Estética de la Recepción

Estética de la Recepción
(Resumen tomado en parte de Viñas Piquer, 2002:495-521
A finales de los años sesenta tuvo lugar un cambio de paradigma en los estudios
literarios y el foco de atención se desplazó hacia el estudio de la relación entre texto y lector.
Desde la Escuela de Constanza se desarrolló la denominada Rezeptionsästhetik en su doble
aspecto de lectura histórica e implícita.
El principal responsable de la primera de estas vertientes es el medievalista alemán
Hans Robert Jauss, cuya Historia de la literatura como provocación a la ciencia literaria se
convirtió en programa de la nueva escuela, subrayando como los juicios estéticos varían según
las épocas. La propia escuela estructuralista de Praga puede considerarse precursora en este
sentido, particularmente el trabajo de Jan Mukarovski con su distinción entre la obra como
“artefacto” y la obra como “objeto estético”, que exploraba la función del signo comunicativo, su
concreción, su actualización en cada época.
La obra de Wolfgang Iser, La estructura apelativa de los textos (1968) desarrolla una
teoría de la lectura sobre una base fenomenológica, acusando el influjo del filósofo polaco
Roman Ingarden, cuyas publicaciones en la década de los años treinta, suponen una puente de
unión entre la fenomenología de Husserl, la hermenéutica de Heidegger y la teoría literaria.
Según indica Viñas Piquer, siguiendo a Javier San Martín (1987:46), el concepto de
epoje en la fenomenología de Husserl, apunta hacia una teoría de la percepción o mejor dicho de
la recepción puesto que insiste en prescindir o excluir de nuestra consideración todo supuesto
sobre el mundo, todo lo transcendente, ajeno a nuestra conciencia.
La fenomenología de Husserl consistía en un análisis descriptivo de procesos subjetivos,
un estudio intuitivo de esencias experimentadas a través de los sentidos humanos, que
describían los datos del conocimiento sin prejuicio. Tal análisis se alcanzaba en tres etapas: la
reducción fenomenológica, la reducción eidetica, y el análisis cognitivo. El primer paso
(reducción fenomenológica) consideraba sólo lo inmediatamente expuesto al conocimiento,
manteniendo todo lo demás en tela de juicio, en suspensión o epoje. La reducción eidetica es la
abstracción de esencias para encontrar los componentes básicos de fenómenos. Finalmente, el
análisis cognitivo es la comparación detallada entre los fenómenos como son presentados en el
conocimiento y la forma universal de los fenómenos como experimentados en el acto cognitivo.
Después de la reducción y la abstracción, eliminado todo lo trascendental y lo científico, lo que
permanece es el “residuo fenomenológico”, lo que un individuo sabe y que existe en tres formas:
ego, cogito, y cogitata. El ego es la corriente del conocimiento mediante la que el mundo
circundante adquiere significado y realidad. Observando, y tocando reconocemos que existimos.
Cogito o cogitation comprenden todos los actos del conocimiento, la duda, la comprensión,
afirmación, negación, etc. El ego existe sólo como resultado de estas cogitations, en un mundo
que es el resultado de nuestra interacción. Cogitata se refiere a los objetos del pensamiento.
Podemos aprender acerca de nosotros mismos y acerca del mundo a través de los demás e
igualmente, podemos observar el resultado de nuestras emociones y pensamientos por las
respuestas que inducimos en otros. El mundo presentado por Husserl es un “Lebenswelt” mundo
vivido (Husserl citado en Derrida, “Genesis and Structure” en 1981:165).
