Cuerpo y espacio en el ethos ciudadano

EL CUERPO Y LOS CUERPOS
La biología como saber paradigmático
Todo concepto, toda palabra, está asociada a una imagen, Castoriadis llama a esa
asociación imaginario, ¿cuál es la imagen con que asociamos hoy la palabra cuerpo? Como
hemos marcado en el capítulo anterior, proviene de la ciencia médica y más precisamente
estos últimos años, de la biología. No podemos disociar cuerpo de órganos, sistemas
hemodinámicos, células, genes, proteínas, según la cruda expresión del Dr. Frankenstein:
“materia prima: carne, huesos, sangre…”. más poéticamente Silvio Rodríguez lo llama “un
amasijo de … tendones, un revoltijo de carne…”. Hoy podemos agregar a esas imágenes:
“potencial banco de órganos o de genes”. Sin embargo muchos rechazan esta simplificación
y aceptan que todas esas partes de carne, huesos y humores, no son un receptor pasivo de
estímulos sometido a la necesidad de la herencia o al mecanismo orgánico, sino que pueden
tener una relación creadora con el mundo en forma de lenguaje por ejemplo, de arte o
ciencia. Éstos, que suponen haber dado un gran paso con este reconocimiento acreditan la
responsabilidad por el desarrollo de estas posibilidades a una pequeña parte del cuerpo que
pasa por ello a ser su órgano rector y clave para la vida: el cerebro. Del cerebro, de su
correcto funcionamiento, depende la inteligencia, la memoria, la imaginación, la capacidad
creativa, las emociones, la voluntad, el lenguaje, es decir todo lo que incluimos en la vida
psíquica y que asociamos con el ejercicio de la conciencia. En el imaginario, sobre todo
médico, el cerebro parecería no formar parte del cuerpo, adquiere una autonomía incluso de
funcionamiento, que permite por ejemplo al comité de Harvard, establecer que alguien está
muerto cuando su encéfalo o cerebro dejó de funcionar (“braindeath). 1 Según el imaginario
1
Es a partir del informe de la Escuela de Medicina de Harvard de 1968 que el hasta entonces denominado
coma irreversible es considerado muerte cerebral (“braindeath), inaugurando con ello una nueva definición de
|la muerte y dando lugar a múltiples controversias que aún siguen vigentes. Existen otros criterios de muerte
establecidos, Minnesota y el Reino Unido proponen como criterio la muerte del “tronco encefálico”, “la
pérdida irreversible de la capacidad para la conciencia combinada con la pérdida irreversible de la capacidad
para respirar”. También existe la llamada muerte neocortical, el problema que plantea este criterio es que se
deben considerar muertos a los anencefálicos y los que están en estado vegetativo persistente (EVP). De todas
maneras lo que se discute es la sede y vigencia de la conciencia, no el hecho de estar muerto cuando ésta se
pierde definitivamente.
de Harvard la clave de la vida está en el cerebro, el resto del cuerpo sólo cumple funciones
de mantenimiento, la única presencia vital recognoscible como humana es el encéfalo:
modo que: cuando éste deja de funcionar, para usar una terminología apropiada a la
mecanización del cuerpo, poco o ningún sentido tiene el resto del cuerpo. La vida humana
se reduce al funcionamiento de esa pequeña víscera. El cuerpo sigue siendo, tal cual lo
describía Platón la nave, pero ahora el capitán es el cerebro. Es interesante recoger aquí la
lectura de Jonas sobre este fallo de Harvard, en el sentido que recupera, quizá con más
fuerza que previamente por sus consecuencias para la vida y la muerte, a un hombre dual. 2
Ya no se trata del dualismo cuerpo-alma, sino cuerpo-mente, o cuerpo cerebro-conciencia,
donde cuerpo es comprendido como la masa de carne y tendones de que hablaba Silvio
Rodríguez que contiene y mantiene al cerebro mientras está vivo. Éste pasa a ser la sede de
la identidad, de los procesos psíquicos que caracterizan lo humano; el cuerpo, del cuello
para abajo, e incluso la cara y sus componentes serían aleatorios, podrán por ej. cambiarse
sin problemas, recibiendo los de otros. Esta última práctica, la del trasplante es
problemática cuando se la piensa en relación al cerebro, sede de la conciencia. 3 En
realidad, antropológicamente, se recupera el planteo cartesiano, aunque este dualismo tiene
una característica diferente a las mencionadas por Descartes y Le Mettrie y es que el
cerebro es también una máquina. La asociación del cuerpo con la autonomía maquinal se ha
multiplicado por dos asociando lo propiamente humano a la máquina superior y lo
“vegetativo” a la máquina inferior. 4 La “cosa que piensa” que Descartes asociaba al yo y
diferenciaba de la cosa mecánica que es materia y ocupa un lugar en el espacio, también es
una máquina, también es materia, también ocupa un lugar en el espacio, aunque sea un
lugar privilegiado respecto del “otro cuerpo”.5
La aplicación del criterio de muerte encefálica habilita a abrir las puertas a la prolongación
de la vida mediante ventilación mecánica con el objeto de mantener al “cuerpo vegetativo”
como banco de órganos y utilizarlo para trasplante o experimentación genética,
inmunológica o toxicológica Desde esta visión mecanicista, lo que está allí presente no es
2
Ver Hans Jonas, El principio vida. Hacia una biología filosófica, Trotta, Madrid, 2000.
Ver José Alberto Mainetti, Somatología. Anatomía de la persona, Quirón, La Plata, 2003.
4
La denominación de vegetativo es por atribuir a esa manifestación de la vida las características más
elementales de la vida, la vegetativa sería la vida que se halla última en el nivel de complejidad.
5
En el resto del trabajo utilizaré cuerpo entrecomillado para referirme a la que considero una definición
reduccionista del mismo generada por la biología y la medicina y que lo asocia a una máquina superior o
inferior.
3
un ser humano, una conciencia, sino un cuerpo con las mismas características que cualquier
otro, que puede ser sometido a experimentación, cortes, intromisiones sin dificultad ni
conflicto, porque el “cuerpo” propio del ser humano, el superior, ya murió. Ese cuerpo
“está vivo” como una célula por ejemplo, como un tejido. Podríamos compararlo con un
animal pero es menos que un animal, porque suponemos que ya no sufre dolor, no
reacciona al hambre o al frío, tampoco es una planta aunque se denomine su estado:
“vegetativo”, porque por una lado sus funciones son mucho más complejas que las de una
planta y por otro no busca su sustento como sí hace una planta por medio de sus raíces ni
absorbe el oxígeno como también hace una planta por sus hojas. Este “cuerpo” cumple con
las condiciones que la biología impone a la materia con que experimenta, es “pura vida”,
proporciona las mejores condiciones para la experimentación biológica, porque no es el
cuerpo de nadie ni de nada, no tiene ningún tipo de identidad, no es de un hombre ni de un
cerdo ni de una ameba, es simplemente un “cuerpo vivo”, responde plenamente a lo que la
biología anhela conocer y manejar: “las leyes de la vida”, ajenas a cualquier circunstancia
identificatoria. Es una máquina perfecta, mantenida viva por máquinas que reemplazan
algunos de sus mecanismos dañados. La biología tiene en estos “cuerpos” un campo de
estudio privilegiado. Es semejante al que procuran las células reproducidas hasta el día
catorce, aceptadas por algunas legislaciones como la inglesa como campo de estudio
científico porque hasta entonces no pueden atribuírseles identidad. Estas son células vivas
que no pertenecen a ningún ser viviente identificable, es decir que no tienen identidad.
