HANS MAGNUS ENZENSBERGER, UN PENSADOR POLIÉDRICO Autores: Resumen

HANS MAGNUS ENZENSBERGER, UN PENSADOR POLIÉDRICO
Autores: Mercedes Fernández Antón y Giuliano Tardivo.
Giuliano Tardivo. Universidad Rey Juan Carlos, Madrid, [email protected]
Mercedes Fernández Antón. Universidad Complutense, Madrid, [email protected]
Resumen
El objetivo de este texto es desarrollar unas reflexiones sobre la figura del intelectual
alemán Hans Magnus Enzensberger. Su pensamiento bien puede ser resumido en una
máxima que ya se aplicó al pensamiento de Gramsci: se trata de “apuntes sobre el
universo”. Dado la imposibilidad de abarcarlo todo en un contexto como este, queremos
poner nuestro foco de atención en torno a dos cuestiones, que nos parecen de especial
interés para las ciencias sociales. En primer lugar, Enzensberger y su relación con el
marxismo. Estudiaremos que relación tuvo Enzensberger con los textos de Marx y con
los de otros filósofos y pensadores críticos, como Gramsci y Lukàcs. Intentaremos
averiguar si fueron sólo los autores de Frankfurt su verdadera referencia intelectual, o si,
al contrario, hay un itinerario que parte de Simmel y que llega, a través de Benjamin y
Lukàcs, hasta Enzensberger. En la segunda parte de la presente reflexión nos
centraremos en cuestiones como el cambio social, el ciberutopísmo y la sociedad
hipertecnológica del conocimiento. Nuestro objetivo es abundar en la relación entre
sociedad y medios de masas. Desde un punto de vista teórico partimos de la sociología
de la comunicación y la sociología crítica y especialmente de autores como Baudrillard,
Alberoni, McLuhan, Bell, Lukàcs, Nisbet, Tilly, Benjamin…Compararemos las
reflexiones de estos sociólogos y pensadores con las de Enzensberger.
Palabras Claves
Enzensberger. Medios de Masas. Teoría crítica. Nuevas tecnologías. Estadísticas.
Introducción
Este artículo se centra en la figura del intelectual alemán Hans Magnus Enzensberger.
Su pensamiento bien puede ser resumido en una máxima que ya se aplicó al pensamieno
gramsciano: se trata de “apuntes sobre el universo”. Dada la imposibilidad de abarcarlo
todo en un contexto como este, queremos poner nuestro foco de atención en torno a las
dos siguientes cuestiones que nos parecen de especial interés para las ciencias sociales:
1) Enzensberger y su relación con el marxismo. ¿Qué relación tuvo Enzensberger
con el marxismo, es decir con los textos de Marx y con otros filósofos y
pensadores críticos, como Gramsci y Lukàcs? ¿Fueron sólo los autores de
Frankfurt su verdadera referencia intelectual? ¿O hay un itinerario que parte de
Simmel y que llega, a través de Benjamin y Lukàcs, hasta Enzensberger
(Marinas, 2000: 184)?
2) ¿Qué relación tiene Enzensberger con el actual cambio social y con el
ciberutopismo?
