma trasversal, se analizarán los
posicionamientos políticos respecto a lo social en los momentos capitales analizados en
los que se busca frenar la erosión consecuente con el proceso de secularización.
Palabras Clave: Secularización; laicización; Iglesia católica; espacio público.
1
Beneficiario del Programa Predoctoral de Formación de Personal Investigador (FPI) No Doctor del
Gobierno Vasco.
1
1. INTRODUCCIÓN
“No significa progresión desde lo peor a lo
mejor. No hemos pasado desde la ʻreligión
primitivaʼ que han tenido los pueblos tribales
hasta las religiones más grandes que tiene la
gente como nosotros (…). La evolución religiosa
nos proporciona nuevas capacidades, pero no nos
dice nada acerca de cómo estas capacidades serán
usadas”
(R.
Bellah,
Religion
in
Human
Evolution. From Paleolithic to the Axial Age. En
Pérez-Agote, 2012: 11).
En los últimos siglos el mundo ha presenciado profundas transformaciones que han
alterado las diferentes dimensiones y ámbitos bajo las que opera la vida social. Las
concreciones acontecidas en las esferas económica, científica, política, cultural y
religiosa dan cuenta de la deriva autónoma asumida, así como evidencian los
solapamientos bajo los que se han mostrado en otros momentos en los que incidían de
acuerdo a otras lógicas de solidaridad. En el mundo contemporáneo, siendo todos estos
procesos complejos, visibles y relevantes, la dimensión religiosa se ha visto atravesada
por una transformación, si cabe, más profunda de las ocurridas por las demás esferas.
Ello, desde luego, contrasta con la profecía postulada por aquellos que planteaban la
desaparición de la religión de las sociedades modernas (Santiago, 2015), aquellos que
más allá de la diferenciación estructural y de la emancipación de las diferentes esferas
de las normas y las instituciones religiosas predijeron la inevitable privatización
(Luckmann, 1973) y desaparición de las religiones (Berger, 2006) a nivel global en una
suerte de proceso imparable y necesario. Más al contrario, la centralidad que la
dimensión religiosa está adquiriendo en los diferentes conflictos existentes en la
contemporaneidad parecen refutar dichas teorías que “al tiempo que la diferenciación de
esferas reclama su permanencia frente a embates que procuran restituir integralidades
pasadas” (Bokser Liwerant, 2008: 59).
El resurgimiento religioso se manifiesta reclamando nuevas lógicas de interacción entre
la moralidad pública y privada, partiendo de la emergencia de nuevos movimientos que
tienen en la religión su elemento vertebrador (aunque) velado. Las manifestaciones
2
religiosas en lo contemporáneo, de esta forma, desbordan el espacio privado al que
teóricamente habrían sido destinadas, tratando de encontrar reconocimiento en la esfera
pública, en el de la política de Estado, ámbito en el que se expresan, rearticulan y
reclaman, mediados, también y fundamentalmente, por la legitimidad de la ciencia
(Dobbelaere y Pérez-Agote, 2015) que los ampara como interlocutores válidos en un
escenario plural, diferenciado y racionalizado. Su derecho de expresión y acción será
realizado a través del proceso de abandono del ʻlugar asignado en la esfera privadaʼ,
además del ingreso en la esfera pública indiferenciada de la sociedad civil, participando
del continuo proceso de disputa, legitimación discursiva y delimitación y
restablecimiento de límites, iniciando, así, el proceso de “desprivatización” (Casanova,
1994: 64-69) que trata de generar las condiciones de posibilidad que, más que mantener
su espacio y funciones tradicionales, participaran de forma activa en la conformación de
los límites cambiantes entre legalidad y moral, “entre el individuo y la sociedad, entre la
familia, la sociedad civil y el Estado” (Bokser Liwerant, 2008: 66).
El caso de la religión institucionalizada mayoritaria (o hegemónica) en España, el
catolicismo, reúne estrategias coincidentes con las de otros Estados occidentales
(Graziano, 2012) para frenar el proceso de secularización o, cuanto menos, encontrar un
acomodo privilegiado en los Estados en los que ha operado como parte integrante de la
conformación identitaria2, cultural y política. Si en otro momento histórico el
cristianismo jugó un papel central en la construcción de significatividad en las esferas
de la realidad, ahora, debilitado y en un contexto político que comprende la
diferenciación de esferas como la práctica de gubernamentalidad más deseable, trata de
invadir dichas esferas dejando su impronta en cuestiones que regulan la cotidianidad de
la ciudadanía (salud reproductiva, educación y ciencia fundamentalmente)3.
El caso español, sin embargo, se complejiza debido al papel ambiguo e interesado
desempeñado por la Iglesia católica durante la dictadura y al fin de ésta, puesto que “de
2
Para trazar las líneas centrales que articulan tradición, religión, memoria e identidad, Cfr. HervieuLéger, 2005.
3
El mejor estudio que conozco sobre las estrategias de la Iglesia católica para continuar vigente en la
toma de decisiones en el ámbito de la política a nivel europeo es: Cfr. Dobbelaere y Pérez-Agote, 2015.
Aquí, y a través de un estudio comparado entre cinco países de tradición católica mayoritaria (Bélgica,
Francia, Italia, Portugal y España), se indagan las temáticas y estrategias más destacadas utilizadas por las
respectivas Conferencias Episcopales para hacerse visibles, y en la medida de lo posible, influenciar en la
realidad de los países en los que operan. 3
legitimadora del sistema pas[ó] a ser crecientemente legitimadora del cambio del
sistema” (Mardones, 1990: 124): la imbricación y legitimación con la que la jerarquía
católica sostuvo al franquismo, aportando un aparataje justificador religioso de la guerra
civil —en términos de Cruzada por la fe— (Piñol, 1999; Pérez-Agote, 2003) primero, y
como agente mantenedor del orden social en la consiguiente dictadura militar (Moya,
2004) después, dificulta la comprensión del rol de la misma en la historia reciente de
España si lo contraponemos al decisivo papel posterior que asumió para la consecución
de la democracia representativa (Díaz-Salazar: 1990; Brassloff, 1998; Callahan, 2003
Requena Santos, 2003) y el colapso de la dictadura militar. Este cúmulo de
contradicciones convierte a la Iglesia católica en una institución tan compleja como
sugerente.
