VIRTUALIDADES DE UNA ECONOMÍA ÉTICA

VIRTUALIDADES DE UNA ECONOMÍA ÉTICA
Por: GUILLERMO HOYOS VÁSQUEZ
Departamento de Filosofía
Universidad Nacional de Colombia
Consejo de Dirección de la Fundación Social
"La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, así como la verdad lo es de los
sistemas de pensamiento" (John Rawls, Teoría de la justicia, 1972)
Al reabrir en nuestros días la discusión acerca de los princi-pios filosó-ficos de la econo-mía
política, John Rawls en su Teoría de la justicia (1971) afirma enfáticamente que el problema de
la justicia como fundamento de la socie-dad no es exclusi-vamente un asunto solucionable en
términos de racionalidad económica. La justi-cia como "equidad" no es una simple conse-cuencia
del utilitarismo: en efecto, como rezan sus dos principios, apunta primero que todo a la igualdad
de libertades civiles y políticas, y luego a la equidad en rela-ción con los bienes primarios y con
las oportuni-dades materiales y socia-les. Con respec-to a éstas últimas juegan un papel
determinan-te la educación y el fortalecimiento de la dimensión cultural de la sociedad.
Queremos enmarcar el tema de las virtualidades de una economía ética en una reflexión
filosófica acerca del sentido de la justicia como equidad en la sociedad contemporánea para
comprender desde una visión más integral el sentido de la actividad económica (1). Hemos
elegido luego el ejemplo de un grupo de empresas, la Fundación Social, que a los 85 años,
orientada por una axiología, desarrolla una actividad económica y social muy notable (2). Nos
acercamos luego a las virtualidades de las empresas desde una perspectiva ética indicando
algunos elementos que constituyen una ética para ciudadanos(3). Nos preguntamos finalmente
por el sentido de la presencia de la empresa desde su responsabilidad social en la sociedad civil
(4). Pensamos que si hay empresas que buscan una función social de la gestión económica, no
sólo puede ser válido replicar el modelo, sino que sobre todo gana sentido la pregunta acerca de
la viabilidad de modelos concretos de sociedad orientados por planteamientos éticos análogos a
la concepción rawlsiana de la teoría de la justicia como equidad.
1.- Justicia como equidad: un programa ético-político.
Lo más novedoso de los planteamientos de John Rawls en su Teoría de la justicia es que sin
justicia como equidad la sociedad moderna no es viable. Se requiere por tanto de un renovado
contrato social, muy semejante al propuesto por Kant y Rousseau en los inicios de la
modernidad. Para pensar en la posibilidad de dicho contrato, los representates de quienes
componemos la sociedad civil adoptan hipotéti-ca-mente una posición origi-naria, en la cual se
pudiera decidir imparcial-mente acerca de los princi-pios que fundaran una sociedad bien
ordenada. La neutrali-dad necesaria para dicha elección se lograría si los contratan-tes ignoraran en la posición originaria, gracias a un 'velo de ignoran-cia', sus cualidades específi-cas, sus
competencias e intere-ses, su grado de inteligen-cia, sus inclina-ciones, sus convicciones
morales y concepciones del bien, el tipo de grupo social al que pertenecen, etc., es decir, todo
aquello que es contingente o heredado, puede atribuirse al azar y pudiera influir de alguna forma
en el contrato. Gracias a un 'equilibrio reflexivo' cada uno de los contratantes puede asumir
razonablemente lo que a partir de tal posición origi-na-ria pudiera ser acordado como mínimo
para consti-tuir una sociedad justa.
De esta forma el contrato podría llevar al acuerdo sobre dos principios fundamentales de la
sociedad propios del liberalismo democrático: 1) Cada persona tiene un derecho igual al
esquema más exten-sivo de libertades básicas iguales compatible con un esquema similar de
libertades para todos. 2) Las desigual-dades sociales y económicas que favorecen a algunos
deben enmarcarse en políticas, de las cuales pueda espe-rar-se el mayor beneficio para los
menos aventajados, de suerte que cada vez correspon-dan más a posi-ciones y oficios abiertos
para todos bajo condicio-nes de igualdad impar-cial de oportunidades (Rawls 1993, p. 271).
Estos dos principios permiten organizar la distribución equitati-va de los bienes primarios para el
progreso integral de las personas y de la sociedad, según la siguiente lista (ibid., p. 181):
a) derechos y libertades fundamentales;
b) libertad de movimiento y de escogencia de ocupa-ción entre diversas oportunidades;
c) poderes y prerrogativas de oficios y posiciones de respon-sabilidad en las instituciones de la
estructura básica de la sociedad;
d) ingresos y bienestar;
e) bases sociales de la autoestima.
Estas bases de la justicia para una sociedad bien ordenada requieren ciudadanos con una
concepción del bien, por la cual deciden en sus vidas racionalmente y a ello orientan sus
actividades; así mismo tienen una cualidad moral que consiste en reconocer las ventajas de la
cooperación social para la realización de sus fines. Es por tanto razonable el que en la vida se
obre teniendo también en cuenta los puntos de vista de otros ciudadanos, así para ello fuere
necesario renunciar a un punto de vista totalmente personal, para poderse poner en la
perspectiva de los otros y obrar en consonancia con las posibilidades de cooperación. Lo que
nos mueve a la cooperación no es ni el egoísmo, ni el altruismo, sino el sentido de reciprocidad o
solidaridad.
Esta cooperación para la construcción de la sociedad moderna se dificulta hoy todavía más por
el hecho de que hay varias concepciones omnicom-prensi-vas vigentes en la sociedad contemporánea, tanto desde el punto de vista religioso, como moral y filosófico. Ante esto se pregunta
Rawls si todavía es posible un consenso entrecruzado, acerca de las bases de la sociedad, que
no se contradi-ga, pero que tampoco se tenga que identi-ficar con ninguna de esas
cosmovisiones: "¿Cómo es posible que exista por tiempo prolongado una sociedad estable y
justa de ciudadanos libres e iguales profunda-mente divididos por doctrinas razonables, aunque
incompati-bles, de índole religiosa, filosófica y moral? En otras palabras: ¿Cómo es posible que
puedan convivir doctrinas omnicomprensivas profun-da-mente opuestas aunque razona-bles y
que todas ellas acepten la concepción políti-ca de un régimen consti-tucio-nal?" (Rawls 1993, p.
XVIII). Dicho de otra manera: ¿es posible cons-truir sociedad a partir de una pluralidad de
metarre-latos con los que se identi-fi-can, según sus diversas concepciones del bien, las
personas y los grupos sociales? ¿Es posible que una sociedad sin basarse en ninguna de las
concepciones omnicomprensivas goce de la estabi-lidad necesaria para un desarrollo social de
la convivencia, el bienestar y la realización de las personas?