¿Cómo
recibió
y
analizó
Enzensberger
la
sociedad
hipertecnológica del conocimiento, glorificada al principio por todos y que hoy
empieza a revelar sus límites, sobre todo en relación al paro juvenil (Santos
Ortega y Martín Martín, 2012: 94; Tezanos, 2015), a la financiarización de la
economía –que empieza a tener sus consecuencias también sobre los medios de
masas tradicionales (Cagé, 2016: 94)-, a la especulación (Tezanos, 2015: 10), “a
la burocratización neoliberal del mundo” (Borghi y Giullari, 2015: 381), y a los
problemas ecológicos y ambientales? ¿La visión que tiene Enzensberger de los
nuevos medios es sólo crítica o tiene en cuenta también aspectos positivos como,
por ejemplo, la posibilidad de acercar la política a los jóvenes (Díaz Moreno,
2015: 137), lo que algunos definen como “función democrática de los social
media” (Caliandro y Barina, 2015: 233)? Intentaremos comprobar si la crítica a
los medios se acerca de alguna forma a la crítica desarrollada por Adorno y
Horkheimer contra la industria cultural, como sería natural esperarse de un autor
cercano a la escuela de Frankfurt o si tiene más puntos en común con la idea
habermasiana de ruptura de la esfera pública, abierta y plural. ¿Se acerca de
alguna forma a la crítica ludista contra las máquinas y la tecnología? ¿La
tecnología es para Enzensberger la causa de que hoy vivamos en una sociedad
del riesgo (Gil Calvo, 2004: 19), es decir es sólo “destructura de lugares y ruina
de la juventud” (Tilly, 1979: 17)? ¿O hay en su pensamiento una visión más
constructiva y no sólo demoledora? ¿Hay algo profético en el pensamiento de
Enzensberger? ¿Qué idea tiene del cambio social Enzensberger? Se trata de una
pregunta casi obligatoria en una época como la actual, una de las más
cambiantes de la historia humana (Nisbet, 1991: 21).
Como marco teórico de referencia tendremos en consideración la sociología de la
comunicación y cómo ha ido evolucionando esta disciplina desde los años 60 hasta hoy,
así como la teoría crítica, a partir de autores como Benjamin, Adorno, Lukàcs.
Por lo que a la justificación se refiere, nos parece haber detectado que existen pocos
estudios en España sobre este autor que tiene ya una larga trayectoria vital e intelectual
a su espalda.
1. Enzensberger y el marxismo
Enzensberger (1974: 55) critica cierto utopismo vago y superficial que culpa al
capitalismo de todos los males de la Tierra y cita a Lukàcs en su manifiesto
antiecologista (Enzensberger, 1974: 53), al que considera el emblema del retraso teórico
y práctico del marxismo respecto a los medios de masas (Enzensberg, 1972: 50).
Incluso un autor poco científico y poco ortodoxo como McLuhan parece haber
comprendido la sociedad de los medios mejor que Lukàcs y los marxistas
(Enzensberger, 1972: 53). McLuhan figura entre los primeros que criticaron la teoría
comunicativa de la acción (Roitman Rosenmann, 2003: 52), en su obra La Galaxia
Gutemberg de 1962, y fue uno de los pioneros en denunciar la desaparición de la
estructura del pensar en el mundo contemporáneo y la afirmación de un pensamiento
“débil, basura, borroso” (Roitman Rosenmann, 2003: 52). Fue McLuhan quien, por fin,
se ocupó de la televisión, en 1962 (Enzensberger, 2002: 80). Esto no es nuevo: todos los
medios en sus inicios han determinado al principio miedo, incomprensiones y críticas
(Enzensberg, 2002: 80). El Rector de la Sorbona decía allá por 1468, y no se refería ni a
Internet, ni al móvil: “vivimos en un cambio de era, la era de las comunicaciones, es una
herramienta portátil, según algunos permitirá el uso de la razón, para otros determinará
nuevas exclusiones, y traslada noticias en una sola lengua, puede ser vehículo de
pornografía”.
Por otro lado, Enzensberger (1972: 54) juzga a McLuhan como un “charlatán”. Los 60 y
70 son, en el campo de la sociología de la comunicación, por un lado la era de
McLuhan, por el otro, se caracterizan por el advenimiento de la que Mills definió
críticamente como la “sociología de la IBM” (Faenza, 1983: 18). La crítica de
Enzensberger a Lukàcs se inserta en una moda de la época que a nuestro juicio ha
llevado a subestimar el pensamiento y la originalidad del filósofo húngaro (Gianazza,
2004: 7).