Pensar esa vida como pura abstracción es lo único que permite que esas células no puedan
denominarse humanas, identificarlas como humanas, porque en ese caso adquirirían
inmediatamente identidad. La biología, sus procedimientos epistemológicos, necesitan esa
pura vida para experimentar y por ello la han “creado” al traducir cuerpo como “sede” de la
vida personal, es decir del cerebro. A la hora de pensar la identidad humana se ha adoptado
la diferenciación entre ser humano y persona elaborada por Mounier en su teoría sobre el
personalismo, 6 esta distinción agrega al anterior, un nuevo dualismo: sólo es digna de
6
Ver Emmanuel Mounier, El personalismo, Buenos Aires, EUDEBA, 1974. El personalismo subraya como
característico del hombre su subsistencia y autonomía en un marco social y comunitario. Es libre y
trascendente y reconoce que está determinado por la naturaleza. El hombre no es individuo sino persona y lo
que lo hace tal es su espíritu, si bien Mounier habla de existencia encarnada reconociendo el valor del cuerpo
que actualiza a la persona, le permite expresarse. El cuerpo para Mounier es “mi exposición a mí mismo, al
mundo, a todos los demás”. Es rescatable en su filosofía su esfuerzo por apartarse del individualismo, el
consideración la vida personal, en cuanto puede ejercer sus funciones “superiores” ligadas
a la conciencia. Esto ha permitido pensar que haya vida humana en un grado inferior o
mínimo que es aquélla que no puede ser pensada aún como sede de una conciencia
personal. 7 La relación de los espacios y su ocupación por diferentes tipos de vida en el
mismo humano juega aquí un rol fundamental, la vida personal, la que se parece más a lo
divino que siempre está situado arriba, debe mantener esa situación y sus privilegios y por
ello se la debe ubicar en la porción del “cuerpo” que ocupa el espacio superior, haciéndola
incluso casi independiente del resto. Una concepción del alma simplificada por la
mentalidad científica de filósofos como Descartes, proporcionan los elementos claves en
esta confusión. Se suma a esto la concepción de un espacio vacío (el cuerpo) guardando una
vida que le es ajena, asociado a un tiempo evolutivo, para terminar de conformar la idea de
células contenedoras que van “creciendo”, desarrollándose, evolucionando y que de
contener vida inferior pasan a contener vida superior. Cuando esas células logran
conformar un cuenco que pueda contener al sistema nervioso, al cerebro, ya tenemos dos
vidas desarrollándose bajo el mandato de la superior, tenemos un ser humano, un hombre,
una persona, un sujeto racional. Menciono algunas de las denominaciones que adopta esa
vida superior y que la hacen superior a la hora de discutir el estatuto ontológico del
embrión, por ejemplo. Por ello cuando se discute este estatuto, cuando se trata de
responder si permitir o no las experimentaciones genéticas o de aceptar la interrupción de
embarazos o de cuestionar las conductas a seguir frente a un anencefálico, lo que se discute
es si hay o no ser humano, persona, sujeto racional, en ese cuerpo, esas células que no
albergan un cerebro. El “cuerpo superior”, el cerebro, es entonces el lugar en que se
desarrolla la vida personal, un espacio vacío que puede llenarse con vida personal, que
puede morir sin que por ello deba morir, si podemos impedirlo, el “cuerpo inferior”. 8
hincapié en la empatía con el otro, en el reconocimiento del otro como tal cosas sólo que él considera que
todo esto no puede lograrse sin la experiencia de Dios, de la trascendencia.
7
Ver en este sentido la lectura antropológica de Peter Singer, para quien ciertas vidas humanas carecen de
valor y deberían poder ser eliminadas.
8
Los estados en que se pueden mantener vivo el cuerpo inferior prescindiendo del cuerpo superior son los
que se llaman de muerte cerebral que hasta hoy están justificados sólo por los trasplantes, lo cual no significa
que en cualquier momento comience a utilizárselos como campo experimental más amplio. El problema para
la medicina y para la bioética es cómo considerar a los estados vegetativos permanentes donde parece que la
máquina cerebro no funciona. Surgen así las dificultades de diagnóstico para asegurarse que ninguna de las
partes de esa máquina esté funcionando, porque en caso de ser así se debería pensar que hay funciones del
cuerpo inferior que no responden al cerebro lo cual obligaría a reelaborar toda la teoría y cambiar la imagen
Este razonamiento es lo que posibilita que la biología, transformada en genética pueda
arrogarse la facultad de cambiar a los hombres, de hacerlos a una medida impuesta por ella.
Veamos como ejemplo lo que dice un biólogo respecto de la vida: “si bien sabemos que la
especie humana podría degenerar genéticamente y que podría estar haciéndolo en este
momento, sabemos también que podría mejorársela genéticamente.” 9 “tanto la evolución
orgánica como la evolución social se hallan ahora hasta un cierto grado, aunque limitado,
controladas por nosotros.” 10 Los genes influyen sobre los dos cuerpos, la intervención por
ahora es limitada pero la ambición de controlar ilimitada.
El control por parte de la manipulación genética ratifica la vocación de dominio de la
ciencia que ya no se ejerce sólo sobre la naturaleza o lo que, respecto del hombre, podría
considerarse manifestación inferior de la vida (el cuerpo inferior), sino sobre lo que, según
la genética, constituye al ser humano. Tenemos aquí un conflicto que comienza a gestarse
porque el “alma”, es decir el control sobre el cuerpo ya no parece estar en el cerebro sino en
los genes o mejor aún en los que puedan manipular los genes. Es el paso definitivo al
reemplazo de Dios por parte del hombre, porque el espacio del cerebro aún estaba “dentro”
del espacio corporal humano, pero ahora el control pasa a estar “fuera”, en otro que tiene
poder sobre el humano, sobre todo el humano, sobre todos sus cuerpos. La humanidad
futura estará, en manos de los genetistas. 11 Este sueño como toda la genética y la biología
está asentado sobre una de las mayores simplificaciones que es la que hacen estas ciencias
junto con la medicina, al pensar que cuando, encerradas en un laboratorio o un consultorio
médico, manipulan células, órganos y sinapsis cerebrales, están manipulando la vida
humana, ignorando que fuera de los laboratorios ésta se vuelve cada vez más compleja y
caótica. Para la genética, de una manera muy ingenua, bastará cambiar los genes que rigen
las funciones cerebrales para tener hombres nuevos.
El “Soy una cosa que piensa” de Descartes se ha traducido en “soy un cerebro que piensa”.
De poco valen, frente al avance arrollador de la biomedicina las conclusiones a las que
del cuerpo que sostiene a toda la antropología, la psicología, la medicina, la sociología, la historia, la
pedagogía y algunas ciencias más.
9
George Simpson, La biología y el hombre, Bs.As, Pleamar, p.172.
10
Id. p.150.
11
Para este tema en general ver David Suzuki, Peter Knudtson, GenÉtica. conflictos entre la ingeniería
genética y los valores humanos, Tecnos, Madrid, 1999, también Juan Ramón Lacadena Calero, Genética y
Bioética, U.P de Comillas, Bilbao, 2002.Para la cuestión de la eugenesia en nuestro país, ver Sergio
Cecchetto, La biología contra la democracia. Eugenesia, herencia y prejuicio en Argentina, 1880-1040,
Universidad Nacional de Mar del Plata, M. del Plata, 2008.
arriban investigaciones serias como las de Maturana o Varela 12 que muestran que la
cognición, la intelección o lo afectivo no son funciones exclusivas del cerebro y que no
pueden desarrollarse ajenas a la organicidad humana. Ese mito va creciendo, la razón y
todas las funciones psicológicas pierden la sede “inmaterial” y espacial a que habían sido
confinadas por los modernos de los siglos XVI y XVII cuando la materia que “ocupa un
lugar en el espacio” se hace sede del cuerpo por su carácter finito. Debieron pasar todavía
un par de siglos para dejar de lado el razonamiento de que la “materia “ no podía albergar
ideas e intenciones que eran inmateriales, de modo que durante ese tiempo el alma separada
de la materia, infinita, siguió siendo sede de la razón, el pensamiento, los sentimientos.
Pero la ciencia dejó rápidamente de discutir la finitud y la infinitud que la confundían con
razonamientos metafísicos y le impedían ser exacta, específica, y probar con experimentos
sus hipótesis. Decidió que su horizonte era lo único infinito porque podía seguir
desarrollándose sin fin y avanzando sobre este camino, y también que ni siquiera necesitaba
un fin para seguir desarrollándose. Por consiguiente decidió que lo finito y lo infinito no
tenía que ver con lo material o inmaterial porque todo era material e infinito. De modo que
las facultades “no corporales” del hombre pasan a ser “corporales” y se aposentan en el
cerebro identificándose con la cabeza que es tradicionalmente la sede del poder por estar
arriba, y poco a poco se van convirtiendo en él, al punto de que cuando éste deja de
funcionar deja de funcionar la conciencia humana, es decir el hombre. El razonamiento que
ha llevado a esta conclusión, ha recibido en el orden epistemológico fuertes críticas como la
de Popper que, usando un argumento materialista, critica las posturas que explican el nivel
de organización más complejo por aquéllos que lo precedieron, porque esto lleva a reducir
la explicación de los productos de la mente a la materia. El tejido viviente no es
“explicado” por las células que lo constituyen ni el organismo por los órganos que lo
integran.13 Sin embargo, el mito crece sostenido por un dualismo que cambia de extremos,
ya no será un cuerpo materia y una conciencia espíritu, sino un cuerpo masa instrumental y
un cerebro-conciencia conductor de la masa. Esto confirma que las investigaciones
12
Ver entre otros Humberto Maturana y Francisco Varela, El árbol del conocimiento, Lumen Humanitas,
Buenos Aires, 2004.