Rawls responde reconstruyendo sus tesis de la Teoría de la justicia en el marco del liberalismo
político. Se parte de una actitud de pluralismo razonable, el cual consiste en reconocer no
porque 'toca', ni como un 'modus viven-di' recomenda-do por Hobbes, ni siquiera como algo
tolerable, esta diver-sidad de opiniones en lo religioso, moral y filosófi-co, y por tanto también en
lo jurídico y en lo político; por el contra-rio, el reconocimiento de la diversidad ha de ser razonable, alegre diría yo, basado en las razones y motivos que nos llevan a considerar como un bien,
no como mal menor, dicho pluralismo. Es bueno, inclusi-ve para la perso-na, que haya diver-sas
concepcio-nes del bien y sea posible corregir la propia, cambiar en un momento dado de dioses
y demonios, de cosmovisio-nes tanto filosó-ficas, como morales y religiosas.
De esta forma la tematización de lo que Rawls llama los "obstácu-los de la razón" (la historicidad
y perspectividad del conoci-mien-to, especialmente en relación con los valores y las opciones
morales y políticas) (Rawls 1993, pp. 56-57), lo lleva a establecer una distin-ción entre la racionalidad medios-fines, y lo razonable, que corresponde a la competencia moral de las perso-nas,
como miembros de una sociedad, capaces de comprometerse autónomamente en procesos de
cooperación, que favorecen a quienes partici-pan en ellos. Es así como se puede construir un
liberalismo político, sobre la base de un pluralis-mo razonable, a partir de un consenso sobre
mínimos en la sociedad civil atravesada por una razón pública. Estos mínimos constituyen la
justicia como equidad, acordada ahora ya no desde una concepción moral como la de Kant, en
contra de concepciones morales como la del utilitarismo, sino concertada con base en el
pluralismo razonable (reconocimiento mutuo), a partir del cual es posible llegar al consenso
entrecruzado acerca de los fundamentos y compromisos que hagan viable una sociedad bien
ordenada.
La propuesta política, no moral, para resolver los problemas de la sociedad contemporánea
supone que es posible llegar a acuerdos sobre la justicia como equidad, para que ésta sea la
base de la cooperación social. Esta justicia implica igualdad de libertades y la voluntad política
de concertar un acceso a los bienes primarios según procesos que si bien han de significar
ventajas a los más favorecidos deben al mismo tiempo promover en mayor grado a los menos
favorecidos. La propuesta no se basa en ninguna de las concepciones filosóficas o morales de
quienes integran la sociedad, sino que precisamente pretende poder comprometerlos a todos por
el bien de la convivencia social que favorece a cada uno y promete la estabilidad necesaria para
realizar sus planes de vida. Pensamos que esta propuesta responde éticamente al problema
central de la economía política de los clásicos de la modernidad.
2.- ¿Para qué axiología?
Desde esta especie de imagen utópica de la sociedad quiero presentar una experiencia de
empresas orientadas por una axiología: la Fundación Social. Fundada hace 85 años en 1911 en
Colombia, con el nombre de Círculo de Obreros, por el Padre Jesuita Jesús María Campoamor,
oriundo de la Coruña, y gracias a su esfuerzo de 35 años, hoy la Fundación Social, entidad sin
ánimo de lucro, cuenta con 14 importantes empresas en los diversos campos de la gestión
financiera y de servicios (un banco, corporación de ahorro y vivienda, seguros, salud, campo
prestacional, programadora de TV, constructora, fiduciaria, leasing, recreación, construcción).
Hay que tomar en cuenta ante todo algunas de las intuiciones revolucionarias del jesuíta español
Campoamor, al fundar en 1911 en Bogotá el Círculo de Obreros y la Caja de Ahorros del Círculo
de Obreros; ellas han marcado sin duda el desarrollo posterior de la obra. Se convocó a obreras
y obreros y a personas pudientes para responder de manera concreta a las situaciones de
pobreza en que se encontraban las clases populares. Se trataba ya desde entonces de un
modelo de promoción autofinanciado, en el que lo económico no era fin en sí mismo, sino medio
para el logro de objetivos sociales: éstos se obtenían mediante la cooperación de diversos
sectores sociales y la participación amplia de las clases populares. Los recursos necesarios para
dicha labor no procedían sólo de aportes voluntarios sino que eran el producto del ahorro
organizado, del cual a la vez se beneficiaban las mismas clases populares. "En efecto, la
concepción original de la Caja de Ahorros era precisamente ésta: pequeñas economías puestas
en común que debían revertir en beneficio de aquellos que pertenecientes en su mayoría
especialmente a los sectores pobres habían hecho una provisión solidaria para mejorar su
calidad de vida. Las mutualidades, las cooperativas de producción y de consumo, la construcción
del barrio Villa Javier en Bogotá, son, entre otras, muestras de experiencias que eran posibles
sólo a través de la unión, la cohesión comunitaria y las responsabilidades compartidas"
(Documento Axiológico, p. 12). Por último habría que señalar el campo de trabajo abierto por
Campoamor a la mujer ya desde aquella época: "Las Marías" fueron jóvenes de los sectores
populares, en especial campesinas, formadas en el espíritu de la obra para asumir las
responsabilidades de administración y servicio en la gran mayoría de actividades desarrolladas
por el Círculo de Obreros y la Caja de Ahorros: eran cajeras, maestras, vendedoras,
administradoras, contadoras, supervisoras de fondos de ahorro, etc.
Hoy en día, a diferencia de la mayoría de obras de este estilo, no hablamos de una serie de
empresas que tengan una fundación para hacer obras sociales, sino todo lo contrario: se trata de
una Fundación, presidida por un Consejo Directivo (con énfasis en lo administrativo y financiero)
y un Consejo Social (con énfasis en lo ético y social) que posee una serie de empresas,
generadoras de riqueza, ellas mismas con el reto de orientarse por una ética de la solidaridad y
la equidad, capaces de satisfacer necesidades socialmente prioritarias y participar como actores
de la sociedad civil. La totalidad de las ganancias de las empresas, después de atender a las
necesidades de inversión y de eventual expansión en el mercado, se destinan a los programas
sociales.
Estas son algunas de las cifras de la Fundación Social y sus empresas:
.Activos: U.S.$2.100 millones de dólares.
.Empleados: 9.872
.Oficinas: 454
.Ciudades: 57
.Clientes: 3 millones (Colombia tiene 36 millones de habitantes.