Enzensberger (1972: 56) salva sólo a Benjamin, en el campo marxista, por lo que
concierne a la comprensión de los nuevos medios de masas. De hecho, de Benjamin
parece haber retomado el gusto por las metáforas y las alegorías. Si para Benjamin
(2010: 305) el materialismo histórico es como “un autómata metido en una caja de
ajedrez” que gana todos los partidos, para Enzensberger, Gustave Watter había
diseccionado el materialismo como lo hace “un canibal con el lactante” (Enzensberger,
2015: 10). Pero, al igual que los operaístas italianos de los sesenta y setenta,
Enzensberger (1974: 63) parece convencido de que hay que alejarse de las citas teóricas
de los clásicos del marxismo, porque “las catástrofes no pueden combatirse con citas”.
Además no hay ningún Ángelus Novus, “ningún pájaro de sueño que incuba el huevo de
la experiencia” (Byung-Chul, 2012: 35), que acompañe la vida de Enzensberger.
Tampoco, por lo que hemos podido detectar con los textos que hemos tomado en
consideración, se encuentra un análisis profundo de la sociedad del conocimiento y de
los nuevos procesos de alienación a partir, por ejemplo, del concepto de General
Intellect de los Grundrisse (Vecchi, 2012: 26). Quizá sí se puede encontrar algo a
propósito de la polémica contra la industria cultural, que la acumulación originaria
contemporánea convierte en sector productivo, a la par que las biotecnologías, la
sanidad, etc. (Vecchi, 2012: 28). Los mismos Adorno y Horkheimer, según Faenza
(1983: 62), no llegan a reexaminar los conceptos de infraestructura y su superestructura,
aunque habían percibido una pérdida de peso de las estructuras tradicionales. El viejo
Gramsci aparece en algunas reflexiones de Enzensberger (1987: 11), por ejemplo
cuando nuestro autor reflexiona sobre la hegemonia socialdemòcrata en Suecia, pero en
realidad se trata de simples comentarios y anotaciones y no de un estudio detallado y
profundo sobre el pensador italiano.
Por último, nos parece que no se encuentra en Enzensberger ninguna teodicea del
sufrimiento como sí se percibe en el marxismo clásico e incluso en el mismo Benjamin.
Los perdedores radicales no son los proletarios o los condenados de la Tierra de Frantz
Fanon sino los terroristas islámicos que con sus actuaciones condenan sus pueblos y una
entera civilización a la derrota (Enzensberger, 2007: 66). El marxismo vulgar, dice
Enzensberger (1987: 12), rechaza por miedo los medios de masas, y sigue explicando el
mundo a partir exclusivamente de “las cajas fuertes de los bancos”.
2. Enzensberger, el ciberutopismo y el cambio social.
Enzensberger ya en 1973 polemiza contra los burócratas del Club de Roma, un grupo en
realidad al servicio de la clase dominante (Enzensberger, 1974: 19). El ecologismo por
aquel entonces era un sujeto político y social todavía in fieri. Sólo cuando la clase
dominante, la burguesía, se da cuenta de que los problemas ecológicos afectan su vida
entonces la ecología se convierte en un problema reconocido contra el que hay que
luchar (Enzensberger, 1974: 25). “La lucha contra la contaminación y a favor del medio
ambiente esconde los intereses del gran capital internacional”, dice Enzensberger
(Enzensberger, 1974: 33) ya en 1973. El medio ambiente y el ecologismo son un
negocio más, en palabras de Enzensberger (1974: 35). Los apelos a reducir el consumo
son juzgados por Enzensberger (1974: 87) como ingenuos e inútiles. En realidad
algunos años más tarde (Enzensberger, 1999: 136) llegará a tipificar los desperdicios en
tres idealtipos distintos: dulce, duro y desolador. Por otro lado Enzensberger ve la
guerra contra la bioesfera como la más difícil de todas (Enzensberger, 1999: 56), más
complicada que la lucha contra la pobreza o el comunismo.
