el pensamiento griego

Revista
Acta Académica
Universidad Autónoma de Centro América
Conceptos básicos del pensamiento
griego sobre el tiempo
Susana Trejos Marín
I. Introducción
El pensamiento griego es vasto, variado, complejo, profundo.[1] No podemos
esquematizarlo sin correr el riesgo de caricaturizarlo. Por tanto, lo que vamos a
señalar aquí debe tomarse más como rasgo predominante de esa cultura que
como característica única. Nos limitaremos a explicar cuatro características
generales que perfilan a grandes rasgos algunas tendencias predominantes de
este pensamiento, para luego derivar de ellas las principales concepciones griegas
sobre el tiempo.
1. La idea del eterno retorno es una constante del pensamiento griego.[2] Un
universo circular, que gira sobre sí mismo con un movimiento también circular, que
es el movimiento perfecto porque es el más parecido al reposo, que es el estado
"natural" y realmente perfecto de las cosas. El tiempo es asimilado a este
movimiento circular, y por consiguiente, es considerado como una sucesión
espacializada. Este tiempo circular se repite a sí mismo perennemente, por lo que
la noción cíclica del tiempo impide que en él se dé lo verdaderamente nuevo, lo
irrepetible. La idea pitagórica del ciclo universal de todas las cosas ilustra bien
esta posición:
Si se debiera creer a los pitagóricos, de la misma manera que las cosas
idénticas por el número, así, yo también volveré a hablar, teniendo este
bastoncillo en la mano, y vosotros estaréis sentados como ahora, y de la
misma manera se comportarán todas las demás cosas, y hay que pensar que
el tiempo sea el mismo. Pues, siendo también uno solo el movimiento
mismo, igualmente, de muchas cosas iguales, serán una e idéntica la anterior
y la sucesiva, y también su número; todas las cosas las mismas, incluyendo
también el tiempo.[3]
De ahí que está presente en muy diversos autores la idea de necesidad y de
destino. Las cosas que ocurren en el presente no tienen en realidad sentido
propio, puesto que todo se repetirá a sí mismo eternamente. El concepto de eterno
retorno está estrechamente ligado al deseo griego de aprehender intelectualmente
el tiempo, inmovilizando lo más posible su fluir. Esta idea paraliza también la
historia y hace imposible cualquier progreso real en ella. El eterno retorno se
fundamenta, a su vez, en la idea de una sustancia universal como principio
primordial permanente de todas las cosas. Aristóteles señala que la mayoría de
los filósofos (principalmente los presocráticos) suponen que el principio de todas
las cosas se encuentra en una especie de sustancia material (el agua, para Tales
de Mileto, el aire, para Anaximandro, el fuego, para Heráclito, etc.) y que esta
sustancia permanece siempre la misma en el cambiar permanente de sus
modalidades. Así, nada nace ni perece, porque subsiste siempre esa naturaleza
(Metafísica I,3).
2. El pensar filosófico griego intenta distinguir el tiempo de la eternidad. En las
múltiples formas y direcciones que asume la concepción de la eternidad y del
tiempo en ellos hay un carácter común: el de la superioridad que le atribuyen a la
eternidad sobre la temporalidad. El tiempo es concebido como infinito, en su
inacabable rotación circular, y de esta manera se asemeja a la perennidad de la
eternidad. Asimismo, la eternidad es concebida como perpetua duración, lo cual la
hace temporal. El pensamiento griego está permeado hasta lo más hondo de
temporalidad, no puede ni definir ni concebir la eternidad sin ligarla de una o de
otra manera al tiempo, sin remitirla a categorías temporales. No obstante, intenta
distinguir entre tiempo y eternidad, y para ello trata de asimilar el tiempo, por
medio de la concepción de un tiempo circular, a la perennidad de la eternidad, la
cual, como veremos, más que concebirse como algo totalmente diferente del
tiempo, es vista ante todo como duración continua, lo cual, como ya hemos
señalado, la remite de nuevo a la temporalidad.
3. La idea del eterno retorno está vinculada también con el sentido de los
límites y la vocación de finitud y racionalidad propias del espíritu griego.
Este pensamiento busca explicar el fenómeno de la mutación. Desde Tales,
vemos que la racionalidad griega busca un principio único que dé razón de la
multiplicidad indefinida. Para ellos, lo particular solo tiene sentido en el ámbito de
la totalidad. De ahí el interés por la physis, es decir, por una realidad estable con
leyes que ordenen lo múltiple, que haya existido siempre, de la cual salgan y a la
cual retornen todas las cosas. El griego busca lo estable, lo permanente. El eterno
retorno hace que el movimiento básico sea el circular, que es el más parecido al
reposo, lo que hace también que este movimiento distienda un tiempo cíclico, que
es el más parecido a la inmutabilidad de la eternidad.
Por otra parte, la búsqueda del límite se convierte a la vez en pensamiento y
atracción por lo que trasciende el límite. Este sentido de mesura, de equilibrio,
unidad y racionalidad, contrasta en el espíritu griego con el sentido de
desbordamiento, desequilibrio, con la atracción, y a la vez, el temor por lo
indefinido e ilimitado. De modo que el carácter polifacético y variado de este
pensamiento impide que pueda ser aprehendido en una visión única y lineal. Pero
podemos decir, en términos generales, que por una parte el griego busca, como
ideal, la finitud, la determinación, lo que se puede pensar, y que, al mismo tiempo,
habita en su espíritu, como pesimismo ante el ilimitado poder del destino, el temor
al infinito, a lo indeterminado, que no por ser temor deja de estar presente en su
pensamiento. Esta contraposición se manifiesta también en el tratamiento de los
problemas que plantea lo finito y lo infinito, y en los de la eternidad y el tiempo.
Podemos afirmar que la relación entre el tiempo y la eternidad se presenta en los
griegos unida al problema de lo infinito y lo finito. El griego toma conciencia de la
relación íntima entre ambos problemas y se plantea el problema de lo infinito unido
al del tiempo, el cual es considerado como infinito, infinito que es vinculado con lo
negativo, el caos, el vacío, ya que la finitud es la completitud. En su cosmología
predominan diferentes formas de referir el tiempo a la eternidad, que manifiestan
la necesidad griega de abarcar la infinitud temporal con una cierta eternidad que
sea racional e inteligible.
4. En el mundo griego se sostuvieron dos opiniones opuestas sobre el espacio
y el tiempo:
... o el espacio y el tiempo son infinitamente divisibles, en cuyo caso el
movimiento es continuo y uniforme, o se componen de mínimos
indivisibles, y entonces el movimiento (...) consta de una sucesión de
diminutos saltos.[4]
Este problema de la continuidad o discontinuidad del tiempo subyace en la
reflexión de los diferentes filósofos griegos a propósito del tiempo, principalmente
en Zenón de Elea y en Aristóteles, cada uno con posiciones diferentes al respecto.
Las consideraciones sobre la continuidad o discontinuidad del tiempo llevan a la
polémica sobre la homogeneidad o heterogeneidad del tiempo.
En los apartados siguientes analizaremos más en detalle las ideas esbozadas
hasta aquí, y las estudiaremos en el pensamiento de cuatro filósofos griegos, a
saber: Parménides, Heráclito, Platón y Aristóteles. Este pequeño análisis tendrá
como idea eje el tratamiento que ellos dan al problema del tiempo.
II. Heráclito (floreció alrededor del 504-500 a.C.)
En Heráclito encontramos de manera bastante marcada el entrelazamiento de
los conceptos de tiempo y eternidad. Su conceptualización de la noción de
eternidad se realiza con nociones tales como "ayer", "hoy" y "mañana". Niega que
el cosmos haya tenido un origen:
Este cosmos, uno mismo para todos los seres, no lo hizo ninguno de los
dioses ni de los hombres, sino que siempre ha sido, es y será fuego
eternamente viviente, que se enciende según medidas y se apaga según
medidas (frag. 30).
El cosmos que Heráclito declara perenne no es el caduco ordenamiento
presente, ya que para él "en nuestra esencia fluyente somos y no somos" (frag.
