[1] EL INICIO DEL ESTUDIO DE LA VIDA PSIQUICA

1 EL INICIO DEL ESTUDIO DE LA VIDA PSIQUICA INCONSCIENTE DESDE
LA MEDICINA EN EL ROMANTICISMO ALEMAN
Luis Montiel
Historia de la medicina (UCM)
I. Presentación.
A finales del siglo veinte no constituye novedad alguna sostener que la psicología y la
psiquiatría tienen una deuda con los románticos alemanes, relativa al reconocimiento de la
existencia de una vida psíquica inconsciente, así como a la decisión de encarar el estudio de esta
parcela de la realidad. Sin embargo, quienes más han hecho por extender este estado de opinión
no han sido -salvo muy honrosas excepciones- los historiadores de la psicología o de la
psiquiatría, sino los germanistas, quienes, con una devoción extraordinaria, han afrontado el
estudio de los textos literarios y científicos de esa compleja época con el fin de explicarse y
explicar en detalle las contribuciones de la pléyade de autores que se lanzó a investigar ese nuevo
dominio del conocimiento.
1
Hay que reconocer, en todo caso, que lo que acabo de señalar no es en modo alguno extraño: la
historia de la ciencia, y más concretamente la historia de la medicina, ha sufrido durante más de
un siglo el lastre de las concepciones positivistas, así como la presión inconsciente ¡precisamente!- ejercida por su rol, por otra parte gustosamente asumido, de cantora de la saga
heroica de una medicina lanzada hacia el progreso a través de etapas de creciente certidumbre.
Mientras la medicina experimental consideró las especulaciones románticas como un retroceso en
esta carrera, la historia de la medicina se limitó a descalificar todo cuanto procedía de aquella
época. Tan sólo los historiadores médicos alemanes, haciendo recaer sobre ellos, a veces con
razón, la sospecha de nacionalismo, intentaron reivindicar algún mérito para esos malfamados
antecesores. No es, pues, extraño, que el estudio de las obras médicas de estos autores haya
quedado circunscrito a ambientes universitarios alemanes, como una tarea de especialistas. Pero,
volviendo a algo que ya he adelantado, habría que preguntarse, entonces, por qué ese pensamiento
ha interesado tanto a historiadores de las ideas, o de la literatura, especialmente si -como es el
caso- son mayoritariamente franceses, es decir, pertenecientes a un dominio cultural que, en
muchos casos, y sobre todo en la primera mitad del presente siglo, se ha afirmado precisamente
en lo que le oponía a "lo alemán". Del mismo modo que habría que preguntarse por qué motivo
estos estudiosos, ninguno de los cuales es científico ni médico, se lanzaron, desde el ambiente
que les era familiar -la literatura, la filosofía- al estudio de complejísimas obras de medicina en
muchos casos difíciles de encontrar incluso en bibliotecas.
No parece razonable que lo hicieran por un estúpido afán de complicarse la vida. Más bien hay
que pensar que lo hacían por encontrar en su trabajo algo como lo que, briosamente, señala
Georges Gusdorf en su impresionante estudio -¡de mil quinientas páginas!- sobre Le romantisme
(1984-85, 1993):
Las enfermedades del alma pueden inscribirse en el organismo bajo una apariencia
material y, recíprocamente, las pruebas a que se ve sometido el cuerpo pueden tener
corolarios en el espacio mental. No hay nada en esto que nos produzca extrañeza después
de las revelaciones de las psicologías profundas y de la psicosomática. Estos
descubrimientos, o presuntos descubrimientos, atribuídos a genios de nuestra época, se
remontan a las intuiciones románticas, que pusieron en evidencia la importancia decisiva
del inconsciente en la realidad humana1.
Antes que él, el francosuizo Albert Béguin suscribía la misma opinión y llegaba aún más lejos:
Hacer de los románticos simplemente los precursores de nuestra ciencia, los pioneros
del freudismo y los "inventores" del inconsciente, sería desconocer el sentido de su
angustia y el alcance de su ambición2.
Pienso que esto, que sin duda es creencia compartida por Gusdorf, es lo que explica que entre
los autores estudiados por Béguin en su clásico estudio El alma romántica y el sueño3 (1939) se
cuenten solamente siete artistas "puros" (Moritz, Jean Paul, Novalis, Tieck, Arnim, Brentano y
Hoffmann, haciendo la salvedad de que Novalis escribió aforismos sobre ciencia y medicina y
Moritz fue editor de una revista sobre psicología); un místico (Hamann); dos "hombres
universales" (Herder y Goethe) capaces de escribir de omni re scibili; un físico metido a escritor
de reflexiones aforísticas (Lichtenberg) y tres médicos (Schubert, Troxler y Carus).
