Identidad de Especie - Facultad de Ciencias Sociales

Proyecto ECOLOGÍA POLÍTICA,
INTERDISCIPLINARIEDAD Y CAMBIO SOCIAL
IDENTIDAD DE ESPECIE ¿NOCION
OMNIABARCADORA O CATEGORIA
INSTRUMENTALISTA?
MARCELO SARLINGO
OLAVARRIA
2001 © COPYRIGHT – Todos los derechos
reservados
1.
En las últimas décadas del siglo ha tomado
impulso un pensamiento que afirma que la
resolución de los problemas que enfrenta la
humanidad en esta etapa de su desarrollo son el
puente para transitar a una forma de convivencia
metasocial y suprahistórica: la de especie.
¿Es este recorte, esta concepción, una forma
novedosa de pensar el mundo?. En absoluto. Puede
parecer novedosa para el pensamiento originado en
Europa hace más o menos cinco siglos, o sea, la
amalgama de sentido con la que hemos crecido, y
que llamamos “Modernidad” o “Pensamiento
Moderno”, y que ha permitido resolver de
determinada manera la necesidad de alimentar,
vestir y dar vivienda y energía a una gran parte de
la población del planeta. Las explicaciones del
mundo que ha dado la Modernidad se han
concentrado en responder algunos de los
interrogantes de la esfera económica y política:
cómo hay que organizar la vida y cómo se han de
utilizar y distribuir los recursos.
La respuesta occidental moderna a estos
interrogantes ha desembocado en una crisis
ambiental a escala planetaria, a la que sólo en las
últimas dos décadas del siglo XX se la ha intentado
problematizar con una lógica diferente. Lo cierto es
que, en los últimos doscientos años, la noción
occidental de que es posible dominar a la Naturaleza
mediante la ciencia y el progreso técnico ha
impedido percibir muchos efectos negativos de la
particular manera de articularse al mundo que
nuestra sociedad ha concebido.
Como un epifenómeno de la crisis ecológica global,
ha vuelto a tomar fuerza el debate sobre lo que se
plantea como una contradicción: antropocentrismo
vs. biocentrismo. Cada posición de esta polaridad no
es unívoca, sino que está compuesta por diversas
opiniones y matices. La cuestión acerca de la
conformación de una “identidad de especie” está
relacionada
claramente
con
los
enfoques
biocéntricos, en los cuáles se sostiene que el
hombre es un integrante más de la “trama de la
vida” . Y esta posición le obliga a una serie de
responsabilidades hacia el mundo material que no
están
consideradas
por
los
enfoques
antropocéntricos. Estos, que se apoyan en la idea de
que el Hombre es un animal superior que tiene la
Naturaleza a su servicio, a su vez tienen una larga
tradición en los sistemas de pensamientos
occidentales, muy anterior a la ciencia y a la
emergencia de la Modernidad.
Ahora, ¿porqué, para nuestras categorías de
pensamiento, la idea de identidad de especie se
presenta aún como incipiente?. En una sección de
su artículo “Modernidad y Ecología: la nueva crisis
planetaria”1, el antropólogo mexicano Víctor Toledo
señala que, como resultado del surgimiento del
“pequeño planeta” (espacio reducido por primera
vez a escala de las actividades humanas,
intercomunicado instantáneamente), cambia la
percepción de la humanidad acerca de su habitat:
“...La globalización de lo humano, es decir, la
aprehensión y socialización del espacio planetario,
es ya un proceso que obliga a repensarlo todo:
política, economía, cultura, diplomacia, educación,
estilos de vida. La fotografía de la Tierra tomada
desde el espacio que nos da, por vez primera, una
percepción directa, no mediada por la interpretación
cartográfica, del conglomerado de nuestra especie y
su hábitat planetario, y que hoy aparece lo mismo
en los anuncios comerciales que en la portada de un
libro o como logotipo de una camiseta, es el anuncio
premonitorio de una nueva era. Y esa imagen del
globo azul plateado flotando en el oscuro fondo del
universo es también el símbolo que certifica el
reencuentro con nuestra condición original. Por
primera vez nuestro ojos logran mirar(nos) desde
fuera y desde lejos ese diminuto punto azul,
otorgándonos con ello una nueva percepción,
simiente de una nueva conciencia y de una nueva
amenaza”. (TOLEDO, V.; 1993:39).
El alcance que el antropólogo mexicano intenta dar
a la idea de identidad de especie lo precisa más
adelante:
“...La conjunción de todos estos eventos ha ido
paulatinamente generando la idea (todavía
incipiente) de pertenencia a una categoría superior,
y en cierta forma suprema, en tanto que metasocial
y suprahistórica: la de especie...una nueva
concepción, no religiosa ni mitológica de la
naturaleza, y en general, del Universo, opera como
el espejo frente al cual logra erigirse la nueva
identidad de especie...son ya todos los seres
humanos agrupados en un solo ensamblaje, mayor,
supremo y total y en permanente comunicación
unos con otros, los que toman conciencia de su
identidad y de ésta con la naturaleza...La nueva
conciencia de especie no sólo implica una cierta
solidaridad con la naturaleza sino que es también
conespecífica (es decir, con el resto de los miembros
del
propio
conglomerado
biológico)
y
transgeneracional (los futuros miembros de ese
conglomerado). La idea de que el planeta (el resto
1.
Toledo, Víctor. “La Nueva Crisis Planetaria”. En: Goin, Francisco y Goñi, Ricardo. Elementos de
Política Ambiental, Buenos Aires, Honorable Cámara de Diputados de la Pcia. de Bs. As. , 1993.
de los organismos vivos y el ambiente) en que
vivimos nos ha sido legado en sus condiciones
actuales por las generaciones del pasado, situación
que habremos de heredar a las generaciones
venideras, constituye una nueva concepción que
viene a corroborar tangiblemente la existencia de un
torrente histórico...” (TOLEDO, V. op.cit: 40)
La argumentación de Toledo puede sorprender a
muchos antropólogos que, acostumbrados a lidiar
con complejos sistemas simbólicos, encuentran
cosmovisiones en las que los equivalentes nativos de
la “identidad de especie” mediatizan las
articulaciones tecnológicas al mundo natural. La idea
de “identidad de especie” no es nueva precisamente
en las religiones hindúes, budistas (especialmente
en el budismo popular), taoístas, en algunos mitos
sioux y cherokees, y en todas las concepciones de la
Madre Tierra, desde las orientales hasta la
Pachamama andina y la urihi , la floresta amazónica
de los yanomami. También la Naturaleza ha sido
proporcionado el marco fundamental para la
elaboración de los mitos. Tal cual destacaran LeviStrauss y otros (LEVI-STRAUSS, C., 1960, REICHELDOLMATOFF, G., 1977; MORA, S.,1995), el reflejo
divinizado de la Naturaleza, como conciencia
ideológica, apareció prácticamente en los sistemas
simbólicos de todas las sociedades, y éstas le
rindieron culto antropomorfizando figuras de
deidades, ídolos y dioses.
Obvio que la afirmación de Toledo no apunta a
constatar una evolución teórica al interior del
conocimiento científico de los antropólogos, sino que
señala un “efecto ideológico” novedoso en nuestra
cosmovisión. ¿Por qué el reconocimiento intelectual
de la imbrincación entre lo humano y lo natural
aparece como novedoso en el pensamiento
occidental moderno?. Sin intentar adivinar las
intenciones del antropólogo mexicano, el contexto
en que sus conceptos aparecen vertidos está
centrado en el ascenso del ambientalismo como
movimiento global, de carácter trasnacional, que en
menos de medio siglo ha conseguido instalar una
nueva sensibilidad política en las arenas mundiales y
en los todos los ámbitos político-sociales de los
países desarrollados (SIMONIS, U.,1989; LINS
RIBEIRO, G.1992) 2.
Como hipótesis de este trabajo, quiero plantear
que la emergencia de una nueva “identidad de
especie” (de la cual me resulta sumamente difícil
2.
En la edición de ocubre de 1999 de Le Monde Diplomatique (para Latinoamérica), un artículo
que analiza el pasotismo de los alemanes destaca que los jóvenes de las sociedades ricas sólo
valoran positivamente la militancia política de los ecologistas y activistas de derechos humanos y
desprecian toda agrupación política de otro carácter (pp.8)
encontrar indicadores) es un proceso simbólico más
necesario para la sociedad occidental que para otras
tradiciones. No es original como idea en el marco de
contrastación de cosmovisiones religiosas de
raigambre milenaria, pero me parece que constituye
un intento de formular ejes de una meta-narrativa
que genere condiciones de posibilidad de un campo
de negociación que se despliega por todo el planeta
y que tiene como materia central discutir los
aspectos económicos, políticos y filosóficos que
integran la problemática ambiental contemporánea.