20), sino "la universalidad de las existencias reales".[5] Si bien no es posible
"descender dos veces al mismo río", lo Uno, por mandato de la Razón, es todas
las cosas (frag. 50). Afirma que el mundo es inengendrado, único, y que encierra
en sí todo lo existente (frag. 22). Contra la idea de un demiurgo y de un cosmos
originado de un caos precedente, Heráclito opone la existencia perenne ("eterna")
del cosmos y del fuego siempre viviente. La eternidad se presenta como infinita
duración del tiempo, concebido cíclicamente, dentro de la concepción del eterno
retorno de todas las cosas. La eternidad es, pues, la perpetua cadena de los ciclos
del cosmos. Al decir que el fuego es "siempre viviente", concibe la eternidad como
infinitud temporal del ser. El verbo ser, en el fue y en el será, manifiesta que la
realidad es la misma en el pasado, el presente y el futuro, o sea, que el cosmos ha
existido a lo largo de todo el tiempo, y que, como tal, es perenne. En él, entonces,
la eternidad viene a ser la existencia perpetua a lo largo de toda la duración
temporal en el pasado, el presente y el futuro, dentro de un tiempo cíclico que se
repite sin cesar.
III. Parménides
En Parménides se contraponen de manera irreconciliable tanto la physis y lo
particular, como el conocimiento racional, que proporciona la verdad, y el
conocimiento sensible, carente de ella. Hay que rechazar el no-ser, pero las
apariencias, si bien no dan la verdad, no son el no-ser.
El tiempo forma parte de este mundo aparencial. Por tanto, ni es propiamente
hablando, ni se puede decir de él nada cierto, por lo que Parménides prefiere
negar el tiempo, en aras de la eternidad del Ser. El Ser, inengendrado e
indestructible, está fuera del tiempo y de la sucesión, es inmutable eternamente, y
se mantiene en un presente inalterable:
Ya solo un mito como camino queda: lo que es.
Y en este hay indicios
numerosos de que el ente es inengendrado e imperecedero,
pues completo e inmóvil y ya ahora perpetuo.
Ni fue ni será, ya que es ahora todo al mismo tiempo,
uno, continuo (Poema 8, 1-4)
Parménides trata de excluir del Ser toda temporalidad y de hacerlo eterno.
Pero al afirmar que el Ser "ni fue ni será, sino que es ahora", concibe esa
eternidad como un presente permanente, y como el presente es "parte" del
tiempo, la eternidad queda así temporalizada. El ser es eterno en cuanto excluye
todo cambio y toda sucesión (8,27-28), porque es completo, nada le falta, y por
tanto no puede tener futuro (8,32-33). Parménides parece concebir la eternidad del
Ser como lo que está totalmente fuera del tiempo y de la sucesión; pero más que
concebirla fuera del tiempo, la concibe como inmutable presente. Este eterno
presente niega todo límite temporal, su duración no tiene ni principio ni final, es
infinita, y por ser infinita vemos que en Parménides la trascendencia del tiempo no
es tan fuerte como para que no se tenga que recurrrir a él para considerar la
eternidad, en cuanto, como hemos visto, el tiempo significa infinitud e indefinición
y la eternidad significa finitud y completitud. Según la concepción parmenídea, en
la eternidad hay sucesión, puesto que su presente es posible gracias a que se da
a lo largo de todo el tiempo, es incompleta en cuanto requiere del transcurrir para
ser siempre presente, "ya que es ahora, toda al mismo tiempo", igual que el ahora,
es decir, igual que el instante. El ser "es ahora". ¿Será el presente de esta
eternidad parmenídea tan frágil como el instante? La eternidad como aquello que
trasciende el tiempo se presenta solo como negación del pasado y del futuro,
como permanencia en el presente del ser que es, lo cual, como ya hemos
señalado, lo refiere nuevamente al tiempo.
"El Ser" es un permanecer idéntico en lo idéntico, por lo que excluye el pasado
en cuanto destrucción y el futuro en cuanto nacimiento, pero no excluye el antes y
el después de la permanencia constante de su realidad. Así, la afirmación de la
extemporalidad es la afirmación de la infinitud del permanecer en la infinitud
temporal".[6]
IV. Platón. (428-7, 347a.C). El Timeo
Este sucinto análisis del concepto de tiempo en Platón se va a centrar en el
Timeo. Ciertamente, las ideas del Timeo no siempre están acordes con las ideas
astronómicas expresadas por Platón en otras obras, como Fedón, República o
Leyes. Además, su pensamiento se expresa a menudo bajo la forma de alegorías
en las que no es fácil determinar el sentido preciso.[7]
"Cuando el Padre que había engendrado el Mundo comprendió que se movía y
vivía, hecho imagen nacida de los dioses eternos, se alegró con ello y, en su
alegría, pensó en los medios de hacerlo más semejante aún a su modelo. Y de la
misma manera que ese modelo es un Viviente eterno, se esforzó, en la medida de
su poder, por hacer igualmente eterno ese mismo todo. Ahora bien: lo que en
realidad era eterno, como hemos visto, era la substancia del Viviente modelo, y
era imposible adaptar enteramente esta eternidad a un Mundo generado. Por esta
razón, su autor se preocupó de hacer una especie de imitación móvil de la
eternidad y, mientras organizaba el cielo, hizo, a semejanza de la eternidad
inmóvil y una, esta imagen eterna que progresa según las leyes de los Números,
esto que nosotros llamamos el Tiempo. En efecto, los días y las noches, los
meses y las estaciones no existían en manera alguna antes del nacimiento del
Cielo, sino que su nacimiento se ordenó al tiempo mismo en que se construía el
Cielo. Todo eso son, en efecto, divisiones del Tiempo" (Timeo 37c-37e)
1. Dificultades para conocer el tiempo
Según Platón, hay tres géneros del ser (Timeo 49a-53d), a los cuales
corresponden tres tipos o categorías de conocimiento: el que tiene una forma
inmutable, que solo el entendimiento puede contemplar. El que es engendrado,
que está siempre en movimiento y nace en un lugar determinado para en seguida
desaparecer, accesible a la opinión unida a la sensación, y el lugar, que es aquello
donde lo engendrado es engendrado, perceptible gracias a una especie de
razonamiento híbrido. El espacio es intermediario entre el mundo inteligible y el
sensible, "... introduce lo múltiple con relación al mundo inteligible y en (él)
interfieren, en cierta manera, las Ideas", lo que Platón expresa matemáticamente
como la "dyada indefinida de lo grande y de lo pequeño".[8]
En cuanto al devenir, que pertenece al segundo orden de seres, no se hallará
nunca una verdad estable. Los razonamientos que se refieren a lo que es copia
del ser, serán verosímiles proporcionalmente a la verdad de los primeros. Por
tanto, en las cuestiones relativas al nacimiento del cosmos y del tiempo no se
hallarán razonamientos totalmente coherentes y estables.
2. El mundo y el tiempo tienen origen
Platón se pregunta si el mundo ha tenido nacimiento o si es inengendrado, y
da por un hecho que el mundo ha sido engendrado y que por lo tanto ha tenido un
origen, porque tiene cuerpo, y todo lo que tiene cuerpo es causado (Timeo 28,b).
El Demiurgo es su causa; es bueno, y por tanto ha puesto su mirada en el modelo
eterno para formarlo, por lo que es necesario que este mundo sea la imagen de
otro mundo. El tiempo es del orden de lo causado, y pareciera, por ser causado
por el Demiurgo, que también ha de ser bello y bueno, a menos que sea
justamente la contingencia y la limitación de este mundo. El tiempo es hecho con
el fin de asemejar lo más posible el mundo a su Modelo, pero al mismo tiempo
manifiesta la imposibilidad de que la imagen sea consistente.
3. El Alma del Mundo
Lo primero que el Demiugo forma es el Alma del Mundo, en cuya constitución
interviene la esencia de lo que es y no deviene y la de lo que no es y deviene
(Timeo, 34a-36c). Está constituida por un factor ideal y por uno espacial. Posee
espacialidad; su pensamiento se realiza en procesos circulares. En la medida en
que su movimiento se dirige a lo inteligible es "movimiento circular de lo mismo", y
en la medida en que se dirige a lo espacial y corpóreo, es "movimiento circular de
lo otro"; ambos movimientos son en realidad uno solo y encierran una estructura
espacial. El movimiento del Cosmos es fundamentalmente el del Alma, que incluye
también el movimiento del tiempo, el cual está regido por el Número, por lo que el
tiempo tiene un fundamento espacial. Después de formar el alma del mundo, el
Demiurgo modeló el universo físico, a través del cual difundió el Alma universal,
agregando finalmente a todo ello el tiempo cósmico. Luego que el Alma fue
difundida, que rodeó en círculo el Cosmos girando sobre sí misma, "comenzó con
un comienzo divino su vida inextinguible y razonable, para toda la duración de los
tiempos"(Timeo 36c-37e).