13
Popper renueva con Eccles el dualismo, aunque este es denominado interaccionista. Porque aunque afirma
la existencia en el hombre de la dualidad mente-cerebro sostienen que la mente es independiente del cerebro.
Sin embargo hay una doble interacción mente-cerebro. Ver Karl Popper, El cuerpo y la mente. Escritos
inéditos acerca del conocimiento y el problema cuerpo-mente, Paidos-Universidad Autónoma de Barcelona,
1997.
genéticas y las biológicas en general, por revolucionarias que parezcan, no intentan cambiar
nada del modelo humano dual tradicional en la filosofía, sino que por el contrario lo
acentúan. La medicina actual y la biología, no hacen más que repetir a Descartes y llevar su
afirmación a sus últimas consecuencias. 14 Tanto uno como las otras ignoran que ya los
griegos diferenciaban bios de zoos y que lo que hacía la diferencia no era sólo la razón
humana sino lo que Aristóteles denominó “alma “que es lo que anima al cuerpo, lo que lo
hace moverse de manera diferente al zoos, lo que lo hace percibir, desear, imaginar,
comprender, inteligir, proyectarse de manera diferente al zoos, y diferente no significa más
compleja sino que tiene que ver con el espacio y el tiempo. La diferencia que hace especial
a esa alma para Aristóteles es que puede ser adjetivada como humana, es decir que es
parlante, política, racional.
Son los filósofos modernos, en especial Hegel, quienes han dado el fundamento simbólico a
esta lectura del bios ignorante del cuerpo, propio de la medicina y la biología actuales. En
efecto, para Hegel, la vida es el sustrato material que debe ser suprimido y conservado de
otra manera para constituir la “humanidad”: es el supuesto biológico necesario que es
negado tanto en la conciencia de que se puede arriesgar la vida y elegir la muerte como en
el trabajo que transforma la naturaleza e instaura un orden humano ajeno a lo biológico.
Vida para Hegel es pura vida biológica y se opone a un orden humano sostenido sobre la
razón para la cual el cuerpo es un objeto más. Hegel dio el sustento filosófico a la necesidad
de la biología de investigar sobre un campo de conocimiento que tiene que ver con un
“cuerpo” máquina, incluso el cerebro como “sede” de la vida conciente participa de ese
nivel de objetivación. La biología ha olvidado que como ciencia particular que es, la suya
es una mirada particular que recorta el mundo y al hombre en él, según ciertas hipótesis
previas, una de las cuales, quizá la fundamental es la del “cuerpo” masa material,
receptáculo vacío, ocupante a su vez de espacios vacíos. Quedan fuera de esta visión del
cuerpo sus capacidades significadoras de mundos, interpretadoras del mundos, constitutivas
14
Tanto la medicina como la biología están girando en la actualidad a un dualismo mucho más extremo
llevadas de la mano por las ciencias informáticas que intentan reducir la conciencia humana y también la
constitución genética a un cúmulo de informaciones. No podemos dilucidar todavía, mucho menos que con la
teorìa anterior qué papel cumple un cuerpo que se enamora, se asusta, se enferma y se muere en ese esquema
en que el hombre es pura información virtual.
de mundos diferentes según los tiempos, conformadoras de lugares propios y ajenos. 15
También Searle en el siglo XX 16 comparte esta visión biológica sobre el cuerpo y
sostienen su filosofía sobre ella. Para él los fenómenos mentales están fundados
biológicamente, causados por los mecanismos cerebrales y realizados en la estructura del
cerebro. Desde esta perspectiva, la conciencia y la intencionalidad tiene que ver con la
biología humana al mismo título que la digestión o la circulación sanguínea. 17
Ese cuerpo sin carne, el cuerpo como edificio químico o conjunto de tejidos, el cuerpo
mente en que la conciencia es una función del cerebro, el cuerpo identidad como estructura
genética, ese cuerpo “objetivo”, es el resultado de un empobrecimiento del fenómeno
primordial del cuerpo vivido, del cuerpo bios. El cuerpo, como todo lo que es objetivado
para ser comprendido, para poder ser manejado por la ciencia, reclama exactitud y
homogeneidad. Por ello la medicina tradicional y luego la genética han creado, de hecho,
una universalidad y neutralidad espacio-temporal mediante su interpretación organizacional
y biológica del cuerpo humano. Ambas ciencias, nacidas del positivismo científico
instalado en la modernidad, que se autodefine como materialista, imagina un espacio vacío
y cuerpos que se ubican en él plenos de materia. 18 El espacio está así lleno de “cosas
materiales” y por consiguiente lo que crece es la falsa idea de que la biología y la medicina
se ocupan con “cosas materiales”, “concretas”, cuando en realidad se ocupan, como todas
las ciencias, -y esto lo explicó muy bien Descartes- con ideas construidas desde su
necesidad de investigación específica, con lo que Heidegger va a denominar
representaciones. El cuerpo concreto, el situado en el mundo, desaparece para la
investigación científica y pasa a ser reemplazado por el cuerpo objetivo, que podrá ser
medido y calculado numéricamente.
Por el contrario la vivencia, nos enfrenta con un cuerpo que es fundamentalmente un
espacio expresivo y encontramos que esa expresividad es la función primordial de la
subjetividad corporal que se hace lenguaje, historia, tradición, institución. El espacio
15
Un desarrollo enriquecedor sobre esta idea lo hace Maurice Merleau-Ponty en toda su obra pero más
sistemáticamente en su Phénoménologíe de la Perception.
16
Ver John Searle, La mente, Barcelona, Norma, 2007.
17
María Luisa Pfeiffer, “Intención e Intencionalidad: aportes para aclarar un equívoco”, Endoxa: Series
Filosóficas, Nº 16, 2003.
18
Es interesante descubrir el derrotero de este concepto inventado por Aristóteles para referirse a una
condición del ente que lo hace receptor de accidentes y traducido por la modernidad por masa ocupante de
espacio pesable y medible.