En efecto, lo inconsciente interesa a todos quienes, sea cual sea su método, piensan acerca del
hombre en el Romanticismo alemán. Y por ello, como acabo de señalar, su aproximación a esta
terra incognita no se realizará solamente del lado de eso que, avant la lettre, podríamos llamar
psicoanálisis. Precisamente es esto lo que hace tan atractiva la pesquisa romántica sobre la vida
inconsciente de la psique, pues además de preludiar la psicología profunda, muchos de sus
mantenedores arrostraron audazmente el estudio fisiológico y médico de ese continente
desconocido. De todo esto pretendo ocuparme en las páginas siguientes, no sin antes cumplir una
tarea que me parece ineludible: dar cuenta, por más que sumariamente, del suelo historicocultural
del que brota esta planta exótica.
II. En busca del fundamento inconsciente.
No resulta fácil, ni probablemente sea muy realista, encontrar un precursor, un adelantado en la
reivindicación de la dignidad científica de los aspectos inconscientes de la vida psíquica. Tan
lícito sería nombrar a quien a sí mismo se dio el seudónimo de "pionero" -Novalis- como al gran
teórico del romanticismo, August Wilhelm Schlegel, como al menos conocido -aunque
indiscutible- Franz von Baader. Pero quien, aunque en parte heredero de sus intuiciones, dio
forma más acabada a esta reivindicación y, por otra parte, fue capaz de hacerse oir por más
investigadores, convirtiéndose en su auténtico jefe de fila, fue F.W.J. Schelling. No es nada
extraño: filósofo, Schelling se plantea, en la última década del setecientos, la necesidad de
conocer acabadamente las más recientes teorías médicas para abordar con el máximo rigor el
sistema de pensamiento que, a su juicio, necesita su tiempo; uno basado en dos pilares, el
idealismo trascendental y la filosofía de la naturaleza, que es la que especialmente debe
beneficiarse de esos conocimientos médicos pues la medicina, como ciencia natural del hombre,
constituye -como el mismo dirá, "la corona y la flor de las ciencias naturales"4.
Inmerso, precisamente, en la construcción de su Naturphilosophie, Schelling publica en 1798
Sobre el alma del mundo. Una hipótesis en Física superior. Sin que éste sea el mejor de sus
escritos filosoficonaturales, me interesa traerlo a colación por el tono reivindicativo de su título
en el dominio que estudiamos. De momento, el alma vuelve a entrar en escena, y no ya como
patrimonio del ser humano, sino como presencia ubicua; y además, con las mayores pretensiones
científico-filosóficas, pues su existencia se postula como "una hipótesis de Física superior". En
este y en otros escritos, el filósofo reclama, sin llevarla hasta sus últimas consecuencias, la
existencia de un fundamento inconsciente de toda actividad desde la afirmación previa de la
existencia de un "espíritu" que -y esta es la principal novedad y el dato más importante a
considerar- es uno con la materia: "la naturaleza debe ser espíritu visible; el espíritu, naturaleza
invisible". En otros lugares he intentado hacer comprensible esta declaración de Schelling5,
uniéndome de ese modo a la larga serie de autores que, antes que yo, lo han hecho. De forma
sumaria podría explicarse diciendo que lo que Schelling pretende es reconquistar una física
entendida como teoría general de la naturaleza, de la physis, al modo de los presocráticos -y, ¿qué
era la physiología de éstos sino una excelsa filosofía natural?-, lo que nos permite entender la
declaración que aparece en su artículo "Deducción del proceso dinámico", publicado en la Revista
de Física especulativa, por él fundada: se puede "gritar a todos los que, en filosofía, se encuentran
en la duda: venid a la física y conoced la verdad"6. Para esta "Física especulativa", que no
rechaza el conocimiento sensorialmente adquirido, existe, empero, en la naturaleza una razón
inmanente que quiere llegar a la consciencia, a través de una de sus criaturas: el hombre. En el
espíritu humano se hace presente este conocimiento unificador y superior: "Creemos en una
naturaleza exterior a nosotros solamente cuando descubrimos en la multiplicidad de los efectos la
simplicidad de los medios”7. En el fondo de esta teoría subyace la creencia en una fuerza
maestra, genética: el alma del mundo: "El espíritu concebido como principio de la vida tiene por
nombre alma8.