La desestructuración del ambiente que está
provocando
el
modelo
de
articulación
cultura/naturaleza que la sociedad moderna ha
logrado imponer a escala planetaria ha generado la
emergencia de arenas de discusión, en las que el
movimiento ambientalista se ha convertido en un
actor central. Indiciariamente, la problemática
ambiental contemporánea aparece como una
“colección de problemas”, cada uno de ellos tan
grave en sí mismo que hace perder una perspectiva
de conjunto. Desde la reunión de Estocolmo de
1972 hasta Río ´92 y la última Cumbre de las
Américas sobre Desarrollo Sustentable (Santa Cruz
de la Sierra, 7-8 de diciembre de 1996), lo que se
reconoce desde los centros de poder mundial como
“problemática ambiental” agrupa los temas
consignados en el cuadro del anexo3. Otras
compilaciones incluyen como problemática temas
como la pobreza, la salud reproductiva de la mujer o
se instituyen como críticas muy fuertes al
consumismo europeo y norteamericano4. Y las más
detalladas, como la realizada por Christian Brodhag
5
, incluyen hasta 25 grandes problemas.
Con la emergencia de una identidad de especie,
Toledo problematiza la percepción fragmentada de
los condicionantes ambientales que construyó la
sociedad occidental. Pero, como toda construcción
simbólica es histórica, la relación cultura/naturaleza
y la agencia de lo humano en el mundo natural vista
3.
Las fuentes principales para confeccionar este cuadro sumamente esquemático son textos e
informes de principios de la década. Las actuales elaboraciones siguen la misma tendencia, en
especial los informes del World Resources Institute de 1990 y 1991, London, Oxford University
Press; Brown, Lester R., Renner, Michael y otros: La situación en el mundo. El informe
Worldwatch 1992. Buenos Aires, Editorial Sudamericana; Corson, W.H. (de.): The Global Ecology
Handbook, Beacon Press, Scientific American 263, Special Issue, septembre 1990.
4. Algunos textos son obras maestras del doble discurso, pero sirven como muestra de la
complejidad ideológica de la “cuestión ambiental”. Este sayo le cabe al libro del actual
vicepresidente norteamericano Al Gore: “La Tierra en Juego”, editado en Buenos Aires por
EMECE en 1993. En las antípodas ideológicas, los datos del Anuario del Tercer Mundo 1996-1997
coinciden en los indicadores básicos sobre la mayoría de los problemas ambientales y sociales
derivados del uso de los recursos instalado por la sociedad industrial.
5. Brodhag, Christian, “Las cuatro verdades del planeta”, Barcelona, Flor del Viento Ediciones,
1996. Este autor es uno de los principales líderes de los sectores “verdes” de Francia, y uno de los
principales divulgadores a nivel de la ecología política europea.
desde las concepciones hegemónicas occidentales
requiere una genealogía que (aunque simplificada a
los fines de la brevedad requerida en este trabajo)
comience desde más atrás que las ya conocidas
historias de la ciencia moderna y de la noción
occidental de progreso.
Los orígenes del pensamiento europeo sobre la
relación entre los seres humanos y la naturaleza se
pueden remontar, como en tantas otros órdenes de
problemas, a la influencia de los filósofos de lo que
convencionalmente se denomina Grecia y Roma
antiguas. Y también hay una muy fuerte influencia
de las doctrinas que la iglesia cristiana heredó de
sus orígenes judíos (ROSS,D. 1982; GUTHRIE, G.
,1982)
La fuerte convicción que recorre las tradiciones
clásica y cristiana se sostiene en la idea que los
seres humanos fueron colocados en una posición de
dominio sobre el resto de una naturaleza de carácter
subordinado. Aunque la idea de que los seres
humanos tienen la responsabilidad de preservar un
mundo natural del que son meros guardianes
también se puede encontrar en muy diversos
pensadores, ésta siempre ha sido una tradición
minoritaria6.
Muchos pensadores han contemplado el mundo
que tenían a su alrededor y han visto que lo que los
ecologistas definen hoy como rivalidad y
cooperación entre plantas y animales agrupados en
ecosistemas, resultaba en un mundo ordenado, en
el que cada parte parece tener una función y un
propósito dentro de un plan global. Esto Ilevó a
proponer que tal plan sólo lo puede haber concebido
Dios, o los dioses. A partir de esta conclusión,
fueron pasando a especular sobre Ia posición que
ocupan los seres humanos en este plan. En términos
sencillos, el antropocentrismo se fue eslabonando
según los siguientes aportes.
Uno de los primeros que registra la tradición de
pensamiento occidental dominante fue Jenofonte en
su trabajo denominado Memorabilia. El atribuye a
Sócrates el argumento de que todo lo relacionado
con los seres humanos (como los ojos y las manos)
tiene un propósito, y que los dioses lo han dispuesto
todo minuciosamente en beneficio del hombre.
Eutidemo, uno de los participantes en el debate
ficticio, responde diciendo que: “...empiezo a dudar
si después de todo los dioses no están ocupados en
6.
El alcance que quiero darle a esta afirmación es que, si bien hay algunas tradiciones en el
pensamiento occidental que sostienen un papel de “administradores de la Naturaleza” y con un
grado muy alto de responsabilidad hacia los demás seres vivos, la noción que ha hegemonizado
(o directamente dominado) las concepciones de la relación Cultura/Naturaleza ha sido la del
Hombre como “Rey de la Creación”.
alguna obra distinta al servicio del hombre”. Pero le
preocupa que “...los animales inferiores también
disfrutan de estas bendiciones...” hasta que
Sócrates lo tranquiliza asegurándole que, dentro del
plan global es evidente que estos animales sólo
existen o son alimentados en beneficio de los seres
humanos (GOMEZ LOBO, A. ,1984; PLATON, 1967:
148). Este argumento, basado en un proyecto y un
diseño que se perciben dentro de la naturaleza,
reaparece frecuentemente en el pensamiento
occidental hasta que en el siglo XIX, los avances del
pensamiento cientifíco, especialmente las ideas de
Darwin sobre el origen de las especies, y el impacto
de mecanismos tales como la selección natural y la
adaptación, contribuyeron a derrumbarlo.
Los dos mayores filósofos griegos, Platón y
Aristóteles, difieren significativamente en cómo
conciben la relación entre la especie humana y la
Naturaleza. El primero de ellos sostuvo que el alma
existe en una esfera totalmente independiente del
cuerpo y que el pensador está separado del mundo
al cual dirige sus meditaciones. Aristóteles, en
cambio, creía que todo lo que era posible articular
en nuestro intelecto provenía de los sentidos, y por
lo tanto, el sujeto está inseparablemente vinculado
al mundo7. (ARISTOTELES, 1964, 1978; BRAVO, F.
s/f, CROMBIE, I, 1974)
A lo largo de los siglos, el debate evolucionó
principalmente en el sentido en que diferentes
pensadores propusieron nuevas evidencias para
ilustrar la perfecta adaptación de plantas y animales
a sus funciones concretas. Esto tendía a refozar la
idea de que, como todo ha sido tan bien dispuesto
para los seres humanos, ciertamente deben ser las
criaturas más importantes de la Tierra y, por lo
tanto, tienen derecho a usar a las demás como
mejor les parezca.
Una expresión temprana de esta visión
básicamente antropocéntrica del mundo ya la
podemos encontrar explícitamente en Aristóteles. En
la Política sostiene que las plantas están hechas
para los animales, y concluye afirmando que:
“...luego, si la Naturaleza no hace nada incompleto,
y nada en vano, debemos inferir que ha hecho a
todos los animales para el hombre” (ARISTOTELES,
1978:64).
Con los estoicos (especialmente Panecio que vivió
en Rodas en el siglo II antes de J. C.), y también
con Cicerón, se añadieron algunos argumentos más
sutiles a este enfoque general, acentuando los
aspectos estéticos y utilitarios. Para ellos el mundo
7.
Esta polaridad se prolongó durante los primeros tiempos del pensamiento cristiano, llegando
hasta la Edad Media y zanjándose sólo en el siglo XVII.
es bello y útil. La belleza es agradable de
contemplar y por lo tanto hay que conservarla, pero
los seres humanos, al satisfacer sus necesidades de
comida, recursos y bienes, mejoran la naturaleza.
Cicerón, por ejemplo, hace poca distinción entre el
mundo natural intacto y el modificado por la acción
humana. Se asume que los dos son auténticos.
Aunque los pensadores epicúreos hicieron hincapié
sobre los aspectos más duros de la naturaleza -las
bestias salvajes, los desastres naturales, la pérdida
de cosechas- que acompañaban a la belleza, el
pensamiento clasico se caracterizó por lo general
por una idea de los seres humanos como
ordenadores de la naturaleza. A los seres humanos
se los situaba en un plano superior a otros animales:
su capacidad de crear su propio mundo implicaba
una posición superior como culminador de una
realidad inconclusa. (GUTHRIE, G., op.cit.)