conforma la intencionalidad corporal, esa “percepción” que no es “personal” (“subjetiva”)
ni tampoco interpersonal (“intersubjetiva”) sino “que se da siempre al modo del “se”, 19 y
se expresa “sonando” como lenguaje. Podemos asociar la intencionalidad corporal con un
sentido originario de la vida que precede la distinción entre la actividad, el viviente y la
conciencia donadora de sentido, vida ultra trascendental, si se quiere, que recoge la
copertenencia del movimiento y de la percepción a ese sentido básicamente espacial. El
cuerpo, acontecimiento espacial, se manifiesta a y en la percepción y la reflexión. Una y
otra son los ejes de la interrelación con el mundo, uno mismo y los otros. Por ello, pensar
el cuerpo abre a la posibilidad de pensar el mundo, y sobre todo comprender los alcances de
la finitud dejando de lado la inclinación a la desmesura que se abrió en el campo de la
filosofía cuando se identificó al ser humano con su razón. Al comenzar a comprenderse a sí
mismo y al mundo desde su finitud, el humano se ve obligado a tomar en cuenta los modos
en que esta finitud se manifiesta, fundamentalmente el espacio y el tiempo. Si no podemos
comprender lo que sea el ser humano sin hacer referencia al espacio, cabe la afirmación de
que la espacialidad le es, un modo de ser. Por eso, cuando el hombre comienza a convertir
todo lo que es y hace en “objeto”, hace lo mismo con el espacio. El espacio, tal cual lo
entendemos hoy, no es mas que la objetivación de lo que resulta de ese acto constitutivo de
mundos que es espacializar, es decir constituir ámbitos comunes entre uno y otro o entre
“lo” uno y “lo” otro. Las categorías espaciales no tienen que ver con la medida, como en el
caso del espacio objetivo, sino con la vivencia corporal del mundo. Así cuando prcibo, las
cosas percibidas tienen un desplazamiento aparente inversamente proporcional a sus
distancias, consideradas éstas desde una medida matemática. Sin embargo lo que pesa en
mi relación con esa cosa en movimiento, no es esa distancia solamente (por cierto puedo
tomarla en cuenta), sino la significación que tiene para mí y para otro, su situación en el
“entre”. El espacio “aparece” cuando nos percatamos que hay otro u otra cosa, y así el
“cerca” es cuando ese otro o esa otra cosa casi me “toca”, vale decir puede ser tocado por
mí si extiendo mi mano o mi mirada hasta un “ahí” que considero fácilmente asible, que
está como diría Heidegger zu hände.(a la mano). Lo lejos es lo contrario, es lo que incluso
está fuera del alcance de mi mirada. (Patocka) Por ello denominamos espacio a lo común,
lo “entre” pero en tanto y en cuanto ese “entre” abre a que el mundo nos signifique como
19
Merleau-Ponty, 1945, p. 277
referencia, como lo “a la mano”, como lo que abre o cierra el horizonte, lo que extiende y
limita a la vez el ejercicio de la corporalidad. Lo “entre” no significa que en ese espacio nos
convirtamos en un cuerpo único con el otro, sino precisamente que somos dos, en que lo
exterior de uno es lo interior del otro y viceversa, la derecha de uno es la izquierda del otro,
en que se patentiza que no hay uno sin otro. Permite que se de un provecho de la expresión
recíproca de las perspectivas sobre el mundo. Es preciso descubrir en el “entre” un espacio
de separación entre uno y otro y también el lugar del encuentro de ambos, la única plenitud
de la vida del otro y de mi vida.
Cuerpos virtuales
El denominado espacio digital, carece de distancias geográficas o “corporales” que son las
que generan los cambios indeseados como son la enfermedad, el envejecimiento o la
muerte. Hay una “evolución” en la cultura que ha dejado atrás el ritmo que imponía la
naturaleza el proceso de vivir, ahora la tecnología prescinde de la naturaleza, está
“creando”, un mundo “post humano”. 20
Para hacerlo debe ignorar que todo cuerpo humano para ser tal, necesita constituir espacios
dónde vivir y hacerlo durante tiempos determinados. El modelo del pensamiento científico
ha generado un paradigma cultural que es experimental y que ha identificado el orden de lo
físico con el de lo maquinal Es esto lo que mistifica y embruja el pensamiento, cuando le da
la ilusión que la totalidad del ente podría ser deconstuido y reconstruido según la lógica de
una programación rigurosamente cibernética. La tecnología tiene el poder, o pretende
tenerlo al menos, de construir cuerpos humanos y no humanos e insertarlos en mundos
también construidos por ella. Esos mundos tendrán la característica de carecer de
referencias espaciales e incluso temporales, todo podrá ser alcanzado sin límite por el
nuevo hombre que los habitará. En el nuevo mundo ya no será necesario disciplinar los
cuerpos al modo que lo relata Foucault 21 sino que nacerán disciplinados, plenamente
obedientes a conductas establecidas en sus genes mediante sistemas de información. El
control será de la información no de los cuerpos. Podríamos decir que el ensayo ya se está
llevando a cabo, prescindiendo incluso de la genética que aún pondría algunas condiciones
20
Ver Gilbert Hottois, Essais de philosophie bioéthique et biopolitique, Vrin, Paris, 1999, y Michel Serres,
Hominescence, 2001entre otros
21
Michel Foucault, Surveiller et punir, Gallimard, Paris, 1975.
que limitarían el propósito ilimitado de la técnica. Nos encontramos hoy ya con
dispositivos de control de nuestros movimientos incorporados a nuestra vida bajo la
máscara de la información: comunicaciones por mail, teléfono, computadora, satélites,
monitoreos electrónicos, redes informáticas por las que circulan nuestros datos obtenidos de
los registros de identidad, de los bancos, de las tarjetas de crédito, de los concursos, de las
encuestas, de los padrones etc., por los que formamos ya parte de un sistema de
información (data surveillance) 22 que es probable que sepa más de nuestra “vida” que
nosotros mismos, pero que ignora todo de nuestra corporalidad, es decir de nuestro modo
de ser en el mundo. Esto genera modelos de identidad que se repiten y a los que se aspira,
que exigen la ignorancia de la diferencia corporal o con identidades “rodantes” o
funcionales a determinadas circunstancias propias de la comunicación cibernética que
prescinden de toda referencia corporal. La identidad geográfica, la lingüística, la musical, la
ideológica, la religiosa, la amorosa, la laboral, se van difuminando en una sociedad cada
vez más globalizada en que los símbolos de identidad grupal, asociados al ejercicio de la
corporalidad, van desapareciendo en un proceso en que pareciera preponderar la identidad
individual, pero que en realidad la está transformando para adecuarla a moldes informáticos
prefabricados. La identidad, asociada desde la modernidad a la subjetividad, va adquiriendo
otros perfiles a medida que la subjetividad desaparece dominada por la tecnología digital
que está al servicio de los poderes económicos. O mejor expresado, va respondiendo al
“modelo” de subjetividad único, propio o apropiado por una modernidad cada vez más
unificadora, “globalizadota.
Sin embargo hay algunas realidades que no pueden ser globalizadas ni reducidas a
información cibernética y que hacen que el fenómeno de la negación del cuerpo y por
consiguiente de la carencia de espacio humano para vivir, se reduzca solamente a un tercio
de la humanidad. Entre los otros dos tercios, los cuerpos siguen escribiendo historia. El
hambre, la pobreza sufrida o elegida, la necesidad, la enfermedad, el sufrimiento por la
pérdida de la tierra, la repetición de ceremonias, el culto a lo inútil e improductivo y la
conservación de rituales, dar la vida y la muerte, el sacrificio por el otro, marcan aún
espacios reales, en que vive la gente a pesar de la televisión y la computadora, la profunda
vivencia del odio y del amor, la búsqueda de la trascendencia. Esos dos tercios de la
22
Práctica que intercepta los datos electrónicos que circulan por las redes globales.
humanidad, o algo más también, ocupan especialmente aunque no exclusivamente, un
espacio geográfico determinado: el sur. Sólo un escaso número de la población del sur es
parte activa del fenómeno del “vaciamiento espacial”, que supone la “habitación”
ciudadana con códigos del norte. Pero el éxodo hacia las grandes ciudades y el reemplazo
de cultos y religiones por el gran mito de la tecnociencia va devorando a los pueblos y los
individuos y borrando sus cuerpos cada vez con mayor intensidad.
Paula Sibilia analiza cómo la embestida cibernética ha llevado a su extremo la negación del
cuerpo, al punto de pretender construir un mundo ajeno a sus leyes, respondiendo a la
medida de lo que se plantea como resultado de la racionalidad humana, pero que en
realidad responde a una conciencia no humana sino cibernética, es decir responde a una
máquina “de verdad”. 23 El hecho de que sea no-humano es el que permite un modelo sin
límites, positivamente infinito en sus posibilidades de cruce de información, construido
desde variables matemáticas. Es verdad que las combinaciones cibernéticas nacen de la
imaginación humana, pero se resuelven en una combinación de cifras infinitas, de modo
que podemos multiplicar indefinidamente esa combinación, incluso arriesgándonos a no
poder imaginar los resultados ni sus consecuencias. Esto está sucediendo también en la
biotecnología: las transformaciones genéticas de semillas, la transgénesis que se hace
multiplicando posibilidades de cruces genéticos en las computadoras, cuyas consecuencias
son inimaginables, nacen también de esta ignorancia de los cuerpos. Cuando imaginamos
algunos de esos cruces posibles sólo podemos hacerlo “incorporándolos” a nuestras
expectativas, dándoles una medida corporal y anunciándolos como lo que va a llegar a
generar un futuro libre de necesidades acuciantes, un mundo de justos e iguales. Sólo
asociando la tecnología, la biotecnología, a esos símbolos, podemos darle crédito. Pero
aunque siempre imaginamos el futuro desde la corporalidad, por que no podemos hacer otra
cosa, seguimos alimentando su negación al pretender alcanzar en el futuro lo que no
podemos en el presente, olvidando que el futuro es la culminación del presente porque no
podremos dejar de ser corporales. El sueño eugenésico del hombre perfecto olvida los
cuerpos siempre imperfectos y los reemplaza por los genes: el mayor mito de la tecnología,
en cuanto que les atribuye el poder de crear nuevos seres y nuevas cualidades que ni
siquiera podemos imaginar. Por ello no sólo no hay medida para estos cruces, sino que nos
23
Paula Sibilia, El hombre postorgánico. Cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales, FCE, México, 2005.
negamos a que la haya. Si esto se busca en la genética mucho más en la cibernética, porque
el juego cibernético es puramente matemático, no tiene límites, no sólo es a-temporal, aespacial, a-corporal sino que no necesita corporalizarse, el número es una abstracción que
puede llegar a perder todo contacto con la experiencia que le dio origen sin que ello lo
afecte. Las matemáticas pueden convertirse en un juego apasionante con cifras que no
signifiquen nada o que apliquen a experiencias puntuales utilizando diferentes códigos.