La obra de nuestro autor tiene un claro componente profético: llega a profetizar la
pérdida de soberanía de los estados nacionales como consecuencia de la difusión de los
medios electrónicos (Enzensberger, 1972: 16). Un fenómeno que la sociología
contemporánea no parece haber percibido en toda su magnitud, como demuestra el
hecho de que el término “sociedad” coincide todavía en gran medida con sociedad
nacional-estatal (Navarro, 2016: 15). Y no tiene en cuenta suficientemente el concepto
de flujo, que borra las fronteras nacionales (Vecchi, 2012: 29). Sin embargo, para poder
hacer esto según Navarro (2016: 22) es necesario antes definir y delimitar los objetivos
que constituyen la nueva sociedad global.
En 1973 Enzensberger llega a prever la constitución de partidos políticos ecologistas,
que efectivamente tendrán un cierto éxito en la década de los ochenta, y adivina incluso
cómo los verdaderos lujos de la sociedad futura serán bienes inmateriales como la
tranquilidad, el agua limpia y pura (Enzensberger, 1999: 164) o el tiempo libre. Sin
embargo se aleja del profetismo, rechaza la etiqueta de Pitonisa o Nostradamus del siglo
XXI, y presenta sus reflexiones como anotaciones dispersas (Enzensberger, 2002: 85).
Menos profético se revela Enzensberger (1972: 28) cuando afirma que la televisión en
circuitos cerrados es técnicamente posible pero estructuralmente absurda. Las
televisiones de pago que ofrecen partidos a 12 o 18 euros o eventos deportivos y
músicales demuestran hoy lo contrario. Tampoco parece tener en cuenta el efecto
emancipador de lo que Toni Negri definió como “el paradigma alegre de las radios
libres”, que efectivamente proliferaron en los sesenta y setenta y que, sin embargo, hoy
revisten un espacio político y social reducido y limitado (Enzensberger, 1972: 32). De
hecho, nuestro autor (2002: 91) se refiere a los canales de televisión abiertos de los 70
con juicios negativos, afirmando que sirvieron sólo para alimentar “el asociacionismo
barato o el exhibicionismo desválido”. Al mismo tiempo, el autor en 1972
(Enzensberger, 1972: 36) creía que la sociedad burguesa se opondría al uso de cámaras
y videos en lugares de trabajo, escuelas, etc., lo cual parece prefigurar una cierta
influencia sobre Enzensberger de Althusser (1997) y de su teoría sobre los aparatos
ideológicos del Estado. Cámaras, videos, smartphones, son aparatos que en la
actualidad la mayoría de las personas poseen y utilizan a diario y en cualquier
circunstancia, y que “han invadido nuestras vidas” (Cagé, 2016: 11), sobre todo la de
los jóvenes. La sociedad burguesa no sólo no se ha opuesto a esto, sino todo lo
contrario, aunque ciertas medidas de control, como no poder grabar a los policías
durante manifestaciones parecen de alguna forma responder a destiempo a esta lógica
descrita por Enzensberger.
El carácter homologador y autoritario de medios como la televisión, tan presente en la
crítica de los autores de Frankfurt, se encuentra también en Enzensberger (1972: 65).
Sin embargo él no cree en la desaparición del libro, y –al contrario de lo que afirma
Cagé (2016: 37)- no considera como inevitable este proceso. La presencia de los mass
media determina que temas importantes y estratégicos como el ecologismo “pierdan de
precisión y forma” (Enzensberger, 1974: 18). Es decir, aquí aparece el efecto de
banalización de los medios, que, por otro lado, sobreestiman su importancia y su
capacidad de influenciar la opinión pública (Enzensberger, 2002: 101). Todo es vago e
indistinto cuando se convierte en un objeto mediático, una crítica presente ya en Adorno
cuando hablaba de la banalización de Beethoven por parte de la cultura de masas
(Faenza, 1983: 45). Baudrillard dijo, a este respecto, que “la comunicación generalizada
y la superinformación amenaza todas las defensas humanas” (Byung-Chul 2012: 18).
