Blog 3 La Axiología en los Institutos Superiores Pedagógicos

"La Axiología en los Institutos Superiores Pedagógicos"
Una Aproximación Epistemológica
(Ponencia en el I ENCUENTRO DE LOS INSTITUTOS SUPERIORES PEDAGÓGICOS DE LA IGLESIA Y EN
CONVENIO, organizado por la OFICINA NACIONAL DE EDUCACIÓN CATÓLICA, 17-10-93)
Jorge Capella Riera
Pontificia Universidad Católica del Perú
En la ponencia que expuse en el Encuentro Internacional "Retos y Exigencias del
Formador del Profesional de la Educación en América Latina" (Capella, 1992) organizado
por la Facultad de Educación de la Universidad Católica del Perú señal‚ que en los
últimos certámenes académicos que se han realizado sobre formación magisterial, y a
los cuales he tenido la oportunidad de asistir, he podido observar que existe consenso en
torno a la necesidad de que los centros responsables de este cometido cuenten con un
Proyecto Académico de Formación y Perfeccionamiento Magisterial que tenga un
sustento filosófico y científico, que supere el enfoque positivista, una proyección
sociopolítica adecuada y una docencia de calidad.
Se nos pide que revisemos nuestras posiciones epistemológicas para poder
desarrollar un estatuto teórico de la formación académico-profesional que:

facilite el di logo entre ciencia y cultura;

haga viable la creación de espacios de reflexión y acción en los que se haga viable
el diálogo entre los profesionales de la educación con otros interlocutores, teniendo
en consideración los nuevos actores sociales, especialmente con referencia a la
cultura: los científicos, artistas, empresarios, trabajadores, comunicadores, la
familia, las distintas organizaciones de la base social y aquéllas dedicadas a temas
específicos;

asegure nuestra presencia permanente y autorizada en el debate nacional,
mediante trabajos académicos que aporten antecedentes y sustenten alternativas
de política educativa en los diferentes contextos nacionales y regionales.
Teniendo en cuenta estas demandas, en mis últimas intervenciones en ambientes
de formación magisterial o afines, Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad
Unión Inca (19-05-93), Universidad Nacional de Educación "Enrique Guzmán y Valle" (2806-93), Facultad de Educación de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (9-07-
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93) vengo insistiendo en que: sea cual fuere su signo ideológico, quienes regentan una
institución dedicada a la formación magisterial deben plantearse fines académicoepistemológicos, fines socio-políticos y fines axiológicos tratando de mantener equilibrio
entre ellos. Y que cuando se rompe este equilibrio se produce una serie de desviaciones
que pueden ser perniciosas y por lo tanto se deben evitar. (Guédez,1983)
En esta oportunidad voy a desarrollar, dentro del encuadre natural del tema global
del panel, la aproximación epistemológica que creo se debe adoptar al precisar los fines
académico-epistemológicos de vuestros proyectos.
1. Axiología y Proyecto Educativo.
Comenzaré por precisar que, en sentido estricto, axiología es sinónimo de
filosofía o teoría de los valores. Sin embargo con frecuencia se lo restringe a
determinados valores a los que se hace referencia con intención eidética o abstracta. Yo
intento trabajarlo desde una postura antropofilosófica en el entendido de que los valores
cobran sentido al encarnarse y recrearse en hombres y grupos concretos
Esta postura me permite entender y postular que todo proyecto educativo, como
los de vuestras instituciones, deben descansar en los soportes epistemológicos de una
determinada concepción de la educación, en este caso de una educación de inspiración
cristiana, expresada en una axiología del mismo signo.
Así lo entendió el Episcopado Peruano cuando en 1982 precisaba que la misión
de la Iglesia en el campo de la educación, como expresión genérica de evangelización, se
concretiza existencial y dinámicamente en un proyecto educativo, que requiere una
programación que debe tener en cuenta toda expresión educativa en el Perú y la
idiosincrasia de cada grupo étnico dentro de su gran diversidad.
Los obispos, al analizar la dimensión histórico-antropológica del proyecto,
plantean que ésta asume y valora al hombre en su realidad histórica y cultural concreta y
por eso brota dentro de un contexto político, social, económico y religioso.