También la física, que es la que estableció el modelo maquinal de la naturaleza, usa las
matemáticas y su juego de posibles infinitos en su derrotero científico, sólo que ella remite
necesariamente a cuerpos que aunque ideales, mantienen alguna reminiscencia de los
concretos. Los cuerpos de la física se adecuan perfectamente a las exigencias de las ideas.
Al ser inmóviles, no vivos, vale decir al no cambiar por sí mismos, no sufren alteraciones
espacio-temporales constitutivas de su identidad, como sí sucede en los cuerpos vivos y
más especialmente con el hombre. Sin embargo a pesar de esta relación tan diferente con
los cuerpos, los criterios de tratamiento científico se desarrollan en paralelo entre la
biología y la física, de modo que los cuerpos vivos son medidos con los mismos criterios y
juzgados desde estrictas relaciones de causa y efecto, al modo de los no vivos. Es el caso de
una semilla, de una célula, e incluso del hombre, a pesar que su cuerpo se mueva en
universos simbólicos de sentido. En este proceso de negación de lo humano que viene
generando la ciencia, mientras los experimentos aún se mantenían atados a los cuerpos
biológicos, la relación matemática-experiencia tenía todavía algo que ver con el humano,
por lo menos en cuanto a que eso que estaba frente al biólogo, al médico, podía reclamar
algún tipo de reconocimiento como parte de un cuerpo vivo o como cuerpo-cadáver.
Todavía podían llegar a reconocerse límites a respetar, espacios que no podían
sobrepasarse, hoy estamos muy lejos de eso.
Las ciencias biológicas se fueron alejando cada vez más de esa relación con el hombre
cuando comenzaron a traducir las relaciones biológicas a códigos de información. El ADN
no es más que información, la tarea que se propone el biólogo, sobre todo del biólogo
molecular, es descifrar toda vida y la vida humana particularmente, a partir de esa
información, es decir transformar toda vida y la vida humana en ecuaciones manejables. La
relación con la vida sigue el modelo electrónico, desconociendo los más profundos secretos
de la vida y su carácter oscuro y misterioso, empujado por un afán insaciable de dominio
que apunta hacia el infinito. Por supuesto que esto está muy lejos de lo que realmente
necesita el 70% de la humanidad y de lo que debería proponerse investigar la ciencia que es
mejorar sus condiciones de vida.
Sibilia sostiene que “la tecnociencia contemporánea parece realmente dispuesta a redefinir
todas las fronteras y todas las leyes, subvirtiendo la antigua prioridad de lo orgánico sobre
lo tecnológico y tratando a los seres humanos preexistentes como materia prima
manipulable.” 24 Califica a esta actitud de fáustica en cuanto a que no se impone ni
reconoce ningún límite, podríamos decir que es desmesurada, que no acepta medidas. Todo
es posible para deshacerse definitivamente del cuerpo, como lo es, por ejemplo, lograr que
la mente humana deje de necesitar su último anclaje limitador: el cerebro. Los que intentan
desarrollar una inteligencia artificial, sueñan con reemplazar el cerebro por un disco duro.
“Dentro de 40 años todos los rasgos de la vida mental de una determinada persona podrán
ser completamente simulados por programas de computación… y consecuentemente será
posible continuar existiendo como una mente sin el cerebro que antes soportaba la vida
mental.”.25 Cuando nace la medicina científica, tal cual es desarrollada actualmente,
estudia el cadáver, no la vida; y las leyes que generó el estudio de esa materia inerte fueron
las que permitieron estudiar cualquier otra materia inerte. La vida fue congelada, puesta
entre paréntesis, fue reemplazada por movimientos mecánicos, para poder explicar los
complejos engranajes de ese mecanismo que pasó a ser el “cuerpo”. Si bien hoy
encontramos cada vez más vigente el perfil del ser humano como centro de informaciones,
la medicina sigue manteniendo la vieja tradición del cuerpo máquina impuesta por
Descartes y llevada a su máxima expresión por Le Mettrie. Pero cualquiera de las dos
respuestas van dejando al humano convertido en un ser sin cuerpo, a-espacial y a-temporal.
Estas prácticas que “disuelven” el espacio, que lo “licuan”, 26 van aniquilando con él
categorías que aún pretendemos utilizar como por ejemplo las de adentro y afuera, interior
y exterior, intimidad, público y privado y el uso de gran parte de las preposiciones; no tanto
por cambiar las significaciones que podrían tener en el planteo de nuestras relaciones, sino
por la imposibilidad de pensar en ellas debido a la inexistencia de su sustento que es el
24
Sibilia 2005, p.53
Herminio Martins, Hegel, Texas e outros ensayos de teoria social, Lisboa, Seculo XXI, 1996, p.195, cit.
por Sibilia, 2005.
26
Ver Bauman, 2005.
25
espacio corporal. Esto viene asociado según la observación de Italo Calvino con el imperio
del capitalismo, cuyo poder no se ve contrapuesto a ningún otro y nos aproxima al umbral
de la fluidez absoluta. El mismo está obligado a multiplicar los axiomas a fin de mantener
garantida la conjugación de los flujos que escapan por todos lados. En su permanente
esfuerzo por mantenerse, el capitalismo insiste por ejemplo, en que la ciudad, lo urbano, lo
artificial, se conviertan en el medio “natural” para el humano tal vez porque permite
establecer relaciones o pseudo relaciones más allá de los cuerpos, relaciones entre centros
de información y con ello garantiza su influencia y dominio. “El biopoder necesita beber
constantemente de las fuentes de los nuevos saberes y desarrollos tecnológicos para
efectuar ajustes en sus dispositivos que le permiten fagocitar nuevos espacios vitales… (sin
embargo) lejos de ser omnipotente, el biopoder tiene grietas a través de las cuales las
fuerzas vitales logran infiltrarse y reaccionar.” 27
El poder, convertido en biopoder sigue sosteniéndose sobre el dominio de los cuerpos
biológicos que van virando hacia los virtuales.