Los pensadores clásicos eran plenamente
conscientes de que las acciones humanas estaban
cambiando el mundo que los rodeaba, como deja
claro Platón en el pasaje de Critias sobre la
deforestación y la erosión el suelo:
“...lo que queda ahora en comparación con lo que
entonces existió es como el esqueleto de un hombre
enfermo, toda la tierra fértil y suave ha
desaparecido, y sólo queda su armazón
desnudo...hay algunos montes que no tienen más
que alimento para las abejas, pero que no hace
mucho tuvieron árboles...había muchos árboles altos
de especies cultivadas y pasto sin límite para los
rebaños. Además, la enriquecían las lluvias anuales
que Zeus enviaba, que no se perdían, como ahora,
deslizándose por la tierra desnuda hasta el mar; el
suelo que tenía era empero profundo, y en sus
entrañas recibía el agua, la almacenaba en el
retentivo suelo margoso, y ...abastecían a las
diversas zonas los abundantes caudales de
manantiales y arroyos, de los que aún hoy quedan
altares en los lugares donde en otro tiempo
estuvieron sus nacimientos...” (PLATON, 1966:34)
pero, por lo general, las acciones humanas que
modificaban el medio ambiente se veían como algo
absolutamente natural y beneficioso. Sólo
tradiciones como a la que pertenecían Jenofonte y
Hesiodo, que veían la historia humana como una
continua decadencia desde una edad dorada de
felicidad y abundancia hasta un presente aberrante
y
desesperanzador,
entendían
que
las
intervenciones humanas no eran las adecuadas para
lo que podría ser una “buena administración”8.
8.
Para pensadores como Jenofonte, Hesíodo o Empédocles, la sociedad humana había ido en
una continua decadencia desde una edad de oro a una de plata y luego a la edad de hierro en la
que vivían. Pero también los cherokees han tenido la misma idea dominante, la de un paraíso
El auge del cristianismo, y su adopción como
religión estatal en los períodos finales del Imperio
Romano en el siglo IV, introdujo un nuevo
elemento:
el pensamiento judío. Hasta ese
momento, había estado confinado a un pueblo
pequeño y hasta entonces sin gran influencia
situado en los márgenes de lo que los
contemporáneos consideraban el mundo civilizado.
Los cristianos incorporaron a sus textos sagrados
libros religiosos judíos anteriores. El Génesis, que se
convirtió en el primer libro de la Biblia cristiana,
contiene dos mitos distintos de la creación (ninguno
de ellos muy diferente a otros muchos de las
religiones del Próximo Oriente, v. HARRIS, M.,
1979), pero ambos dan esencialmente la misma
visión de la relación entre Dios, los seres humanos y
el mundo natural. En el primero de ellos (Génesis
capítulo 1) Dios crea a los humanos como
culminación de sus cinco días previos de trabajo.
Con la bendición divina se les concede el dominio
sobre el resto de la creación:
“Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y
sometedla; mandad en los peces del mar y en las
aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre
la tierra . . . Creced y multiplicaos y henchid la tierra
y sometedla. “
En el otro mito (Génesis, capítulo 2), primero se
crea al hombre, después el jardín del Edén con
todas las plantas y animales y finalmente a la mujer.
Pero también en este mito los animales son creados
en beneficio de la humanidad y es Adán quien les
pone nombres. Después, Dios casi destruye al
mundo con un gran diluvio, pero en una nueva
alianza con Noé y su familia, Dios les otorga
nuevamente a ellos y a sus descendientes dominio
sobre el mundo:
“...Todo lo que se mueve y tiene vida os servirá de
alimento: todo os lo doy, lo mismo que os di la tierra
verde...Infudiréis temor y miedo a todos los
animales de la tierra, y a todas las aves del cielo, y a
todo lo que repta por el suelo, y a todos los peces
del mar; quedan a vuestra disposición...”.
Por otra parte, la herencia aristotélica se mantuvo
viva en el mundo árabe. Aristóteles fue preceptor de
Alejandro Magno, y éste difundió sus ideas por
todos los territorios que conquistó, y fueron muy
vigentes especialmente en Alejandría, ciudad que
eligió para capital de su imperio ( urbe que se
convirtió en el mayor centro del saber del mundo
perdido, e inclusive la misma noción se encuentra formulada en pensadores chinos como el
taoísta Chuang Tsu. Y todo aquel que tenga formación cristiana recibe la historia de la decadencia
humana por la expulsión del Jardín del Edén, que nunca se habrá de reconquistar sobre la Tierra.
antiguo). Los territorios de Occidente permanecieron
durante muchos siglos totalmente aislados de estas
corrientes de pensamiento, y sólo redescubrieron la
tradición aristotélica cuando los cruzados regresaron
a Europa. En los inicios del siglo XIII, impresionados
por los logros intelectuales de la civilización árabe,
hallaron y tradujeron varias obras de Aristóteles (la
Política, la Etica, la Lógica, etc.), que habían
desaparecido del pensamiento occidental.
Bajo las influencias de la obra de Maimónides
(erudito judío que reinterpretó en lengua árabe el
judaísmo desde un punto de vista aristotélico9)
Tomás de Aquino emprendió una reinterpretación
equivalente del pensamiento cristiano, buscando
reformular la relación entre el hombre y el mundo
mediante argumentos racionales basados en la
evidencia empírica 10. La jerarquía de seres
naturales, en la cual los animales racionales
ocupaban los escalones superiores, era parte de un
plan divino que tenía bases lógicas, y esto lo
demostraba el hecho de que los animales con
capacidad de razonamiento dominaban a las
criaturas irracionales (lo que quedaba demostrado
por la capacidad humana de domesticarlos).
Aunque su obra tuvo repercusión casi tres siglos
más tarde, la mediación de los sentidos en la
relación con el mundo natural abrió algunas brechas
en las concepciones eclesiásticas que permitieron
construir los caminos hacia el movimiento
renacentista, con su renovada visión del mundo.
Esto tuvo el efecto de reforzar concepciones
antropocéntricas, aunque algunas de ellas no eran
específicamente religiosas11.
Así es que, a lo largo de los siglos, el
antropocentrismo fue “abonado” por todas estas
9.
Maimónides (1135-1204) rabino judío, talmúdico y filósofo, estaba interesado en realizar una
armonización entre el conocimiento empírico humano y la fe en una deidad omnipotente mediante
el empleo de argumentos racionales. En este sentido, su pensamiento representa también una
tradición muy diferente al antropocentrismo dominante, y sus ideas han perdurado formando parte
de la tradición minoritaria que señalé en la nota 6. Un equivalente católico es la figura de Francisco
de Asis, quien obtuvo otro espacio simbólico con muchísima menos erudición que Maimónides
pero con una actitud hacia lo humano y lo animal que más tarde resultó emblemática.
10. La idea de sustentar la fe cristiana en las evidencias empíricas que apoyaban la razón hacía
varios siglos que se venían discutiendo, pero la síntesis más famosa le corresponde a Tomás de
Aquino. Las “Cinco vías para demostrar la existencia de Dios” se fundamentan en aspectos que la
razón humana puede investigar, pero reconocen antecedentes en otros hombres de la Iglesia,
especialmente en Anselmo, Arzobispo de Canterbury, que vivió dos siglos antes. Como estos
aportes han sido discutidos de diversas maneras en multitud de trabajos de historia de las
religiones, filosofía de las religiones, remito a Mircea Eliade, Tratado de Historia de las Religiones,
México, Ed. Era, 1965.
11. El famoso fresco pintado por Rafael en 1510 en el Vaticano, llamado Escuela de Atenas, es
una adecuada síntesis del pensamiento occidental hasta esa ruptura. En él se ve a Platón
señalando hacia arriba, el reino del pensamiento abstracto y del idealismo intelectual, caminando
junto a Aristóteles, que señala a la tierra, fuente última de todos nuestros pensamientos por
mediación de los sentidos.
visiones que consolidaron una tradición de
pensamiento que hemos “naturalizado”. El resto de
la historia ya nos es más familiar y conocido: desde
los aportes de Descartes, Bacon, Galileo y
Copérnico, etc. y la separación entre observador
humano y la Naturaleza como objeto, entre las
observaciones de un científico y las valoraciones de
un ser humano, todo cabe en lo que se enseña
tradicionalmente
en
cualquier
curso
de
epistemología o filosofía de la ciencia.