Pero se trata de una crítica que se aleja de la idea del hombre masa y de las masas
“ciegas y sordas” de las que habló Ortega y que encontramos más en general en las
teorías elitistas. La de Ortega es una crítica aristocrática contra la sociedad de masas, la
de Enzensberger es una crítica democrática, que rechaza los fundamentalismos y la
contraposición binaria entre apocalípticos y evangelistas (Enzensberger, 2002: 84). Del
mismo modo que para Simmel son esclavos de la moda tanto el fanático de la misma
como el que la rechaza, según Katz y Lazarfeld los que aman los medios y los que los
juzgan como manipuladores en realidad tienen una imagen parecida de ellos. Nuestro
autor se refiere también al efecto Heróstrato, los quince minutos de gloria que otorgan
los medios de masas a quien cumple actos feroces (Enzensberger, 2007: 18-19). Otra
denuncia temprana de Enzensberger se relaciona con el simulacro de feedback que
permiten los medios: no hay en realidad influencia recíproca entre el transmisor y el
receptor, dice el autor en 1972.
¿Cuál es su idea hoy, con el advenimiento de Internet? Sería interesante averiguar si
está más cerca de la cyber-utopía o de la postura cyber-distópica (Caliandro y Barina,
2015: 234). ¿Cree Enzensberger en las posibilidades democratizadoras ofrecidas por
Internet? Dice nuestro autor (2002: 88) a este respecto: “Internet es considerada la Meca
de los inversores”. A la vez reconoce la instancia democratizadora y contradictoria de
Internet, que permite feedback continuo y falsificaciones y plagios. Pero en el estado
epistemológico actual no seríamos capaces de contestar a esta pregunta, dado que
hemos encontrado sólo fragmentos del pensamiento de Enzensberger sobre las nuevas
TIC. Por ejemplo, no hemos percibido la opinión que tiene Enzensberger sobre la
transparencia que se genera por el uso de las mismas en la sociedad actual, que elimina
el secreto, lo íntimo, que hace el mundo “más desvergonzado y desnudo” (Byung-Chul,
2013: 16). Por otro lado, Enzensberger critica el odio ideológico y basado en prejuicios
de la izquierda contra los medios, que termina por dar aún más ventajas al capitalismo
(Enzensberger, 1972: 25), pero a la vez termina echando de menos, durante su estancia
en Moscú, “los anuncios luminosos (…) y las marcas” (Enzensberger, 2015: 37), lo cual
demuestra simplemente el grado de condicionamiento ejercido por la sociedad donde
uno se ha socializado.
Enzensberger (1999: 5-6) parece describir la sociedad actual como un ir y venir de
cambios continuos, aunque no siempre hacia cosas mejores. Desde este punto de vista,
niega la unidireccionalidad del cambio y afirma (1999: 62) que es imposible prever o
controlar el cambio desde arriba. Como nos ha enseñado Nisbet (1991: 17), sin
embargo, ni siquiera en nuestro mundo hipertecnológico el cambio –aunque sea lo más
frecuente- es la regla, sino que constituye una excepción. Enzensberger (2009: 60)
rechaza al mismo tiempo la direccionalidad del cambio social y la contraposición
binaria entre fautores del progreso y conservadores, una oposición que tuvo su origen en
el siglo XIX, cuando se impusieron algunos postulados equivocados todavía vigentes, y
en el que se industrializó la producción del odio (Enzensberger, 1999: 107).
Enzensberger no cree en la capacidad de adivinar el futuro de los científicos sociales, a
lo Comte. Se pueden hacer conjeturas y en algunos casos aproximarse a la realidad,
como le ha ocurrido a Tocqueville (Nisbet, 1991: 49), pero esto no es ciencia. A la vez
critica la visión evolucionista y organicista que compara la sociedad con un cuerpo
humano (Enzensberger, 1999: 62). Como nos ha revelado Nisbet (1991: 48), uno de los
más brillantes pensadores del cambio social, en contra de cualquier evolucionismo y
organicismo, el cambio no se produce sólo gracias a fuerzas endógenas y tampoco es
direccional. Hay un reconocimiento en Enzensberger (1999: 65) del azar creador.