El Proyecto Educativo Cristiano, añaden, ayuda al hombre peruano a sentirse parte
viviente y activa del proyecto histórico de todo nuestro pueblo, integrado por diversidad de
culturas, de regiones, de clases sociales, que buscan, hoy más que nunca, el logro de
una vida acorde con la dignidad humana. (Conferencia Episcopal, 1982)
2. Una Postura Epistemológica frente a los valores.
Creo que resulta evidente que, desde esta perspectiva, la filosofía de los valores
no puede ser est tica, requiere un tratamiento epistemológico que permita conocer "toda
expresión educativa en el Perú" según las diversas peculiaridades del hombre peruano
histórica y culturalmente considerado, lo que sólo es posible mediante un tipo de
investigación interesada en la construcción desconocimiento a partir de la realidad
encarnada. Y ello implica superar los fundamentalismos, los reduccionismos, el
academicismo; e implica también la exigencia de legitimar un nuevo modo de hacer
investigación gracias al cual de una racionalidad instrumental se pasa a una ciencia que
simultáneamente es explicación y es conciencia. (Arzola, 1992)
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Y es que estamos ante una ruptura epistemológica seria. Se est abriendo un
camino interesante, en orden a considerar la investigación educativa como capaz de
explicar y transformar, es decir, de unir teoría y prática en un mismo momento
epistemológico. Se trata de una unión de tal naturaleza, que un polo y otro se reproducen
recíprocamente en la génesis de un saber crítico. Saber que puede ser capaz de fundar
la acción y trascenderla, generando simultáneamente ciertos principios, cuya autonomía
podría ser la base del nacimiento de una nueva cientificidad en educación basada en un
orden antropológico ("ciencia- conciencia"," actor situado"," conciencia contextual"...).
Todo ello supone tener en cuenta los problemas epistemológicos en la
investigación y desarrollar nuevos paradigmas en una perspectiva de metodologías
múltiples y de meta-análisis. (Quintanilla, 1978; Khun,1978; Lakatos, 1983; Habermas,
1987)
En este mismo sentido, considero con Víctor Guédez (1992) que en nuestros días
los marcos teóricos y los contextuales no son suficientes para fundamentar las
investigaciones y con ellas las acciones educativas, se requiere también de los
paradigmas epocales como aquéllos que nos permiten reseñar la atmósfera histórica
("espíritu de los tiempos" y "signos de los tiempos") que reflejan la aspiración del hombre
en un determinado momento frente, en nuestro caso a la "palabra de Dios hecha vida o
como preanuncio".
Por otra parte, debemos ser conscientes de que nos acercamos al próximo milenio
con un mundo geo-económico, geo-político y geo-culturalmente ligado a la modernidad y
a la modernización. Ello hace que está en juego para todos nosotros si nos vamos a
enganchar en él aisladamente, como meros consumidores o clientes de segunda o
tercera categoría, o colectivamente, como creadores y sujetos activos. (Bausinger, 1990)
Para lograr lo último y evitar lo primero hay que superar algunas visiones
equivocadas tales como la vertiente occidental ( predominio de la razón instrumental/
imperio de la cultura de masas; la formulada confusamente en términos de postmodernidad sin ninguna referencia conceptual ni histórica a nuestra experiencia cultural;
o la que se aparta de toda idea de modernidad refugiándose en visiones integristas de la
identidad cultural (Garretón, 1992); y postular que la modernidad puede ser la afirmación
de la capacidad de los sujetos, individuales y colectivos, de hacer su historia y que cada
sociedad puede inventar y tener su propia modernidad.
Esto es imperativo al hacerse patente que nuestros pueblos andinos y
amazónicos si no cambian sus formas tradicionales de vida, lo que est en juego no es
sólo su dignidad, sino también su propia existencia. (Sarkany,1992)
Por último, debemos hacernos eco de la advertencia de Raja Roy Singh (1992),
para quien la educación debe responder a un doble desafío: presentar un saber
sistemático y organizado adaptándolo a las necesidades de desarrollo de la población y
establecer una relación útil entre sus capacidades, sus actitudes y sus conocimientos; y
desarrollar su capacidad fundamental de entrar en contacto con una gama cada vez más
amplia de disciplinas, no en forma de generalidades superficiales, sino con una cierta
profundidad. Amplitud y profundidad requeridas para la capacidad interdisciplinaria que es
indispensable en el mundo del trabajo.
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Entendemos por relación interdisciplinar un tipo de interrelación disciplinaria que
implica la utilización conjunta de modelos conceptuales y principios epistémicos
semejantes.(García Carrasco, 1984)
Este planteamiento es especialmente útil para el tratamiento de uno de nuestros
principales problemas: la racionalidad. Tal como lo hacen filósofos como Pascal,
Horkheimer, Ladrière..., hay que afirmar la pluralidad de teorías de la razón, al menos no
se la debe negar en principio. Conviene precisar que esas teorías no son mera doctrina
abstracta sino que se encarnan en modos concretos de ejercicio de la razón.
Tenemos que trabajar la hipótesis de que no sólo es posible pensar la propia
realidad a partir de la propia cultura sino llegar a descubrir o crear, o mejor recrear, una
lógica peculiar de determinado contexto cultural, lo cual significa un importante reto para
todas nuestras instituciones y de manera especial para aquéllas instaladas en Lima o en
medios urbanos.