Tenga presente el lector algo que se desprende del lenguaje utilizado por el filósofo: "el
espíritu concebido como...". No pretende entrar en completa posesión del objeto de su
pensamiento a través del lenguaje, sino tan sólo intentar expresarlo aproximadamente, tomando
en consideración las propias limitaciones de éste y del intelecto: "concebido como". Lo que actúa
antes y por debajo de la consciencia racional sólo puede expresarse por aproximación y
comparación. Y, además, puede y debe ser así porque lo que gobierna todo, incluso los procesos
intelectuales conscientes y racionales, es algo que, aunque parcialmente racionalizable, no es
racional, porque es -como queda dicho- una fuerza, o, como luego dirá Schopenhauer, una
voluntad. No es casual que el mismo Schelling se vaya por el sendero de la voluntad al formular
la conocida sentencia a la que hace poco me refería: "No pretendemos que la naturaleza
concuerde por azar con las leyes de nuestro espíritu (...) sino que (...) realice ella misma las leyes
de nuestro espíritu necesaria y originariamente, y que sea naturaleza y tenga por nombre
naturaleza solamente en la medida en que lo hace. La naturaleza debe ser el espíritu visible, y el
espíritu, la naturaleza invisible"9 . Llamo la atención del lector sobre el verbo que figura al
principio de la frase: wollen, traducido aquí por "pretendemos", aunque su sentido más fuerte y
literal sería "queremos". Apenas es preciso señalar hasta qué punto esta afirmación de lo volitivo,
de lo impulsivo, va a tener futuro en la psicología más reciente, especialmente en el psicoanálisis.
Desde el momento en que fueron formuladas, las tesis de Schelling contaron con devotos
seguidores y con feroces críticos. En su tiempo, algunos las consideraron intolerables por
panteístas, cuando no por simplemente materialistas. Más tarde, e incluso ahora, la objeción
fundamental resultó ser la contraria, es decir, la de idealismo espiritualista, a la que dio
argumentos de peso la ulterior evolución intelectual del filósofo. En ambos casos las críticas
proceden, a mi juicio, de una comprensión unilateral del mensaje schellinguiano; un mensaje que
muchos médicos desarrollarán cuando ya el maestro haya tenido que replegarse sobre sí mismo,
víctima de las agresiones de sus adversarios. Ni monismo materialista, ni monismo espiritualista,
ni el dualismo que defendían sus adversarios teólogos de la católica universidad de Würzburg10;
la etiqueta que mejor podría definir la propuesta de Schelling que aceptan plenamente los
médicos y naturalistas afines a su Naturphilosophie es la acuñada, una vez más, por Gusdorf:
"monismo psicobiológico"11. El cosmos en su totalidad, concebido como un Gesamtorganismus
-organismo total o conjunto- consiste en un sólo principio, una sola esencia, que se nos
presenta bajo dos aspectos complementarios: psykhé y bíos. Para los médicos este postulado
permite resolver un falso problema, el de la supuesta distancia insalvable que separa la materia
del espíritu y, con ello, la medicina del cuerpo, concebida como legítimo campo de trabajo de los
científicos, de la cura de almas, propiedad exclusiva de los sacerdotes. Borrada esta frontera, el
estudio médico de lo "espiritual", o más exactamente, de lo anímico, resulta perfectamente
legítimo. A continuación veremos cuáles son las líneas maestras de esta incipiente investigación.
Lo primero que llama la atención cuando se estudian los principales escritos psicológicos de los
Naturphilosophen es el hecho de que estén concebidos en perspectiva histórica, o más
exactamente, empleando la historia como método. Sería erróneo atribuir esta preferencia
metodológica a cuestiones de filosofía académica, esgrimiendo, por ejemplo, como modelo la
reforma universitaria de Wilhelm von Humboldt, concretada en la nueva Universidad de Berlin,
pues ésta no es causa, sino resultado natural del modo de pensar que preside los escritos de los
autores de quienes nos ocupamos, con los que el reformador guarda un parentesco innegable12.
Si la naturaleza entera, supra y sublunar, es un Gesamtorganismus, lo más razonable es estudiarla
considerando el desarrollo paulatino de su existencia hasta el presente. El método históricogenético es, por así decir, el más natural y el que más conocimientos puede suministrar. Nótese,
además, que esta historia, que es también cosmología, es -y aún en mayor medida- fisiología,
pues lo que pretende comprender es el devenir de un organismo complejísimo. En este sentido,
como ya adelanté, la ciencia del hombre vendría a ser el resumen de todas las ciencias, pues
tendría que describir el resultado actual -que no final- de un proceso evolutivo que comienza con
el origen del cosmos; y, para hacerlo científicamente, no podría prescindir de las etapas
anteriores. Henrik Steffens, el médico en quien Schelling parece haber delegado la tarea de
culminar su Naturphilosophie, publica en 1822 una Anthropologie concebida en tres niveles:
Antropología geólogica, Antropología físiológica y Antropología psicológica13. La historia de la
Tierra es, en esta perspectiva, también antropología; y la psicología aparece en este esquema
como consecuencia del despliegue de los dos niveles precedentes.