La misión de la Fundación Social es influir en la superación de las causas estructurales de la
pobreza en Colombia. Pretende colaborar en esto en tres escenarios: desde sus empresas
productivas, en sus empresas sociales y buscando un impacto público político de mayor alcance
que su propia acción, que en cierta forma sirva de multiplicador y sobre todo enfatice el sentido
político de la justicia como equidad:
1) La gestión empresarial orientada hacia la búsqueda de la justicia como equidad: además de
las cifras que se dieron antes, hay que destacar su dinámica que se refleja tanto en el
incremento en el último año de cerca del 40% en los activos consolidados, como en la utilidad
final que alcanzó los 32 millones de dólares. Ultimamente se han hecho asociaciones
importantes con empresas de Chile y Ecuador y especialmente con el AIG, American
International Group, para actuar conjuntamente en el sector prestacional y de seguros de vida.
En el interior de las empresas se busca el compromiso de los colaboradores y se fomenta el
diálogo y la participación, buscando mejorar la calidad en el servicio. Esto va complementado
con un proyecto cultural y con políticas de formación continuada, que facilitan a la vez la
estabilidad y progreso mediante la posibilidad de rotación que ofrecen las diversas empresas. Se
desarrolla la equidad en la remuneración de quienes devengan menos gracias a una política
salarial y prestacional más integral, de suerte que con los beneficios extrasalariales (en vivienda,
educación, seguros, salud) que otorgan las diversas empresas de la Fundación, se compensen
en parte las diferencias de salario.
En relación con el público es propósito institucional de la Fundación el dirigir sus servicios y
ofertas hacia las clases sociales menos favorecidas, lo que no ha significado deterioro en la
calidad de los productos o en la cartera. Se busca dar la oportunidad a personas de menos
recursos de poder ejercer sus derechos económicos como ciudadanos plenos en una sociedad
en la que hay muchos excluidos. Por ejemplo en la Caja Social de Ahorros, hoy entidad bancaria,
¾ partes de los ahorros (U.S.$300.000 millones) provienen de los estratos medio-bajo y bajo; el
dinero que ofrece al público se distribuye en un 91% en créditos de menos de U.S.$30.000,
cuando en el resto del sistema bancario colombiano sólo el 31% son de esta cuantía. La
Constructora COLMENA concentra sus esfuerzos en vivienda para los estratos bajos (el 55% de
su actividad, 503 viviendas en 1995); se está diseñando un plan de préstamo para construcción
de vivienda de interés social. La Corporación de Ahorro y Vivienda COLMENA lidera este
programa a nivel nacional. Salud COLMENA ubica sus servicios en un 75% entre usuarios de los
estratos más bajos; Censantías COLMENA en un 88%; Pensiones COLMENA en el 93%. En
este mismo capítulo habría que destacar la reciente creación de la empresa mixta Ciudad Verde
en asocio con Cooperativas de Recicladores para el tratamiento de basuras y creación de
empleos.
2) Programas sociales financiados por la Fundación: éstos tienen como objetivo que los pobres
desarrollen sus potencialidades de participación, organización y autonomía y sus capacidades de
gestión, negociación y concertación, de tal manera que tomen control de sus propias vidas y se
incorporen con iniciativa y poder a los circuitos de mercado y a la vida económica, cultural y
socio-política del país. Se pretende así superar el problema de exclusión, causa estructural de la
pobreza (Informe de actividades 1995, p. 20).
Para lograr estos objetivos se han fijado como prioridades: la organización y participación de los
sectores populares en la conformación de la sociedad civil; asesoría y cooperación en
microempresas de muy diversa índole; trabajo con recicladores de varias ciudades y en grupos
comunales de medio ambiente; apoyo a experiencias de innovación educativa, especialmente
mediante producción de ayudas audiovisuales. En este capítulo es importante destacar la
colaboración con procesos de reinserción a la vida civil de guerrilleros que han firmado la paz.
3) Generación de pensamiento en relación con la problemática social desde una perspectiva
ética e influencia activa en la opinión pública desde la concepción de lo que es hacer empresa en
función de las necesidades de los más pobres. Se busca influir en decisiones que tienen que ver
con el desarrollo de los marcos institucionales y la definición de políticas que garanticen la
participación de los sectores populares en la construcción de un nuevo proyecto de país. Se
quiere además sistematizar nuestra experiencia invitando a replicarla, si se quiere, corregida y
aumentada. La misma empresa de televisión de la Fundación ha demostrado que es posible
competir en el medio con programas de mucha calidad (dramatizados, juveniles, opinión), que
transmiten valores y motivan el compromiso ciudadano.
La presencia cada vez más intensa de la Fundación en el debate público la involucró, en unión
con otras importantes Organizaciones No Gubernamentales (ONG's), ya desde los años previos
a la nueva Constitución de los Colombianos (1991) en los procesos de participación ciudadana
que más influyeron en su preparación. Esto la ha comprometido en el desarrollo legislativo de la
misma en áreas como la educación, la seguridad social, la pequeña y mediana empresa, la
planeación orgánica, el ordenamiento territorial y la reforma política. Por esto mismo
colaboradores de la Fundación Social participan en el sistema nacional de planeación en
diversas regiones del país. Finalmente en el Centro Colombiano de Filantropía, creado por la
Fundación, y gracias a su participación activa en el grupo de Empresarios por la Paz, y la
organización de eventos académicos con invitados nacionales y extranjeros destacados,
convoca la Fundación a explorar caminos alternativos para fortalecer la participación
democrática para una sociedad bien ordenada.
Precisamente en este contexto, no era posible ignorar la actual crisis política colombiana que no
es otra cosa que una manifestación dramática de la carencia de legitimidad de los partidos, de
muchas de las instituciones y en general de la clase política. La Fundación formó parte activa, en
unión con el sector más representativo de los gremios económicos del país y de otras
asociaciones de la sociedad civil, de la Veheduría Ciudadana que siguió de cerca y criticó el
desarrollo del juicio que en la Cámara de Representantes se hizo al Presidente. "La Fundación
Social excomulga al Presidente Samper" fue el titular de los principales diarios, cuando los
Consejos Directivo y Social expresaron su censura moral y política a la intervención de dineros
del narcotráfico en la pasada campaña presidencial. No hubiera sido coherente asumir una
posición ético-política con respecto al desarrollo del país y permanecer en silencio ante la
corrupción.
Hemos indicado los tres escenarios complementarios en los que la Fundación pretende, desde
su posición ético-política, ayudar a romper las causas estructurales de la pobreza: las empresas,
los programas sociales y el espacio de lo público. Tanto el balance financiero como el balance
social nos permiten afirmar que sí se puede hacer empresa económica rentable para el
desarrollo con equidad de una sociedad. En esto, como dijera un directivo, no se busca ser en
relación con otros: "ni mejores, ni peores, simplemente diferentes".