4. ¿El tiempo es anterior o simultáneo al cosmos?
Según el texto citado inicialmente, el Mundo está ya organizado cuando el
Demiurgo forma el tiempo: por lo tanto, este mundo, primeramente, fue un mundo
sin tiempo, o al menos sin el tiempo que el Demiurgo forjó después de organizar el
Cosmos. El Mundo de las Ideas, el Demiurgo, la materia caótica, el lugar y el Cielo
están antes de ese tiempo que surge después del Cosmos: "... existe el ser
absoluto, el lugar en que nace o es engendrado el ser relativo y lo que nace, tres
términos que existen en tres maneras distintas y que han sido hechos antes que el
Cielo" (Timeo 52b).
En cuanto a la materia caótica, a los fundamentos supuestamente atómicos de
los cuatro elementos, si preexistían al ordenamiento del cosmos (Timeo 30a-32a),
parece entonces, en consecuencia, que en Platón se puede distinguir un "tiempo"
amorfo y caótico, propio de la materia informe que existe antes de que la obra
ordenadora del Demiurgo la convierta en un cosmos temporal y forme el tiempo
armónico propio del cosmos. Al decir Platón: "... mientras organizaba el cielo ...",
no deja claro si el tiempo es simultáneo a la organización del cielo o si precede o
antecede. En cuanto al Demiurgo, señala Platón repetidas veces que es bueno, y
"... al que es óptimo no le estaba ni le está permitido hacer sino lo que es más
bello" (ib.). Si a él no le "estaba" ni le "está" permitido hacer sino lo bello, su acción
y su ser mismo se inscriben en el tiempo, en un tiempo que estaba antes del
surgimiento del cosmos, lo cual nos hace pensar, junto con Conrad-Martius:
¿Tienen el tiempo y el mundo realmente un comienzo ‘temporal’, en cuyo caso su
formación debería ser simultánea?" Platón ¿no tiene ante los ojos el tiempo mismo
sino el tiempo en cuanto medido cósmicamente por la estructura astronómica del
universo?".[9] El tiempo que forma el Demiurgo es medido por el movimiento del
cosmos; el tiempo todavía no medido cósmicamente quizás no es para Platón un
verdadero tiempo.
5. La definición del tiempo toma como parangón la eternidad
En el Timeo Platón se interesa por establecer una relación entre ambos. El
mundo temporal es copia de la eternidad; por tanto, en cuanto copia, es. El
Demiurgo, al tratar de hacer su obra lo más semejante posible a su modelo, topó
con la dificultad de que lo único realmente eterno era el modelo. El tiempo, como
imitación de la eternidad del modelo, surge de la imposibilidad del Demiurgo de
hacer perfecto el cosmos. El tiempo manifiesta esta limitación.
"Pero la eternidad del modelo originario no se pudo transponer al universo
creado. El constructor del universo sólo pudo crear una copia de la eternidad, ‘que
permanece en la unidad’, es decir, una copia ‘eterna’ que avanza progresivamente
según la pluralidad del número. ¡El tiempo como imagen ‘eterna’ de la eternidad!
Esta conexión peculiar entre la eternidad y el tiempo, que aquí ya se indica,
proyecta una sombra significativa. La concepción de un tiempo eterno, es decir,
cósmico, o también, de una eternidad temporal".
El Demiurgo se esfuerza por hacer el cosmos lo más semejante posible a su
modelo, que es uno y total. Por esto el mundo ha de responder a la idea de
totalidad y no a la de parte, ya que solo tiene razón de ser aquello que es
contenido por la unidad, por el todo; la multiplicidad solo adquiere sentido por la
unidad, y dentro de la totalidad. Incluso lo que todavía no se ha dado y pertenece
al futuro es comprendido necesariamente por el Todo (Timeo 41b). La totalidad va
unida a la unidad. Por esto solo hay un mundo, y por la misma razón, ha de ser
esférico, ha de tener movimiento circular, y su tiempo ha de asimilarse a la
eternidad.
En su esfuerzo por perfeccionar el cosmos, su autor trató de hacer una
especie de imitación móvil de la eternidad, que es el tiempo. La eternidad es
inmóvil, es el permanecer en sí misma, y el tiempo es movimiento, cambio, y se
mueve porque, como no es perfecto, no puede permanecer en sí mismo. Pero la
perennidad del tiempo garantiza la mayor semejanza posible con el Modelo, y por
tanto, mayor perfección. Según esto, la diferencia más clara entre la eternidad y el
tiempo es la movilidad. El tiempo solo se manifiesta tal dentro del movimiento del
mundo. Ahora bien, el movimiento es un bien y hace posible la semejanza entre el
ser y el devenir, pero la eternidad es inmóvil si bien, en cuanto es, participa del ser
(Teeteto, 152d. ss.). Esta imagen eterna es imagen eterna porque es perenne,
infinita. El tiempo es infinito a pesar de que ha tenido principio. Este principio no
limita su existencia ya que tiempo y mundo han sido hechos con base en un
modelo que es permanente por toda la eternidad, y no existe en Platón una clara
distinción entre ese modelo y su imagen, porque en él, y en todo el pensamiento
griego, está ausente la noción de creación, la cual proviene de la tradición judeocristiana. En Platón, el Demiurgo no crea el mundo. Él solo organiza el cosmos
sobre la base del caos preexistente. Es necesaria una causa inteligente de la que
dependa la ordenación del caos en formas que imiten las ideas eternas, y el
principio cronológico que afirma Platón parece responder a la necesidad de atribuir
la ordenación a un principio inteligente. Su doctrina, pues, desemboca en una
concepción de la infinitud del tiempo, según la cual se confunde con la eternidad.
Además, este tiempo ordenado que es imagen móvil de la eternidad supone
necesariamente otro tiempo que no es ni según el número, ni ordenado, sino
desordenado en cuanto en él se da el caos precedente al cosmos, y en tanto es
sucesión de movimientos caóticos. Así , aunque el tiempo ordenado según las
leyes de los números haya tenido principio, el tiempo es infinito porque está antes
en el caos y después en el cosmos. El tiempo es "eterno" por ser imitación de la
eternidad, gracias a su permanencia por medio del orden cíclico, y a que es
infinito, o sea, perenne. Así, el tiempo es infinito en cuanto es perenne, la
eternidad es temporal en cuanto es infinita.
El pasado y el futuro son especies del tiempo que son generadas y que no
podemos aplicar a la eternidad. De ésta no podemos decir que "existía" ni que
"existirá". El paso del futuro al pasado evidencia cambios, y la eternidad es
inmutable, inmóvil, inengendrada, y no está sujeta a ninguno de los accidentes
que implica el devenir. De la eternidad solo se predica el presente, y del tiempo
solo se predican propiamente el pasado y el futuro (cf. Timeo 37e-39a).
La eternidad, por su permanecer invariado, implica una confrontación entre el
antes y el después de su permanencia, que se renueva al infinito de manera
cíclica, y así su perenne presencialidad implica también un antes y un después,
comparables con los del tiempo; pueden incluirlo, y así la eternidad puede ser
"modelo" para su "imagen" perenne, que es el tiempo en su moverse según el
número. Además, Platón define al ser eterno como existir para toda la eternidad:
"... el modelo es ser por toda la eternidad" (Tim. 38 b), lo que convierte la
eternidad en una "suma infinita de infinitos momentos de la inmutable
existencia".[10] En el Parménides (141a ss., 151e ss), Platón afirma que participar
del ser es necesariamente participar del tiempo. Si la eternidad es, y si el ser
participa del tiempo, la identificación entre tiempo y eternidad es aun mayor.