Pues bien: esta perspectiva histórico-evolutiva -en un sentido radicalmente nuevo, históriconatural- es la que gobierna los escritos más importantes de los Naturphilosophen dedicados a la
psicología. Gotthilf Heinrich Schubert (luego von Schubert) publica una monumental Historia del
alma (1830)14 , que será reeditada incluso después de su muerte; Carl Gustav Carus es autor de
Psyché. Para una historia evolutiva del alma15. Resultaría tediosa la enumeración de otras obras
menos célebres redactadas desde la misma perspectiva; baste decir que la mera lectura de sus
títulos sería suficiente para presentar a los Naturphilosophen como antepasados inmediatos de la
psicoterapia dinámica, como ha hecho -desde luego que con bastante más seriedad- H.
Ellenberger16. A continuación trataré de exponer las líneas maestras de esta psicología
romántica.
III. Historia del alma, ciencia del alma.
A la luz de lo anteriormente dicho, a nadie puede sorprender que la psicología sea, en este
momento, preferentemente una tarea de médicos, y que su construcción se aborde con los
conocimientos suministrados por la anatomofisiología, la patología, la naciente biología y la
historia en su doble dimensión de historia de la naturaleza y de historia de la cultura. Tampoco
resultará extraño que la construcción que se alce sobre tan ambiciosos fundamentos parezca en
ocasiones -en menos de las que se piensa- excesivamente especulativa. Vaya por delante, para
evitar malentendidos, que la "historia del alma" es, especialmente en Schubert, una historia
volcada hacia la escatología, que puede poner muy nerviosos a los historiadores ultrapositivistas y
a los científicos materialistas; pero también es una "historia natural del alma", basada en una
neurobiología, la propia de la época, orientada, desde luego, según la perspectiva que acabo de
enunciar.
"En el principio...". El científico romántico no sabe qué había en el principio. Al margen del
movimiento romántico, Goethe hace preguntarse a su Fausto lo que no se atreve a preguntarse él
mismo, lo que se preguntan a su manera, pero con gran radicalidad estos primeros estudiosos
médicos del alma: cómo hay que comprender la primera frase del Génesis. Y esta pregunta
fáustica traduce todo el anhelo de saber, de un saber comprometido, de un par de generaciones de
pensadores. Schubert y Carus no saben si en el principio era el verbo, o la fuerza, o la acción;
aunque, en cierto sentido, no necesitan saberlo, pues saben que en el principio estaba ya el
espíritu, y saben que el espíritu no excluye, sino que implica la materia. Cierto que dan al primero
una especie de prioridad sobre la segunda, pues consideran a la materia como una forma de ser
del espíritu; pero es la suya una jerarquía no causal; no se trata de que "aquello" produzca "esto",
sino de algo mucho más sutil, que ya había sido enunciado por Heráclito: uno y todo. Y donde
hay espíritu y materia, hay alma, Seele, Psykhé. En el principio era el espíritu, o sea la materia, o
sea el alma. La historia es, a la vez, historia de la naturaleza material e historia del alma. Más
exactamente, la historia de la naturaleza material puede contemplarse como una historia del
despliegue del alma -Entwicklungsgeschichte der Seele, según la fórmula de Carus- a través de
las distintas formas que adopta la materia en la naturaleza. De este modo, los animales, las
plantas, e incluso los minerales tendrían un alma y un cierto tipo de consciencia más o menos
larvaria, exhibiendo la naturaleza en su conjunto lo que Gustav Theodor Fechner planteará -en
palabras de Gusdorf- como un "panpsiquismo gradual"17. Y, también de este modo, la historia
del alma dejará de ser equiparable a la historia de la consciencia, pues el alma, tanto en sus
encarnaciones más precoces, como en ciertos niveles de su encarnación humana puestos de
relieve por el sueño, la videncia o el delirio, muestra un rostro que, hasta entonces, no había sido
reconocido: el de su existencia inconsciente.
En este gozoso reconocimiento se pone de relieve, en toda su amplitud, el formidable cambio
producido con respecto a la época precedente. Carus se muestra muy lúcido al respecto: hasta
entonces, psicólogos y moralistas habían considerado las manifestaciones de la vida inconsciente
como emergencias del mal que habían de ser reprimidas por la razón18. A su juicio, esto
constituye un formidable error, pues precisamente lo inconsciente, en tanto que originario, guarda
una relación más estrecha y profunda con lo natural y detenta, en consecuencia, un saber y una
salud superiores a las que puede ostentar, aislada, la consciencia lúcida19. Esto es lo que le lleva
a afirmar axiomáticamente: "La clave para el conocimiento de la vida consciente del alma se
encuentra en la región del inconsciente"20. Y aún más tajante que él, el físico Ritter afirma:
"actuamos siempre por instinto. Las razones son instintos elucidados"21.