Enzensberger en este sentido rechaza la idea de que los seres pensantes pueden ser
sustituidos por operadores sistémicos (Roitman Rosenmann, 2003: 53).
¿Y de la capacidad de autorreproducirse de los sistemas sociales –y de los objetosmundo (Navarro, 2016: 24)- que Maturana y Varela han definido como el “Proceso de
Autopoiesis”, qué opina nuestro autor? Sin duda Enzensberger subscribiría la siguiente
afirmación de Varela y Maturana: “todo lo dicho está dicho por alguien”, y también la
afirmación de Chalmers (2000) de que dos observadores ante el mismo objeto no tienen
la misma experiencia visual.
También Enzensberger, como Simmel, para hablar de cambio social utiliza la moda.
Pero al contrario de lo que dijo Simmel, según nuestro autor (Enzensberger, 1999: 149)
vivimos en la época de la muerte de la moda. ¿Ya no vivimos en sociedades
individualistas y nerviosas, como decía Simmel (2002: 34) para explicar el cambio
frecuente de modas? No se trata evidentemente de esto. Simplemente en el campo de la
moda todo está permitido y nada desaparece del todo según Enzensberger (1999: 146).
Las modas son peligrosas, en cuanto que pueden producir deformaciones
(Enzensberger, 2002: 26). Y el carácter dual de la moda –imitación y diferenciacióndel que habla Simmel queda relegado a un segundo plano.
Nuestro autor (1999: 126) tampoco cree en la política y en los políticos contemporáneos
como motor del cambio social y los compara directamente con “alcohólicos o desviados
sociales que merecen ser estudiados con cierta indulgencia analítica”. ¿Y si la crisis de
la política tradicional derivara del exceso de democratización producido por Internet,
que permite votar a todas horas sobre cualquier asunto y no sólo una vez cada cuatro
años (Reig, 2015: 27)? ¿Y si fuera, como dice Byung-Chul (2013: 22), la sociedad de la
transparencia la que acompaña a la despolitización, es decir a la pospolítica? Cagé
relaciona la crisis de confianza hacia los políticos con la crisis de confianza hacia los
medios, cada vez más privatizados y, por ende, en manos de millonarios caprichosos. La
lógica del dinero tendría que estar por un lado y la lógica de la política y de la
información por otro lado. Los medios podrían representar de esta forma un antídoto
contra la crisis de legitimación del poder político. Sin embargo, la actual crisis
capitalista, que empezó en 2008 y ha dejado rastros en casi todos los sectores de la
estructura social occidental, ha tenido consecuencias nefastas también en periódicos y
periodistas. En España “entre 2008 y 2012 desaparecieron cerca de 200 medios de
comunicación” (Cagé, 2016: 13).
Enzensberger tiene una clara y moderna visión antropológica cuando critica el concepto
de tradiciones (Enzensberger, 1999: 23). Como pensaría cualquier antropólogo
contemporáneo, la vuelta a las antiguas tradiciones es algo imposible e irreal: las
tradiciones se entremezclan, hibridan, reinventan, cambian, no son algo estático y
siempre iguales a sí mismas. Esto se produce más aún en la word factory (Vecchio,
2012: 30), que consigue bipasar las tradiciones locales, las diferencias de horarios, etc.
Sin embargo hay quien en el campo de la sociología sigue creyendo en la existencia de
culturales universales y habla por ejemplo de “universales socioculturales de la
modernidad” (Navarro, 2016: 28). Ni siquiera la música, que podría ser considerada
como un universal antropológico, se acompaña a la idea de que todos “estamos dotados
musicalmente del mismo modo” (Enzensberger, 2002: 14).