La duración, la persistencia en el tiempo es solo la representación de la validez
intemporal de la eternidad; la duración es la imagen de la eternidad. Unicamente la
perpetuidad, la inalterabilidad, puede ser el símbolo de la eternidad. El ser como
persistencia y duración presenta a la eternidad en un ‘esquema’ temporal, en una
imagen temporal, representa en el tiempo a la eternidad (...) Así, pues, lo
importante es que lo múltiple participe de la uno, lo que deviene de lo permanente;
está en juego la relativa eternización de lo temporal. Pero, ¿no importa lo
eterno?[11]
6. El instante
El mundo temporal es copia de la eternidad. Lo cambiante persiste por la
participación de lo eterno, y lo eterno se vincula con lo temporal al sustentarlo.
Eternidad y tiempo se conectan. ¿En qué punto se realiza este tránsito de lo
eterno a lo temporal? ¿"Dónde" se realiza la participación? Esto abre la reflexión a
uno de los problemas fundamentales del eleatismo, y que Platón plantea con gran
precisión en el Parménides. Este problema es el del paso de la Unidad a la
pluralidad. Si suponemos que la Unidad existe y que de ella se deriva la
multiplicidad, conviene determinar dónde se produce este tránsito entre lo uno y lo
múltiple. Si lo Uno se hace múltiple, es porque hay movimiento. Pero pasar de la
inmovilidad al movimiento o vice versa solo es posible en un momento fuera del
tiempo, ya que no hay un tiempo en el que un mismo ser pueda estar,
simultáneamente, en movimiento y en reposo.
Cuando se está es movimiento, inmovilizarse, y cuando se está inmóvil,
ponerse en movimiento, puede hacerse tan solo en un momento en que se
está fuera del tiempo (...) Digo que no hay ciertamente un tiempo en el que
un mismo ser pueda a la vez no estar en movimiento ni estar inmóvil (...)
Por tanto, ni siquiera cambiar puede sin cambio. (Parménides, 156 a-b).
Vemos que la conversión no ocurre en el tiempo, pues se trata precisamente
de convertir la eternidad en tiempo. Por lo que Platón ubica este momento del
cambio en el instante, en lo repentino:
¿No es, pues, algo extraño ese momento en el que se produce el cambio? (...)
Este momento que llamamos el instante es, según parece, esto: el punto en
que se pasa de un cambio a otro (...) Esta naturaleza extraña de lo
instantáneo viene a encontarse situada entre el movimiento y lo inmóvil,
fuera por completo del tiempo, y es como el punto en el que se pasa del
movimiento a lo inmóvil y de lo inmóvil al movimiento. (ib)
La transición entre el reposo y el movimiento es aquí el gran problema. Si ésta
solo puede darse en el instante, la dificultad es aún más grande, porque la noción
de instante escapa a las categorías de ser y de no-ser. Al situar el instante
totalmente fuera del tiempo, Platón hace de él aquello por donde la eternidad
irrumpe en el tiempo. De la eternidad, decíamos, solo se puede afirmar que es, y
como lo único que es (presente) es el instante, resulta que instante y eternidad se
identifican. El instante, en este sentido, "es la participación como proceso, no
como estado, la participación de lo temporal en lo eterno, de la múltiple
representación en lo múltiple por representar".[12]
7. El movimiento circular
La medida del tiempo está constituida esencialmente por el movimiento de los
cuerpos celestes. El sol, la luna y las estrellas nacieron para definir "los números
del Tiempo, y para garantizar su conservación" (Tim. 39a). El "número" perfecto
del tiempo se cumple en el "año perfecto" cuando se regresa al punto inicial, y
luego, cuando comienza otra revolución se inicia otro Gran Año, y comienza otra
numeración del tiempo. Así las cosas, pareciera que el tiempo de la revolución
anterior es diferente del de la nueva. A esto se agrega el hecho de que la
indisolubilidad del cosmos se ve afectada periódicamente. Unas veces por obra
del fuego, otras por obra del agua, la tierra toda es destruida. No siempre la
divinidad guía su marcha, y cuando no lo hace, "el universo vuelve entonces a
comenzar por sí mismo, en sentido inverso, su ruta circular" (Político, 269c ss.).
Así, si bien la eternidad no puede ser imitada completamente por el tiempo, el
movimiento cíclico simboliza una unidad y totalidad cerradas El punto del ciclo
varía constantemente, pero el movimiento total ocupa siempre el mismo espacio.
Se repite sin cesar la misma trayectoria. "El movimiento circular realiza en verdad
la imagen de ‘lo que permanece en la unidad’ a través de ‘lo que se mueve según
la pluralidad del número".[13]
8. El tiempo se desarrolla en círculo siguiendo el número
El tiempo que organiza el Demiurgo está vinculado al cambio, pero no a todo
cambio, sino solo al organizado según el número. Qué significa aquí el número, es
cosa preñada de misterio, como lo es el concepto de número en Platón, y en el
pitagorismo en general. Así lo expresa Martin Gottfried: "La teoría platónica del
número, y por consiguiente, la de la aritmética, es tan complicada que quizá nunca
será completamente clarificada".[14] Lo que constituye el núcleo de la teoría
platónica sobre el número es que todo número es Idea. Hay una idea de lo uno,
que no siempre es válido como número para el griego. Si los números tienen un
ser ideal, el problema es cómo se dan, siendo así que las ideas se aplican
distributivamente a unidades y el número no. En su madurez, Platón pensó que los
números derivan de principios (Parménides 143 c ss.), que los identifica más con
un elemento de participación. La relación del tiempo con el número está muy
ligada al problema de la medida del tiempo. Para poder medir el tiempo es
necesario discontinuarlo, y esto es lo que hace el número. Intemporiza el tiempo e
inmoviliza el movimiento, los asemeja a la eternidad. El número sería el mediador
entre el tiempo y los conceptos, el intermediario matemático entre lo sensible y la
Idea. El tiempo cósmico se constituye con ayuda del número, como medida y
principio de orden y perfección, es la organización temporal del mundo. Los ciclos
celestes, en el perpetuo girar del eterno retorno, hacen del universo un gran reloj,
que con su rítmico y constante repetirse imita la eternidad.
9. Síntesis
En síntesis, podemos decir, en primer lugar, que de lo generado y sensible no
cabe un conocimiento firme y verdadero, por lo que el estudio del tiempo se
inscribe en el conocimiento inseguro, de opinión, si bien el diálogo Timeo se
esfuerza por tratar el tiempo y el cosmos de manera lógica y rigurosa. El
ordenamiento del cosmos es el resultado de un insigne esfuerzo del Demiurgo,
que por bondad ha deseado organizar el caos, pero cuyo poder es limitado,
precario, débil y perecedero. Es la organización de la materia caótica precedente,
a fuerza de asemejarla a un modelo inteligible eterno, incapaz de mantenerse en
orden si se abandona a sus propias fuerzas, y que periódicamente ha de ser
restaurado y renovado en un nuevo y trabajoso ordenamiento. El tiempo que se
mueve según el número, imagen móvil de la eternidad, representa el punto
máximo de acercamiento al modelo y ha sido formado para esto. Es una imagen
flaqueante de la eternidad, manifiesta la incapacidad del Demiurgo de hacer un
cosmos lo suficientemente consistente y perfectible como para que pueda tener la
permanencia del paradigma, pero que a pesar de toda esta imperfección ayuda al
cosmos a asemejarse al modelo eterno. Mas el tiempo no puede asemejarse a la
eternidad sino solo asemejándola a sí mismo. Pareciera que lo que distingue el
tiempo de la eternidad es el movimiento; pero lo que se mueve es lo que está en el
tiempo, principalmente los astros; el tiempo no es el movimiento, tampoco es el
número, que más bien lo intemporiza y discontinúa. No se puede identificar ni con
el movimiento, ni con lo que se mueve, ni con el número. No queda claro ni qué es
el tiempo ni qué es la eternidad.
Lo que es inmortal es el deseo del Demiurgo de organizar el caos. El tiempo
es infinito porque se da siempre en el devenir cíclico del caos al cosmos, como
esfuerzo perenne de mantener la imagen del Modelo.
La eternidad del Modelo es el perenne presente de su inmutabilidad. Ambos,
tiempo y eternidad, son un permanecer; uno, en el devenir, la otra, en la
inmovilidad; el ser de la eternidad es un es y todo lo que es participa del tiempo.
La eternidad se asimila al tiempo del cual es modelo. El ordenamiento del caos se
hace con base en un modelo que no se distingue claramente de lo modelado. La
trascendencia del Modelo y la consistencia del cosmos no quedan salvadas.