Cometeríamos, empero, un error -un error, por otra parte, ya clásico en las interpretaciones en
uso acerca de la medicina romántica alemana- si entendiéramos estos asertos en la perspectiva del
irracionalismo. Nada más lejos de las intenciones de estos autores. La historia misma les muestra
que el alma se despliega desde la oscuridad hacia la luz, de la inconsciencia a la razón. No son
unos reaccionarios, como tampoco unos "progresistas" al modo ilustrado: son revolucionarios. Ni
apóstoles del irracionalismo, ni propagandistas de la razón, sino enunciadores de una tesis nueva,
la de que no hay razón sana sin el reconocimiento y la asunción del fundamento irracional del
psiquismo. Schubert no teme a ese fundamento inconsciente; para él, como para Carus, no es una
figura del demonio, sino -como lo nombra en El simbolismo del sueño (1814)22- "el poeta
escondido en nosotros", el que nos permite reconocernos en la naturaleza, identificarnos con ella
en el sueño, descubrir los componentes simbólicos de la vida psíquica, volver al mundo de la luz
con un aprendizaje renovado del que depende nuestra salud más alta. En el mismo sentido, como
ya he señalado, se pronuncia Carus: el inconsciente no puede enfermar, pues es radicalmente
sano, al estar radicalmente conforme consigo mismo. Es la consciencia, que individualiza y
separa, que amputa al hombre de la comunidad de los seres, la que introduce el conflicto, la
enfermedad. Pero, por otra parte, la autoconsciencia es el resultado necesario de la evolución del
alma, luego no puede ser mala. Y así volvemos al ideal de la salud superior, propiamente
humana, esa que, más tarde, interesó tanto a Nietzsche y que hoy mismo podría formularse en los
términos de la hipercomplejidad. A la altura del hombre, la salud ya no puede ser el mero
bienestar fisiológico, el puro realizar en orden las funciones en que la vida material consiste, sino
el pleno cumplimiento de esa función más compleja -para muchos de estos autores, creyentes, una
función sagrada- que consiste en hacer llegar a la naturaleza toda a la autoconsciencia a través de
la consciencia humana; o dicho de otro modo, a la reanudación, en el nivel del pensamiento, de la
armonía entre hombre y naturaleza perdida con el pecado original, entendido éste como
surgimiento "salvaje" de la racionalidad, de la consciencia de sí, que nos arrancó del paraíso.
Una de las principales consecuencias de este pensamiento es que desplaza al cerebro,
concebido in toto como sede de la autoconsciencia y de la racionalidad, de su posición central en
la psicología. Esto no significa que pierda su jerarquía, pues todos los médicos románticos parten,
precisamente, del hecho de que su mera existencia, y las funciones que cumple, son el resultado
de una evolución natural y necesaria. El cerebro y la razón siguen estando, para entendernos, en la
cúspide, pero no, como acabo de señalar, en el centro de la vida psíquica concebida, por así decir,
bajo la forma platónicamente perfecta de la circunferencia o de la esfera. La realidad romántica,
también en psicología, es multicéntrica e imperfecta. Más exactamente, en la perspectiva de la
polaridad, afirmada por Schelling y aceptada por todos los Naturphilosophen, tiene al menos dos
centros, y sólo puede representarse simbólicamente mediante la figura de la elipse. El médico
Dietrich Georg Kieser, uno de los más brillantes del período y gran estudioso del magnetismo
animal, será el máximo defensor de este símbolo de la realidad cósmica, de su dinámica23, que
en el dominio de la psicología alcanza su máxima expresión en la obra de Schubert. Este último
reconoce la existencia de dos sistemas nerviosos, el central, gobernado "monárquicamente" por el
cerebro, y el que denomina "ganglionar" -vegetativo-, que, a su vez, no tiene un centro nodal
claramente definido, sino que está compuesto por una red de "ganglios" interconectados que,
maravillosamente, reproducen en su disposición anatómica en el interior del tronco -tórax y
abdomen- precisamente la forma de la elipse24. Así pues, no hay uno, sino dos sistemas
nerviosos, que se ocupan de funciones diferentes, aunque complementarias, y la estructura de
cada uno de ellos resulta ser la más adecuada a la función: lo claro, lo distinto, lo individual,
corresponde al cerebro; lo inconsciente, lo oscuro, lo que es común con el resto de la vida de la
naturaleza, a ese cerebro disperso que es, a juicio de Schubert, el sistema ganglionar. A partir de
este momento, para los Naturphilosophen, una psicología basada en el cerebro resulta
sencillamente impensable, sobre todo porque esa psykhé cuya historia estudian con tanta
devoción, empezó haciendo su morada, en las especies inferiores, en el sistema ganglionar.