3. Enzensberger y su lucha contra la hegemonía de los números.
Enzensberger parece creer en la empatía y en la observación participante como técnica
para conocer la realidad, y los que él denomina outsiders pueden llegar a entender mejor
la realidad que los politólogos, sociólogos y economistas (Enzensberger, 1999: 37). En
la categoría de los outisders encontramos, entre otros, a los que no dominan el lenguaje
de las matemáticas (Enzensberger, 2002: 16). Nunca hay que conformarse -para conocer
una realidad social en su plenitud- con las estadísticas y los índices económicos
(Enzensberger, 2007: 9) y este límite nuestro autor lo percibe en la sociología
contemporánea, que se ha ido configurando cada vez más como un conocimiento
técnico-instrumental y que se ha acompañado “al triunfo político en la posguerra del
empirismo anglosajón” (Roitman Rosenmann, 2003: 14). Sin embargo, para
Enzensberger, incluso una pegatina en una ventanilla de un coche, es decir un detalle de
poca importancia, puede dar lugar a un análisis sociológico (Enzensberger, 1987: 13).
El lenguaje de Enzensberger, de hecho, se asemeja más al de autores como Byung-Chul
Han o Richard Sennett que al lenguaje técnico y aburrido de cierta sociología académica
actual. El autor se perfila, aunque a su manera, es decir de forma desestructurada y
abierta, como un pensador cualitativista más que estadístico. Y también como un fautor
de las ciencias de la incertidumbre. De hecho, se ríe de los test de inteligencia
(Enzensberger, 2009: 32) y del abuso, en el campo educativo, de la survey PISA.
Resulta absurdo que haya hombres y organismos internacionales que “den crédito a
cosas como el IQ, para algo tan complejo como la mente humana” (Reig, 2015: 25).
¿Qué espacio dejan estas técnicas al significado social del conocimiento (Borghi y
Giullari, 2015: 391)? Decían los chicos de Barbiana, en la famosa Carta a una profesora
(Borghi y Giullari, 2015: 393), “los problemas del colegio los conoce mejor la madre de
Juan, ella que no sabe ni leer ni escribir”. La sociología no es inmune a este riesgo “de
tecnicización del conocimiento” (Borghi y Giullari, 2015: 396). Presentando los
estudios basados en los números y las estadísticas como verdades indiscutibles,
terminamos olvidando que tampoco los números son neutrales y objetivos sino en
realidad resultados de procesos de construcción social (Neresini, 2015: 408).
Terminamos por consiguiente transformando los números sobre un fenómeno u objeto
en el fenómeno en sí. Terminamos transformando los datos “en actores sociales
molestos” (Giancola y Viteritti, 2015: 575), que se utilizan para justificar decisiones
políticas. De la clase social como hecho social total hemos pasado a los números como
nueva categoría central, es decir como operador analítico clave, de la sociología
contemporánea. El teorema de Thomas se puede aplicar también al estudio de los
números y de las estadísticas (Neresini, 2015: 410). También las apariencias, y no sólo
las realidades en sí, producen efectos (Beltrán, 1982: 30). Todo esto se relaciona con la
crítica a la neutralidad científica que sirve como escudo protector de los intereses del
neoliberalismo y se basa en la eficiencia y en la optimización de los recursos, como
dicen de forma manifiesta los detractores de este modelo (Borghi y Giullari, 2015: 382383). La ciencia positiva se opone a la teoría porque ésta es negatividad para la primera
(Byung-Chul, 2013: 20). La ciencia positiva basada en el uso de big data se declara
theory free (Giancola y Viteritti, 2015: 572). Enzensberger no está solo en estas críticas
contra el governing by numbers (Giancola y Viteritti, 2015: 561): se encuentra bien
acompañado, entre otros, por Gould. Sin llegar a casarse con el escepticismo radical de
autores como Feyerabend (Chalmers 2000), Enzensberger se puede inscribir en una
perspectiva que podemos definir como posmoderna, que defiende la incomensurabilidad
epistemológica (Callejo, 1998: 104) y que no reduce los fenómenos sociales a los
algoritmos y a los números (Giancola y Viteritti, 2015: 560-561). Hay quien ha llegado
a etiquetar este abuso de las matemáticas en el campo de las ciencias sociales como
“ignorancia e impostura intelectual” (Roitman Rosenmann, 2003: 21), que se puede
producir, por ejemplo, cuando dilectantes usan conceptos sin saber realmente de qué
están hablando, como en el caso de Sokal (Enzensberger, 2002: 26). Sin duda alguna el
uso de un lenguaje procedente de las ciencias naturales crece en las revistas sociológicas
contemporáneas simplemente “para dar un barniz de rigor a sus discursos” (Roitman
Rosenmann, 2003: 20). Vivimos cada vez más en sociedades que “están impregnadas de
métodos matemáticos” (Enzensberger, 2002: 21), y esta dependencia se produce incluso
en la vida real de las personas. Las polémicas, directas e indirectas, contra la sociología
empírica (Enzensberger, 1987: 10) están presenten en muchos escritos de Enzensberger.