En un plano más general, la estrategia política y social urdida desde el Vaticano para —
a través de un documento aperturista y reconstituyente como lo fue el Concilio Vaticano
II— generar un escenario renovado, se plantea en el momento en el que las
consecuencias del proceso de secularización están alcanzando cotas elevadísimas4 y
como maniobra para frenar su avance. Particularmente profundas serán las
consecuencias del Concilio en España y para la jerarquía eclesiástica, puesto que la
institución transitará de la legitimación mutuamente beneficiosa para con el régimen a
una posición ʻprivatizadaʼ5 en el nuevo sistema democrático para, al tiempo de ver
disipada su capacidad de influencia en el diferenciado campo político racionalizado,
ʻdesprivatizarʼ6 de nuevo sus posicionamientos y emplazarlos, otra vez, en el campo
público, aunque ya de una forma transformada (Mardones, 1990). La concreción
adaptativa acontecida en el caso español será el lugar de referencia y reflexión de lo que
continúa.
El objetivo último de este escrito busca conformar una realidad sociopolítica en la que
la emergencia de grupos laicos de inspiración cristiana —imbricados en el discurso
4
Bajada acusada de la práctica dirigida hacia la institución, disminución significativa de las vocaciones,
incremento de religiosidades individuales construidas bajo el principio del bricolaje, emergencia de
espiritualidades de tipo oriental, etc. Cfr. Mardones, 1990; Pérez Vilariño, 1997; Blázquez, 1991; Piñol,
1999.
5
Para comprender la teoría de la privatización de la religión, la referencia fundamental sería, Cfr.
Luckmann, 1973
6
Esta corriente de la teoría sociológica, ampliamente trabajada en la contemporaneidad, tiene como texto
básico, Cfr. Casanova, 1994. 4
oficial de la Iglesia católica española—, defiendan los postulados de ésta en el
racionalizado y diferenciado espacio público contemporáneo, posibilitando y
visibilizando la racionalidad católica sin llegar a vulnerar, al menos teóricamente, el
principio de diferenciación de esferas propio de los Estados democráticos modernos.
Previo a tal paso, y a través del presente texto, quisiera dibujar las condiciones de
posibilidad para la emergencia de estos colectivos, que será a partir del proceso de
laicización manifiesta (Dobbelaere, 1981: 31-96), y que concurrirá como el proceso que
antecede a la construcción de colectivos que busquen paliar o regresar a etapas menos
acusadas del proceso de secularización en las sociedades diferenciadas contemporáneas.
Más allá de ser conceptualizada como un proceso irreversible y mecánico, el de
secularización es un transcurso con avances y retrocesos, idas y venidas que, a partir de
la agencia y la capacidad asociativa, puede se continuada o revertida: “No es ni un
proceso sencillo ni evolutivamente mecánico: los humanos producen y definen su
dirección con referencia a circunstancias históricas cambiantes” (Dobbelaere, 2008: 20).
Recapitulando, a partir de este texto, quisiera contrastar la teoría de la secularización a
la luz de los cambios legislativos producidos desde el fin de la dictadura (mediados de
la década de los sesenta) hasta el primer gobierno socialista (1982) que han posibilitado
la emergencia de grupos laicos de inspiración cristiana, indagando, para ello, sobre los
acontecimientos capitales producidos en el plano societal y que son fundamentales para
comprender el surgimiento de estos colectivos, así como el devenir y ʻregresoʼ de la
religión a la esfera pública. El contenido se articula en torno a dos grandes bloques:
1.a) Se abordará la relevancia e implicaciones teóricas, sociales y políticas del
Concilio Vaticano II como documento renovador en y para la Iglesia católica en lo
que refiere a la relación entre la Iglesia-Estado y;
1.b) a partir de cambios legislativos concretos, se comprenderán los presupuestos
de la teoría de la secularización a través del proceso de diferenciación de esferas y
la acomodación de la religión en el renovado espacio público español a la salida
de la dictadura franquista, los inicios de la transición a la democracia y los
primeros años de libertad política en el Estado.
El segundo bloque se articula en torno dos tensiones:
5
2.a) la primera tensión se centra sobre el eje «internacional-nacional» (el epicentro
Vaticano establece la estrategia a seguir por el catolicismo en las diferentes
naciones) y;
2.b) la segunda tirantez se construye sobre el eje «Estado secular-autonomía
religiosa» (comprendiendo el proceso de autonomización y solapamiento de
reivindicaciones complejas en escenarios plurales y secularizados).
Comprender esta realidad, tenerla en consideración, resulta, a mi juicio, fundamental
para arrojar luz sobre los colectivos que retornan la religión institucional al espacio
público, pudiendo datar su origen en los comienzos de la transición democrática, cuando
se reivindicaron cuestiones morales y éticas no problematizadas hasta que la
diferenciación político-religiosa no se hizo efectiva. La creación de colectivos que
defendieran posiciones conservadoras en torno a la educación, la religión en el espacio
público, o en cuestiones morales o éticas como el aborto, la investigación con células
madre o la eutanasia son la reorganizada impugnación de asuntos producto de una
racionalidad que contraviene los posicionamientos tradicionales de la Iglesia católica.
Por ello, mediante este artículo, quisiera mostrar desde un plano histórico y sociológico
los modos en los que ha operado la Iglesia para acomodar sus intereses en un espacio
plural y diferenciado.
INTERLUDIO I
El 10 de agosto de 1960, en la Ciudad de México, el productor Gustavo Alatriste,
contrata a Luis Buñuel para que escriba y dirija una película inspirada en la vida de
Santa Viridiana (Diez Puertas, 2003: 269-271). El film será una coproducción MéxicoEspaña, ya que por esas fechas el director aragonés tramitaba con las autoridades
franquistas su regreso del exilio, coincidiendo con la estrategia urdida por el régimen
para visualizar que los exiliados republicanos eran acogidos con concordia. Del lado
español, la producción de la película estaría a cargo de la UNINCI, ideológicamente
próxima al Partido Comunista, que para el 7 de diciembre de 1960 ya habrían
gestionado los permisos de rodaje. El 30 de abril de 1961, terminada la fase de
grabación, la cinta viaja a París para la posproducción. La posibilidad de participar en
el Festival de Cine de Cannes comenzó a barajarse, pero la Junta de Productores de
España consideró que no reunía las suficientes cualidades técnicas y artísticas para
6
representar a la dictadura. La Junta de la Censura, sin embargo, la consideró óptima:
Juan Antonio Bardem, director de la UNINCI, enseñó los tres niveles del film (imagen,
música y diálogo) por separado, descontextualizando e incidiendo sobre el contenido
global de la película: “esta película no es nada y el señor Buñuel chochea” dijeron los
censores en el pase que aseguraba la continuidad o el freno de lo fue Viridiana
(Trenzado Romero, 2007: 77). Por insistencia del Director General de Cinematografía,
José Muñoz Fontás, Buñuel decidió llevar el film a concursar. Las fechas para la
presentación apremiaban, y en consecuencia, la película no pasó por España para la
aprobación final de la censura. La copia se envió directamente desde Francia, y llegó
justo a tiempo de clausurar el Festival. Viridiana7, como no podía ser de otra manera,
ganó la Palma de Oro. Al regreso de la expedición, Muñoz Fontás, hombre que había
recogido el premio, fue fulminantemente destituido por carta en la misma estación de la
frontera de Irún. La razón: L´Osservatore Romano, periódico Vaticano, habría
criticado “la impiedad y la blasfemia” de la obra. También pidió la excomunión de
todos los participantes del proyecto (García, 2011). El régimen, que actuó con
posterioridad a la reacción de la Iglesia, lo hizo con contundencia. Franco ordenó
quemar la cinta, cuyos negativos ya viajaban hacia México.