Aunque nuestros conocimientos anatomofisiológicos nos impidan aceptar tal como fue
formulada esta dicotomía, o más exactamente esta estructuración en niveles, lo que hoy, para
nosotros, no ofrece duda, es que sólo sobre ese modelo pueden comprenderse científicamente los
procesos conscientes y los inconscientes de la psique humana. Y, por otra parte, esta idea es la
que dará origen a una actitud nueva en relación con el estudio de la enfermedad mental y en el
trato con el propio enfermo. Además, en la obra de Carus, menos místico que Schubert, la
correlación psicofísica no se establece solamente a nivel del sistema nervioso, sino que es
explícitamente atribuida a todos los fenómenos propios de la vida: "el hecho fisiológico más
minúsculo no puede carecer de significado psicológico"25. Todo cuanto acontece en el cuerpo
humano es, en alguna medida, psicología; de aquí que la clásica separación entre "fenómenos
corporales" y "fenómenos psíquicos" carezca de sentido. Hasta este momento -afirma Carus- se
decía estar hablando de la relación entre cuerpo y alma cuando se planteaba la relación entre los
pensamientos y la digestión o la circulación de la sangre. Esto constituye un error grosero sostiene-, pues prescinde de la comprensión de que el pensamiento, consciente, y la digestión,
inconsciente, son ambos manifestaciones de la vida de un organismo, es decir, no materia y forma
-en el sentido aristotélico- sino distintas manifestaciones de la forma en la materia:
"esta forma es, en todas partes, cuerpo y alma a la vez, y sólo las variedades de esta forma
son las que, a veces, han sido tomadas erróneamente como cuerpo y alma"26.
En esta perspectiva la "Psicología" propiamente dicha, en palabras de nuestro autor, es el
estudio del modo en que "el inconsciente es activo en nuestra alma en formas diversas"27. Llama
la atención el hecho de que compare este proceso a la formación de un cristal -"así como un
cristal, de manera inconsciente, alcanza su estructura geométrica según la idea"28-, en primer
lugar en tanto que testimonio de la comprensión unitaria de la naturaleza propia del pensamiento
romántico, pero también por el hecho de que se trate, exactamente, de la misma metáfora
utilizada por Carl Gustav Jung para describir este mismo proceso29.
IV. Una emergencia “romántica” en el siglo XX.
Esta coincidencia abre una nueva etapa en nuestro estudio, en la medida en que nos incita a
preguntarnos por la posibilidad de que existan otras semejantes, e incluso más significativas,
entre las ideas de esos médicos de comienzos del XIX y las del médico y psicólogo suizo muerto
hace apenas cuarenta años, cuya obra, que no ha dejado de despertar el mayor interés, se
caracteriza además por la firme reivindicación del origen médico de la práctica totalidad de sus
asertos teóricos. De hecho resulta fácil encontrar gran cantidad de pruebas de la enorme similitud
existente entre algunas de las ideas más centrales, y de las imágenes más pregnantes, presentes en
las obras de Schubert y Carus, y las del creador de la psicología analítica. No entraré en el análisis
pormenorizado de cada una de estas similitudes, aunque señalaré alguna de las más explícitas.
La primera de estas coincidencias -que me interesa señalar no a título anecdótico, sino, como
queda dicho, tomando en consideración el papel que desempeña en los discursos psicológicos de
ambos Carl Gustav, Carus y Jung- es la postulación por el romántico de un "inconsciente
absoluto", cósmico e ideal, que se extiende hacia la consciencia bajo la forma de un "inconsciente
general" o "común" -allgemein-, el cual constituiría lo que suele llamarse el alma del individuo,
ya existente en estado embrionario y, por así decir, con vocación de autoconciencia. A medida
que esta vocación se va cumpliendo, esto es, a medida que crece la consciencia de sí, este
inconsciente deviene "parcial" o "relativo"-, y es en este nivel donde se producen las sucesivas
transiciones entre la consciencia y el inconsciente que caracterizan la vida psíquica perceptible30.
Resulta bastante fácil reconocer en esos estratos algo análogo a lo postulado por Jung -un
"inconsciente colectivo" del que emerge, a través de fronteras indelineables, el inconsciente
personal y, luego, la consciencia-, así como, en la mera posibilidad, empíricamente observada, de
que se produzcan transiciones entre la dinámica inconsciente y la consciente susceptibles de ser
percibidas, lo que el analista suizo denominará "la función transcendente"31. También, aunque el
sentido no sea idéntico en ambos casos, los dos autores se refieren a rasgos "prometeicos" y
"epimeteicos" en la dinámica psíquica. Si bien en el caso de Jung la contraposición PrometeoEpimeteo se formula explícitamente en Tipos psicológicos (1921), donde se refiere -dicho de
forma muy simple- a dos personalidades contrapuestas, no es menos cierto que, en otros lugares
de su obra, Jung reconoce la capacidad a la vez mnémica y predictiva de lo inconsciente, en un
sentido en todo afín al que dichos conceptos de raigambre mitológica tienen en la obra de
Carus32. Sobre este asunto, precisamente, habré de volver al referirme a la situación actual de la
investigación en este campo.