Para describir los fenómenos tendemos, explica Husserl, a aplicar formas Platónicas,
cuando lo que deberíamos hacer es aislarlos, encontrar lo individual y distinto del conocimiento,
intentando no emplear categorías derivadas de experiencias previas. De esta forma, la
fenomenología se centra en estudiar no tanto las cosas sino más bien la relación entre la
conciencia y las cosas, descubriendo así la intencionalidad. Es decir se necesita una reflexión
no sólo sobre las cosas res extensa sino también sobre el proceso mismo de percepción o res
cogitans. Sin toda conciencia es intencional, es posible detenerse tanto en los procesos que
tienen lugar en el interior de la conciencia (el cogito en sí mismo), como en aquello sobre lo que
la conciencia se proyecta en cada momento concreto (su cogitatum). Por tanto, Husserl señala
dos direcciones descriptivas: la descripción de los actos intencionales (o noética) y la descripción
de los objetos intencionales (o noemática), que según señala Viñas Piquer (499)
corresponderían grosso modo con las dos líneas de investigación discernibles en la Escuela de
Coonstanza: la de la recepción histórica y la de la fenomenología de la lectura (lectura implícita).1
Veamos ahora algunos puntos del análisis de la percepción del ser-en-el-mundo de
Heidegger. Para Heidegger(1889-1976) el yo pertenece al mundo, por lo que la experiencia
temporal es la principal experiencia humana. Heidegger creía que la existencia de un cuerpo
físico precedía la esencia del ser. En algún punto en el proceso del desarrollo, uno se da cuenta
de que existe. Como el hombre es el único ser en el que la esencia y la existencia no aparecen
simultáneamente, el hombre es la única criatura que puede pensar acerca de su creación y
acerca del propósito de su vida antes de existir (en el sentido existencial de ser consciente de su
existencia). Por esta razón, Heidegger no puede aceptar la paradoja del ‘ser-transformacional’
(being) definiéndose a sí mismo. Esta dificultad de definición, un problema central en el período
moderno en todas las áreas del pensamiento, fue confrontado en Sein und Zeit( 1927) donde
Heidegger definió el ‘ser’ como una colección de conceptos que denominó Dasein, el acto de
estar allí en esencia (Heidegger,1984:53-67). Este Dasein se compone de cuatro componentes:
Sorge, la habilidad de tener interés por el ser en relación a los fenómenos, que produce ansiedad
y temor en el individuo (Ibid.216-219). El ser hacia la muerte o Sein zum Tode, que expresa el
momento en que el “ser” acepta la muerte como el encuentro con su verdadera esencia, lo que
conlleva la finitud de la vida y de las decisiones, que se van agotando como posibilidades futuras
(Ibid.255-280 ). La existencia o Existenz, el admitir que uno es y que cambia continuamente
(Ibid.286-289 y 333-378). Los humores o Stimmungen, las reacciones hacia los Otros que nos
permiten definirnos como diferentes siguiendo nuestras propias decisiones libres (Ibid.415). Una
mala decisión tiene como resultado el sentimiento de culpa o el fracaso existencial.
El sujeto Heideggeriano “dasein” se sitúa discursivamente “da”, “aquí” en un lugar
particular. Se halla entonces vinculado a un tiempo, o mejor, a una temporalidad. No hay lugar
de escape transcendente donde verificar la objetividad. El sujeto “Dasein” es siempre subjetivo y
siempre cambiante. El Otro pertenece al misterio del mundo. No podemos comprenderlo. El
conocimiento se encuentra atado al mundo y así saturado de significado, pero no hay un eslabón
esencial entre esos significados y el mundo. Nuestros significados son sólo nuestros. Es decir
que los dos aspectos que caracterizan la espacialidad de la existencia humana son el
“desalejamiento” y la “dirección”. Según explica Viñas Piquer, Heidegger cree que “todo buscar
tiene una dirección previa que le viene de lo buscado” (Heidegger citado en Viñas Piquer 498) de
forma que toda interpretación va acompañada de ideas preconcebidas sobre lo que se quiere
interpretar, “lo previo”, que convierte el proceso interpretativo en un círculo hermenéutico.
Para Heidegger, está existencia se encuentra enraizada en el pasado, de tal manera que
cada proyecto para el futuro conduce de vuelta al pasado. Para Sartre, las posibilidades son
infinitas y equivalentes, de tal forma que la elección entre ellas es indiferente. En cualquier caso,
esta elección implica riesgos, renunciación y limitación, pues, como Sartre escribió (L’Être et le
néant, El ser y la nada, 1943) “el Otro es la muerte oculta de mis posibilidades” (Sartre,1043:557).
El tiempo es para Heidegger una estructura relacional de diferencia que anuncia el
debate postmoderno acerca del lenguaje como sistema diferencial de signos, que están
presentes sólo en la medida en que se relacionan con otro elemento. Barthes (1977), Foucault
Consultar Husserl, Edmund (1962) Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology New York: Collier.
Miller, Izchak (1984) Husserl, Perception, and the Awareness of Time. Cambridge Mass.: The MIT Press. A Bradford
Book.
1
(1970) y Kristeva (1984), al igual que Derrida, son algunos de los que han indicado la alianza
entre la formulación tradicional de la subjetividad y el tiempo histórico. Ya Adorno (1903-69)
rechazó el idealismo de Hegel y sus fantasías de integridad orgánica, y los expuso como
regresivos. La dialéctica negativa propuesta por Adorno intentaba constantemente socavar y
derribar cualquier síntesis final. Adorno señaló también que esta “filosofía de la identidad” tiene
sus orígenes en la propia cultura Judeo-Cristiana Occidental. De la misma forma, Heidegger
(1927: II.6.81) y Derrida (1978b) han reclamado que esta dialéctica obliga al hombre a neutralizar
el presente por la ficción perpetua de la posibilidad transcendente. Heidegger definió el tiempo
histórico como la mistificación de la finitud individual; ‘tiempo público’ o el tiempo de ‘nadie’,
porque nadie nunca muere. Un tiempo que convierte al sujeto en perpetuo espectador y viola la
singularidad y la diferencia. La huella de Heidegger se entrevé en la crítica denominada
“deconstructiva”2.