V. Aristóteles
A. El plano físico
Aristóteles comienza a estudiar el tiempo desde un punto de vista metafísico.
En primer lugar, se pregunta si el tiempo es o no es, si pertenece al ámbito del ser
o al del no-ser. ¿Qué relación tiene el tiempo con el ser? Podría suponerse que el
tiempo no es, porque no existe de modo absoluto: ha sido y ya no es (pasado), va
a ser pero todavía no es (futuro), y lo que está "constituido" por no-seres no
participa de la substancia (Física, 218 a ss.) . Sin embargo, el tiempo es divisible,
y lo que tiene esta cualidad supone la existencia de al menos una de sus partes.
Pero ninguna parte del tiempo es, aunque sea divisible, porque el instante que es
(presente) no es una parte del tiempo, ni es divisible. Si el tiempo estuviera
constituido de instantes, sería una realidad puntual, y no un continuo, como lo
supone Aristóteles. Por tanto, en el plano metafísico, el tiempo no tiene ser, no
tiene substancia. Por esto Aristóteles retrotrae su análisis al plano físico, y analiza
el tiempo desde el movimiento. De ahí que defina al tiempo como "el número del
movimiento según el antes y el después" (Física, 219b). A lo largo de su análisis
sobre la relación entre el tiempo y el número distingue cuatro elementos: 1. Lo que
es numerado, que es el movimiento. 2. Lo numerable de lo que es numerado, que
es el tiempo. 3. Aquello con lo que se numera, que es el instante. 4. Y quien
numera, que es el intelecto. Veamos:
1. El movimiento
El problema del tiempo se ubica en el ámbito de la física, porque el tiempo se
deriva del movimiento de los entes físicos. Para él, la naturaleza es "un impulso
innato al movimiento" (ib.). El universo entero se mueve, atraído por el primer
motor inmóvil, primer principio que mueve todo por amor (Metafísica, 1072 b), y
que logra en plenitud el modo de ser perfecto: la inmovilidad total. La esfera
celeste, que es la más cercana al primer motor, no reproduce a cabalidad este
género de vida, pero se acera a él lo más posible moviéndose con el movimiento
físico perfecto que es el de traslación circular, movimiento que realiza sin violencia
alguna (Del Cielo 276a).
Aristóteles sostiene a la vez la realidad, la continuidad y la razón de ser del
movimiento.[15] El movimiento es fundamentalmente el paso de la potencia al acto,
el tránsito de un estado a otro, requiere del lugar y del tiempo, y no existe fuera de
las cosas (Física 200b). Presupone la forma, la privación y la materia (Met.1071a).
La privación se entiende no como un elemento más, sino como aquello que no
tiene en acto y hacia lo cual tiende la cosa que cambia y que ya es en potencia.
Por tanto, "el movimiento es una especie de acto" (Fis. 201b), y como el acto
precede a la potencia (Met. 1072 a), el movimiento es eterno, porque es la
perenne tendencia del universo hacia el acto puro, el primer motor inmóvil. Lo
eterno es actual y anterior a lo perecedero, por lo que nada pasa de la potencia al
acto sin la acción de alguna cosa actual. "Todo lo que se mueve es cambio desde
algo hacia algo, y estas cosas, es decir, el desde qué y el a qué del camino,
difieren específicamente" (Del Cielo 277a).
Esto hace que el movimiento circular no sea un movimiento propiamente
dicho, porque el desde y el hacia son un mismo punto. Por esto, no existe ningún
movimiento que sea contrario al de rotación. En este sentido, equivale al reposo, a
la inmovilidad del primer motor.
Niega que el tiempo sea el movimiento del todo o universo, o que sea la esfera
misma del universo. El tiempo no es ni el movimiento ni el cambio, que para el
caso son lo mismo. El movimiento de cada ser está solo en la cosa que cambia o
donde se encuentra, mientras que el tiempo está en todas partes de la misma
manera, aunque el cambio sea más rápido o más lento, pues la lentitud y la
rapidez son definidas por el tiempo: "el tiempo no es el movimiento ni existe sin el
movimiento" (Fis. 218b).
Toda magnitud es continua para Aristóteles. El movimiento también es
continuo, y gracias a la continuidad del movimiento también es continuo el tiempo.
La magnitud espacial es continua y constituye el continuo primordial; el
movimiento es continuo porque es movimiento a través de un espacio continuo, y
el tiempo es continuo porque está ocupado por un movimiento continuo. ¿Cómo
es que, si el número hace discontinuo el tiempo, y para Aristóteles el tiempo es
continuo, el tiempo es número, medida? Del mismo modo, lo anterior y lo posterior
se originan en el lugar y se refieren al orden de la posición. Ahora, como lo que
está antes o después en el espacio es una magnitud, y en la magnitud está el
movimiento, la anterioridad y la posterioridad se relacionan, en segundo lugar, con
el movimiento, y como el movimiento y el tiempo se siguen mutuamente uno del
otro, la anterioridad y la posterioridad se relacionan, en tercer lugar, con el tiempo.
La relación anterior-posterior, si bien no es el movimiento, se da en el movimiento
de la cosa que se mueve (Fis. 218b-219a). Por la continuidad del movimiento y la
posibilidad de determinarlo según lo anterior y lo posterior llegamos al
conocimiento del tiempo; sabemos que ha transcurrido un tiempo cuando
captamos en el movimiento una relación de anterioridad y posterioridad, lo cual
manifiesta que tomamos la anterioridad como un término distinto de la
posterioridad y que reconocemos en medio un intervalo distinto de ambos
términos. Así, cuando distinguimos dos instantes, uno anterior y otro posterior,
reconocemos que hay un tiempo; en otras palabras, podemos reconocer un lapso
cuando distinguimos un antes y un después, cuando distinguimos dos instantes y
un intervalo entre ellos, porque lo que está limitado por instantes es tiempo, y solo
cuando hacemos esta distinción reconocemos el tiempo. Por esto el tiempo es "el
número del movimiento según el antes y el después". Al decir Aristóteles que
reconocemos un lapso cuando distinguimos dos instantes, uno anterior y otro
posterior, pareciera referirse a la percepción interna del tiempo, a la distinción que
hace el sujeto, pero este aspecto del problema no lo desarrolla. Pero ya ha dicho
que es percibiendo el movimiento como percibimos el tiempo, y concluirá que el
tiempo es algo perteneciente al movimiento. El tiempo está primordialmente en el
mundo físico, el sujeto que lo percibe está en otro plano, y solo funciona en él si lo
hace de la misma manera que en las demás cosas. El tiempo no es el movimiento,
pero solo existe en cuanto el movimiento implica un número; prueba de ello es que
el número nos permite distinguir el más y el menos, y el tiempo nos permite
determinar el más y el menos del movimiento. Por esto el tiempo es número, no
como aquello por lo cual se numera, como número puro, sino como el aspecto
numerable del movimiento, como lo contable del movimiento. El instante permite
medir el tiempo, así como el punto permite medir la línea, y gracias al instante el
tiempo puede ser numerado. Por lo que cabe suponer que, si el instante, que no
es parte del tiempo, es lo que permite medir el movimiento, y el tiempo es la
medida del movimiento, el tiempo es definido en Aristóteles por aquello que no
forma parte del tiempo.
2. El infinito
El movimiento es un continuo, y el infinito hace su aparición primera en lo que
es continuo (Fís. 200b). Aristóteles se opone a la idea de que el espacio y el
tiempo estén constituidos de mínimos indivisibles (el instante en el caso del
tiempo), e intenta sustentarlo en algo continuo, que es la esfera celeste móvil y
eterna. Distingue el infinito como adición interminable de partes, infinito por
composición, y el infinito por división, como aquello que es divisible ad infinitum. El
número es infinito por adición, el espacio por división, y el tiempo lo es en ambos
sentidos (Fis. 206b).
En el Del Cielo (270b-284a) se dedica Artitóteles a demostrar la finitud
espacial y la unicidad del universo, así como la infinitud temporal o perennidad de
su duración. Sustenta estos argumentos en principios lógicos como el de identidad
y en teorías como la del lugar natural, del reposo, de los cuatro elementos
fundamentales, de la ausencia de vacío, y del valor de la verdad en la experiencia
sensible. Demuestra que es imposible que exista un cuerpo infinito, que no puede
haber más que un mundo y que este es inengendrado e incorruptible. En la Física
(203b ss.) da los argumentos que demuestran que afirmar el infinito en acto
conduce a imposibles y a absurdos. Hay que determinar, entonces, si existe o si
no existe, y, si existe de qué manera existe.