Biopoder
El término biopoder es usado por Foucault para referirse a la práctica de los estados
modernos para subyugar los cuerpos. Foucault estudia las diferentes prácticas y estrategias
que usan para ello. Los cuerpos son administrados por el poder de soberanía que es quien
detenta el derecho sobre la vida y la muerte. La pregunta es quién ejerce esa soberanía que
actúa manteniendo y protegiendo la vida de los cuerpos, usando para ello su poder sobre la
muerte. El poder soberano sobre la vida hace morir y deja vivir: Para Foucalutl cuando esta
soberanía se vuelve biopoder hace vivir y deja morir. El instrumento más poderoso con que
cuenta el biopoder es la medicina. Ella es la aliada mayor de las administraciones desde el
siglo XVII, la usan como disciplinadora, como instrumento de control del cuerpo social
penetrando en él hasta llegar hasta sus átomos, hasta sus genes conformadores: la higiene,
la eugenesia, la contracepción, el aborto, sumados a la eutanasia vienen acompañando el
crecimiento de la genética y la genómica. Pero el biopoder va más allá, usando los datos
epidemiológicos, las cifras de morbilidad, de mortalidad en todas las franjas etarias, los
datos sobre condiciones de la población, para vigilar y ejercer el control sobre los
27
Sibilia, 2005, p.216.
individuos. Hemos tenido un ejemplo muy claro en el año 2009 con la denominada
epidemia de gripe AH1N1 que fue declarada pandemia por la OMS, un organismo
internacional, variando los indicadores de la pandemia. En efecto para ser pandemia hasta
el año 2009 era necesario producir un alto porcentaje de mortalidad, ese indicador fue
anulado frente a la escasa mortalidad de esta gripe, que el poder médico necesitaba declarar
pandemia. 28 Para Foucault, el desarrollo del biopoder y sus técnicas constituyen una
verdadera revolución en la historia de la humanidad, en cuanto la vida está totalmente
gestionada por el poder. “Las guerras ya no se hacen en nombre del soberano al que hay
que defender; se hacen en nombre de la existencia de todos; se educa a poblaciones enteras
para que se maten mutuamente en nombre de la necesidad que tienen de vivir.” 29 Cuando
este poder médico está en manos del capitalismo, esto lo analiza Virno, sirve también para
controlar la fuerza productiva. 30
La reflexión sobre la espacialidad permite diferenciar este planteo de los que realizan en la
actualidad los filósofos que recurren a la biopolítica porque ésta habla de cuerpos, pero
tomando como referencia al cuerpo biológico del que la carne es sólo la materia que lo
recubre. Esposito por ejemplo hace una genealogía de las relacionemos modernas y ve en
su origen la inmunidad. Inmunizar es proteger la vida, ponerla a salvo del peligro
expulsando lo que la amenaza. Esposito reconoce a este concepto como tributario de una
forma biológica de pensar la vida, introducido por el pensamiento moderno al caracterizar
a las sociedades como cuerpos que actúan según las leyes de la biología, de tal modo que
resuelven los conflictos asimilando al que los provoca o destruyéndolo. Según esta lectura
la vida humana, la de la sociedad, se rigen por las leyes de la denominada “vida natural”
enunciadas por la biología. Esto permite poner a las leyes naturales enunciadas por la
biología como única referencia de la vida política, 31 en cuanto son las leyes que marcan las
conductas de los cuerpos.
28
Ver documentos en que se cuestiona desde la misma OMS el carácter de pandemia de esta enfermedad.
http://operacionsalud.blogspot.com/2009/12/oms-acusan-de-corrupcion-al-papa-de-la.html;
http://www.sciencemag.org/cgi/content/summary/sci;326/5951/350-b
29
Michel Foucault, Historia de la sexualidad, 1. La voluntad de saber, Siglo XXi, Bs. As., 1990, p. 94.
30
Ver Paolo Virno, Cuando el verbo se hace carne. Lenguaje y naturaleza humana, Cactus-Tinta Limón, Bs,
As. 2004
31
Es Esposito el que construye esta referencia “arqueológica” a la biopolítica en su libro Bios.Biopolitica e
filosofia, Einaudi, Milan, 2002.
Para Esposito esta asociación se da de facto. Lo que venimos viendo hasta aquí es que esa
asociación acompaña al cambio de concepción del espacio y con él el significado social de
los cuerpos y encuentra, en la justificación del vacío y el movimiento, su razón de ser
última. Esposito lo plantea tangencialmente cuando contrapone inmunidad a comunidad e
identifica a esta última con la comunidad del cuerpo biológico. El cuerpo social sería el
inmenso cuerpo organizado de la vida, constituido a partir de la incorporación de toda
exterioridad que se le aparezca como amenaza: los otros individuos, las otras sociedades, lo
otro de la vida (el caos indiferenciado de lo inorgánico). La comunidad se cohesiona frente
a la nada, al vacío del que todo surge, y que amenaza con devorara. La inmunidad que pone
de manifiesto lo otro, el vacío, aparece como un mecanismo necesario a la comunidad. El
vacío, el caos, la nada, es lo que posibilita el movimiento devorador, “incluidor”,
”globalizador”: abarcador y unificador de la comunidad.
La crítica, el no, la nada, resulta en la modernidad, la ocasión de la síntesis, de la plenitud
en el uno. No podemos quedarnos en ella, pero tampoco podemos “crecer”,
“desarrollarnos”, “progresar” si no estamos sostenidos sobre el vacío, si estamos integrados
a un pleno definitivo. Vemos claramente en esta descripción de las relaciones entre los
seres vivos que da origen incluso a la dialéctica hegeliana como modo de salirse de ella, la
impronta de la metafísica griega. Este es el planteo de la modernidad que Esposito vuelve a
considerar con la metáfora de la biología, de la vida biológica, que en resumen termina
aportando la cuota de necesidad ontológica necesaria para poder detener un movimiento sin
fin. Para superar la visión del bios como cuerpo biológico que hace la biopolítica, Esposito
recurre al concepto de carne de Merleau-Ponty. La cercanía del cuerpo con la carne pone a
éste en otro lugar que el de la clausura manifiesta de la historia política como acciones
inmunitarias, exponiéndolo a la diferencia. Esposito asume una difícil misión, la de pensar
el bios, el cuerpo, desde una filosofía que sigue atada a la metafísica del ser, en que la nada
es impensable o se vuelve, como en el caso de Sartre un desafío imposible de alcanzar:
vivir como cuerpo intentando no serlo, constituimos espacio soñando con lo utópico,
chocándonos permanentemente con los otros pero ignorándolos o procurando hacerlo, lo
cual, recordando la expresión sartreana, nos precipita al infierno.
La biopolítica hija del biopoder no puede dejar de sostenerse sobre cuerpos concebidos con
criterios biológicos, siguiendo el ejemplo del que citan como el maestro mayor, Nietzsche,
y queda encerrada como él en la vocación de pensar desde otro lugar que el de la filosofía
pero queriendo hacer filosofía. 32 Nietzsche es deudor en muchas de sus obras de un cuerpo
marcado por leyes naturales, “biológicas”, que lo atan a la animalidad, a lo instintivo, a lo
brutal. Al elegirlo, al considerar que ese cuerpo era el sabio, al contraponer el ser débil y
enfermo, sujeto a su cuerpo (hombre) al fuerte y victorioso, liberado del peso de su cuerpo
(superhombre), al rechazar la decadencia por regresiva, y establecer el progreso como signo
del poderoso, al considerar que debía romper la comprensión dual del hombre quedándose
con lo más oscuro e incomprensible y que eso era su cuerpo, Nietzsche cae en un monismo
deudor del dualismo que rechaza de signo netamente biologicista. La propensión de la
conciencia a simplificar el caos y la complejidad de lo monstruoso, de unificar las
interpretaciones sobre el mundo en una sola, no desaparecen sino que se enmascaran tras la
voluntad de poder que identifica con el cuerpo. “La solución trágica que Nietzsche propone
estriba en “incorporar” a la conciencia” 33, pero lo hace dando vuelta al dualismo que
rechaza: lo inferior ahora es la conciencia y no lo es respecto de un cuerpo bios , un cuerpo
“conciente”, sino de un cuerpo pensado desde las leyes de la biología.
Recoge además de la física el concepto de fuerza que permitió a ésta revolucionar la ciencia
y apoya sobre él su referencia al cuerpo como instancia de fuerza privilegiada en que se
establece “la diferencia entre los victoriosos y los fracasados”. 34 El cuerpo es para él lo
“natural”, lo “instintivo”, es decir lo que está más allá o más acá de toda condición racional
o incluso moral, es decir la capacidad del hombre de responder de la manera más cercana a
la de la naturaleza: pre-determinada. El cuerpo, termina siendo el lugar de la fuerza y el
poder, de la salud y la sabiduría, conceptos tan ambiguos que en cierto sentido podríamos
coincidir si el cuerpo que describe Nietzsche no fuera el de la física y la biología
Es interesante ver cómo todo planteo sobre el cuerpo se choca inmediatamente con
cuestiones que hacen a la validez y presencia de una razón sometida a la lógica del ser.
El cuerpo que tenemos que empezar a pensar es el que actúa en lugar de reaccionar; está
situado no colocado, no está “dentro” de un espacio sino que conforma un espacio habitado.
María Luisa Pfeiffer, “Filosofía sin filosofía? Tributo a Derrida, Relaciones; Montevideo, diciembre 2004,
Nº 247.