En cuanto a la psicología de Schubert hay que decir que muestra una afinidad extrema con el
psicoanálisis en general -lo que ya ha sido señalado por algunos autores33- desde el momento en
que considera al sueño un lenguaje. Quizá no sea exagerado decir que esa proximidad es aún
mayor, concretamente, con la psicología analítica de Jung desde el momento en que ese lenguaje
es concebido, además, expresamente como simbólico. Por otra parte, este constituyó, desde muy
temprano, uno de los puntos en que las discrepancias entre el fundador del psicoanálisis y su
crítico discípulo se hicieron más evidentes. Frente a la creencia de Freud en que el sueño
desempeñaba sobre todo un papel compensador respecto de los procesos psíquicos desarrollados
en el estado de vigilia -realización onírica de un deseo-, Jung sostuvo, cada vez con más fuerza,
su convicción acerca del carácter simbólico del lenguaje del sueño en nombre, precisamente, de la
riqueza del inconsciente34.
Por otra parte, ¿cómo no encontrar una extraordinaria semejanza entre lo que Schubert sostiene
acerca de la naturaleza, entendida como libro escrito en jeroglífico, y lo que Jung encontró en su
pesquisa sobre la alquimia? Nada menos que la teoría de la proyección de los contenidos
inconscientes sobre la materia, que tan importante papel desempeñaría en la interpretación
psicológica realizada por Jung del ars aurifera es lo que aparece, como pura intuición, en el
escrito de Schubert:
Se ha pensado a menudo -escribe- en una significación espiritual de la naturaleza que nos
rodea (...) Es curioso comprobar que ciertos animales, ciertas flores, etc., han tenido, para
los pueblos más diversos y en épocas muy diferentes, una sola e idéntica significación que
no tiene ninguna relación visible con las propiedades que reconocemos en ellas35.
Precisamente este dato empírico está presente, un poco por todas partes, en la obra de Jung y
constituye la base de su concepción de una psique objetiva.
Otra de las grandes concordancias entre Schubert y Jung se produce en torno al significado
central que ambos atribuyen, en el proceso de maduración psíquica, al movimiento interior,
íntimo incluso, de "conversión", de transformación espiritual, cuya presencia había ya sido
registrada por Jung en los textos gnósticos y en los tratados de alquimia. Para Jung, el "proceso de
individuación" -nombre que da a este proceso fundamental del psiquismo humano- se presenta
como metanoia, esto es, como transformación vinculada a una vivencia interna de carácter
religioso, en alguna medida próxima al arrepentimiento, a la "conversión" -el término empleado
por Schubert es Sinnesänderung-, con el Sí mismo al fondo bajo la figura de Cristo36. Esto es lo
que, al respecto, escribe Schubert:
Este amor superior es también un espejo en el que el alma se contempla cada día y
aprende a conocer lo que ha sido y lo que representa sin este amor (...) De hecho, la
metamorfosis que se opera bajo la influencia de este amor (...) nos produce extrañeza (...)
Este profundo arrepentimiento no puede nunca arraigar en un alma demasiado segura de
su propio valor, sino que, por el contrario, supone ante todo la necesidad agudamente
sentida de un socorro superior y la conciencia de la propia insuficiencia37.
Desde luego en lo que concierne a su autor esta perspectiva es la del corazón:
Los hechos y los cambios que actúan sobre nosotros y en nosotros no se graban en nuestra
memoria más que en la medida en que nos interesan, es decir, están en relación con el
amor, esta tendencia fundamental de nuestro ser38.