También el profesor Sartori ha criticado el proceso de cuantificación en acto en el
campo de la ciencia política. El pensamiento científico en realidad responde a una
necesidad humana, dado que “no soportamos la idea de caos, desorden o de catástrofe”
(Roitman Rosenmann, 1999: 243) y tenemos “la necesidad de construir simetrías y
pensamiento lineal” (Roitman Rosenmann, 1999: 243). ¿Pero de verdad los datos sirven
sólo para afirmar el modelo neoliberal, o se puden utilizar para denunciar los males de
nuestra sociedad, como hacen por ejemplo Wilkinson y Pickett (2009), que relacionan
las mayores desigualdades de nuestro mundo con el aumento de la infelicidad?
Por consiguiente saber y conocimiento coinciden a la fuerza con certidumbre y orden.
¿Y el azar creador dónde ha acabado? Sin duda, prima en Enzensberger el estudio del
comportamiento estocástico. El autor ni siquiera parece contemplar la necesidad de
colaboración “transdisciplinar entre las ciencias naturales y las sociales”, algo sin
embargo necesario para Navarro (2016, 27) para estudiar los objetos-mundo
antrópicamente modificados. De hecho, la misma obra Tumulto (2015) es el resultado
del viaje que hizo en Rusia y entremezcla anotaciones de campo, clasificadas por día,
recuerdos novelescos y consideraciones sobre el rígido y embalsamado sistema
soviético.
4. CONCLUSIONES
La multiplicidad y variedad de intereses y temas que constituyen el pensamiento de
Enzensberger, lejos de representar un límite o un defecto, refleja una necesidad del
tiempo presente, la necesidad de ir más allá del campo ‘mass mediológico’ para
entender los medios de masas. “Los acontecimientos culturales, políticos, económicos y
sociales actuales se actualizan cada vez más a nivel de comunicación e información”
(Faenza, 1983: 22). Incluso en sus poesías -que no hemos tomado en consideración en
este artículo- se encuentra esta multiplicidad de intereses, desde Giovanni Dondi del
Reloj de Padua, hasta el ingeniero americano Taylor, Enzensberger no se deja a nadie
por el camino. La aceptación crítica de la teoría crítica y el rechazo absoluto del
fundamentalismo cientifista son otras dos características del pensamiento de
Enzensberger que hemos detectado analizando sus obras principales. Dejamos, sin
embargo, para futuras investigaciones el análisis de su ideología y el estudio de su
discurso político. Pero a nuestro juicio el mensaje más significativo de Enzensberg es
otro. La sociología contemporánea, que ha expulsado la tragedia de su campo de
análisis, de su lenguaje, de sus temas de investigación, tiene que volver a descubrir la
tragedia, es decir tiene que recuperar el caos, el desorden, el azar creador.
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