33
María Luisa Bacarlet Perez, Friedrich Nietzsche: la vida, el cuerpo y la enfermedad, Universidad
Autónoma del Estado de México, México, 2006.
34
Alberto Onate, O crepusculo do sujeito em Nietzsche. Ou como abrirse ao filosofar sem metafisica,
Discurso Editorial, Sao Pablo, 2000, p.71
32
Un cuerpo que en su devenir espacio y tiempo se re-conoce y co-existe con otros, lo cual
significa que vive en comunidad y muere. El cuerpo es claramente un espacio expresivo y
esa expresividad es función primordial de la subjetividad corporal que se hace lenguaje. Es
el espacio lo que permite la intencionalidad corporal, esa “percepción” que no es “personal”
(subjetiva) ni tampoco interpersonal (intersubjetiva) sino “que se da siempre al modo del
“se”, 35 y se expresa “sonando” como lenguaje. El espacio como constitutivo del sujeto
implica formularlo de una manera diferente a como no ser, vacío a ser colmado, ni como
negación del ser, sino como un proceso “carnal” que se hace “visible” en el cuerpo como
conciencia operante. 36 Ser y no ser quedan como extremos de un proceso que nunca se
detiene en ellos pero que no se da como alternancia al modo de la dialéctica, sino como
“con”. El cuerpo, y en esto seguimos a Merleau-Ponty, no es algo ajeno a la percepción o la
voluntad, no es dónde (espacio vacío) estas “operaciones” se llevan a cabo sino que es
quien las realiza como parte de una operación mayor llevada a cabo por la “carne” del
mundo. Percibir y querer, así como imaginar, soñar, afirmar y negar, son funciones del
cuerpo como carne del mundo. El mundo no le es ajeno porque él es el mundo, no está en el
mundo como si éste fuera un espacio diferente de él que lo acoge y le permite ser sino que
el cuerpo es el mundo operando como conciencia y voluntad, el ser sí mismo es a la vez ser
mundo: “estamos presentes a nosotros mismos porque estamos presentes al mundo”. 37
Así desaparece una de las características más elaboradas por la filosofía poscartesiana en
relación con el sujeto que es la interioridad, “el mundo está todo al interior y yo estoy todo
al exterior de mi”. 38 Lo que permite pensar esto como posible es la asociación cuerpoespacio “entre” que venimos desarrollando.
Los cuerpos en la ciudad
35
Merleau-Ponty, 1945, p. 277.
Ver María Luisa Pfeiffer, “Nostalgia de infinito. El rol del cuerpo en las filosofía de Merleau-Ponty y
Nietzsche” en Mónica Cragnolini (comp.), Modos de lo extraño. Alteridad y subjetividad en el pensamiento
posnietzscheano, Santiago Arcos, Col. Instrumentos, Buenos Aires, 2005.
37
Merleau-Ponty, 1945, p. 432
38
Merleau-Ponty, 1945, pp. 416-417 En este sentido Cacciari por ejemplo, realiza una fuerte objeción al
sujeto pero mantiene la interioridad como el “lugar”
36
El único valor simbólico importante que han adquirido los cuerpos en nuestra cultura actual
es el de mercancía. 39 Creemos que comprar un cuerpo no significa comprar una conciencia,
que ambos pueden ser objeto de comercialización, y que incluso en esta práctica, están
separados y tienen valores diferentes. Nadie es considerado inmoral por vender su
“cuerpo”: los esclavos voluntarios y felices de nuestro tiempo venden sus “cuerpos”
pretendiendo mantener sus conciencias separadas calificándolas como propias, es decir
pretenden mantenerlas fuera de la transa comercial. Lo que se comercia es el “cuerpo”: es
el caso de los jugadores de fútbol, las y los modelos, las prostitutas y “stripers”, los
travestis, los que venden su vientre, su esperma, sus órganos, su sangre, los que son
cambiados por dinero o especies en cualquier investigación farmacológica. Su persona, su
identidad, su honor, parecen no entrar en juego cuando venden su cuerpo y no se considera
indebido hacerlo bajo ciertas condiciones: una de las que más legitima cualquiera de estas
transacciones es que sea por mucho dinero. Sin embargo es considerado totalmente
indebido que alguien venda su conciencia, porque en ese caso se considera que se está
enajenando, vendiendo a sí mismo. Como la separación se viene acentuando, y los cuerpos
van perdiendo cada vez más valor significativo, van separándose cada vez más de lo que
son los hombres, es cada vez más difícil encontrar argumentos que justifiquen la condena a
los que venden sus propios “cuerpos” o los ajenos, sea enteros o por partes, ya que siendo
éstos objeto de la ciencia, de la política, de la publicidad, de la medicina, del espectáculo,
no habría razón para que no fueran también objeto del comercio. De hecho, luego de la
decisión jurídica en un tribunal de los EEUU, en 1980, que determinó que ciertas bacterias
eran más semejantes a composiciones químicas que a seres vivos y por consiguiente podían
ser compradas y vendidas, no existe ninguna barrera para comerciar con genes, proteínas,
fluidos, células reproductoras, y sólo falta un pequeño paso a dar para comerciar a la luz del
día órganos, mujeres, niños, enfermos, hombres. 40
39
Sibilia considera que la mayor vidriera de ese mercado son los blogs y las redes sociales donde la
intimidad se espectaculariza y se hace un culto del cuerpo mercancía. Ver “La nueva utopía El cuerpo”,
Relaciones, Montevideo, Nº 307. diciembre, 2009
40
Sabemos que esta es una práctica frecuente y habitual en todos los países del mundo, sólo que no se realiza
“a la luz del día” en la mayoría de ellos. Aunque en países como China se vendieron legalmente hasta el 2007
los órganos de los condenados a muerte para trasplante y en EEUU e Inglaterra se sigue vendiendo el semen,
y que se hace a la luz del día. Los órganos han pasado a formar parte de un mercado negro en que hay, más
que en otros productos diferencias de precio importantes: los precios medios en origen por riñón son de unos
500 euros en Suráfrica, de 745 a 890b euros en la India, de 1.260 a 2.000 en Egipto, de 6.000 en Perú y de
más de 22.000 euros en Estados Unidos.
En consonancia con el espíritu del tiempo, poco a poco, a lo largo del siglo XVII y
eclosionando en el siglo XVIII, el espacio que comienza a tener relevancia en la ciudad no
es el de los cuerpos sino el de las almas. El relato moderno lo reconoce cuando empieza a
establecer la diferencia entre lo interior y exterior. La primera señal o antecedente lo
encontramos en el modelo valorativo del discurso religioso pre-moderno para el cual el
interior de la iglesia era lo resguardado, lo protegido por la gracia, lo sagrado, mientras que
lo exterior era considerado el reino del caos, el pecado, el desorden. A partir que el discurso
moderno se refiere al hombre como dual, constituido de dos elementos, entre los cuales uno
está dentro del otro, queda habilitado el trasvase interpretativo dando diferente valor a estos
espacios y estableciendo que el interior, el mundo del alma, es lo valioso, mientras que lo
exterior, el reino del cuerpo, es lo despreciable. Cuando Dios deja de formar parte del
discurso filosófico, lo mejor del hombre pasa a ser su razón guiada por la verdad, su
voluntad guiada por el bien, sus buenos sentimientos, mientras que el cuerpo, como ya no
puede ser sede del pecado, es el lugar de las malas pasiones, de las inclinaciones “carnales”,
de las conductas instintivas, o sea “no humanas”. Este cuerpo es “lo animal” del hombre
que se traduce en lo impropio del hombre, lo que lo inclina y empuja a perder su condición
humana: a la “degeneración”, la bestialidad. Todavía hoy, a pesar del psicoanálisis y
muchas otras teorías que han tratado de desmitificar ciertas conductas, 41 esa asociación
sigue vigente, sobre todo en la cultura popular y en los medios de comunicación.
El interior del alma tuvo su réplica en el hogar que adquirió poco a poco carácter de
sagrado, de templo seglar, sobre todo para la burguesía. La seguridad se desplazó del
santuario, situado en el centro urbano, al interior doméstico y del espacio sagrado al espacio
interior individual. Los cuerpos entonces se transforman sin darse cuenta y gracias a la
mirada médica que aporta su cuota científica, en “cuerpos”, en masa de tendones y sistemas
de órganos funcionando según las “leyes naturales” que rigen la vida “animal”. Sus
manifestaciones se vuelven así cada vez más indeseables a nivel moral. El espacio se
encoje a la medida de los espíritus. Esto genera que se comience a pensar cómo relacionar
individuos que están encerrados en sus cuerpos y éstos en sus hogares y éstos en la ciudad.