2. EL PROCESO DE LAICIZACIÓN QUE INICIÓ LA IGLESIA: EL CONCILIO
VATICANO II
A partir de esta anécdota, en muchos sentidos tan surrealista como los filmes del propio
Buñuel, emerge la centralidad que la Iglesia preconciliar ocupaba durante la dictadura;
su suprema y elevada autoridad. La jerarquía católica, custodio moral y ético del
régimen, legitimaba y censuraba a su antojo en el ámbito de la producción cultural y
artística (Ortiz Heras, 2005). Las opiniones de la Iglesia eran acatadas por el poder
político, así como compartidas sus ofensas: agraviar una de las instituciones significaba
ofender a ambas por igual cuando imperaba el más férreo régimen nacional-católico
(Moya, 2004). En esta dirección, y apuntando a lo que propone una visión bruta de la
teoría general del proceso de secularización, se aprecia cómo el Estado-nación está
7
Escrita (con Julio Alejandro) y dirigida por Luis Buñuel, Viridiana (1961) es la única película española
que ha ganado la palma de oro en el Festival de Cannes (premio ex aequo con Una larga ausencia de
Henri Colpi). Con Silvia Pinal, Fernando Rey y Francisco Rabal como protagonistas, narra la historia de
una novicia que visita a su tío, solitario y viudo desde el mismo día de su matrimonio. Viridiana, la
sobrina, que guarda un parecido asombroso con su tía, tras haber sido moral y carnalmente corrompida,
será expulsada del convento. Así avanza la historia, siempre entre lo sagrado y su profanación.
7
influenciado por la religión en los aspectos concernientes a la gubernamentalidad de la
población y su producción cultural, no observando, en el sentido grueso, un avance en el
proceso de pérdida de influencia social de la religión a través de la erosión de ideas y
organizaciones religiosas (Pérez-Agote, 2012: 4). La diferenciación funcional en el
plano societal, por lo tanto, parece mínima.
Pero, ¿es la situación tan simple, llana? A la luz del tiempo, ¿no se podría asegurar que
los diversos estudios han corroborado que, para comienzos de los años 60, la población
española se encontraba en niveles de secularización similares al de los demás países
europeos a pesar de que esto no se reflejara en la conformación política del Estado?
¿Podría explicarse la rápida secularización de las conciencias de alguna otra manera? La
comunión entre Iglesia-Estado ralentiza la diferenciación efectiva entre las esferas
constituidas en paralelo a la modernidad pero, ¿qué es lo que frena el avance de un
proceso enérgico que incide en los planos societal, organizacional e individual?
¿Pudiera parecer que lo ocurrido con Viridiana, más que una muestra de la ineficacia
del sistema de control del régimen (que en otros momentos dejaron proyectar otros
filmes también críticos como Plácido o El verdugo) fuera, por el contrario, la
proyección del hastío y la deslegitimación que dentro de la Iglesia progresista y crítica
empezara a bosquejarse? Y ello nos obliga a pensar sobre el proceso de erosión de la
religiosidad políticamente legitimada: ¿será que el proceso de secularización más que
una dinámica unidireccional fuera, por el contrario, un fenómeno complejo,
efectivamente multidimensional, con idas y venidas, avances y retrocesos, y del cual la
connivencia/distanciamiento en la España franquista sea una de sus manifestación
occidentales más evidentes?
Son muchas las preguntas circundantes que articulan el presente texto, aunque la
principal investigue sobre el proceso de diferenciación funcional de esferas en la
dimensión societal a partir del proceso de laicización (Dobbelaere, 2008: 19) que se
inicia a mediados de los años 60, durante el régimen franquista, y que continuó después
de la muerte del dictador, durante el período de transición hacia la democracia y hasta la
actualidad a través de la composición y legislación de aspectos que erosionaran la
hegemonía de la Iglesia católica sobre la sociedad española.
3.
LA
SECULARIZACIÓN
DE
LA
SOCIEDAD:
EL
PROCESO
DE
DIFERENCIACIÓN DE ESFERAS COMO ESTRATEGIA DE ACOMODACIÓN
8
El devenir de la Iglesia en el Estado, así como, más en concreto, el declive de la
dictadura franquista y las transformaciones religiosas y políticas ocurridas a posteriori,
se han visto íntimamente ligadas a lógicas geopolíticas aplicadas desde el Vaticano
(como agente netamente político), que ha operado para adaptarse a un mundo
diferenciado, religiosamente plural y tecnologizado, en donde buscaba que las
demandas de la institución se vieran óptimamente satisfechas, y en paralelo al proceso
de secularización, que ha azotado con una fuerza bestial e incomparable la estructura
genética (comunidades religiosas devenidas a raíz del proceso de secularización y
racionalización en Estados-modernos) de la que son condición de posibilidad (Santiago,
2015).
En un escenario en vías de ser radicalmente alterado (consecuencia de la falta de
plausibilidad que Berger (2006) diagnostica en una realidad religiosamente plural y
racionalizada), el Concilio Vaticano II ejerce como catalizador, como argumentario
teológico bajo el que operar para frenar el proceso de secularización, como un
aggiornamento (Brassloff, 1998) o puesta al día de la Iglesia, como una renovada lógica
con la que adaptarse a los nuevos y complejos y diferenciados tiempos. El Vaticano II
funciona —más que como documento coyuntural— como proceso, como estrategia que
busca un nuevo espacio de incidencia en el mundo moderno, como regulador de la
relación con la política y las demás confesiones religiosas: “se trataba nada menos que
de poner por escrito tendencias que se venían perfilando desde hacía mucho tiempo y
que solo la prudencia había impedido reconocer oficialmente hasta entonces” (Graziano,
2012: 33).