En cambio hay otras tradiciones, tan o más fuertes
que la occidental, que tienen otra visión de la
Naturaleza. La corriente central del pensamiento
islámico fundada por Mahoma y expuestos en el
Corán - tojid (unidad), jalifa (administración) y ajrah
(responsabilidad) son los pilares de otra concepción:
de que la Tierra, creación sagrada de Alá, debe ser
protegida y mejorada 12. En otros enfoques, como
por ejemplo las concepciones centrales del budismo,
el carácter sagrado de elementos como el agua
vinculan y recrean todas las formas de vida: en el
Sutra del Loto, Buda se presenta metafóricamente
como:
“...una nube de lluvia que cubre, impregna y
fertiliza a todos los seres vivos resecos para
liberarlos de su desdicha por alcanzar el goce de la
paz, el goce del mundo presente y el goce del
Nirvana...en todas partes por igual sin distinción de
personas...y para todos los seres predico igualmente
la Ley, hago llover la Ley incansablemente...”
y la misma importancia hacia el agua se encuentra
en el Atharvaveda, oración milenaria hindú que pone
de relieve el vínculo entre la especie humana y todo
el resto de la Naturaleza:
“...Señor Supremo, hágase la paz en el cielo y en la
atmósfera, entre las plantas y en los bosques; que
las fuerzas cósmicas sean apacibles, que Brahma
sea apacible, que haya una paz pura y satisfactoria
en todas partes” (SPRETNAK, CH. 1992: 27)
Esta idea acerca de la recreación de la vida se
engarza con la noción difundida durante miles de
años en todo el sudoeste asiático y las costas del
Océano Indico, una de las regiones más pobladas
del planeta. Una idea básica de todas las religiones
de esta zona del mundo es la de pensar a la
Naturaleza como en la Madre Tierra (SPRETNAK;
CH., 1992: 12), de cuya presencia se desprenden las
12.
El primer califa musulmán, Abú Bakhr, se inspiró en el Corán y el jadiz (la tradición oral del
Profeta Mahoma) cuando ordenó a sus tropas: “No corteís un solo árbol, no maltratéis los ríos, no
hagás daño a los animales, y sed siempre atentos y humanos con la creación de Dios, inclusive
con vuestros enemigos. (Ling, Trevor; 1972: 24 y ss)
formas de vida y que requiere trazar una relación de
comunión entre el cuerpo, personal e individual de
cada ser humano, y el entorno. La idea de que todo
el entorno es un cuerpo: cuerpo celestial, cuerpo
interrelacionado, cuerpo en circulación constante, es
también milenaria. Algunas nociones modernas, que
inclusive se han tornado ideas sugerentes (como por
ejemplo, la famosa Hipótesis Gaia, desarrollada por
James Lovelock), se basan en esta noción,
articulada en clave científica.
Si tomamos este camino, se pueden
copiar
tratados enteros que fundamentan que la visión
“oriental” de la Naturaleza se apoya en sentidos del
equilibrio y la armonía con lo natural que encarnan
lo opuesto al posicionamiento que ha tomado el
Occidente moderno en su forma de relacionarse con
otros seres vivos y no vivos. En las tradiciones
taoístas, las pacientes búsquedas del equilibrio y la
armonía que van siguiendo los maestros alimentan
con sus acciones un mundo de por sí complejísimo,
para cuya comprensión la sabiduría humana es
insuficiente y requiere toda una vida de preguntas
que orientan una modalidad de relación con el
mundo.
Así es que esta clasificación de las visiones acerca
de la posición del hombre en la Naturaleza, casi
podríamos decir que es una partición poco
novedosa: al afán occidental por dominar la
Naturaleza y subordinarla totalmente (prevaleciente
en Europa y Norteamérica), se le opone el camino
de las tradiciones árabes, chinas, coreanas y
japonesas, que ven la Naturaleza como bella y
perfecta (pero que necesita de nuestro amor y de
múltiples transformaciones a pequeña escala que la
alimenten), y a la que el ser humano convierte en
teatro de la búsqueda de la integración y armonía
total con el Universo. Mientras que la perspectiva
índica - que agrupa las tradiciones hindúes, budistas
y jainistas- plantea a la Naturaleza como una Diosa
Madre, de la cual provienen todos los dones y la
enorme riqueza de los seres vivos.
De diversas maneras - ya sea integrándose a la
Naturaleza mediante el camino de la Sabiduría o
disolviendo la conciencia en rituales de integración a
una supraentidad de signo femenino que contiene
todo lo vivo, o enriqueciendo la trama de la vida con
razonadas actitudes cotidianas - otras culturas han
podido construir prácticas sociales que les permiten
expresar sus concepciones, y ellas parecen
contener, desde mucho antes que la tradición griega
construyera su visión del mundo, nociones acerca de
nuestra identidad interdependiente de lo natural.
2.
¿Porqué puede ser importante partir de todo este
recorrido previo para demostrar que la noción de
“identidad de especie” es una construcción funcional
a la emergencia de una meta-narrativa política,
eficaz en un contexto de trasnacionalización de las
problemáticas ambientales y de las prácticas
políticas de confrontación y negociación que
despliegan las diferentes variantes del movimiento
ambientalista mundial?.
Esta meta-narrativa acerca de la emergencia de
una categoría abarcadora de toda la diversidad
cultural forma parte de una respuesta ideológica a lo
que Martin O´Connor señala como signo distintivo
del actual momento evolutivo:
“...el modus operandi del capital como sistema
abstracto experimenta una mutación lógica. Lo que
anteriormente se consideraba un ámbito externo y
explotable, ahora se redefine como un stock de
capital. En consecuencia, la dinámica primaria del
capitalismo cambia, pasando de la acumulación y el
crecimiento alimentados en el exterior de lo
económico a ser una forma ostensible de
autogestión y conservación del sistema de
naturaleza capitalizada encerrada sobre sí misma. A
este proceso, que también lo podríamos llamar la
expansión semiótica del capital se une la co-opción
de personas y movimientos sociales en el juego de
la “conservación”...”. (O´CONNOR, M., 1994: 17) 13.
El resultado de esta expansión semiótica del
capital no es la armonía, el “equilibrio” o justamente
la conservación, sino el incremento de la
competitividad en la apropiación de los recursos
naturales recurriendo a cualquier medio y sin ningún
tipo de precauciones éticas. Es la profundización del
proceso de expansión planetaria depredatoria de la
civilización occidental y el reforzamiento del signo
ideológico (en cuanto a la libre disponibilidad de la
naturaleza) que orienta tal proceso.
La conflictividad de este momento histórico ha
llevado a otro autor, James O´Connor (O´CONNOR,
J.; 1992), a señalar a la crisis ambiental como la
Segunda Gran Contradicción de la sociedad
capitalista: si la primera es el antagonismo entre el
Capital y el Trabajo (que creó las condiciones para la
aparición del Movimiento Obrero), no menos
importante resulta la contradicción entre el Capital y
13O´CONNOR,
MARTIN: “El mercadeo de la Naturaleza. Sobre los infortunios de la Naturaleza Capitalista”.
En: Ecología Política, CIP/ICARIA, Barcelona, 1994. Este artículo resume los ejes de la aproximación
marxista a la temática de los límites físicos a la expansión capitalista y su manifestación bajo la forma de
“crisis de costos” como problemática típica de la dinámica del capitalismo, a diferencia de las crisis de
sobreproducción que señalaran las visiones ortodoxas y heterodoxas, centradas exclusivamente en la esfera
económica.
la Naturaleza (que creó las condiciones para la
emergencia del Ambientalismo).
Ahora bien, es la gran heterogeneidad de las
visiones y prácticas sociales que han estructurado
los grupos ambientalistas/ecologistas14 la que
requiere la emergencia de una ideología o
concepción, de una meta-narrativa, que estructure
su lógica.
¿Quiénes son los ambientalistas en América
Latina?. La clasificación latinoamericana más clara
que he podido encontrar, y que representa
elementos más familiares a nuestra experiencia, nos
dice que:
“...el campo denotado por la expresión “ecologismo”
es vasto y complejo. Comprende: 1) Asociaciones
autodenominadas ambientalistas, el movimiento
ecologista en “strictu sensu” ; 2) sectores
ecologistas de la comunidad científica, presentes
hoy en las universidades e institutos de
investigación; 3) individuos-colectivos, formadores
de opinión, que tienen una orientación ecologizante;
4) Partidos Verdes; 5) pequeños y medianos
empresarios que incorporaron la dimensión
ecológica en su racionalidad microeconómica; 6)
grupos y redes orientados al desarrollo del potencial
humano; 7) la comunidad de los técnicos de las
agencias estatales del medio ambiente; 8)
movimientos sociales que no se identifican como
movimientos ecológicos, pero tienen orientaciones
valorativas y prácticas concretas ecologizadas; 9)
sectores minoritarios ecologizados, pertenecientes a
macroestructuras: agencias estatales, corporaciones
multinacionales, partidos políticos, asociaciones
profesionales (sindicatos y otros), asociaciones
empresariales y organizaciones religiosas; 10)
campesinos cuyo modo de producción toma en
consideración la dimensión ecológica, ya sea por una
lógica histórico-tradicional. o por un proceso de
14.