Esto ha permitido a la Fundación Social ser cada vez más explícita en su voluntad de
intervención gracias a su compromiso axiológico, el cual cobra carácter institucional: "que la vida
digna sea posible (sin exclusiones), incluidas las generaciones futuras. Para ello invita a la
práctica de la solidaridad y la responsabilidad" (Querubin 1994, p. 15).
Esta voluntad institucional de la Fundación social implica las siguientes opciones de profundo
contenido ético (Cf. Ibid.):
a) reorientar el interés privado hacia el servicio público, es decir mostrar cómo los recursos y
esfuerzos privados pueden llegar a tener una función significativa en relación con el bien común;
b) superar la oposición entre lo económico exitoso y la promoción social, mostrando cómo lo
económico es medio eficaz de desarrollo social integral;
c) destruir la disyuntiva entre productividad y competencia por un lado, y por otro la solidaridad
como tejido social. La rentabilidad de las empresas no perjudica a los más pobres; por el
contrario, es tiene sentido hacer empresa en el capitalismo para ganar excedentes que sirvan
para el fomento de la cultura democrática y se conviertan en beneficio de los más pobres;
d) en suma, la axiología de la Fundación Social imprime a su trabajo un sentido integral de
desarrollo social: en las empresas, con los programas sociales y mediante la intervención
pública.
Ciertamente la eticidad de la Fundación Social, desde su origen, su historia y su actual identidad
está inspirada en los valores cristianos. Esta opción no va en contra del pluralismo razonable,
dado que éste no impide el que los motivos de la acción social, de acuerdo con los mínimos en
los que se funda la sociedad bien ordenada, sean los de una orientación moral. Hay quienes
piensan que el liberalismo mismo posee la fuerza motivacional requerida para comprometerse
con dicho proyecto. Las versiones comunitaristas exageran al exigir una fundamentación moral
de la política para una sociedad bien ordenada. La ética discursiva, desarrollada como ética de la
sociedad civil y de las organizaciones muestra que es posible ir conformando la sociedad bien
ordenada a partir de la política deliberativa. Pensamos que un presupuesto de todas estas
opciones éticas es una economía que trascienda los intereses de las empresas para ayudar a
buscar soluciones de justicia como equidad para el bien de la sociedad en su conjunto.
3.- Ética de las organizaciones y ética para ciudadanos.
Presentamos en el marco de una concepción política de la justicia como equidad una experiencia
de gestión económica que puede ser replicada con variantes en otros países y cuya axiología
puede ser modificada en otras empresas. En este caso el compromiso institucional por
transformar las causas estructurales de la pobreza es una opción moral por un sentido integral
de la justicia como equidad: desarrollarlo implica orientarse hacia la promoción de los así
llamados derechos humanos de segunda generación, los derechos socio-económicos, sin los
cuales hoy no podemos hablar de ciudadanía plena.
Lo interesante de un modelo como el propuesto es que nos permite distinguir analíticamente
entre las virtualidades de una gestión empresarial que hace explícita su dimensión ética y las
posibilidades que pueden seguirse de allí, dependiendo de otros factores: por ejemplo, morales,
como puede ser el del altruismo, o políticos, como puede ser el de la participación ciudadana y la
intervención del Estado en materia fiscal. En la perspectiva rawlsiana de la justicia como
equidad, la economía tiene una función social gracias al principio de la diferencia que nos indica
que sin alterar las libertades y derechos fundamentales de los ciudadanos, es posible desarrollar
políticas que permitan el que a los beneficios de los más favorecidos correspondan
proporcionalmente mayores beneficios para los menos favorecidos. Esto corresponde al sentido
de solidaridad o de reciprocidad que se requiere para que la cooperación social responda al ideal
de autonomía y de sociedad bien ordenada. De aquí se sigue la estabilidad de dicho modelo
societal. Veamos ahora las características de lo que llamamos ética para ciudadanos, ética de la
sociedad civil (Cortina 1994), como presupuesto de una gestión empresarial, que en el marco de
un liberalismo político aspire a comprometer en una obra común a directivas y colaboradores en
búsqueda del progreso social.
Nuestro punto de partida es una fenomenología de los sentimientos morales, como fueron
presentados en el ya clásico trabajo de P. F. Strawson de 1962 "Libertad y resentimiento". Casi
al terminar dicho trabajo dice: "es una lástima que hablar de sentimientos morales haya caído en
desgracia" (Strawson 1974, pág. 24). Pensamos que esto ha cambiado por influjo de la
tematización del mundo de la vida como contexto general de reflexión acerca de las más
diversas actividades humanas. Hoy somos más sensibles ante la injusticia, la violación de los
derechos humanos o la corrupción. Esta renovada "sensibilidad moral" nos ha llevado a pensar
que la gestión económica no es independiente de una valoración ética no sólo de los
procedimientos, ni siquiera sólo de las interacciones que dinamizan la empresa, sino que hay
que poder evaluar las finalidades y los resultados de lo económico con respecto al todo social.
Al analizar los sentimientos morales como se presentan en la vida ordinaria, se cae en lugares
comunes, pero esto, como enfatiza Strawson, tiene sus ventajas, ya que mantiene "frente a
nuestras mentes algo que fácilmente se olvida cuando estamos comprometidos en filosofía,
especialmente en nuestro frío y contemporáneo estilo, a saber, lo que significa estar realmente
envuelto en relaciones interpersonales ordinarias, ya sea desde las más íntimas, hasta las más
casuales" (Ibid., pág. 6).
Strawson elige tres sentimientos que adquieren significación especial con respecto a la
conciencia moral. Comienza no casualmente por el "resentimiento" como mi sentimiento al ser
ofendido por otro, cuando al mismo tiempo considero que él efectivamente estaba en sus
cabales. En efecto, puedo suspender mi actitud resentida frente al otro cuando las circunstancias
me llevan a concluir que en esa acción no podía controlarse, que en cierta manera no era dueño
de sí, 'no era él' (Ibid., págs. 7-8).
Independientemente de todos los matices que pudieran discutirse en psicología acerca de estos
fenómenos, interesa destacar el contraste entre "la actitud, (o gama de actitudes), de estar
envuelto o participar en una relación humana, y lo que debería llamarse la actitud objetiva (o
gama de actitudes) hacia otro ser humano". Esto último es verlo, tal vez, "como un objeto de
política social, como un sujeto al que, en el amplio sentido del término, debería someterse a
tratamiento... La actitud objetiva podría ser emocionalmente matizada de muchas maneras pero
no de todas (...): no puede incluir el rango de sentimientos de reacción y actitudes que
pertenecen al compromiso y la participación con otros en relaciones humanas inter-personales;
no puede incluir resentimiento, gratitud, perdón, angustia, o la clase de amor que algunas veces
dos adultos dicen sentir recíprocamente el uno por el otro. Si su actitud hacia alguien es
completamente objetiva, entonces aunque usted pudiera pelear con él, usted no podría querellar
con él, y aunque pudiera hablar con él, inclusive negociar, usted no podría razonar con él. Usted
puede a lo sumo pretender que querella o que razona con él" (Ibid., pág. 9). Pero si es posible
razonar, entonces podemos reclamar ante la injusticia de la que somos objeto y justificar nuestro
resentimiento frente a conductas que vayan contra nuestros derechos. El resentimiento devela
una interrelación originaria en la que nos encontramos en el mundo de la vida, la cual es violada
por aquel con quien nos resentimos porque consideramos que él es consciente de haber querido
romper ese vínculo humano.