Aristóteles entiende el infinito en dos sentidos:
a. "Lo que no puede ser trascendido ni excedido, porque no es naturalmente apto para
ser abarcado o medido" (Fis. 234a), lo cual es un defecto, no una cualidad: "El todo
y lo perfecto son absolutamente lo mismo, o al menos son naturalmente afines entre
sí. Ahora bien, no hay nada perfecto sin un límite, y el límite es un término"
(ib.207a).
La idea de infinito contradice la de totalidad abarcable y por ende la de
racionalidad. El todo ha de abarcarlo todo para ser el todo, y el infinito no puede
abarcarlo todo porque no tiene límites: "Infinito es aquello en que, tomada una
determinada cantidad, siempre es posible tomar algo más fuera de ella. Por el
contrario, aquello fuera de lo cual no existe nada, eso es perfecto y es un todo. En
efecto, así definimos el todo: aquello a quien no le falta nada..." (ib.).
Aquello que requiere siempre de algo nuevo no es autosuficiente; al considerar
Aristóteles el infinito como aquello a lo cual siempre le falta algo, lo define como
privación y no como completitud, como carencia y no como acabamiento. Al
alejarse de la totalidad, el infinito se aleja de la perfección.
Si bien el infinito no es el todo, sí es potencialmente un todo, y esto posibilita
que sea en algún sentido, y lo es, gracias a otro ser distinto de él: la cosa finita
potencialmente divisible al infinito. El infinito no contiene todos los seres, sino que,
por el contrario, es comprendido, en cuanto es infinito, por el ser finito, que es
parte de la totalidad, es en sí mismo un todo en acto, y por ser potencialmente
divisible al infinito, permite y contiene la existencia del infinito potencial. "De donde
es evidente que el infinito tiene preferentemente razón de parte y no de todo" (ib.).
En conclusión, el infinito no se puede dar de una manera actual, sino que
existe solo como accidente.
b. Por otra parte, la negación de la existencia del infinito, provoca una serie de
consecuencias inaceptables, tales como la finitud del tiempo y del número, la
indivisibilidad de los cuerpos, y la discontinuidad del movimiento y del tiempo. Un
tiempo con principio y fin, lineal, anula la perennidad del movimiento del universo,
al par que todo cuerpo debe ser en potencia divisible al infinito. El infinito existe,
entonces, en su segundo sentido, "como aquello cuyo evolución no tiene
término"(Física 234a), como lo es el tiempo.
3. El instante
Desde que inicia el estudio del tiempo, Aristóteles lo vincula con el problema
del instante (en griego: el "ahora"), y esto en virtud de su relación con el
movimiento. El instante no es una parte del tiempo, porque el instante no tiene
extensión, y la parte es una medida del todo. Se pregunta si el instante que divide
el pasado del futuro es siempre el mismo o es siempre nuevo, y esta pregunta lo
lleva irremediablemente a una antinomia: o bien el instante se está convirtiendo
constantemente en otro diferente, o permanece siempre el mismo. Si partimos del
supuesto de que ningún intervalo del tiempo puede coexistir con otro y que lo que
ya ha pasado debe haber sido destruido, tampoco los instantes podrán coexistir y
el que precede habrá de ser destruido. Pero no puede ser destruido en sí mismo,
porque entonces no existiría, y tampoco puede ser destruido en otro, porque no
pueden coexistir. Por esto la sucesión de los instantes es imposible, no se pueden
alinear como si fueran una sucesión de puntos. Por otra parte, si el instante fuera
el mismo, coexistirían el pasado, el presente y el futuro, y entonces no existiría el
tiempo, ya que el tiempo es tiempo precisamente porque pasa (Física 218 a) .
¿Cómo puede hacerse pasado aquello cuya esencia es ser presente?
"¿Qué es lo que realmente se ha extinguido en el cambio de presente a
pasado dentro del flujo continuo del tiempo? El ahora ‘presente’ mismo, y en
cuanto tal, ciertamente no. Ese ahora solo se ha movido a otro lugar de la
corriente del tiempo. O, dicho exactamente, ha cambiado su ‘lugar’ con el flujo del
tiempo. Nada más. El mismo, en cuanto elemento del tiempo cualificado como
‘ahora’ ha permanecido idéntico consigo mismo".[16]
El ahora no puede convertirse ahora en un no-ahora. Si un instante no dejara
de existir cuando llega el siguiente y coexistiera con él, existiría simultáneamente
con el infinito número de instantes que hay entre los dos, cosa imposible; y
además, un instante no podría continuar siendo porque entonces ya no sería
instante. Este es el problema de la identificación del instante: el tiempo se hace
continuo por medio del instante y se divide por medio del instante. Todo el flujo
continuo del tiempo parece ser una contradicción en sí mismo, del que solo
podemos señalar su carácter dialéctico, razón por la cual Aristóteles retrotrae su
análisis al plano físico.
El tiempo, en su constante suceder, es siempre distinto, y tomado en conjunto,
es uno y el mismo, pues cada momento (ahora) del tiempo es instante en su
esencia, como todos los otros momentos, pero es un instante diferente, y puede
medir el tiempo porque el anterior es diferente del posterior, de igual manera como
el punto permite conocer la anterioridad y la posterioridad del movimiento. El
instante como sujeto es una identidad aunque admite distintos atributos; mide el
tiempo en tanto el tiempo abarca el antes y el después, y mantiene su continuidad.
Por lo que se ve que el problema del instante está estrechamente relacionado con
el problema de la continuidad. La magnitud contiene los caracteres de continuidad
y divisibilidad, y por esto lo tienen el movimiento y el tiempo (Fis.221a). Así como
en el movimiento la cosa que es transportada es la misma, pero su esencia difiere
según su posición anterior o posterior, así en el tiempo, el ser transportado es el
instante, y es este el que permite conocer la anterioridad y la posterioridad del
tiempo; tenemos el instante en cuanto la anterioridad y la posterioridad son
numerables. Por esto el instante es el mismo como sujeto y en cuanto a su
esencia.
"El tiempo es, en efecto, el número del movimiento de traslación, y el instante,
lo mismo que el ser transportado, es como la unidad del número (...) El instante
es, por una parte, división en potencia del tiempo; por otra parte es el límite y el
nexo de unión de las partes. Ahora bien, en cuanto al sujeto, la división y la
unificación son una misma cosa, aunque no lo son por lo que respecta a la
esencia"(ib.)
Por ser el tiempo y el espacio divisibles al infinito, no existe ni un tiempo ni un
límite mínimo. El tiempo puede ser largo o corto, mucho o poco, pero no puede ser
rápido ni lento, pues él es el número que mide el movimiento, su rapidez o lentitud,
y no hay ningún número que mida la velocidad del tiempo. Es el mismo en todas
partes, pero es distinto a cada momento. Es número como cantidad numerada o
medida en la diversidad del instante anterior o posterior; en cambio, el número
matemático es siempre el mismo.
4. Negatividad del tiempo
Para el movimiento, estar en el tiempo es ser medido por él mientras existe,
mientras algo se mueve, con base en una unidad de medida que es un lapso del
mismo movimiento, es ser medido en virtud de sí mismo. Para los demás seres,
estar en el tiempo es ser medido en sus existencias bajo la acción del tiempo, es
estar contenido por el tiempo, tener una existencia temporal; la existencia en el
tiempo no es coexistir con el tiempo sino existir en un determinado tiempo. El
tiempo contiene y envuelve todo lo que en él existe y lo modifica; su acción
consume y envejece, todo lo borra, es "causa de destrucción, ya que él es el
número del movimiento y el movimiento deshace lo que existe" (ib. 221b).