La particularidad de este documento en el Estado español es que, de manera manifiesta
y explícita, desarticulaba un sistema político y de gobierno —(re)instaurado por el
general Franco (Pérez-Agote, 2003; 2008a)— que estaba sujetado por un principio que
tras el Concilio era imposible de perpetuar, la unión en-una-misma-institución de la
Iglesia-Estado (o hablando en concreto: entre la jerarquía de la Iglesia española y el
Estado franquista) radicalmente reformulada a partir del escrito, y que en sentido
último, refería al incierto porvenir del nacional-catolicismo. William J. Callahan, autor
de la obra capital para comprender la relación histórica entre la Iglesia-Estado en
España, y refiriéndose en concreto a la situación generada tras el Concilio, afirma que
aquellos que “han trabajado en el impacto del Concilio en la Iglesia en España se han
9
referido a ello en términos de «crisis», «un auténtico trauma», «desconcierto», «una
bomba de efectos retardados» y un «shock violento»” (2003: 396), y de una manera más
violenta y encarnada, el Cardenal Tarancón, jerarca católico con vocación política y
presidente de la Conferencia Episcopal Española (CEE) entre los años 1971-1981, lo
interpretó “como una pedrada” (Ibid.), como una llamada a desocupar espacios de
influencia no legitimables en una sociedad plural y diferenciada. En este contexto tiene
sentido la desvinculación de la Iglesia con el régimen, y tras abandonar su reducto de
legitimidad mayor, el resquebrajamiento de la dictadura como sistema de gobierno, que
era interpretado como “cuasiteocrática, en la cual el Estado se encuentra, si no
subordinado a la Iglesia, al menos estrechamente vinculado a ella y reconoce el
predominio de una religión sobre todas las demás” (Baubérot, 2008: 53). Con este
desligamiento emerge la posibilidad de pensar en políticas laicizantes, que den lugar a
“un proceso de transición de formas de legitimidad sagradas a formas democráticas, o
basadas en la voluntad popular” (Blancarte, 2008: 30).
Todo va en coherencia con el proceso de secularización tal y como lo ha abordado Karel
Dobbelaere, que analiza dicha estrategia de desplazamiento “como proceso de
laicización, conceptualizado como proceso de diferenciación” (1981: 14), y que daría
cuenta de “la progresiva autonomía que adquieren diferentes esferas en relación con la
esfera religiosa, y en particular a la progresiva autonomía/independencia alcanzada por
la esfera política y el Estado con respecto a la religión y la Iglesia” (Pérez-Agote y
Santiago, 2008: 10). Pero este proceso comprende diferentes dimensiones de incidencia,
que deben ser distinguidas analíticamente para comprender el cambio religioso en su
complejidad y espacios de ocurrencia: macro, meso y micro (Dobbelaere, 2008; 2007;
1981), o dicho de otro modo, “en los niveles del sistema social, organizacional e
individual” (Santiago, 2008: 197). Según Dobbelaere, la secularización o proceso de
laicización ocurre en tres dimensiones sociales relativamente independientes entre sí.
Seguir esta teoría resulta de enorme valor puesto que “permite romper con la
unilateralidad de las teorías que defienden la tesis de la secularización como un proceso
creciente, global y de desecularización tout court” (Ibíd.). De esta manera, sociedades
que pueden ser definidas como religiosas en términos de composición legislativa en
asuntos vinculados con la moral y la ética (como la franquista en asuntos como el
divorcio y la esencia del matrimonio, el aborto y la educación, por ejemplo) encierran
10
niveles avanzados de secularización en el plano individual (Díaz-Salazar, 1993; PérezAgote, 2008b), situación que trata de ser gestionada con la creación de organizaciones
de oposición o resistencia al cambio que se articulan en torno al plano societal e
individual para frenar el avance del proceso de secularización. En este sentido,
Dobbelaere emplazaría la dimensión laicizante del Estado como catalizador para el
surgimiento un proceso de cambio religioso, en el que sean —las propias
organizaciones religiosas— las que secularicen sus “formas internas de organización y
operación” (Bericat Alastuey, 2003: 275). En este proceso pueden darse (y se dan) idas
y venidas: procesos de resacralización y secularización. Lo vemos.
INTERLUDIO II
En el año 1975, Nicanor Parra publica News from nowhere. En este poemario, El reloj
de Venancio se erige como uno de los artefactos visuales más conocidos:
Fuente: Parra, 2011: 907-908. Ambos antipoemas responden al nombre de “El reloj de Venancio”.
Nicanor dibuja varios relojes que son uno. Este reloj, como cualquier otro, marca las
horas en función del transcurso del tiempo y de la posición de las manecillas, pero
también recuerda al que lo mira que los «asuntos de Dios» se dan en todo momento. En
el artefacto, sin embargo, y a pesar de que todas las referencias lleven a la
consideración de Dios, esto no se produce de una manera directa, sino mediada. Dios
aparece entre las cosas cotidianas de manera subrepticia, sosteniendo cada instante,
elevándolo de lo terrenal hacia lo divino. Pero el punto de partida siempre es el mundo,
el espacio de las interacciones humanas que se dan en el transcurso de la vida. Tras
cada hora está Dios, igual que tras cada minuto y segundo marcados por el reloj de
11
Venancio, que esquizofrénicamente no puede dejar de apreciar que todo lo humano
emana de Dios y que debe honrarle y alabarle a través de sus acciones e interacciones
en la sociedad. Coherentemente con esa racionalidad, una que considera que «Todo es
de Dios», y que Él opera en el espacio-tiempo de los humanos, Venancio tratará de
acomodar el mundo para que le sea agradable.
4. APLICACIÓN CONCRETA DEL PROCESO DE LAICIZACIÓN DEL ESTADO
Venancio y su racionalidad, a través de su reloj, que le muestra la profundidad de los
asuntos humanos, tratan de incidir en un mundo que erosiona los planteamientos que
difeiende a través del proceso de secularización que separa, con la promulgación de
leyes laicizantes, cada vez más la esfera política de la religiosa. En lo que continúa, a
través de casos concretos de leyes y transformaciones políticas y estructurales, trataré de
mostrar cómo el Estado español ha ido secularizándose en el nivel societal, separando
paulatinamente la esfera de actuación de la religión de la conformación política del
Estado, creando las condiciones de posibilidad para la “emancipación cultural de la
religión y de la Iglesia” (Dobbelaere, 1981: 9).
Como tímidamente ya he introducido, la tensión se articula en función de dos ejes que
en lucha permanente: 1) el conflicto «internacional-nacional», que aparece representado
en los dictados que la jerarquía eclesiástica vaticana delimita sobre cuáles son las
lógicas de proceder en realidades nacionales plurales, así como los modos de adaptación
de las jerarquías nacionales concretas que ven reducidos, en los planos político y
cultural, su poder directo, y que es representado a través de las consecuencias del
postconcilio, el distanciamiento entre la Iglesia y el Estado, la creación de la CEE y la
ley de libertad religiosa, y 2) la tirantez «Estado secular-autonomía religiosa», que
frente a las pretensiones de emancipar la esfera religiosa del ámbito público, la jerarquía
católica, ejerciendo su poder autonomizado, busca imponer una lógica propia de
comprender la realidad, erosionando el proceso de secularización al tratar de mantener
la hegemonía sobre las cuestiones concernientes al ámbito de la ética y la moral. Este
asunto, como veremos, encuentra su concreción en temas como el divorcio, la
educación, o el encaje de la confesionalidad (respecto a la Iglesia católica) en la
Constitución de 1978.