Un segundo sentimiento destacado por Strawson es el de "indignación". La sentimos usted y yo
cuando nos damos cuenta que un tercero injuria a otro tercero como si lo hubiera hecho con
usted o conmigo. Lo interesante en este sentimiento es que 'la materia' de la ofensa es
considerada independientemente de que tuviera que ver con nosotros mismos; en este escenario
somos espectadores, pero no de algo objetivo, sino de algo intersubjetivo, y la indignación nos
descubre una especie de implícito de solidaridad humana.
Si cambiamos de nuevo de actitud hacia la participación personal en el mundo social, podemos
tematizar un tercer sentimiento, el de culpa, en el cual nos avergonzamos de la ofensa
provocada a otro. Ahora somos nosotros los agentes, no los pacientes ni los observadores, de
acciones que lesionan derechos de otros, que se me presentan a mí como un ámbito de
obligaciones.
Varios aspectos habría que resaltar en este análisis fenomenológico de los sentimientos
morales: ante todo el que se trate de sentimientos en situaciones concretas que nos descubren
en su forma negativa una especie de trasfondo lesionado, un a priori de las relaciones humanas
en el mundo de la vida cotidiana; cuando analizamos lo que nos manifiestan estos sentimientos
en la situación de compromiso de los actores, nos encontramos con una dimensión interpersonal
que determina el sentido mismo de nuestro comportamiento; en cierta forma podríamos ya
hablar a partir de lo que nos dan los sentimientos de una especie de "intuición valorativa", de esa
sensibilidad social que nos lleva a justificar como correctas o incorrectas determinadas acciones
y nos permite argumentar en favor de determinadas formas de organización como más o menos
éticas en relación con el todo social. Los sentimientos analizados y sus contrapartidas positivas,
el agradecimiento, el perdón, el reconocimiento, la solidaridad, etc., constituyen una especie de
sistema de relaciones interpersonales, que dan cohesión a las organizaciones y al tejido social.
Al asumir Jürgen Habermas esta fenomenología de los sentimientos morales como punto de
partida de una ética discursiva, destaca cómo estos sentimientos sólo se dan en actitud de
participación en la sociedad; son a la vez personales y nos develan nuestra vinculación
interpersonal; quien los vivencia reconoce que cualquier otro en las mismas circunstancias
tendría los mismos sentimientos: son generalizables porque tienen vocación comunicativa. Por
esto no se modifican con simples compensaciones materiales, sino que exigen explicaciones,
excusas, reconocimiento con base en razones y motivos.
Esta relación íntima de los sentimientos morales con la competencia comunicativa es la que
permite a la ética discursiva tomarlos como base psicológica de una especie de 'inducción' en el
que se pase de experiencias, vivencias, en las que se nos da el hecho moral, a normas éticas en
las que se expresan principios de acción. Habermas se acerca atrevidamente a Kant y descubre
en el imperativo categórico algo así como un puente o transformador moral, en el cual se parte
de experiencias conformadas por sentimientos, las máximas como principio subjetivo de
nuestras acciones, para llegar gracias a la voluntad libre a leyes universales. La reformulación
comunicativa del principio de universalización de la moral es bien conocida: "En lugar de
proponer a todos los demás una máxima como válida y que quiero que sea ley general, tengo
que presentarles a todos los demás mi máxima con el objeto de que comprueben
discursivamente su pretensión de universalidad. El peso se traslada de aquello que cada uno
puede querer sin contradicción como ley general, a lo que todos de común acuerdo quieren
reconocer como norma universal" (McCarthy en Habermas 1985, p. 88).
Quiere decir que el puente se construye comunicativamente y que en el diálogo radica toda
fundamentación posible de la ética. El mismo Habermas propone como fundamento discursivo
común tanto de la moral, por un lado, como, por otro, de la ética, la política y el derecho, el
siguiente principio: "sólo son válidas aquellas normas de acción con las que pudieran estar de
acuerdo como participan-tes en discursos racio-nales todos aquellos que de alguna forma
pudieran ser afectados por dichas normas" (Habermas 1992, p. 138).
En la sociedad contemporánea, como lo habíamos anotado antes, compiten diversos tipos de
justificación moral de las acciones. Hay filósofos que se esfuerzan por reivindicar un sólo
modelo, pero lo más frecuente en la vida cotidiana es que se crucen diversas razones y motivos.
Precisamente por la significación que ha cobrado la economía en la sociedad moderna, quizá el
escenario más complejo y el de los más fecundos desafíos para la acción desde el punto de vista
ético, es el de la empresa. Veamos cómo se conjugan y entrecruzan allí diversas formas de
argumentación moral.
a) El utilitarismo, muy relacionado con los orígenes de la economía moderna, ha vuelto a cobrar
importancia en el esfuerzo actual por reivindicar el sentido positivo de la ética: a él se debe
mucho de la actual inquietud por la eficiencia, la productividad, la calidad total. Recientemente
Richard M. Hare, acudiendo sugestivamente al mismo Kant, ha formulado así el principio del
utilitarismo: "Si, como lo exige Kant, consideramos la humanidad como un fin y en consecuencia
tomamos los fines de todos los hombres como nuestros, tendremos que procurar fomentar todos
estos fines de igual forma. Esto es lo que nos inculca también el utilitarista. Es decir: si
encontramos mucha gente que será afectada por nuestras acciones y que persiguen otras metas
o tienen otras preferencias, tenemos que pensar para nuestras acciones máximas que podamos
aceptar como leyes universales. Estas serán precisamente aquellas, cuya aplicación a todas las
situaciones en las que hipotéticamente pudiéramos encontrarnos, fuera la que más fácilmente
pudiéramos aceptar. Serán por tanto aquellas máximas que con respecto a los fines y
preferencias de las personas, entre quienes una cualquiera podría ser uno de nosotros mismos,
en todas aquellas situaciones en todo sentido pueden motivar a realizar lo mejor. Y esto de
nuevo está en consonancia con el pensamiento utilitarista".