3. Dos Ejemplos de Tratamiento Epistemológico de los Valores.
Con una lógica así podemos estudiar temas-problema tan cruciales como la
interculturalidad y la construcción de una cultura de paz.
3.2. Reflexiones en torno a la Interculturalidad.
Respecto a la interculturalidad no cabe duda que la revaloración cultural es
uno de sus aspectos fundamentales, pues solamente en la medida en que culturas
tradicionales del Ande y de la Amazonía refuercen su autoestima grupal, ser posible una
relación de horizontalidad democrática y no de verticalidad dominante con la cultura de la
sociedad envolvente." (Heisse, 1992)
Pero actualmente se est desarrollando un nuevo paradigma que asume como un
bien la persistencia de las minorías étnicas, sostiene que la diversidad cultural de los
grupos minoritarios es una riqueza común de toda la sociedad global, reclama una
política de protección a las minorías étnicas, pero va más allá pues considera que la
interculturalidad es una dimensión de la vida humana en sociedad que tiene que ver con
toda la urdimbre social, política y económica
Según este paradigma el reto de la interculturalidad no es sólo a los grupos étnicos
y sociales que no pertenecen a la cultura hegemómica, la interculturalidad interpela a
quienes se consideran occidentales, o nos desenvolvemos en ambientes occidentales,
pues compartimos los códigos de esa cultura hegemómica.
Las limitaciones de una exposición como ésta no me permiten sino referirme a dos
aspectos de este nuevo paradigma que tienen que ver directamente con el tema de la
paz.
El ambientalista Sajenóvich cree que debemos entender el desarrollo sustentable
(Brundtland,1987) como aquél que tiende a la satisfacción de las necesidades esenciales
de la población (pobreza ecológica de Aguinalde, 1992), como forma de elevar la calidad
de vida de esta generación y las futuras. Nos habla de la esperanza (postura ‚tica del
desarrollo de Gudynas, 1992), dentro de la desesperanza; de la formulación concreta de
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la utopía; de la reorientación hacia una concepción del mundo donde se de el equilibrio, la
justicia, el florecimiento de todas las especies, la comunión de la sociedad con la
naturaleza, actitudes tan arraigadas en las tradiciones andina y amazónica.
De esta suerte, la modificación de nuestras condiciones de vida se ha de realizar a
través de la reinterpretación de los elementos de la cultura industrial en el contexto total
de las culturas indígenas y no mediante la imposición coercitiva de tales elementos.
Es a partir de este enfoque que cobra sentido la transformación productiva con
equidad pues existe estrecha relación entre la eficiencia económica y la calidad y
cantidad del capital natural institucional y cultural (CEPAL, 1991).Y las estructuras
organizativas de las comunidades nativas pueden hacer contribuciones importantes para
impulsar programas de desarrollo sustentable, por cuanto pueden movilizar no sólo sus
capacidades (acumulación de saber práctico y de conocimientos generados por la propia
comunidad) sino también la mística y la solidaridad que la población siente por sus
instituciones y por sus líderes. (Elizalde (1991)
En esta misma línea Garretón (1992) considera que uno de los grandes desafíos
políticos actuales es la socialización de la creatividad y la generación de formas de
convivencia que permitan a todos desarrollarla. Ello significa que hay desplazamiento de
la cultura política hacia la política cultural en el sentido fuerte de este último término, es
decir, la política predominante ser la política cultural. La preocupación fundamental no
ser tanto el problema de la economía ni el de los tipos de regímenes políticos, sino los
temas culturales, el tema del sentido, del lenguaje, de las formas de convivencia,
comunicación y creatividad.
3.3. Una aproximación reflexiva acerca a la Cultura de Paz.
La paz es un proceso histórico, cualitativamente determinable, dependiente de las
condiciones sociales y de la conciencia jurídico-política y moral de una época. Con lo que
tenemos que en caso de necesidad existencial, hambre, persecución, opresión,
inmadurez, manipulación e injusticia no se puede hablar de paz según esta definición,
aún en el caso que hayan enmudecido las armas. De aquí se deriva, para los fines de la
educación para la paz, que junto al concepto principal de paz hay que tener en cuenta
otros como justicia, solidaridad, libertad, capacidad crítica, responsabilidad, madurez,
asociación, cooperación y desarrollo.
En realidad se trata de construir un orden dinámico, un orden en un proceso en el
que el hombre actúe creativamente en su relación trascendente con el mundo en la que
sólo él es la medida de lo ético, lo científico o lo técnico; esa medida debe buscarse en
una nueva forma de relación más conforme con nuestra existencia.
En la tipificación del hombre peruano que hiciera tiempo atrás (1973), puntualizaba
algunas características del factor andino de nuestra nacionalidad, que ahora Ojeda (1987)
desarrolla muy acertadamente basándose en el sistema de relaciones del hombre andino
con la tierra (el trabajo y la propiedad), con los demás hombres (el espíritu comunitario y
la justicia) y con Dios (la celebración y el mito).