Según los países, el sentido de ambos términos se modifica. En este texto, denominamos a
visiones ambientalistas a los movimientos sociales que reivindican otra relación, diferente a la que
propone el sistema capitalista y la visión occidental, de los diferentes grupos sociales con la
Naturaleza. El término “ecologismo” arrastra una connotación normativa, remedial y cosmética
instalado por las soluciones tecnologicistas dominantes en los países desarrollados,
especialmente en EE.UU.. También induce un cierto “imperialismo gnoseológico”, ya que la
Ecología se presenta como “La Ciencia por excelencia” y propone interpretaciones reduccionistas,
en las que los procesos sociales y culturales se reducen a las estructuras biológicas básicas de las
poblaciones humanas y a las adaptaciones y asimilaciones de su entorno ecológico. Uno de los
efectos ideológicos más visibles es la reducción de significado del término Naturaleza, que hoy se
aplica a las porciones del planeta que parecen estar inalteradas por la acción de los humanos,
mientras que se denomina “recursos naturales”, “ambiente”, “medio ambiente”, “ecosistema”,
“entorno” a la Naturaleza ya definitivamente incorporada a la lógica de mercantilización dominante.
reciente aprendizaje.” (VIOLA, E. Y LEIS, H.; 1990:
14)15.
La especificidad del ambientalismo proviene no
sólo del “origen de clase” o del sector de la
población en donde emerge, sino de múltiples
factores (localización geográfica, condiciones
ecológicas del entorno, condiciones culturales,
circunstancias políticas económicas e institucionales
en las que se inscriben), entre los que hay que
destacar las prácticas concretas de acción y de
lucha. En Latinoamérica es muy común que un
movimiento ambientalista promovido por sectores
medios de población urbana, incorpore otras
demandas populares y establezca alianzas de clase
con organizaciones más radicales (LEFF, E. 1994). A
su vez, los movimientos campesinos y urbano
populares, a través de la incorporación de una
diferente visión de “lo ambiental” pueden enriquecer
sus demandas inmediatas de mejoras salariales,
derecho a la tierra, a la vivienda y a los servicios
públicos, y por consiguiente incidir en la toma de
decisiones más complejas (por ejemplo, sobre los
patrones de uso de los recursos naturales, sobre
nuevos modelos de urbanización y formas de
asentamiento, sobre innovaciones en procesos de
trabajo, sobre concepciones de calidad de vida,
etc.).
Al mismo tiempo, otra condición distintiva del
ambientalismo latinoamericano es que no se ha
incorporado ni en los proyectos de desarrollo de los
gobiernos (muchos de los cuales siguen teniendo un
marcado signo desarrollista, tecnocrático, gigantista
y autoritario), ni en los programas políticos de los
partidos, ni en las perspectivas de los sectores
sociales sociales y populares institucionalizados por
los regímenes gobernantes de América Latina. A
diferencia de los partidos verdes europeos, que han
establecido importantes condiciones de negociación
con el capital a partir de su presencia parlamentaria,
el ambientalismo latinoamericano (y lo hago
extensible a casi todo el ambientalismo del Tercer
Mundo), no ha podido más que generar presión
política bajo canales informales. Además, si miramos
los
territorios
de
las
grandes
capitales
latinoamericanas, la hegemonía de las concepciones
y modelos desarrollistas clásicos (al estilo de los
esquemas rostowianos o la “Teoría del Derrame”16)
15Viola,
Eduardo y Leis, Héctor, 1990."Desorden global de la biósfera y nuevo orden internacional: el papel
organizador del ecologismo".En: Medio Ambiente y urbanización, Instituto Internacional de Medio Ambiente y
Desarrollo - IIED América Latina, año 8 número especial.Buenos Aires.
16.
Si bien estos enfoques son conocidos y harto criticados, en todos los marcos de sentido
impuestos por los sistemas políticos burocráticos-autoritarios que caracterizan la experiencia
política de Latinoamérica se encuentran los esquemas del desarrollo por etapas y la idea de que la
riqueza de un sector va a terminar “derramándose” a las capas más pauperizadas de la población.
propias de los partidos obreros y urbanos
sudamericanos hace doblemente difícil ampliar la
base popular y generar proyectos de cambio
estructural. Está muy extendido el prejuicio
(presente en los discursos de los políticos, pero
también en el sentido común de muchos
periodistas) de que las problemáticas ambientales
son propias de las sociedades ricas, por lo que
primero hay que luchar por el desarrollo industrial
(que eliminará la pobreza) y luego por el cuidado de
la Naturaleza. La precariedad de las condiciones de
vida de grandes masas de la población sustentan
empíricamente este razonamiento, complejizado
además
por
diferentes
conceptualizaciones:
términos como “calidad de vida” no significan lo
mismo en contextos de abundancia o de pobreza.
Donde los ricos ven paisajes y valores naturales a
preservar, las comunidades pobres ven recursos
necesarios para la supervivencia, y frecuentemente
no se encuentran discursos superadores de esta
antinomia. Esta polaridad de significados ha
confundido inclusive a científicos como R. Inglehart
(INGLEHART, R., 1991) que sustenta la tesis de que
el ambientalismo tiene raíces sociales provenientes
de la prosperidad y que es un movimiento que
sustenta valores “postmaterialistas”. Sin embargo, la
historia de todo el Tercer Mundo es la de
comunidades que luchan por preservar el acceso a
los recursos dentro de las fronteras de su propio
territorio, amenazadas por el Estado o por los
actores legitimados por mecanismos de mercado. En
esta lucha, son definitorios los procesos políticos de
construcción de poder, que operan de manera
similar que en los procesos de etnificación de
cualquier territorio.
Por esto último, los instrumentos técnicos que dan
resultado en las experiencias de las naciones
desarrolladas fracasan en contextos de legalidad
precaria y asimetría del poder popular. En los
procesos de explotación desarrollados por
multinacionales, los costos ambientales son
ignorados, por más evaluaciones de impacto que se
presenten17, y los proyectos de inversión no se
realizan allí donde los costos ambientales son
menores, sino donde la sociedad civil, el gobierno de
un país o una comunidad presenten menor
resistencia. La cancelación de proyectos, el cierre y
Aunque la realidad de Latinoamérica demuestre la falacia de estas nociones, esto no se traduce
todavía en la construcción de alternativas políticas, (aunque habría que seguir con atención la
actual experiencia de Chávez en Venezuela y no olvidar la excepción cubana, experiencia que se
agiganta con el paso de las décadas).
17. Para el caso argentino, las Evaluaciones de Impacto Ambiental están desnaturalizadas, porque
la mayoría de las legislaciones (por ej. en la Pcia. de Buenos Aires) aceptan que el procedimiento
esté a cargo de las empresas, y éstas siempre subregistran niveles de contaminación para poder
negociar políticamente las compensaciones posteriores, confiadas en la tradición de ineficiencia
de los controles estatales en casi todas las áreas.
reubicación de industrias o la búsqueda de nuevas
opciones de urbanización sólo se consideran
después de la manifestación catastrófica de sus
costos sociales, y cuando muchos de sus efectos son
irreversibles. Los aparatos represivos de las
burocracias autoritarias latinoamericanas han sido
eficaces para frenar avances de sectores populares
durante décadas, y esto se ha traducido
especialmente en el tema ambiental en una
imposibilidad de acceso a los aparatos estatales por
parte de sectores con voluntad de cambio social
(BRAILOVSKY, E. Y FOGUELMAN, D. 1993, 1991).
Las dictaduras militares fueron eficaces en eliminar y
neutralizar científicos con visiones radicales, por lo
que la ideología predominante de estos actores
sociales
es
directamente
tecnocrática18.
Paradójicamente, en la mayoría de los casos, la
mejor defensa de los recursos de las comunidades
locales la han ejercido los técnicos del Banco
Mundial y del Banco Interamericano de Desarrollo,
que restringen financiación a gobiernos que
manejan “descuidadamente” el ambiente.