Se trata de urgir el sentido de transformador moral del utilitarismo, de la racionalidad medios-fin,
de la satisfacción de las preferencias de las mayorías. Naturalmente que la propuesta utilitarista,
así se la relacione de manera tan habilidosa con el kantismo, tiene sus límites, en tendencias
egoístas, en modelos desarrollistas a ultranza, o en economías que sólo buscan la utilidad
ignorando su función social. El utilitarismo entendido como necesidad de buscar las preferencias
más universales podría considerarse la forma más usual y coherente de un uso pragmático de la
razón práctica, necesario desde todo punto de vista, pero limitado, dado que hay que relacionarlo
con los otros usos de la razón: el ético y el moral.
b) El comunitarismo considera la sociedad concreta a la que pertenezco como transformador
moral. Con base en él podemos comprender que la gestión económica se realiza en instituciones
de carne y hueso con tradiciones, historia, identidades y pertenencias en un contexto
determinado. Momento inicial de todo proceso comunicativo es el que podríamos llamar nivel
hermenéutico de la comunicación y del uso del lenguaje, en el cual se da la comprensión de
sentido. Este momento hermenéutico del proceso comunicativo, en el que radica toda posibilidad
de contextualización, puede ser pasado a la ligera por quienes pretenden poner toda la fuerza de
lo moral en el consenso o en el contrato, pero precisamente por ello es necesario fortalecerlo,
para que el momento consensual no desdibuje la fuerza de las diferencias, propia de los
fenómenos morales.
En este origen de la comunicación en la comprensión hermenéutica se basan las morales
comunita-ristas para reclamar que la comuni-dad, las tradiciones, el contexto socio-cultural, la
polis, son el principio puente: "Lo que importa ahora -enfatiza MacIntyre (1987, p. 322)- es la
construcción de formas locales de comunidad, dentro de las cuales la civilidad, la vida moral y la
vida intelectual puedan sostenerse a través de las edades oscuras que caen ya sobre nosotros
(...) En nuestra época los bárbaros no nos esperan al otro lado de las fronteras, sino que llevan
gobernándonos hace algún tiempo. Y nuestra falta de conciencia en ello constituye parte de
nuestra difícil situación".
El valor que en una empresa pueda tener una determinada axiología, una tradición, una marca
determina el sentido de pertenencia de sus colaboradores de tal forma que sus compromisos
responden en gran parte a la fuerza motivacional que pueda provocar la identificación con ella. El
influjo de concepciones comunitaristas en la ética actual ha significado una mayor sensibilidad
por la solidaridad empresarial, la cual cohesiona, fortalece en la competencia y crea mística en la
organización. Pero de nuevo, sólo el reconocimiento de las mediaciones necesarias de la
pertenencia nos permite reconocer la verdad del comunitarismo para poder encontrar sus límites
allí donde el contexto se consolida como dogma. El comunitarismo puede terminar en
intolerancia, competencia desleal y fanatismo.
c) El neocontractualismo nos recuerda que la economía es el espacio privilegiado para los
contratos. Esta forma de argumentar ha clarificado el sentido de la concertación en el interior de
la empresa y hacia el exterior, para compensar procesos de competencia que podrían terminar
en la destrucción mutua. La capacidad comunicativa busca superar el contextualismo en
aquellos casos en los cuales los conflictos o las acciones comunes exigen algún tipo de
consenso. Los acuerdos sobre mínimos están en la tradición del "contrato social", en la cual se
apoyan las propuestas neocontractualistas. Se trata de ver si para lograr una sociedad bien
ordenada es posible llegar a un consenso entrecruzado a partir de un pluralismo razonable.
La estructura subyacente al contrato social es la comunicación. Ahora bien, en el momento que
tanto la comunicación al servicio del consenso, como el contrato social tiendan a abolutizarse, se
corre el peligro de que en nombre de las mayorías se niegue la posibilidad del disenso y los
derechos de la minorías. La consolidación del contrato social en torno a unos mínimos puede
constituirse en paradigma de orden y paz, cuando de hecho los motivos del desorden social y de
la violencia pueden estar en la no realización concreta de los derechos fundamenta-les. Por ello
mismo, las necesidades materiales, las desigualdades sociales, la pobreza absoluta, la exclusión
cultural y política de poblaciones enteras debe ser agenda prioritaria, para quienes aspiran a que
la concepción política de justicia y sus principios fundamentales sean principios reales de la
convivencia ciudadana. Mientras no se logre efectivamente esto, hay lugar para las diversas
formas de manifes-tación del disenso legítimo.
d) Una economía movida por la búsqueda de utilidades, determinada por la tradición de sus
instituciones, orientada por la posibilidad de llegar a concertaciones, amenaza con quedarse en
la mera funcionalidad de sus participantes, si no se dinamiza en procesos comunicativos,
críticos, innovadores. En el interior de las organizaciones la comunicación es la posibilidad no
sólo de obtener información, sino de llegar discursivamente a procedimientos concertados.
Partiendo de la comunicación, se puede ahora afirmar que un elemento integrante del principio
puente son las tradiciones y los contextos en los que se conforman situaciones moralmente
relevantes. Esta es la verdad de un comunitarismo de estirpe republicana. Pero también forma
parte del principio puente la posibilidad del contrato social, en lo cual radica la verdad del
contractualismo de herencia liberal. Pero también los utilitaristas, quizá en sus planteamientos
más pragmáticos, por ello mismo más independientes de posiciones ideológicas o políticas,
reclaman ser tenidos en cuenta en este intento "sincretista" de ofrecer razones y motivos para la
acción correcta de los ciudadanos y la conformación de instituciones y organizaciones de la
sociedad civil. Se busca ahora la relación entre estas propuestas éticas en la competencia
comunicativa. Si el principio puente se cohesiona, se amarra gracias a la comunicación, ésta
debe partir del uso informador del lenguaje, en búsqueda de lo mejor para las mayorías, como lo
propone el utilitarismo, y del sentido contextualizador de la dimensión expresiva y simbólica del
mismo lenguaje, como lo reclaman los comunitaristas, para intentar dar razones y motivos, un
uso de lenguaje diferente, en el cual se articula el "poder de la comunica-ción" y la fuerza de la
argumentación. Esta debe orientarse a solucionar conflictos y conso-lidar propuestas con base
en acuer-dos sobre mínimos, según lo postula el neocontractualismo, que nos lleven por
convicción a lo correcto y equitati-vo. La competencia argumenta-dora no desdibuja el primer
aspecto, el de la constatación de las preferencias, menos el de la compleji-dad de las
situaciones; la argumentación busca, a partir de su comprensión, llevar a acuerdos con base en
las mejores razones, vinieren de donde vinieren. La actividad argumentativa en moral es en sí
misma normativa, lo que indica que en ética el principio dialogal es fundamental.