Dadas las características de esta reunión quiero destacar, en este potencial
valórico, el sentido de lo trascendente que en la vida de las comunidades andinas es algo
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tan connatural que lo contrario es insólito. El valor religioso es algo esencial al hombre
andino. No podría concebirse un hombre quechua o aymara ateo. El ateísmo es, más
bien, una actitud de la modernidad que nada tienen que ver con la religiosidad de nuestro
pueblo andino.
Es esta misma entraña mítico-religiosa la que ha llevado al pueblo, a las grandes
mayorías andinas o andinizadas, a emprender la difícil búsqueda de identidad, búsqueda
de afirmación y sobre todo elaboración de una nueva Utopía: el Perú como patria de
todos.
Recogiendo el legado andino, similar por lo demás al amazónico, y lo positivo que
ha surgido en las últimas décadas, gracias al movimiento de búsqueda espontánea de ser
peruanos, y aprendiendo de la historia, es posible encontrar el camino de construcción
innovadora que a través de una autocrítica fecunda, nos permita forjar una sociedad de
bienestar común, pluralista, justa y solidaria, es decir pacífica.
Pero no es suficiente caracterizar a la paz y considerarla como soporte
fundamental de un proyecto educativo de formación magisterial católico, urge un "nuevo
orden educativo", un cambio en los modos de pensamiento y en las estrategias de
nuestras instituciones tal como acabo de plantear. Nunca se lograr la paz si se perpetúa
un estilo pedagógico que la contradiga, si entre los actores del proceso enseñanzaaprendizaje, profesores y alumnos fundamentalmente, no se logran relaciones integrales
y dinámicas que los beneficie y haga evidente que es posible solucionar los conflictos
mediante medios pacíficos cada vez más creativos.
Para esto hace falta promover este tipo de relaciones, ponerlas a prueba y
renovarlas tantas veces como sea necesario hasta demostrar que la convivencia
armónica y productiva es viable.
Concluyo renovando mi profesión de fe en el Perú, en la educación y en el sentido
de nuestra misión.
Gracias a Dios, en el Perú el pasado no es sólo una carga y una deuda histórica.
Es también una herencia positiva, fuente de creatividad y de inventiva, que constituye
nuestro más importante capital de desarrollo. En todo esfuerzo por abrir al Perú nuevas
vías de solución a su crisis histórica, se habrá de contar con esta herencia.
Sigo creyendo que nuestra reserva cultural y nuestra legítima esperanza se hallan
en el "ethos" de las minorías andina y amazónica, es decir en la forma peculiar que
tuvieron y aún tiene gran parte de estos pueblos de habitar la tierra, de hacerla útil y de
recrearla simbólicamente.
Soy optimista, pero a la vez realista y como tal quiero traer a colación dos
admoniciones y dos alertas que nos hicieran tres connotados peruanos cuya referencia
no podrá interpretarse de parcial u oportunista.
Las admoniciones son de Sánchez Carrión, conocedor y fustigador de las raíces
de nuestros defectos nacionales: "Un pueblo que no se obedece a sí mismo est muy
atrasado en la carrera de la libertad. Para ser libre es indispensablemente obedecer las
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leyes que custodian las preeminencias propias." Y "el día que seamos más austeros
y moderados seremos libres, habremos alcanzado nuestra emancipación civil y
desaparecerán el crimen y los vicios que corrompen la moral, sin cuyo influjo no puede
haber república".
Y las alertas provienen de Mariátegui (1959) y de Basadre (1981). El primero nos
decía que lo que nuestro país tiene de vital son sus hombres jóvenes; no sus mestizas
antiguallas. El pasado y sus pobres residuos son, en nuestro caso, un patrimonio
demasiado exiguo. El pasado, sobre todo, dispersa, aisla, separa, diferencia demasiado
los elementos de la nacionalidad, tan mal combinados, tan mal concertados todavía. El
pasado nos enemista. Al porvenir le toca darnos unidad.
Y Basadre con sus escritos y con su ejemplo es un arquetipo de la esperanza,
pues a la par que una imagen crítica, trasunta una segura esperanza en la promesa que
el Perú significa y que los peruanos tenemos derecho a esperar.
Imbuido de esta esperanza insisto en lo que se convertido para mi en hipótesis de
trabajo y en este caso en síntesis de esta exposición: los proyectos de formación
magisterial de nuestras instituciones deben ser coherentes con un proyecto sociocultural
alternativo que recogiendo la diversidad de valores y situaciones culturales, étnicos y
sociales, propicie desde ahora una cultura capaz de ofrecer una forma espiritual de vida
entendida en una doble acepción: como obra personal y como obra significante de la
organización social. Una cultura que haga viable la justicia y la libertad para todos los
peruanos.
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