Los espacios se acomodan a la concepción del hombre como individuo separado, y tanto
41
Si bien el psicoanálisis ha hecho un aporte importante para revalorizar ciertas conductas y romper con un
dualismo moral ingenuo, hay un costado de esta terapéutica que sigue siendo confusa en cuanto que sigue
hablando de “instintos” por un lado y por otro valorando la conciencia como lugar de la cura.
los habitacionales como los públicos, olvidan la convivencia de los cuerpos y se van
haciendo cada vez más estrechos, más íntimos, encerrando al hombre cada vez más en sí
mismo. Los espacios van mostrando cada vez más su carácter de vacíos, sobre todo en las
ciudades que van siendo construidas alrededor de esta idea y provocando la necesidad de
llenarlos. El símbolo familia crece a la lumbre del símbolo espacial del encierro, la calle
comienza a ser el lugar de tránsito, de paso, en que nadie puede quedarse, un espacio que
significa peligro, delito, exclusión, soledad. “Vivir en la calle” es símbolo de desarraigo,
una situación indeseable, penosa, peligrosa. La calle se vuelve el lugar estéril, neutro,
vacío, por el que deambulan los “cuerpos” pero que no tiene nada que ver con los
“espíritus”, éstos la sobrevuelan soñando con espacios cerrados, íntimos y entrañables.
Una vez que esta valoración espacial de lo cerrado e íntimo es establecida como institución,
incluso convertida en logias y sociedades secretas, pasa a ser deseada, buscada, valorada.
Sin embargo hubo reacciones, algunos grupos ciudadanos, especialmente aquéllos que
veían como amenaza que esa concepción del hombre se adueñara de la política,
comenzaron a pelear para re-establecer espacios abiertos y comunes como lugar para la
convivencia. Los sindicatos, los clubes, las asociaciones científicas, deportivas, religiosas,
políticas comenzaron a surgir buscando instituir espacios comunes, pretendían generar
pertenencia a grupos humanos; incluso las revoluciones artísticas, literarias, las escuelas
científicas o filosóficas eran un modo de buscar “lugares comunes”, 42 de pertenencia, de
reconocimiento entre iguales, en que el espacio no se estrechara al límite de la piel sino que
posibilitara pertenecer a un grupo, a sociedades que curiosamente, en muchos casos, pasan
a denominarse “privadas” porque lo público comienza a pensarse como un espacio ocupado
por muchos y ajenos. Lo que se buscaba allí, más allá del ropaje que cubriera esa búsqueda,
era que los cuerpos pudieran construir espacios para reconocerse en ellos, viviendo “a sus
anchas”, generando adherencias que desaparecían por ejemplo al salir del ámbito del club,
de la iglesia, de la asociación. 43
Es interesante observar como la frase “lugar común” tiene un sentido de disvalor, se asimila a expresiones
de poca representatividad y ningún valor.
43
Es en esta época en que va creciendo la concepción del hombre como sujeto individual que comienza a
nacer el mito y la utopía de “la familia” como núcleo humano de pertenencia. Así a fines de 1700
“economistas, filósofos y ensayistas dan un realce completamente artificial a las estructura coercitivas y
arcaicas de las comunidades familiares”. Ariès, Duby, 1990, p.141
42
Esta especialización funcional de los espacios ciudadanos se inscribe en el entorno
cotidiano del ciudadano, condicionándolo. La incidencia de la distribución y partición del
espacio se ve claramente en la intensificación de la explotación de los cuerpos por parte del
sistema capitalista quien, para economizar espacio, comienza por dividir el del trabajo del
de la casa. A partir de esta primera división cobra valor la funcionalización de los espacios,
ésta ya no tiene que ver sólo con la producción industrial sino con todo tipo de producción
para hacerla más “económica”. Este término invade las vidas y los espacios, no puede ni
debe quedar espacio sin función, la utilidad pasa a ser el criterio de valoración más usado.
Respecto de la arquitectura, por ejemplo, la vivienda, la industria, las zonas comerciales,
los espacios verdes, etc. se separan físicamente, y el modo de enlazarlos es una extensa red
de calles y transportes. En la Carta de Atenas (1931), el funcionalismo propone como
criterio, un sistema de planificación urbano basado en una rígida compartimentalización y
la localización de las actividades según la función. 44 Cuando la ciudad es conformada de
esta manera, tomando como pauta rectora una espacialidad “ideal”, abstracta, acomodada al
criterio de la utilidad, de la funcionalidad, se ignora el carácter de abierto de toda situación,
en cuanto su significatividad implica una multiplicidad de nuevas significatividades 45
provenientes de lo fáctico. La ciudad como continente espacial pautado geométricamente,
se adecua a la norma de un “espacio objetivo” y olvida al “espacio vital”. A este ideal
responde el pensamiento teórico sistemático de Le Corbusier y la Bauhaus, guiados por la
ideología y la estética de la máquina y que se hace hegemónico en los años treinta del siglo
XX. La casa, para Le Corbusier es una “machine à habiter”, está pensada como una réplica
del cuerpo en que cada parte cumple una función. Los hombres, encajados en la cuadrícula
no están reunidos alrededor de algo, sino concentrados en función de una economía de
energías, de un “tenerlos a mano”. Pasan a ser útiles.
Con la ciudad moderna se hace realidad la separación del espacio de los cuerpos y se
concretiza la idea de que el cuerpo del hombre es tal porque “ocupa” un lugar en un espacio
que lo contiene al modo de los cuerpos de la física. ¿Cómo asociar la relación de los
cuerpos con la ciudad moderna a un espacio que es tal porque hay un cuerpo humano que
“espacializa” mundos? Desde esta perspectiva la espacialización es previa a lo que
44
Usando los criterios de la Carta de Atenas, (1931) Le Corbusier propuso una ciudad ideal dividida en
cuatro zonas destinadas a las diferentes actividades sociales: vivienda, ocio, desplazamiento y trabajo.
45
Aparece implicada aquí la noción de horizonte.
podemos llamar conciencia reflexiva, a toda medida, localización, cálculo de utilidad, es el
modo de operar de la conciencia pre-reflexiva, la conciencia corporal. La conciencia en
cuanto “es de” necesita o exige ser corporal porque exige la trascendencia espacial. La
conciencia cartesiana es inmanente, lo es de sí misma, de sus propios procesos, por ello no
puede reconocerse cuerpo. También lo es la freudiana, en cuanto es superestructura que
coloca en su lugar, por medio de un procedimiento racional, el análisis, lo “almacenado”,
reprimido en forma de inconsciente. Sólo puedo ser apertura a... (conocimiento, reflexión,
sentimiento, “instinto”) si hay algo que no es lo que se abre; esa erlebnis, esa experiencia es
corporal, ese algo previo a la apertura y que la posibilita es la conciencia-cuerpo, la que se
“choca” (en-cuentra) “con” y “entre” las cosas. Hay un movimiento que puedo atribuir
tanto al sujeto como al mundo según dónde me pare, es un estar volcado a…, estar abierto
a... que tiene dos resultados: un reconocimiento de parte de lo otro y un reconocimiento del
“yo” o de la conciencia. Y este movimiento “corporal” de ida y vuelta que no tiene un
punto de comienzo ni de final es el que va constituyendo espacios y al hacerlo aparecemos
el otro (sujeto, mundo cosa) y yo. El yo aparece “con” el otro y viceversa; en tanto estamos
en el reino del “se”, del “inconsciente”, lo que llamamos conciencia es la capacidad de
decir yo y otro mientras operamos como “entre”.
La ciudad moderna no permite ni la emergencia del yo ni del otro porque no posibilita los
espacios de reconocimiento, nos ofrece un espacio vacío donde deambulamos
independientes, carentes de la posibilidad de identificarnos de la única manera posible, en
la dependencia. El aislamiento que el individuo protagonista de esta ciudad ve como lo más
valioso que ella le ofrece, es lo que genera todo lo que aborrece de la ciudad: la soledad, la
violencia, la orfandad, la inseguridad, el miedo.