Pero inclusive la comunicación pueden llegar a constituirse en princi-pio puente único, válido por
sí mismo, y convertirse así en algo meramente formal, no muy distinto de la pura forma del
imperativo categóri-co. La condición para que la comuni-cación no se formalice es su vinculación con los aspec-tos pragmáticos de las decisiones con base en preferencias, la explicitación
del condicionamiento contextualizador del lenguaje y el reconocimiento de las diversas
posibilidades de llegar a acuerdos sobre mínimos, con base en formas de expresión más ricas
que las de la mera lógica formal, como son, entre otras, la retórica, la negociación, los
movimientos sociales, la misma desobediencia civil, etc.
La relación entre consenso y disenso debe ser pensada con especial cuidado. Absolutizar el
consenso es privar a la ética de su dinámica, caer en nuevas formas de dogmatismo y
autoritarismo. Absolutizar el sentido del disenso es darle la razón al escepticismo radical y al
anarquismo ciego. La relación y la complementariedad de las dos posiciones pone en
movimiento la argumentación moral. Todo consenso debe dejar necesariamente lugares de
disenso y todo disenso debe significar posibilidad de buscar diferencias y nuevos caminos para
aquellos acuerdos que se consideren necesarios.
4.- La justicia como equidad y los derechos socio-económicos.
Las reflexiones anteriores estaban orientadas a mostrar de qué manera se puede ir conformando
una ética de las organizaciones gracias al uso pragmático, ético y moral de la razón práctica. Sin
ignorar las virtualidades de empresas sin ánimo de lucro que buscan una solución radical al
problema de la pobreza, nos queda por preguntar hasta dónde puede una economía inspirada en
una ética de la sociedad civil aportar a que los principios de la justicia como equidad vayan
siendo realidad en la sociedad contemporánea. ¿Qué orientación debería tener una ética
empresarial que busque ser coherente con la función social de la propiedad en el sentido de ir
propiciando formas de participación en consonancia con los derechos socio-económicos de los
menos favorecidos, cuya realización es condición para una sociedad bien ordenada?
El tema es conocido en la tradición liberal como el de los derechos humanos de segunda
generación: "derechos fun-da-men-tales al acceso a condicio-nes de vida, que estén garantizadas social, técnica y ecológica-mente en una medida que corres-ponda a las necesidades,
según las circun-tancias del caso, para poder ejercer en igual-dad de oportu-nidades los derechos ciudada-nos" (Habermas 1992, pp.155-157). Se trata entonces de explici-tar
coherentemente qué normati-vidad se da a partir de una concepción de la sociedad, basada en
los derechos humanos funda-mentales, con respecto al ordenamiento socio-económico de la
misma.
Si se acepta que "la utopía que tiene más probabilidad de romper con la lógica de la guerra es la
utopía de los derechos humanos" (Nino en Motta 1995, 3), habría que partir del reconocimiento
de que la causa fundamental de la violencia en sociedades, en las cuales la pobreza absoluta es
obstáculo primordial para el "contrato social", no es tanto "ideológica", cuanto socio-económica.
Se trata de algo que determina en última instan-cia la violencia institucionalizada, la delincuencia, la corrup-ción y venalidad públi-cas, la impunidad.
Todavía en su Liberalismo político J. Rawls (1993) reconoce la importancia de los derechos
socio-económicos, inclu-sive como posibilidad de que lexicográficamente fueran previos a los
derechos civiles y a las liber-tades políticas (p.7). Además tiene en cuenta el reclamo de los
demócratas radicales y los socialis-tas de que los derechos humanos y las libertades básicas
serían conciencia falsa, si no se diera un mínimo de equidad ecónomica: "si bien puede parecer
que los ciudadanos son efecti-va-mente iguales, son dema-siado amplias las desigualdades
sociales y económicas que pueden surgir", lo cual puede llegar a signifi-car que "los que tienen
mayor responsabilidad y riqueza pueden contro-lar el curso de la legis-lación en su propio
provecho" (p. 325). Pero Rawls considera que una solución que priorice los aspectos de equidad
económica es "o irracional, o superflua, o socialmente divisoria" (p. 329). Prefiere por tanto
apostar a procedimientos políticos correctos, es decir, a una concepción procedimental de la
justicia, de modo que si se cumplen las reglas del juego, la justicia como equidad, (subordinado
naturalmente el segundo principio al primero), según el principio de la diferen-cia, produzca los
efectos redistributivos esperados: "El papel del segundo principio de justicia consis-te en
asegurar una equitativa igual-dad de oportu-nidades y regular el sistema social y económico para
un uso adecuado de los recur-sos sociales y una producción efi-ciente y reparto equitativo de los
medios para los fines de los ciudada-nos" (p. 368).
Es aquí donde amenaza la falacia del liberalismo político. Esta no consiste ni siquiera en ser
"ciego a las diferencias", puesto que éstas bien pueden ser reconocidas desde un "pluralismo
razonable" y ser concertadas para lograr un "consenso entrecruzado" en torno a los derechos
humanos con base en experiencias que nos obligan a rechazar la barbarie. La "crux" siguen
siendo los derechos socio-económicos, origen de la barba-rie, como lo demuestra la persistencia
de los conflic-tos internos y externos, generados en última instancia en la pobreza absoluta y en
las abismales diferencias económicas, así haya finalizado la guerra fría.
El economista Amartya Sen se viene ocupando de este asunto fundamental para las naciones
pobres (Sen 1995a, 203-214): el de los derechos civiles y políticos en relación con el crecimiento
ecónomico de un país. No tienen razón los desarrollistas que piensan que las libertades políticas
básicas y los derechos civiles en los países pobres impiden el progreso económi-co, como si
para lograr mayor progreso un gobierno eficiente tuviera que acallar toda oposición. Los
derechos políticos de los más pobres no son incompati-bles con el creci-miento económico; por
el contrario, existe una estrecha cone-xión entre derechos humanos y políti-cos y la preven-ción
de mayores desastres socia-les, dado que dichos dere-chos dan a la gente la oportunidad no
sólo de hacer cosas por su propio bien sino que la llevan a fijarse cada vez con mayor
compromiso en los intereses generales de la sociedad civil, cuya defensa requiere de la acción
pública de todos. Además hay que tener en cuenta la función constructiva que cumplen los
derechos civiles y políticos para conformar una sociedad civil fuerte, capaz de denunciar los
abusos y la corrupción, de reconocer sus necesida-des económicas y de organi-zarse para
buscar vías de solución a los problemas de la comuni-dad. En palabras de Sen: "los derechos
políticos, incluyen-do la libertad de expresión y de discusión no sólo son fundamen-tales para
inducir la respuesta política a las necesidades económicas, sino que son definitivos para la
concep-tualización de las mismas necesidades económicas. Y esta función constructiva puede
ser vista como un aspecto central de la importancia de los derechos elementales que hacen
posible que los ciudadanos inte-ractúen y conformen los valores y las prioridades" (Sen 1995a,
209).