Según Ingarden, las representaciones literarias exhiben ciertos puntos de
indeterminación que deben de ser rellenados por el lector que incorpora su subjetividad al texto
de manera inconsciente..
Regresando ahora a la filosofía de Gadamer, las condiciones del ser en el mundo y del
ser en el tiempo implican una sobredeterminación de todo proceso compresivo, lo que Derrida
denomina “siempre ya” (always already), por mucho que se busque la objetividad. Esta
autorreflexividad de la conciencia, que se pone de manifiesto con el giro noético que tiene lugar
en la fase decisiva de la reducción fenomenológica, no es suficiente para detectar todo lo que
llega a filtrarse desde el exterior durante el proceso comprensivo. No existe distancia suficiente
entre el sujeto y el objeto que estudia para que pueda producirse un conocimiento objetivo, por lo
que Ricoeur (1997) habla del empleo del recurso de distanciamiento. Gadamer denomina
horizonte (Gadamer 1996:372 citado en Viñas Piquer 501) a los límites que tiene el observador,
marcados por el presente histórico en que vive, de forma que la historicidad es un elemento
esencial en toda interpretación. Para Gadamer toda comprensión implicaría una “fusión
horizóntica” (Ibid 377 en Viñas Piquer 502), que permitiría protegerse de los prejuicios. Este
concepto forma parte también de la noción de “interculturalidad” como veremos en otro tema.
Hans Robert Jauss adapta la filosofía de Gadamer a la crítica literaria y formula siete
tesis: la primera indica que no existe el objetivismo histórico ya que los hechos siempre se ven
afectados por la relación autor-crítico-lector; la noción de “horizonte de expectativas” (que
depende del género literario de la obra, de sus relaciones con otras obras dentro de la tradición
literaria-intertextualidad- y de la oposición ficción/realidad) indica que el lector se enfrenta al texto
con una postura predeterminada (por el hecho de ser un ser en el mundo); la diferencia entre
estas expectativas y la forma concreta de la obra la denomina “distancia estética”; es necesario
ponerse en el lugar histórico de la creación del texto para intentar entender sus planteamientos.
Jauss plantea además una metodología a seguir. Para Jauss la historicidad de la obra de arte
depende de un progresivo diálogo de esa obra con el público de cada época. De forma que cada
generación escribe su propia historia literaria.
Pero el horizonte de expectativas tampoco es homogéneo para cada época, sino que
depende de los estratos sociales, e incluso de cada lector. Se puede hablar, además, de un
horizonte de expectativas intraliterario y de uno extraliterario, según lel carácter del acto de
La desacralización del autor iniciada por el Surrealismo socavó la base de la temporalidad histórica.
Barthes había indicado como al autor se le concebía como el pasado de su propio libro, una unión que había sido
truncada por un antes y un después. Kristeva alinea la convención lineal de tiempo (tiempo como proyecto,
teleología y desplegar prospectivo) con la disposición simbólica del lenguaje, es decir, con la disposición para
expresar, calificar, y para concluir en lugar de con la disposición para jugar, multiplicar, y diversificar que ella
reclama como “semiótica”. La disposición simbólica es para Kristeva un “tiempo obsesivo”, dominado por el afán de
control, una estructura totalizante, esclavizante, que excluye lo no esencial como inexistente.
2
lectura prescrito en el texto. De aquí surge un nuevo concepto de lector: el lector implícito que
desarrollaría Wolfgang Iser.
A partir de las apreciaciones de Husserl sobre el acto de la percepción, Iser desarrolla,
en El acto de leer (1976) una exhaustivo análisis del proceso de la lectura. Iser indica que la
percepción de la que habla Husserl, aplicable a los objetos, no se adapta exactamente a la
percepción del texto literario, donde la percepción se trata más bien de un movimiento o proceso
orientado hacia la determinación del significado del texto, cuya característica esencial es la
indeterminación. Para Iser el proceso de lectura consiste en la creación de significado a partir de
la actualización de ciertas reglas inscritas en el texto, y que dependen de la competencia del
lector. Sin la participación de éste, el texto carece de sentido. Añade Iser que el lector incorpora
el texto a su conciencia, lo interioriza y lo convierte en parte de su propia experiencia. Cada acto
de leer es irrepetible.
En El lector implícito (1972) Iser presenta un concepto de lector pensado de antemano
por el autor. Con esto da a entender que un texto presenta varias marcas que admiten varias
lecturas pero no cualquier lectura. Otros autores han matizado la noción de lector implícito.
Genette, por ejemplo, prefiere hablar de lector posible o de lector virtual, Stanley Fish habla de
lector pretendido, Umberto Eco de lector modelo.