Interpretada desde esta heterogeneidad y desde la
indefensión de las etnias y comunidades
latinoamericanas, la incorporación de muchas
formas de religiosidad popular en las zonas andinas
o la “ecologización” de los discursos de los grupos
étnicos que enfrentan el avance “garimpeiro” en la
Amazonía brasileña y venezolana, o la defensa de la
selva zapatista,
la visión del ambientalismo
latinoamericano no puede reducirse a un
“ecologismo
cosmético”
o
simplemente
conservacionista. Se enmarca en una lucha política
por preservar los recursos naturales de los que
dependen comunidades y grupos étnicos, pero el
éxito de esta lucha implica la supervivencia de toda
una experiencia cultural de siglos. Por lo que a la
“simple” conservación de un bosque o de los peces
de un río se une la supervivencia de las
comunidades que dependen de él y que han
estructurado riquísimas cosmovisiones, que aún hoy
asombran a los estudiosos occidentales (GODELIER,
M. 1967, 1974; DESCOLA, P.,1988).
En todo el Tercer Mundo existe una experiencia de
lucha (v. MARTINEZ ALIER, J.; 1995: 11) que
implica la defensa comunitaria de los recursos y del
ambiente en el que cada cultura se ha desarrollado.
Se ha denominado a esta experiencia “ecologismo
popular”, justamente para señalar el origen
18.
También para el caso argentino, es llamativa la presencia de científicos con manifiesta
ideología de derechas en las academias nacionales, comisiones nacionales de política pública, en
los congresos y conferencias presidenciales y en la misma Secretaría de Recursos Naturales y
Desarrollo Sustentable, el máximo organismo nacional. Esto explica la defensa que el mismo
Estado ha hecho del enfoque conservador de los derechos de propiedad para todo lo referente a
las políticas ambientales nacionales.
diferencial
en
relación
a
las
visiones
“postmaterialistas”. Por ejemplo, Víctor Toledo tiene
una trayectoria científica y militante inserta
totalmente en el ecologismo popular, a partir de su
reivindicación del manejo sustentable que hacen del
ambiente muchos grupos étnicos mexicanos. Por lo
que no es arriesgado suponer que su noción de
“identidad de especie” esté vinculada a estas
experiencias y a la necesidad de trascenderlas
(podríamos decir, la necesidad de articularlas
internacionalmente a los discursos y reivindicaciones
de otras comunidades que enfrentan un mismo
modelo de desarrollo, destructor de los ecosistemas
a escala local). Desde esta perspectiva, la necesidad
de construir una argumentación, con núcleos
retóricos particulares, es un paso importante para la
construcción de una identidad transmediata que
aglutine la diversidad descripta aquí.
La ampliación de los límites de las narrativas sobre
“lo ambiental” se convierte en un proceso ideológico
y político que moviliza a los actores sociales para la
transformación de sus relaciones de producción y
tiene un potencial de promoción de nuevas vías para
el desarrollo de las fuerzas productivas o, en los
países donde la expoliación de los recursos (casi
todo el Tercer Mundo) es crítica para las
comunidades locales (GEZON, L.1997, BEHNKE JR.
R.H.,1980), puede aportar elementos para fortalecer
las condiciones de negociación frente a intereses
trasnacionales. El caso mexicano, con la articulación
de frentes de ambientalistas urbanos y rurales (v.
LEFF, E. ,1997), se nutre con las particularidades
culturales de más de cuarenta grupos étnicos que
articulan demandas de todo tipo, no sólo
ambientales.
Vemos que el ambientalismo no es un fenómeno
uniforme ni ideológica ni políticamente. Fuera de
Latinoamérica, hay otros países donde constituye un
fuerte movimiento (clasificado sociológicamente
como Nuevo Movimiento Social), con características
distintivas según diferencias socio-culturales básicas
de cada país: en Estados Unidos el movimiento
derivó en la formación de organismos sociales de
protección
a
la
naturaleza,
grupos
de
automarginados impulsores de comunas (los
“ecofreaks”) y también en la búsqueda de nuevas
tecnologías en armonía con el mundo natural
generadoras de un nuevo mercado (BUZZWORM, J.
1990), mientras que en Europa la problemática
ambiental generó un movimiento articulado en
partidos políticos que captaron importantes
procentajes electorales y se convirtieron en parte del
complicado ajedrez político de sociedades en crisis.
En el continente europeo, y ya desde 1970 el tema
ambiental formaba parte de todas las agendas
políticas (RIECHMANN, J. Y FERNÁNDEZ BUEY, F.,
1994).
Un aspecto interesante de señalar (tal vez no
suficientemente desarrollado por Riechmann y
Fernández Buey, que se concentran más en
enmarcar teóricamente la variedad de los
movimientos sociales en Europa ) es que, mientras
en los EE.UU. y también en Inglaterra, los ideólogos
del ambientalismo han sido fundamentalmente
científicos de las “ciencias duras” (con la saludable
excepción del filósofo anarquista Murray Bookchin),
en Europa los líderes han sido filósofos como Iván
Illich o Rudolf Bahro y sociólogos como André Gorz y
Edgar Morin (con la saludable excepción de René
Dumont, ingeniero agrónomo). Esto se vuelve
significativo no tanto al analizar el “ interior” del
movimiento sino las respuestas de las estructuras
politicas y económicas que le son antagónicas. En
Europa, vastas operaciones de cooptación de líderes
y sectores fueron llevadas a cabo aprovechando la
variedad de posiciones políticas derivadas de las
áreas de conflicto y de las visiones “utópicas” para
solucionarlas (RIECHMANN Y FERNÁNDEZ BUEY,
op.cit. 147) y del reclamo de integración a los
sistemas parlamentarios europeos. En EE.UU., lo
ambiental se lo confina a espacios políticos
tecnocráticos y ejecutivos (la EPA, el Superfound
para la contaminación del aire, etc.), ya que no se
discute la viabilidad del capitalismo sino la resolución
de los “problemas” que éste ocasiona. Es decir, se
incorporan nociones “cosméticas” que tienen un
doble sentido: al mismo tiempo que simplifican las
problemáticas ambientales reduciéndolas a una
lógica técnica, neutralizan las visiones opositoras
incorporándolas a un programa de acción política
con marcados elementos tecnocráticos. El caso de
mayor ocultamiento ideológico o de creación de
“falsa conciencia” se da en torno a la denominada
“explosión demográfica” (EHRLICH, P. Y EHRLICH,
A. , 1993).
Por lo descripto en los párrafos anteriores, la
formulación de Toledo acerca de la emergencia de
la identidad de especie es un intento por encontrar
nociones
que
superen
los
planteamientos
provincialistas y las ideologías tecnocráticas, que
adquieran carácter de universalidad, que puedan ser
eficaces para vehiculizar acciones políticas que
impliquen resistencias de carácter internacional y
que sustenten una evolución del movimiento
ambientalista que lo eleve más allá del estadio de
contracultura con que se lo estigmatiza
frecuentemente.
En el terreno de la acción política contemporánea,
las discusiones sobre la problemática ambiental han
llevado a que las políticas públicas se estructuren en
torno del aporte técnico. El juego político y la lucha
de intereses está recubierto por la participación de
expertos, la mayoría de ellos simbióticos con los
intereses de la industria, lo que ha debilitado aún
más la posibilidad de controles democráticos y la
participación de instituciones de base popular.
El cuadro siguiente sintetiza una clasificación
relacionada con las posiciones ideológicas en torno a
la visión de la Naturaleza y al uso de los recursos:
tecnocéntrica
ecocéntrica
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adaptación basada en Pearce, D. y Kerry Turner R. ,
1995: 41 y ss.
El análisis del cuadro nos muestra que la categoría
“identidad de especie” requeriría, por lo menos, una
ideología dominante de tipo comunalista para poder
efectivamente producir instancias de cambio social
concreto. Por lo que podemos finalizar este punto
diciendo que el aporte de Toledo, en este contexto
histórico de formulación, es el de una categoría
instrumental al crecimiento ideológico-político de un
movimiento antagonista a la evolución del
capitalismo actual.
3.
Si se pudiera discutir la coherencia lógica de la
categoría “identidad de especie”, ¿qué puntos de
partida deberíamos tomar?. Formulada la idea como
tal, (recogida en la cita supra pp. 4.), tiene una
marcada impronta culturalista, en cuanto hace
hincapié en una herencia social transmitida de
generación en generación, pero también deja
translucir cierto esencialismo. De todos modos, es
interesante problematizarla a partir del modelo
propuesto por Piqueras, Baheza y García (y
descripto en el seminario que motiva este trabajo),
ya que la conformación de sujetos de identidad
requiere el descubrimiento de un “otro significativo”
y, para el caso de la “identidad de especie”
planteada por Toledo, la alteridad estaría ubicada en
nuestra propia reflexividad.
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Dado que la autodefinición de cada protagonista
se alimenta de la representación que se construye
del Otro, y también, de la representación que ese
otro hace de él, en la relación Cultura/Naturaleza no
es posible definir o traducir (en términos del
estatuto
del
conocimiento
occidental)
la
representación que otras especies pueden hacerse
de nosotros.