Esto permite a Sen concretar el sentido de la justicia como equidad, planteando (Sen 1995, p.
168) el problema de la pobreza en términos de una falta de capacidad. El principio de la justicia
como equidad tiene que ver con la garantía de un mínimo de bienestar y un mínimo de libertades
individuales; esto puede ponerse en relación con demandas más básicas de una organización
social buena o justa. En este contexto "la reorientación de un enfoque centrado en los ingresos a
un enfoque centrado en las capacidades, nos suministra una mejor comprensión del desafío de
la pobreza. Suministra una guía más clara para sopesar las prioridades de la política de lucha
contra la pobreza y también nos permite comprender mejor la génesis de la probreza en
circunstancias en las que no cabía esperar su persistencia...".
Al concebir la economía en función de la justicia como equidad de capacidades, es decir como
capaz de responder a los derechos socio-económicos de los menos favorecidos, se están
asumiendo la política y el derecho desde una perspectiva de participación democrática como
fuente de legititimidad también para los movimientos sociales y otras formas no convencionales
de política. Si se pregunta por qué las costumbres pedagógicas, comunicativas y contrac-tuales
legiti-man ciertos valores y formas de ejercicio del poder, no hay que responder desde visiones
morales omnicomprensivas, dado que hay principios éticos, el de la solidaridad y el de la
reciprocidad, no entendidos moralmente, sino social y políticamente. Habermas habla de la "fuerza inte-gradora social de la solidaridad", de la cual dice que no se toma moralmente, sino como
"concepto de una teoría social" (1992, p. 163), la cual a la vez se funda en la reciprocidad propia
de la inte-racción comunicati-va. Se trata de la misma recipro-cidad, que para Rawls (1993, p.
16) en el medio entre el altruis-mo moralista y el puro interés egoísta, funda la coopera-ción
social, que no sólo evita la guerra, sino que favore-ce el bien de los asociados.
Una fundamentación y articulación comunicativa de los derechos humanos tiene la ventaja de
salirle al paso al peligro de asimi-lar "derechos" a bienes (Habermas 1992, p. 505 ss.). Los
bienes se distribuyen, pero los derechos sólo se disfrutan en la medida en que se ejercen. La
autodeter-minación indivi-dual se constituye sóla-mente en el ejercicio de los derechos, que se
siguen o son el presupuesto de normas legítima-men-te establecidas. Por ello no se puede
desvincu-lar el reclamo de derechos subjeti-vos de aquella autonomía públi-ca, que ejercen los
ciudadanos al parti-cipar en los procesos políticos en general y en la legis-lación misma.
La ventaja de un planteamiento en términos de "poder participati-vo", más que de distribución de
bienes, es el sentido emanci-pa-torio de tal concepción: la autonomía de las personas y de los
grupos, la legitimidad de las luchas sociales y el sentido normativo del derecho a partir de un uso
ético de la razón. Se logra así un planteamiento complejo en términos de sociedad civil, en la
cual lo público, lo privado, lo comuni-tario, el mercado, las empresas, el Estado, los movimientos
sociales se interrelacionan para animar el sentido de la políti-ca deliberati-va y de la democracia
participa-ti-va.
CONCLUSION
Creo haber mostrado cómo una empresa orientada por principios eticos es apta "para" un
desarrollo social con equidad, es decir para hacer viables los principios de la justicia. La
orientación ética comienza por la sensibilidad social de la empresa frente a las necesidades
básicas y a las desigualdades imperantes. La respuesta de la economía es la creación de trabajo
digno, el desarrollo económico y la disposición de aceptar políticas redistributivas; la respuesta
de la empresa, de acuerdo con los tres usos de la razón práctica, es su eficiencia (uso
pragmático), el compromiso solidario con la comunidad (uso ético) y la búsqueda de acuerdos en
el horizonte de lo justo (uso moral); todo ello en un ambiente de comunicación que respete las
diferencias, reconozca a colaboradores y clientes como interlocutores válidos y haga de la
comunicación el camino para solucionar los conflicos y acordar sus programas.
Una comprensión de la justicia como equidad, más que en el sentido de bienes primarios, en
términos de oportunidades y desarrollo de capacidades, obliga a un replanteamiento de la
tradición de la economía política: efectivamente la economía desempeña un papel primordial en
la conformación de una sociedad bien ordenada, es decir basada en principios de justicia como
equidad. Esto ya es una concepción ética de la economía, cuyas virtualidades no se agotan en la
pura gestión productiva exitosa y eficiente, sino que la abren a una nueva perspectiva en la que
se puede asumir intencionalmente su función social. Para ello es necesario desarrollar modelos
específicos de gestión económica para una nación, los cuales pudieran ser incorporados, como
lo hemos sugerido antes, en el sentido radical de la democracia participativa. Esta eticidad
motivacional en relación con lo económico lleva a Mary Douglas en su obra "¿Cómo piensan las
instituciones?" a criticar al liberalismo político: "Si la llamada comunidad de la teoría de la justicia es de tal clase que nunca logra penetrar en la mente de sus miembros, si las experiencias
que se hacen en común en dicha comunidad no tienen ningún influjo en los deseos y no aportan
nada a su autoimagen y autocompren-sión, ni siquiera a su concep-ción de méritos, entonces
quiere decir que hay algo que no funciona en dicha teoría".
Es lo mismo que lleva a R. Dworkin a reivindicar que una concepción política de la justicia
compromete convicciones éticas: "la política liberal surge no cuando se dejan de lado algunas de
ellas, sino, al contrario, cuando se activan plenamente aquellas convicciones éticas que son más
globales y filosóficas. Desde este punto de vista, la ética y la política están interre-lacionadas de
tal forma que algunas de las cuestio-nes de mayor alcance acerca del carácter de la buena vida
son también cuestiones políticas" (Dworkin 1993, 65). "Vivir bien tiene una dimensión social, y no
vivo tan bien si vivo en una comunidad en la que otros consideran que mis esfuerzos por llevar
una buena vida son empeños que carecen de impor-tancia. En realidad, resulta insultante para
todo el mundo un sistema político y económico consagrado a la desigualdad, incluso para
aquellos cuyos recursos se benefician de la injusti-cia, porque una estructura comunitaria que
presupone que el reto de vivir es hipotético y superficial niega la autodefinición, que es parte de
la dignidad" (Dworkin 1993, 179). Ante esto la pragmática vergonzante del neoliberalis-mo
ciertamente tendría por lo menos que ser menos triunfalista, para reconocer que modernización
a toda costa, olvidando lo más sustantivo de la modernidad, no puede ser fin último del liberalismo.
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