Todo cambio es inestable, y en el tiempo todo se engendra y se destruye; es
causa más de la destrucción que de la generación porque por sí mismo es
inestable y agotador. Aristóteles quiere considerar al tiempo como más destructor
aún que el movimiento, para lo cual señala que ningún ser deviene sin ser movido
y que en cambio una cosa puede ser destruida sin ser movida (ib. 222b). Pero,
¿qué cosa puede ser destruida sin ser movida? Aristóteles valora el tiempo solo
desde el punto de vista negativo, y esto porque el movimiento también lo es. La
existencia plena es la del motor inmóvil; el movimiento existe porque las cosas lo
buscan sin lograr alcanzarlo. El tiempo solo existe por privación, en potencia. Por
tanto, los seres que son siempre no existen en el tiempo, no están contenidos, ni
medidos, ni influenciados por él.
El tiempo es número del movimiento continuo en general, y no de ningún
movimiento en particular (ib.222a). Es el número del movimiento de traslación
circular uniforme de la esfera celeste, cuyo movimiento es el que más se asemeja
a la inmovilidad del primer motor (ib. 223b). Es imposible que el tiempo se agote
porque el movimiento existe siempre. Tampoco es posible que el tiempo se repita
periódicamente porque es igual que el movimiento y "... si el movimiento, en un
tiempo determinado, es único e idéntico, también el tiempo será único e idéntico;
si no lo es el movimiento, tampoco el tiempo" (ib. 222b). Por lo que la
irrepetibilidad del tiempo depende de la del movimiento y, a la vez, la irrepetibilidad
del movimiento depende de la del tiempo.
5. El tiempo, medida del reposo
Puesto que el tiempo es medida del movimiento, es también medida del
reposo, ya que "todo reposo está en el tiempo" (ib. 221), pues el tiempo es número
del movimiento y en el número del movimiento puede existir también lo que está
en reposo, ya que solo puede estar en reposo lo que tiene posibilidad de
movimiento. El movimiento solo abarca las cosas que están en movimiento o
reposo y solo mide la cantidad de movimiento y de reposo de las mismas, y no la
cantidad o magnitud del cuerpo en movimiento o en reposo. Así, pues, "el tiempo
es medida del reposo y del movimiento", por lo que el acto puro no está ni en
movimiento ni en reposo sino que trasciende estas categorías. Asimismo, el no-ser
no estará en el tiempo a menos que llegue a ser (ib).
6. El primer motor inmóvil
El mundo es eterno porque la sustancia eterna eternamente lleva a cabo su
capacidad de obrar; la atracción que ejerce sobre el mundo es eterna (Met.
1072b). Ahora bien, Aristóteles demuestra la existencia del primer motor por la
necesaria existencia del movimiento y del tiempo. Si bien piensa la finitud como
positiva, argumenta la existencia de la suma perfección basándose en la necesaria
infinitud del cambio y del tiempo. Demuestra la necesidad de la eternidad o
infinitud del tiempo, por la necesidad de la eternidad del movimiento, esta, por la
eterna atracción del primer motor, y la existencia de este por la necesaria
eternidad del movimiento y del tiempo.
El primer principio es el mejor, es la causa de la eterna constancia e igualdad.
Gracias a él, el primer cielo es eterno, y esta eternidad consiste en su inagotable
movimiento, del cual el tiempo es un número; por esto, tiempo y eternidad se
confunden. "El primer motor es esencia pura y acto puro y mueve a manera de lo
que es objeto de amor" (Met. 1072b), porque es bello y deseable. Posee la
duración y la vida en sumo grado porque siempre es y porque el placer es su acto,
y por esto es feliz. No tiene materia, por lo que es uno, "es una entelequia, un ser
perfecto o actual" (Met. 1074a), su unicidad determina la del universo, es
pensamiento del pensamiento (Met 1074b), y es bueno porque "en todos los seres
el principio por excelencia es el bien mismo" (Met.1075a). Aristóteles define la
eternidad así:
... el fin del cielo entero, el límite o fin que contiene todo el tiempo y la
infinitud, es la eternidad, nombre derivado de ser siempre; eternidad
inmortal y divina. De ella depende, para los demás, en unos con mayor
claridad, en otros más confusamente, el ser y el vivir. Es divina, se mueve
con un movimiento incesable de rotación (Del Cielo 279a).
Vemos aquí que la eternidad puede ser entendida en dos sentidos: como el
acto puro, el primer motor inmóvil que actúa siempre del mismo modo, que se
concibe como tal por la necesidad que tiene el cosmos de él, y como la esfera de
las estrellas fijas o primer cielo.
7. Tiempo y eternidad
La extratemporalidad se concibe y se prueba por la temporalidad. Aristóteles
excluye a la eternidad de toda limitación temporal, pero con esto no la confronta
con el infinito transcurrir del tiempo; las cosas eternas existen "para toda la
eternidad" lo cual la transforma en un infinito temporal, o sea, considera en la
eternidad la infinita duración.
"Hay, por consiguiente, en el cosmos, la eternidad del ser y la eternidad del
devenir; pero, por la inescindibilidad que los liga recíprocamente en el cosmos,
también el ser de este cae en el tiempo y su eternidad es infinitud temporal". [17]
Su eternidad se confunde con la del tiempo. Aristóteles quiere mostrar el
absurdo del regressus ad infinitum (Fis. 242b), la existencia eterna del movimiento,
y la necesidad de detenerse en una causa primera. Es necesario reconocer un
motor inmóvil, que es primero no cronológicamente sino ontológicamente, fin y
razón de todo orden de los movimientos cósmicos.
Su esfuerzo por fundar la infinitud del tiempo y la eternidad del mundo sobre la
eternidad divina, manifiesta que la infinitud del tiempo es superior a la limitación en
la duración, y la infinita rotación del cielo es superior a todo otro movimiento.
"Hay, por consiguiente, un campo en el cual también Aristóteles no duda en
reconocer una excelencia mayor a lo infinito que a lo limitado: perfecto e inmortal
equivalen".[18]
Aristóteles no solo es cumbre del proceso de finitización de la concepción
griega del cosmos, sino que piensa lo infinito, tal como lo ha precisado, no solo
como lo negativo, sino también como positivo y necesario.
B. El plano psíquico
Finalmente, Aristóteles señala la importancia de las relaciones del tiempo con
el alma. Si no existe nada que verifique la operación de contar, no habrá nada
susceptible de ser contado y por consiguiente, tampoco habrá número. Si solo el
intelecto, en el alma, puede contar, sin alma no puede haber tiempo como lo
numerable del movimiento:
Pero la cuestión más embarazosa es la de saber si existiría el tiempo sin el
alma o no existiría, pues si no puede existir nada que verifique la operación
de contar, tampoco habrá nada susceptible de ser contado, y por
consiguiente, tampoco habrá número, ya que número es o bien lo que es
susceptible de ser numerado o lo que es numerado. Pero si no existe nada
que por su naturaleza pueda contar fuera del alma, y en el alma la
inteligencia, no puede haber tiempo sin el alma, excepto por lo que se refiere
al sujeto del tiempo, como si, por ejemplo, se dijera que el movimiento
puede existir sin el alma. Lo anterior-posterior, pues, está en el movimiento,
y en cuanto se puede numerar o contar, constituye el tiempo (Fis. 223a).
Aristóteles señala que si no existe nada que verifique la operación de contar,
tampoco habrá nada susceptible de ser contado. Es decir, sin sujeto consciente de
la temporalidad, el tiempo no existiría como medida de nada. Por lo que no puede
haber tiempo sin alma. Señala esto, pero no lo analiza más. Solo insinúa el
problema en este texto, pero parece pasar de largo ante el problema que plantea,
puesto que no lo desarrolla. Este problema queda apenas señalado aquí,
justamente porque Aristóteles solo lo indica, no lo profundiza y no saca de él todas
sus consecuencias.[19]
VI. A modo de conclusión
Heráclito se refiere a la eternidad con nociones tales como "ayer", "hoy" y
"mañana". En él la eternidad se presenta como infinita duración del tiempo. La
eternidad es la perpetua cadena de los ciclos cósmicos. Parménides temporaliza
la eternidad al hacerla presente permanente. La concibe como inmutable presente,
presente que es posible gracias a que se da a lo largo de todo el tiempo, es decir,
requiere del transcurrir para ser siempre presente. Platón da por un hecho que el
mundo es engendrado y que ha tenido origen. El movimiento del cosmos es
fundamentalmente el del Alma, que incluye también el movimiento del tiempo,
regido por el Número, por lo que el tiempo tiene un fundamento espacial. Es, solo
en cuanto es imagen del Modelo. Es "eterno", por ser imitación de la eternidad. De
la eternidad solo se puede decir que es, como en Parménides. Por lo que la eterna
presencialidad tiende a convertirse en perenne duración presente, que implica una
referencia a la sucesión temporal. La participación de lo eterno en lo temporal se
hace en el instante. El instante permite el ingreso en el tiempo, por lo que él
mismo no es tiempo.