Tensión I: Relación entre la Santa Sede y la Iglesia católica española
12
La Iglesia, a nivel político y estratégico, con la clausura del Concilio Vaticano II
(inaugurado por Juan XXIII en 1962 y clausurado por Pio VI en 1965), toma una
determinación que busca hallar acomodo en la trasformada realidad europea:
desvincular el Estado de la imbricación religiosa y, por otro lado, generar una esfera de
incidencia autónoma. En el plano concreto, la dictadura se ve claramente agraviada con
esa decisión, puesto que deslegitima la certificación que el catolicismo español venía
ofreciendo al régimen a cambio de sustanciosas retribuciones económicas y políticas.
Fundamentalmente son dos las contribuciones fuertes que nos hacen pensar sobre el
desalojo del ámbito institucional al para-institucional por medio del proceso de
laicización8: la constitución pastoral Gaudium et Spes, y el decreto conciliar Christus
Dominus. El primero de ellos habla de la absoluta independencia que debe guiar la
relación entre la comunidad política y la Iglesia, y en la segunda, complementariamente,
aportando un mayor nivel de concreción y contundencia, se exige la subordinación de
las Iglesias nacionales a los designios de la Santa Sede.
Analizadas las contribuciones de dichos documentos, se puede observar cómo los
primeros esfuerzos por secularizar la Iglesia y laicizar el Estado provenían de la Iglesia
misma, de la consideración política de su posición en la realidad plural, al menoscabar
el poder de las Iglesias a nivel internacional en general, y el de la española en particular,
que será la condición de posibilidad para la emergencia de la “transición democrática de
la Iglesia” (Piñol, 1999: 395). La primera contribución que erosiona el poder del Estado
franquista, imbricado en un sistema de doble anclaje a través de la fuerza militar y la
legitimidad religiosa, acontece cuando uno de aquellos soportes es negado de raíz por
medio del Vaticano II. Franco, que no reconoce a su Iglesia en esas decisiones,
comienza a desconfiar de la virtud de los integrantes del Concilio (Brassloff, 1998: 15),
sin embargo, acatar los dictados, de cara a la perpetuación del régimen en su sentido
institucional y lejos del personalismo del representado por el Caudillo (SánchezCuenca, 2014: 10), es la única alternativa posible. Los acontecimientos de adaptación a
los pluralistas tiempos se suceden sin freno (al contrario de cómo lo deseaba el dictador
y la jerarquía eclesiástica, que empezaba a encontrar disensiones fuertes entre sus
8
El proceso de laicización generará un escenario en el que organizaciones laicas vinculadas a la Iglesia
institucionalizada, a partir del cambio religioso, puedan operar en la realidad social.
13
religiosos en función, siempre, del nivel de aceptación o rechazo de la perpetuación de
la dictadura y el auge de un alternativo sistema de gobierno).
Laicización I: La dictadura legisla la libertad en materia religiosa. La primera de las
leyes que secularizan el Estado franquista de manera manifiesta, ocurre con la
promoción del cambio legislativo “que más desgarros produjo en los sentimientos de
muchos españoles, educados en el dogma de la «una única religión verdadera», la
religión del Estado, la católica, fue la Ley del Derecho Civil a la Libertad en materia
religiosa, del 28 de junio de 1966” (Blázquez, 1991: 183). Con esta ley, el Estado se
secularizaba en tanto que erosionaba al catolicismo como religión única, al tiempo, en
paralelo, que se adentraba en una deslegitimación que vislumbraría la desarticulación
del régimen. Pero la jerarquía católica fiel al franquismo y devota de la obediencia al
papa, aseguraban “que la libertad religiosa no quería decir que todas las religiones
fueran igualmente verdaderas” (Blázquez, 1991: 184). De aquí surge la necesidad de
generar un organismo que ubicara a la Iglesia frente a las demás confesiones, en una
respuesta orquestada desde el plano organizacional, y que evidencia la necesidad de una
acción colectiva que empoderara el catolicismo en la esfera pública. Frente a la
progresión del proceso de secularización comienzan a aparecer estrategias de erosión de
éste.
Laicización II: la autonomización de la dictadura. La creación de la CEE. Meses
después, tras la ley que nivela todas las confesiones en un mismo plano de validez
institucional, se da un paso más en la reforma laicizante propuesta por la jerarquía
eclesiástica, postulando el surgimiento de la CEE, y con ello, la emancipación y
autonomización del catolicismo respecto de la dimensión societal. En el escenario que
ubica todas las confesiones religiosas con el mismo peso, la necesidad de construcción
de un organismo autónomo que defendiera los intereses de la Iglesia católica en
particular se antoja la estrategia central para la conservación de la presencia en la
sociedad española, de ahí surge, en 1966, la CEE, que emerge como “representante de la
Iglesia y la ciudadanía católica” (Blázquez, 1991: 182) en una realidad social y política
en vías de transformación en cuanto a la desvinculación del régimen se refiere.
El Vaticano II cuestionaba la legitimidad del franquismo en tanto que realidad política
que aunara al catolicismo como legitimadora última de la dictadura. La división entre
instituciones (Estado-Iglesia) y esferas (público-privada) estaba clara en el documento
14
vaticano, y por ello, la jerarquía española era reticente a introducir los cambios
aseverados por el Concilio, que ponían en cuestión la confesionalidad del Estado, y con
ello, planteaban una revisión del Concordato firmado en 1953, que erosionaban su
poder de incidencia sobre la realidad social, así como desvinculaba el poder político
manifiesto de la cúpula de la jerarquía eclesiástica, de la que muchos sacerdotes no
querían desprenderse.
El desplazamiento es claro en ambas situaciones, planteando la posibilidad (aunque con
reservas) a reconocer una realidad más plural —en lo que al culto religioso se refiere—
de un lado, y a la construcción de una más confortable esfera de autonomía social y
política del otro. Todo ello se gestó durante la dictadura franquista, en un proceso que
ha generando espacios de deslegitimación evidentes al disociar la legitimación política
de la religiosa. Pero lo relevante en esta primera tensión es que, tal y como afirma
Dobbelaere, “las sociedades se diferencian según líneas funcionales desarrollando
diferentes subsistemas” (2008: 18) y que, por medio del proceso de laicización,
deshacen la manifiesta imbricación existente con el poder político a través de cambios
legislativos, cambios que generan diferencian en las esferas de incidencia simbólica de
la religión católica por medio del proceso de cambio religioso sustentado en la idea de
la progresiva la diferenciación funcional “desde formas compactas de simbolización
hacia formas diferenciadas” (Pérez-Agote, 2012: 10); posibilitando que una lógica de
acción en el plano estatal repercuta sobre la forma de organización de los grupos, cada
vez más racionalizados y diferenciados, en una suerte de ʻcambio religiosoʼ
(Dobbelaere, 1981: 96-130).