¿Quiénes serían los “Otros significativos” en este
momento político?. Aquí reaparece nuevamente el
problema de la fragmentación, porque la arena
política en la que el discurso acerca de la identidad
de especie adquiere sentido como meta-narrativa
tiene muchos polos, pero está hegemonizado sobre
categorías occidentales: sustentabilidad, ecología,
medio ambiente, cultura, territorio, estado,
modernidad, progreso, etc.. Y los mecanismos sobre
los que se soporta esta hegemonía son también
construcción histórica. Hoy aparecen “jerarquizadas”
por su relación “armónica” con la Naturaleza, las
mismas culturas que hace sólo cien o cincuenta años
eran despreciadas por su pobreza material, su
“desinterés” hacia el “cambio social” , su resistencia
a incorporar patrones de actividad europeos, o su
escasa
“sofisticación
tecnológica”
en
sus
mediaciones con el mundo natural.
Justamente por esta cuestión, la del peso histórico
de construcciones sociales originadas en la sociedad
“blanca”, es que parecen encaminarse “soluciones”
a la crisis ambiental de marcado corte autoritario,
como por ejemplo los reclamos de un Estado
Mundial regulador del uso de los recursos, como
única salida para acelerar el consenso mundial y
detener la destrucción de la base material de la
humanidad. La idea de un “Leviathan verde”
(LAFERRIERE, E., STOETT, P.; 1999: 43) en el que,
siguiendo a Hobbes, se vuelva necesario sacrificar
parte de la libertad para disminuir la tensión de vivir
en una “sociedad del riesgo” (BECK, U.; 1998: 52),
gana legitimidad al combinarse los diferentes alertas
lanzados desde los diferentes sectores de científicos,
muchos de ellos genuinamente convencidos de la
objetividad de sus datos. Con la idea del Estado
Mundial Ecologista se re-editan los mismos
razonamientos que legitimaban las versiones más
burdas del colonialismo: los países tecnológicamente
más avanzados pasan a atribuirse la gestión del
camino de salvación de la humanidad. Antes era
para “civilizar” a los pueblos atrasados, hoy, para
“salvarlos” de las catástrofes ecológicas que
amenazan su fragilidad.
El concepto de “identidad de especie” es, entre
otras cosas, la búsqueda de un planteo para
contrabalancear estas visiones autoritarias y
continuistas, propias del etnocentrismo occidental y
arraigadas en las tradiciones de dominación
colonialistas. Esta es una tarea ciertamente
compleja, debido a que la superioridad occidental es
un núcleo de creencia sumamente arraigado, e
inclusive han contribuido a su consolidación
diferentes ramas y tradiciones del pensamiento
socialista. Las dos ramas principales de herederos
del marxismo, la socialdemocracia europea y el
leninismo, alimentaron y legitimaron cantidad de
guerras coloniales y diversas variantes de
imperialismo. Y en el terreno ideológico, no
percibieron los obstáculos ecológicos al crecimiento
económico, colocándose en este punto en un mismo
plano de relación con los planteos liberales de base
darwiniana acerca del crecimiento ilimitado.
En estos días, neo-liberales y socialdemócratas
coinciden en ensalzar de nuevo el mercado como
mecanismo racional de asignación de recursos,
como se vió en la V Conferencia Mundial de Cambio
Climático desarrollado en Alemania. En 1998, en la
IV COP (desarrollada en Buenos Aires), los
delegados de algunos países partidarios de la
conformación de un mercado mundial de emisiones
de gases de “efecto invernadero” llegaron a
sostener que los problemas ecológicos surgen de la
ausencia de racionalidad mercantil, ante la falta de
una entidad jurídica que asegure derechos de
propiedad sobre los recursos y servicios
ambientales19. En la cumbre de este año, la V COP,
los países desarrollados vuelven a reconocer que el
mercado valora arbitrariamente las necesidades
humanas futuras y no cuenta los perjuicios externos
a las transacciones (como la emergencia de
catástrofes y la reducción de biodiversidad), pero
que no pueden desmontar su modelo de desarrollo.
Lo que lleva a profundizar la brecha con los países
del Sur, ya que estos no alcanzarán jamás el grado
de desarrollo industrial de los países ricos
(profundizándose las tendencias señaladas por
AMIN, S.;1989, ZERMEÑO, S.; 1996; CORAGGIO,
J.L. Y DEERE, C.D., 1987, y en visiones
convenientemente mercantilistas del ambiente como
SCHMIDHEINY, S. Y ZORRAQUIN, F., 1997 o
RENNER, M. 1993).
La profundización de los mecanismos de mercado
está legitimada también por otra concepción
19.
La justificación ideológica para esta posición proviene de la concepción denominada “tragedia
de los bienes comunales”, que consiste en una espiral de canibalismo sobre los recursos que se
desata cuando los bienes son libres. Como no son de nadie, no tienen precio, y el hecho de fijarles
uno en función de su escasez o importancia regularía tal situación. Obviamente, es sostenida
principalmente por los EE.UU.. Sin embargo, esta posición puede contrapesarse con la opuesta:
no es que los bienes libres no son de nadie, sino que pertenencen a todos, por lo que la
responsabilidad en el uso es mayoritariamente colectiva, sin límites de fronteras políticas ni
generacionales.
ideológica realmente siniestra, prima hermana de la
“tragedia de los bienes comunales” (v.nota 19) : la
“ética del bote salvavidas”. Generada a mediados de
los ´70, (HARDIN, G.; 1974), esta idea señala
metafóricamente que cada nación rica se encuentra
en un bote salvavidas lleno de gente
comparativamente más pudiente y con ventajas de
espacio y comodidad. Los pobres del mundo están
en otros, mucho más limitados. Continuamente los
pobres caen al agua fuera de sus propios botes,
esperando ser admitidos en los botes de los ricos
para beneficiarse de los bienes de a bordo. La
pregunta gira en torno a lo que deberían hacer los
pasajeros de un bote rico en esta situación. Y ya
sabemos la respuesta de determinados poderes de
las sociedades ricas, que abogan fuertemente por el
control autoritario de la reproducción de los pobres,
sin replantearse los niveles de consumo de los ricos.
Pero estas concepciones (la “ética del bote
salvavidas”, la “tragedia de los bienes comunales”,
los “mercados de derechos ambientales” , “si no
hay para todos, que haya para los occidentales, que
somos los más avanzados”, etc.) también son
compartidas por los miembros de las clases altas de
los países pobres, funcionales a un modelo de
acumulación y de internacionalización de los
procesos de producción. De ahí que la construcción
de una identidad transmediata como la “identidad
de especie” conlleve un sentido de democratización
e igualitarismo a nivel de base que se opone a
modalidades de centralización y autoritarismo
político característico de las unidades de
agrupamiento territorial históricamente articuladas
en la experiencia occidental. En efecto, un estadonación no podría ser el referente territorial de una
“identidad de especie”, pero tampoco un estado
planetario, porque la base territorial de tal identidad
está en los grupos comunitarios cuyas modalidades
de producción y uso de los recursos los llevan a
proteger los ecosistemas de los que dependen
directamente para su supervivencia.
Por esto mismo, si reparamos en las tradiciones
ideológicas que articula la idea de “identidad de
especie”, encontraremos algunas de ellas casi
olvidadadas: el agrarismo, el naturismo, el
indigenismo, el romanticismo. Las tradiciones
anarco-comunalistas aportan no sólo sustento
filosófico, sino también tecnológico, desembocando
en una visión categorizada como neo-narodnismo
ecológico, válida para aquellos países con
importante población campesina (MARTINEZ ALIER,
J.; op.cit: 19), y la experiencia de los movimientos
populares de todo el Tercer Mundo en la lucha
contra los poderes que intentan convertir en
mercancía los bosques de Indonesia, la India, el
Himalaya y de Chiapas.
Es decir, así como hay muchas concepciones
ideológicas (y especialmente las socialdarwinistas)
que funcionan como Otro significativo, y por
consiguiente agentes y prácticas en las que tales
concepciones encarnan, también hay diversos
actores que están en condiciones de recuperar una
Memoria Histórica (la memoria histórica de las
luchas de oposición a la destrucción de los recursos
comunitarios de cientos de pueblos del Tercer
Mundo) y de producir objetos de identidad
(metanarrativas, formas territoriales, redes de
comunicación a escala planetaria etc.) que permitan
transmediatizar una “identidad de especie” que a su
vez pueda generar nuevas actividades identitarias
(como las conferencias globales al estilo Río ´92 u
otros mega-rituales que convocan a actores de todo
el planeta). Como producción cultural, la “identidad
de especie” implica una resignificación de lo
étnico/primitivo y de las tradiciones más críticas de
los enfoques socialdarwinistas, al mismo tiempo que
necesita de una recuperación de estrategias y
tácticas de movimientos de marcado corte
internacionalista, varios de los cuales son hitos en
nuestra historia.