Aristóteles centra su estudio del tiempo en el plano físico. Es la medida del
movimiento de la esfera de las estrellas fijas. Es número en cuanto es el aspecto
numerable del movimiento. Es infinito tanto como adición como por división. El
instante permite que el tiempo pueda ser numerado; es el continuo y el límite del
tiempo. Por un lado, divide potencialmente al tiempo, y por otro, garantiza su
continuidad. Demuestra la necesidad de la eternidad o infinitud del tiempo, por la
necesidad de la eternidad del movimiento, esta, por la eterna atracción de primer
motor, y la existencia de este por la necesidad de la eternidad del movimiento del
tiempo.
Vemos así que el pensar filosófico griego intenta distinguir el tiempo de la
eternidad. El tiempo es concebido como infinito, ya sea real o potencialmente,
según los diferentes pensadores. El tiempo es concebido como perenne, y la
eternidad, como perpetua duración.
Hemos visto también cómo la idea del eterno retorno está a la base de las
consideraciones griegas sobre el tiempo. La noción cíclica del tiempo impide que
en él se dé lo nuevo, lo irrepetible. Está presente en los diferentes pensadores la
idea de necesidad y de destino. La idea del eterno retorno está vinculada también
con el sentido de los límites y la vocación de finitud y de racionalidad propias del
espíritu griego. El eterno retorno hace que el movimiento básico sea el circular,
que es el movimiento más semejante al reposo, y hace que este movimiento
distienda un tiempo cíclico, que es el más parecido a la inmutabilidad.
La relación entre el tiempo y la eternidad se presenta en los griegos unida al
problema de lo infinito y lo finito. El tiempo es ligado a lo infinito y la eternidad a lo
finito y racional. Por lo que cabe preguntarse si el pensamiento griego captó
verdaderamente la temporalidad del tiempo. A este respecto, vale la pena citar la
afirmación de Bergson:
"La ciencia de los antiguos es estática. O considera en bloque el cambio que
estudia, o, si lo divide en períodos, hace de cada uno de esos períodos un
bloque de nuevo: lo que deja decir que su ciencia no toma en cuenta el
tiempo".[20]
Notas de pie de página
[1] La riqueza del pensamiento griego revela no solo la riqueza propia, sino la enorme
influencia que recibieron de otras culturas. "En sus comienzos, la historia de la
filosofía griega se encuentra frente al muy discutido problema de los orígenes, que se
refiere particularmente a las relaciones de la ciencia y de la filosofía helénicas, con la
precedente sabiduría oriental. Las grandes civilizaciones orientales (es decir, sumeria y
caldea o asirio-babilónica, irania, egipcia, fenicia, etc.), con las cuales la civilización
prehelénica (egea o creto-minoica) había estado ya en relaciones directas o indirectas,
han ejercido influencias reconocida por todos, también en la cultura helénica, en los
distintos campos de la técnica y del arte, de los mitos y de las ideas religiosas" Rodolfo
Mondolfo, El pensamiento antiguo (Buenos Aires: Losada, 1964) vol. I, p.11. Así por
ejemplo, Herodoto señala que los griegos aprendieron de los caldeos el uso del
cuadrante solar, el gnomon y las doce partes del día. (II, 109). "El punto de partida de
los pensadores naturalistas del s. VI era el problema del origen, la physis, que dio su
nombre a la totalidad del movimiento espiritual y a la forma de la especulación a que
dio lugar (...) Su interés fundamental era, en verdad, lo que en nuestro lenguaje
ordinario denominamos metafísica." Werner Jaeger, Paideia, los ideales de la cultura
griega. (México, Fondo de Cultura Económica, 1957) pp. 154-155.
[2] Ejemplos: Anaximandro, para quien el infinito (ápeiron) es el principio y el elemento
primordial de todas las cosas, del cual se separan los contrarios ( frío y calor, seco y
húmedo, etc.), por obra del movimiento eterno, que es un movimiento rotatorio o de
torbellino. Anaximandro, para quien todo proviene del aire, el cual está siempre en
movimiento, "pues si no lo estuviere, no presentaría tantos cambios como los que
presenta" Cf. Mondolfo, op.cit. p.42 a 45.
[3] Eudemo, Física, II, 3.fr.51. En Mondolfo, op. cit., p.73.
[4] J.A. Kirk y J.E. Raven, Los filósofos presocráticos, (Madrid, Gredos, 1974), p.408
[5] Rodolfo Mondolfo, Heráclito (México, Siglo XXI Editores S.A., 1966) p. 250.
[6] Rodolfo Mondolfo, El infinito en el pensamiento de la antigüedad clásica (Buenos
Aires: Imán, 1952) p. 100.
[7] Pièrre Duhem, Les Systèmes du Monde (tomo I, París, Editorial Hermann, sin fecha).
[8] Abel Rey, La madurez del pensamiento científico en Grecia (México, UTEHA, Col.
La evolución de la humanidad, t. 168) p.164.
[9] Hedwig Conrad-Martius, El tiempo (Madrid: Revista de Occidente, 1958) p. 125.
[10] Mondolfo, El infinito..., p. 151.
[11] Max Müeller, "Tiempo y eternidad" (En : Dianoia, México, F.C.E., 1970) pp. 4-5.
[12] Op. cit., p. 6.
[13] Conrad-Martius, op. cit, p. 152.
[14] Martin Gottfried, General Metaphysics (Great Britain, George Allar and Unwid Ltd.,
1968) p.166.
[15] "Nada se mueve, en efecto, sin razón". Metafísica 1072a.
[16] Conrad-Martius, op.cit., p.50.
[17] Mondolfo, op.cit., p.130.
[18] Loc. cit., p. 141.
[19] En el libro XI de sus Confesiones, San Agustín desarrolla profundamente este tema,
con el aporte cristiano de la noción de sujeto y de persona.
[20] Henri Bergson, L’évolution créatrice (París, Presses Universitaires de France, 1959) p.
777.
Bibliografía
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1952.
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Parménides, Político, Timeo. En Obras Completas. Editorial Aguilar, 1966.
Rey, Abel
La madurez del pensamiento científico en Grecia. México, UTEHA, Col. La
evolución de la humanidad, t. 168.
Indice
[I] Introducción
[II] Heráclito (floreció alrededor del 504-500 a.C.)
[III] Parménides
[IV] Platón. (428-7, 347a.C). El Timeo
[1] Dificultades para conocer el tiempo
[2] El mundo y el tiempo tienen origen
[3] El Alma del Mundo
[4] ¿El tiempo es anterior o simultáneo al cosmos?
[5] La definición del tiempo toma como parangón la eternidad
[6] El instante
[7] El movimiento circular
[8] El tiempo se desarrolla en círculo siguiendo el número
[9] Síntesis
[V] Aristóteles
[A] El plano físico
[1] El movimiento
[2] El infinito
[3] El instante
[4] Negatividad del tiempo
[5] El tiempo, medida del reposo
[6] El primer motor inmóvil
[7] Tiempo y eternidad
[B] El plano psíquico
[VI] A modo de conclusión
Notas de pie de página
Bibliografía
Indice
Acerca de la autora
Acerca de este documento
Principio
Indice
Final
Acerca de la autora
Susana Trejos Marín: Doctora en Filosofía por la Université de Paris I, PanthéonSorbonne. Profesora de la U.C.R. por muchos años. Miembro del Consejo Universitario.
Autora de varias publicaciones.
Susana Trejos Marín <[email protected]>
Acerca de este documento
Referencia: Trejos Marín, Susana: Conceptos básicos del pensamiento griego sobre el
tiempo, Revista Acta Académica, Universidad Autónoma de Centro América,
Número 26, pp [213-226], ISSN 1017-7507, Mayo 2000.
Internet: http://www.uaca.ac.cr/acta/2000may/strejos.htm
Autor:
Susana Trejos Marín <[email protected]>
Contacto: Apdo 7637-1000, San José Costa Rica
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Revisión: UACA, Mayo, 2000.
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