Pero lo genuino de este cambio en lo que respecta, cuanto menos, al período franquista,
es que ha sido la Iglesia católica misma la que ha auspiciado este desplazamiento y
facilitado, con ello, el cambio en la ubicación de la institución en relación a la política y
la sociedad. Resulta fundamental comprender, también, las razones de dicho cambio, la
preferencia de ubicarse en un espacio autónomo de poder que colisiona con el exceso de
presencia que la religión tenía sobre las diferentes esferas de conformación de la vida
social: la estrategia, sin embargo, es la de ocupar discursivamente los comportamientos,
prácticas y actitudes de la población a través de la conducción de las conductas
(Foucault, 1990) como veremos en la segunda tensión que pasamos a analizar.
15
Tensión II: Entre un Estado en vías de secularizarse y la autonomía-dependencia de la
Iglesia católica española
Ya con el régimen deshecho, el catolicismo español había encontrado un acomodo
diferencial dentro de la sociedad, iniciado, como parecía evidente, con el proceso de
distanciamiento respecto del Régimen y en busca de un lugar confortable en el nuevo
sistema incipiente. Esta diferenciación había sido efectuada a través, primero, de la
autonomización estructural respecto de la legitimación sistémica de la creencia (el
catolicismo ya no era la única creencia válida al igual que, pudiera inferirse de ahí, el
franquismo no era la única opción política posible). Después, continuando un suceder
de acontecimientos coherente con la toma de distancia, la creación de la CEE9, ubicaba
la legitimidad política fuera del sistema, en una exterioridad instituida en la que la
pluralidad de voces comenzaba a ser recurrente. Estos dos acontecimientos son, en mi
opinión, los dos hitos más importantes en el proceso de desconexión de la Iglesia
respecto del sistema franquista, y en lo que respecta a la separación funcional de esferas,
proceso de modernización y de laicización. Es en este acto, la Iglesia católica global, y
la jerarquía española en general, es inscrita en una forma social de cambio religioso
cuya “la especialización institucional (…) puede ser entendida como un aspecto de este
proceso general de diferenciación funcional” (Luckmann, 2008: 129).
De todas estas vulneraciones al monopolio religioso (social y político) del catolicismo,
emerge la necesidad de hallar una ubicación privilegiada en la nueva cartografía
configurada en un Estado en vías de transformación política y social. En lo que sigue, se
indagarán las estrategias de mantenimiento de la presencia en la sociedad de manera
diferenciada y privilegiada por parte de la jerarquía católica en un escenario en el que
los actores han asumido roles nuevos: 1) el del Estado secularizado, que diferencia
esferas respecto a la religión a partir del proceso de laicización, y 2) el de la Iglesia
católica autonomizada que asume la imposibilidad de su histórico privilegio en el
Estado, pero que trata de adecuarse a una realidad de la que está apreciando esfuerzos
de expulsión. De ahí, de la tensión entre el adentro y el afuera del Estado, de sus leyes
9
Salvo la Junta de Metropolitanos que tenía un poder de decisión menor. Lo que debatían se correspondía
mejor con el orden interno de la propia jerarquía que con las estrategias de acción hacia el campo político,
Cfr. Blázquez, 1991; Callahan, 2003.
16
en relación al afán de plegarse sobre la realidad social y amoldarla y transformarla en
función de una racionalidad católica, irrumpe la tensión que se desgrana ahora.
Laicización III: Revisión del Concordato de 1953, y el nuevo Concordato de 1976. En
los primeros años tras la muerte de Franco las relaciones entre el Estado y la Santa Sede
habían sido llamadas a revisión. En el año 1976, ya bajo el mandato de Arias Navarro,
se revisaron las condiciones bajo las que se instituyó el concordato de 1953, cuyos
postulados habría sido superado por las conclusiones del Concilio Vaticano II (la ya
mencionada libertad de conciencia y la separación de la Iglesia respecto de la política
directa). Sin embargo, los términos en los que se firmó el Concordato serían generosos
en exceso para con el principio de diferenciación funcional de esferas que ya había
comenzado a producirse, vulnerando, así, el avance en el proceso de secularización a
nivel societal.
En ese contexto de construcción de nuevos soportes de legitimación, el ministro de
Asuntos exteriores, José María de Areilza, se “creyó que el Vaticano se remitía al
Concordato como base para las negociaciones con el fin de «mantener las ventajas
posibles además de las nuevas» obtenidas en el curso del proceso negociador”
(Callahan, 2003: 428). Las rápidas conversaciones con las que el ministro deseaba
clausurar el asunto no se dieron; más al contrario, las negociaciones se prolongaron
durante años a causa de dos asuntos que pueden ser comprendidos desde la lectura
foucaultiana de la gubernamentalidad: la educación y los privilegios económicos con el
gobierno. La jerarquía española, visto que a lo largo del proceso negociador sería
desposeída de la inmensa mayoría de privilegios que había ostentado, procuró, de
nuevo, reducir al mínimo la erosión que el proceso de diferenciación podría tener en el
ámbito reproductivo, y de ahí su preocupación por la importancia de la enseñanza y la
financiación con la que podría sufragar las distintas iniciativas en las que operaba.
En todos los sentidos, el conjunto de los acuerdos firmados entre 1976 y 1979 a caballo
entre Madrid y la Ciudad del Vaticano constituían un nuevo Concordato, aunque los
actores y grupos políticos del momento evitaran pronunciar dicha palabra, que
significaba un proximidad incompatible con la separación efectiva entre instituciones. A
pesar de que la Constitución del 78 garantizara el principio de igualdad entre todas las
confesiones religiosas, el hecho de que el acuerdo tuviera estatuto diplomático
encarnaba el tratamiento especial que la Iglesia católica recibía respecto del resto de
17
cultos del Estado. En este sentido, este documento es el primer paso hacia el abandono
de la idea que sostiene que el Estado ha de ejercer un grado de control sobre la
administración eclesiástica para defender los intereses oficiales que representa, por lo
que en este sentido, la estrategia urdida desde el vaticano para frenar el avance del
proceso de laicización manifiesta (Dobbelaere, 2008: 19), no tuvo una respuesta
contundentemente contraria por parte de ningún agente político del Estado. La laicidad
del Estado, de esta manera, se vería neutralizada:
“Un concordato entre el Vaticano y un gobierno secular, sea cual sea el contenido,
siempre implica en el Papa el derecho, reconocido por el tratado bilateral, de interferir en
las relaciones entre el gobierno concordatario y sus ciudadanos de fe católica. Estos
adquieren el privilegio legal de que el Papa les represente y los proteja en sus relaciones
con los otros ciudadanos, y de ser sometidos legalmente al deber de obedecer no sólo al
gobierno secular de su país sino también al Papa” (Salvemini, 1969: 398 en Pecora, 2008:
108-109).