Obviamente, tampoco puede haber un único
origen para la reflexividad, en el complejo proceso
de construcción de este tipo de identidad
transmediata. En realidad, no es, como afirma
Toledo, que la conciencia de especie surja en el
preciso momento en que podemos contemplar
nuestro planeta “desde afuera”. La constatación de
Toledo es más bien anecdótica: la fragilidad del
hábitat terrestre (“esa pequeña nave espacial”) fue
bien conocida por muchas culturas, como ya hemos
señalado más arriba (WIKAN, U., 1995). Pero, como
se ha manifestado (PIQUERAS INFANTE, A.; 1997),
quién construye la identidad colectiva y para qué
determina en gran medida su contenido simbólico y
su sentido para quienes se identifican o se colocan
fuera de ella, la construcción social de la identidad
tiene lugar en un contexto marcado por múltiples
relaciones de poder.
En este caso, la noción de identidad de especie
aparece como producto de lo que, en términos
descriptivos, Manuel Castells ha denominado
“identidad de resistencia: generada por aquellos
actores
que
se
encuentran
en
posiciones/condiciones devaluadas o estigmatizadas
por la lógica de la dominación, por lo construyen
trincheras de resistencia y supervivencia basándose
en principios diferentes u opuestos a los que
impregnan las instituciones de la sociedad...”.
(CASTELLS, M.; 1998:30). Frente a la lógica de la
mercantilización de la vida, frente a las prácticas de
estados y multinacionales dispuestos a profundizar
modelos de desarrollo económico insustentables,
muchas comunidades y actores sociales (tanto
rurales como urbanos, del Tercer Mundo como del
Primero, tanto pobres como ricos con conciencia)
re-elaboran su identidad bajo el paraguas del
ambientalismo. Así, en la página siguiente, una
aplicación del modelo de producción de actividad
identitaria propuesto en el Seminario que motiva
este trabajo resulta en el esquema descripto abajo.
Para concluir, desde mi opinión personal, el intento
de Toledo de construir una noción que posibilite ser
el centro de una metanarrativa global es válido. En
este momento histórico, no hay manera de pensarse
como individuo, como grupo o como sociedad sin
pensarse en el mundo. ¿Cómo ubicarse en esta
unidad del planeta y en esta diversidad sociocultural
que lo constituye?. Encuadrarse en los espacios que
se abren para una mega-política ya es una condición
básica para cualquier acción, dado que el globalismo
teleguiado de los aparatos financieros tiene
capacidad de intervención sobre las esferas
microsociales, y no sólo de manera puramente
semiótica.
EL MODELO PIQUERAS-BAEZA-GARCIA
ACTIVIDAD IDENTITARIA
Como actividad subjetiva, evocación y
selección de los elementos de la cultura
que pueden resemantizarse para elaborar
una respuesta
SUJETOS
DE
CULTURA
PRODUCEN
SUJETOS
DE
IDENTIDAD
objetos de cultura
objetos de
identidad
MEMORIA
HISTORICA
OTRO
SIGNIFICATIVO
aplicado a la noción de identidad de especie y al
ambientalismo
Noción de
IDENTIDAD DE ESPECIE
comunidades rurales y
campesinos del Tercer Mundo,
científicos, partidos políticos,
ONGAs, etc., que reivindican
otro modo de relación con la
Naturaleza
AMBIENTALISMO
RITUALES Y METAprocesos de explotación de rr.nn.;
Memoria sobre luchas comuni- NARRATIVAS
SOBRE
arenas mundiales, regionales y
tarias: ej. Mov. Chipko, Justicia EL
AMBIENTALISMO,
locales donde se discute la proAmbiental, Bambamarca, las
TECNOLOGÍAS
“ADEblemática ambiental contemporánea,
exp.europeasde los “green par- CUADAS” Y
RELAetc.
ties”, etc.
CIONES
SOCIALES
“fuerzas del mercado”: multinacionales y
Estados con políticas depredadoras de
los rr.nn., políticas neocoloniales,
actores con concepciones
autoritarias acerca del acceso
a los rr.nn, etc.
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ANEXO
1. Listado de problemas que configuran la crisis
ambiental contemporánea
desforestación
bosques
tropicales
bosques
templados
cuerpos
de agua
Tasas anuales de 11.3 millones de hectáreas en
el período 1981/85
50 millones de has. afectadas sólo en Europa
por contaminación del aire y lluvia ácida
Decenas de miles de ríos, lagos y humedales biológicamente muertos por la acción de contaminantes.
Contaminación por drenaje de pesticidas, plásticos,
petróleo,desechos nucleares, sust. químicas, etc.
mares
uso
agrícola
El 24 % de la agricultura de riego en el mundo ha
sobreexplotado los mantos acuíferos.
agua
uso
urbano
erosión de
suelos
desertificación
Diversidad
biológica
Aire
contaminado
Escasez actual o potencial en varios puntos del
planeta (Golfo Pérsico, Australia, Norteamérica)
24 billones de toneladas anuales de suelo se pierden
por la erosión y el mal manejo en tierras agrícolas
6 millones de hectáreas anuales se transforman en
áreas improductivas, a causa de la salinización de los
suelos, el sobrepastoreo, la desforestación y la
sobreexplotación de las aguas subterráneas
La destrucción masiva de hábitats naturales amenaza al 25
%
de las especies del planeta hacia el año 2002, a causa de la
destrucción masiva de hábitats naturales
Las emisiones de contaminantes industriales (principal
mente óxidos de azufre y nitrógeno) siguen desde 1950
un curso ascendente.
destrucción
del ozono
Se destruye la capa de ozono por la emisión anual de
1 millón de toneladas de CFC. Esto tendrá efectos
irreversibles en las cadenas tróficas de todo el planeta.
efecto
invernadero
En doscientos años, la civilización industrial ha modificado
la composición atmosférica. Hoy, la atmósfera retiene una
parte considerable de los rayos solares, haciendo que la
temperatura del planeta se eleve aceleradamente.
2. Tipologías de las concepciones ambientalistas
según diversos autores:
En el terreno de la Ecología Política, hay
numerosos autores que utilizan los tipos ideales
para dar cuenta de la complejidad del
ambientalismo, especialmente del europeo y
norteamericano. Por ejemplo, Allan Schnaiberg 20(en
una de las primeras tipologías elaboradas ya a
principios de los años ´70)
construye cuatro
categorías para agrupar a los grupos ambientalistas:
 los enfoques cosméticos: sólo interesa una
naturaleza y una ciudad limpia, sin atender a las
relaciones sociales (un ejemplo serían los que el 5
de junio, día del medioambiente, salen por la ciudad
a recoger los envases descartables y los papeles
desparramados por los parques, o las iniciativas
australianas de limpiar la Tierra)
 los enfoques optimizadores: un poco más
críticos acerca de los procedimientos de manejo del
ambiente, proponen formas de tratamiento de la
Naturaleza más eficaces, lo que obliga a un poco
más de conocimiento sobre las cuestiones
ambientales, (los que ya se preocupan por el
reciclado y por la preservación de la arquitectura del
espacio verde, criticando algunos hábitos de
consumo pero no a los patrocinantes de esos
hábitos),
 los reformistas: se basan en un planteo
tecnológico de las problemáticas ambientales.
Predominan los análisis de costo/beneficio, y son los
que proponen las modalidades de adecuación de la
“necesidades sociales” a la estructura económica.
Aquí ya aparece un mayor conocimiento del
ambiente biológico y de las técnicas económicas,
junto con la percepción de la necesidad de cambios.
Suelen abordarse las problemáticas de producción y
las del consumo, pero frecuentemente se las ve
como esferas separadas.
 los enfoques radicales: son los que proponen una
reestructuración total del sistema y del modo de
producción capitalista, criticando fuertemente a la
sociedad industrial. De ahí provienen los análisis
más abarcadores, aunque con diferentes matices
ideológicos en cuanto a las modalidades de acción.
Schnaiberg, Allan. “Politics, Participation and Pollution: The Environmental Movement”.
Massachussets, Cambridge Press, 1973.
20.
Desde una perspectiva ideológica diferente a la de
Schnaiberg, el análisis más reciente de Manuel
Castells 21(1998:137) identifica cinco categorías de
ambientalistas:
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21.
Castells, Manuel. “La Era de la Información. Economía, Sociedad y Cultura. Vol. 2: El poder de
la identidad”. Madrid, Alianza Editorial, 1998.
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A efectos analíticos de las teorías que sustentan el
ecologismo mundial, Martínez Alier (op.cit: 11)
confecciona una tipología de las teorías que los
sustentan, que tiene la virtud de incluir una mirada
sobre los movimientos ambientalistas de los países
pobres:
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