De esta forma, aunque la diferenciación se haga efectiva en la disolución del Régimen
franquista y en la emergencia y construcción del sistema democrático, los privilegios
que vinculan al catolicismo con el Estado se mantienen vigentes con la unicidad del
Concordato dirigida hacia una sola confesión.
Laicización IV: la ubicación de la Iglesia católica en la Constitución de 1978. La
aglutinación de toda la jerarquía eclesiástica hacia la defensa de los intereses del
catolicismo institucionalizado a partir de la CEE condujeron a promocionar, de manera
(en ocasiones poco) soterrada y subrepticia, el auge de partidos de corte conservador (en
alusión directa de la UCD). El apoyo explícito del episcopado a éstos durante la
campaña10, recordando a la población, en un intento de gobernar las conductas a través
del «poder pastoral», que estaba en “la obligación de asumir en conciencia su
responsabilidad, informándose convenientemente, actuando con reflexión y orientando
10
También, y como señalan otros autores, Cfr: Díaz-Salazar, 1990; Mardones, 1990, el episcopado, al
menos en el plano retórico, abrió la posibilidad para que los católicos votaran a quienes consideran
oportuno y con libertad, haciendo referencia explícita al PSOE. Sin embargo, otras consideraciones
realizadas apuntan a que existe una manifiesta incompatibilidad en los planteamientos, de ahí que se
hiciera alusión al voto realizado en conciencia y de acuerdo al bien común. El fantasma de la guerra civil
y de la intolerancia religiosa que, según la jerarquía eclesiástica, es connatural al Partido Socialista
fuerzan a dirigir las opiniones por ese lado.
18
su voto libre —según nos enseña el Concilio— de suerte que contribuya a promover el
bien común»” (Blázquez, 1991: 182-183) fue poco menos que habitual.
El texto constitucional, en este sentido, era un constructo de su tiempo, es decir, que
buscaba: “superar la dialéctica, Estado confesional (franquismo) y Estado laicista
(Segunda República) y que las diferencias de creencias religiosas pudieran convertirse
en el futuro en motivo de confrontaciones políticas, algo que sólo se podía garantizar
sobre la base de la separación sin confusión y de las más escrupulosa neutralidad
religiosa de las instituciones públicas” (Llamazares Fernández, 2008: 157). En este
contexto, aunque el lenguaje era menos afirmativo, se mostraba igualmente invasivo en
tanto que dirigía las conciencias individuales hacia una lógica de ejercer el sufragio.
Esta invasión sobre las conciencias de la población tuvo su recompensa una vez
alcanzado el poder por los conservadores (UCD), y en el momento de redactar la nueva
constitución, cuyos términos resultaban fundamentales para asegurar el devenir de la
Iglesia en una sociedad en un acelerado proceso de secularización.
La naturaleza constitucional del nuevo estado preocupaba a la CEE, que no quería un
Estado laico que reprodujera la situación de la Segunda República. La CEE trató de
influir en las conversaciones publicando una declaración colectiva en noviembre de ese
año avisando de que “sin orientaciones religiosas ni éticas, las sociedades democráticas
corren un grave riesgo de decadencia y perversión” (Trabajo, 1995: 88), pidiendo,
además, a los diputados católicos que ejercieran su influencia “«para conseguir un texto
que favorezcan los derechos integrales de la persona», incluyendo «la defensa de la vida
humana, de la familia, del derecho de los padres a la educación de los hijos»” (Callahan,
2003: 437). En la declaración, la jerarquía buscaba incluir el reconocimiento específico
de los valores morales católicos, que gozaban de considerable apoyo popular. Esta
declaración apelaba a una limitación de la libertad de expresión, siempre y cuando no se
violentaran los valores, sentimientos morales y religiosos del resto de la ciudadanía.
También se aventuraban a considerar que la Constitución tenía que ser compatible con
la “«tutela de la moralidad pública» sobre la base de que «no puede confundirse un
pueblo libre con lo que hoy se denomina… ʻla sociedad permisivaʼ»” (Callahan, 2003:
437). Si no se incorporan estas proposiciones en el texto constitucional, y prevalecen las
interpretaciones secularizadoras sobre la realidad de Estado, “no se daría respuesta
suficiente en la realidad religiosa de los españoles con el peso indudable del catolicismo
19
en el país” (Ibid.). La CEE, en el sentido en que ejercen los ʻgrupos de presiónʼ
(Gurrutxaga, 2008; Pérez-Agote, 2008a; Aguilar: 2010; 2013), trataba de influir en las
decisiones que estaban en proceso de ser realizadas. En cierto sentido aún lo hace,
aunque los grupos laicos de inspiración cristiana que operan en la sociedad, muy
próximos a las consideraciones de la jerarquía, actúan, al menos teóricamente, de forma
autónoma a la Iglesia católica, siendo la jerarquía la que (en cierto sentido y para el
colectivo social católico) legitime y ampare la reivindicación en el espacio público,
institución con una tradición moral y ética fuerte (Mardones, 1990; Hervieu-Léger,
2005).
Estas declaraciones visualizan la tensión producida con la elaboración de una
Constitución en una sociedad pluralista, democrática y en vías de secularización,
circunscrita en un contexto en el que se pretender conservar o, incluso, imponer, el
control sobre la moral pública tanto como fuera posible por parte del catolicismo. La
separación de esferas genera conflicto en torno al dominio de la religión en la sociedad.
Las interferencias de la jerarquía en la política no son aceptadas por las fuerzas que, en
una emergente realidad que diferencia las esferas políticas y religiosas, tratan de aislar
las apetencias y las declaraciones en la toma de decisiones política. Sin embargo, tras
presiones, interferencias y concesiones, consiguieron finalmente que “la versión
definitiva del texto constitucional de 1978 reemplazaba la redacción del primer borrador
que tanto había afligido a los obispos —el Estado español no es confesional— por una
fórmula más flexible tomada casi literalmente de la antigua Constitución de la
República del Weimar: «ninguna confesión tendrá carácter estatal» (art. 16)” (Callahan,
2003: 438). Al tiempo que, se incidió sobre el constructo social que hablaba de la
especificidad del hecho sociológico de la mayoría católica para encontrar un acomodo
privilegiado en la redacción: “los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias
religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de
cooperación con la Iglesia católica y las demás confesiones (art. 16: cláusula 3)” (Ibid.).
Llegados a este punto, resulta fundamental comprender el alcance de este hecho, puesto
que problematiza la dimensión secular del Estado, y de ello, ha sido el origen de
conflictos cuando fuerzas políticas progresistas han gobernado el Estado (victoria
electoral del PSOE en el año 1982).
20
Otras cuestiones susceptibles de conflicto también fueron consideradas: la educación y
el divorcio. Respecto a la primera, recogida en el artículo 27 de la Constitución, y
central en la elaboración del Concordato, abordaba la cuestión de la religión,
satisfaciendo la demanda de la Iglesia al reconocer el derecho de los padres a asegurar
la «formación moral y religiosa» de sus hijos, si bien no ofrecía detalles específicos
sobre el modo a realizar este objetivo, pero aludiendo, claramente, a la reproducción
católica de los valores. También se reconocía el derecho a personas y grupos para crear
y mantener colegios, así como a recibir subvenciones oficiales a los colegios públicos.
En la segunda cuestión, la Carta, asumiendo cuestiones morales y éticas conflictivas
también para la Iglesia, desairó las exigencias de la Iglesia en su afán de incorporar
valores católicos en la Constitución. El artículo 32 mantenía en vigor el divorcio
(mayoritariamente solicitado por la opinión pública y que da cuenta del aspecto
multidimensional de la secularización durante el franquismo) vigente desde el inicio de
la transición, así como que declaraba la potestad de regular las «formas de matrimonio»
y los instrumentos legales para tratar los casos de separación y disolución. En otro
plano, el artículo 39 reconocía a la familia heteronormativa como unidad fundamental
de la sociedad, pero en ningún caso “había un llamativo apoyo de la familia como
encarnación de los valores morales católicos” (Callahan, 2003: 439). Los intereses de la
Iglesia en la Constitución quedaron en menor medida satisfechos que los de la Santa
Sede al negociar los términos del Concordato, en el primer caso, la jerarquía ejercía
influencia desde afuera, pues los actores eran partidos políticos, con interferencias, pero
que defendían sus propios intereses, mientras que en el segundo caso, la Iglesia era actor
participante de los acuerdos.
La jerarquía católica obtenía del reconocimiento constitucional la promesa de
cooperación entre instituciones y el reconocimiento de la legitimidad de su red de
colegios. La Constitución no compensó las expectativas del clero respecto a la gerencia
de la moral pública. Los acuerdos no fueron todo lo amplios y concesivos que la Iglesia
hubiera deseado. A pesar de todo, la Iglesia y el Estado estaban “no del todo separados”
(Markham, 1978). Sin embargo en el seno de la Iglesia la división era grande, y la
Constitución no satisfizo a todos por igual. Episodios controvertidos dan muestra de una
racionalidad que pensaba que endureciendo la actitud y proponiendo una Constitución
más conservadora era la única manera de no verse perjudicados por el auge de una
21
lógica diferente de hacer en democracia, en la que no estaban tan preocupados por la
forma y el contenido de las instituciones, sino en la incorporación de los valores
morales católicos.
Vinculando ambos procesos de laicización, la firma del Concordato y la Constitución en
1978 (en la que hubo consideraciones políticas), la interferencia en las negociaciones de
ambos documentos entorpeció y ralentizó la elaboración de ambos, pues se encontraban
solapados en aquellas fechas. La Iglesia se jugaba el rol que desempeñaría en el
renovado Estado, ya fuera un papel relevante aunque de acuerdo a la deriva de los
modernos Estados-nación, o por el contrario, se verían arrasados por el proceso de
secularización que encontraba ejemplo a nivel europeo: “pidieron que el gobierno
tuviera al Parlamento plenamente informado de las negociaciones y solicitaron sus
suspensión hasta que la Constitución se pronunciara en cuanto a los principios que
habían de regir las relaciones entre la Iglesia y el Estado” (Callahan, 2003: 429).
INTERLUDIO III
“En el mejor de los casos, se admiraba, y en esa admiración había ya una forma de
espanto porque de algún modo sabíamos naturalmente que los edificios que crecen
hasta lo desmesurado arrojan ya la sombra de su destrucción y han sido concebidos
desde el principio con vistas a su existencia ulterior como ruinas...” (Sebald, 2006: 2223).
5. CONCLUSIONES
A partir de este texto, he querido trazar gruesamente cuáles han sido los procedimientos
centrales que han erosionado el vínculo entre el Estado y la religión. Mi intención, más
allá de la exhaustividad y de la sobrecarga de información histórica, buscaba evidenciar
que, a partir de los cambios legislativos que laicizan el Estado, se generan escenarios en
los que los diversos actores interesados en proponer una imagen de la realidad y de
cómo ésta debiera articularse para que tuvieran cabida diversas lógicas en una sociedad
diferenciada y plural. Evidentemente, la expulsión del campo político de la Iglesia
católica, actor conocido en los últimos siglos, generará una búsqueda alternativa para
emplazar su cosmovisión sobre asuntos éticos y morales, así como el encaje que estos
deban tener en la realidad contemporánea. Éste era el punto al que quería llegar; no
tanto para desarrollar el objeto, es decir, para abordar el efectivo desplazamiento
22
producido del ámbito institucional al de la acción colectiva en forma de grupos de
presión o asociaciones o colectivos civiles, sino para mostrar que hay una búsqueda
permanente que se esfuerza por imponer una lógica de comprensión de la realidad en
cuestiones éticas y morales desvinculada enunciativamente del catolicismo pero que,
temáticamente, abordara sus conflicto históricos (matrimonio tradicional, divorcio,
regulación del aborto, investigación biomédica) desde una perspectiva secularizada,
racional y tecnificada. Ahí reside la novedad y el desplazamiento, en el grado de
secularismo y cientifismo mezclados en el espacio público por colectivos cuyas
estartegias pasaban por ser distintas, e incluso, contrarias a éstas.
De este desplazamiento surgirán colectivos que tomen el relevo en las reclamaciones. El
denominado asociacionismo familiar (Ayuso, 2009) y los grupos laicos de inspiración
cristiana (Mardones, 1990; Aguilar, 2010; 2013; Dobbelaere y Pérez-Agote, 2015) serán
los colectivo que ocupen ese espacio, auspiciado y arropado por la Iglesia como grupos
de presión. Estos son los colectivos que me interesan; abordándolos —leído lo
anterior—, como estrategas para el anclaje contemporáneo en el espacio público que
parecía vetado para las reivindicaciones de tipo religioso. Como ya hemos recorrido con
el texto, vemos que esto no se desarrolla así, y que las reivindicaciones religiosas son
tamizadas y soterradas bajo un halo de cientificidad, tradición y cultura: como
constructos social de alta eficacia social y, por lo tanto, inamovibles e intocables.
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