En las líneas precedentes las resonancias junguianas son máximas. En primer lugar está la idea
de la imperfección del mero Yo, que sólo puede superarse mediante su complementación con otro
principio. Tal complementación -que en la psicología analítica tiene lugar mediante la unión del
Yo viril con su anima, el principio femenino, y del Yo femenino con su animus- tiene y no puede
no tener carácter amatorio; el amor entre los sexos sería el necesario epifenómeno de ese
movimiento del inconsciente. Pero, además, la metáfora escogida por el romántico -el espejo- es
una de las más clásicas, lo que no escapó a Jung, que la postuló como una de las imágenes
canónicas del anima. Aquí, en el dominio del inconsciente, es donde desembocan, trabados, el
discurso místico y el filosoficonatural: existe un sentimiento de imperfección, que se siente como
una reminiscencia de un estado mejor, de un paraíso perdido; el anhelo de eso que falta se vincula
a una desposesión del lenguaje: no se sabe nombrar lo que no se posee y por eso resulta
inalcanzable, pero oscuramente se atisban en la naturaleza "inferior" -subhumana, no conscientelos signos del lenguaje perdido. Solamente cuando se experimenta esta "noche oscura del alma"
es posible comenzar la búsqueda. La conciencia de que se tiene algún tipo de culpa en esa pérdida
-esto es, que tiene que ver con el ejercicio de la propia voluntad, así como también la
recuperación- se traduce, en el aspecto religioso, en la comparación -que Schubert establece- del
movimiento interior de repliegue sobre sí mismo y búsqueda de la renovación con el
arrepentimiento, como hemos visto en el texto citado más arriba
Llegados a este punto, me interesa especialmente poner de relieve lo que, a mi entender,
constituye la parte más importante del legado del médico romántico Gotthilf Heinrich von
Schubert. Para el hombre actual, así como para los psicoanalistas más ortodoxos, psicología
significa algo que tiene que ver con la propia intimidad. Incluso cuando se habla de "psicología
social" apenas se ve algo más que la inevitable intromisión de una superestructura exterior -que,
dicho sea de paso, sólo tiene que ver con los otros seres humanos- en el jardín cerrado de cada
uno. Esto, que es menos cierto en la psicología de Jung que en ninguna otra -no en vano se le ha
acusado de misticismo- no deja, por ello, de constituir una voluntaria, y para muchos necesaria
limitación del horizonte de esta ciencia. Para Schubert las cosas son de otra manera: su
psicología, y con ella su antropología, no son individualistas, como las del burgués, sino que se
muestran radicalmente abiertas a la dimensión cósmica, que incluye naturalmente a los demás
seres humanos. No olvidemos que, desde el comienzo de su argumentación, lo más íntimo ha
estado contínuamente vinculado a lo exterior, el hombre a la naturaleza, el microcosmos al
macrocosmos, y precisamente a través de lo que todos tenemos en común: la estructura de nuestro
organismo. La contemplación de la naturaleza a la que le predispone su condición de médico le
ha permitido descubrir en él a un huésped ignorado, "el poeta escondido", único capaz de poetizar
con los signos lingüísticos no verbales del universo. En este proceso poético -creador- afrontado,
en adelante, de consuno por la conciencia y por el inconsciente, se llega a Dios, pero no a un Dios
cualquiera: lo que tiene lugar es el nacimiento del Cristo interior, máximo símbolo del sí mismo según Jung- en la cultura cristiana occidental. A vuelapluma diré que si el médico suizo se
permite afirmar esto no es sin aportar numerosísimas pruebas, de las cuales la más explícita y
concreta, a mi modo de ver, es este texto de San Agustín:
Nuestro fin, pues, ha de ser nuestra perfección; pero nuestra perfección es Cristo39.
Y este Cristo interior es, a su vez, en el sentir del médico romántico alemán, el Verbo, el
Lenguaje:
Este verbo, que se concretizó en el pasado en la naturaleza primitiva bajo la forma del
amor eterno, se hizo carne. Desde entonces, el Dios hecho hombre cumplió,
contrariamente al hombre cuyo primer acto voluntario le precipitó en su estado actual, un
acto de sacrificio y de sumisión a la voluntad superior que le condujo hasta la inmolación
libremente consentida. Lo que esta Palabra había antaño representado para el hombre bajo
la forma de la naturaleza original, volvía a significarlo en tanto que naturaleza humana, a
saber, el órgano mediador entre el hombre y Dios, y un lenguaje de amor. Pero la palabra
hecha carne había, con este acto, restablecido la relación original del ser humano con el
mundo sensible (...) que se encontraba en adelante purificado40.
Pero -insisto en ello-, tanto en Jung como en los dos pioneros románticos de la psicología es
fundamental el anclaje médico del discurso. Esa diferencia que señalaba con otras psicologías
"intimistas" e "individualistas" se basa en la radical convicción de que también lo más íntimo e
individual está arraigado en la estructura del organismo. La psicología humana es, para todos
ellos, más que biología -algo metabiológico, o transbiológico- pero reposa en y sólo puede ser
científica desde la biología. Debo reclamar, para todos ellos, el reconocimiento de una lucidez
que a menudo a faltado a "médicos" -especialmente "científicos"- y "psicólogos" a lo largo del
presente siglo. La medicina y las ciencias del hombre, separadas, han vivido de espaldas a las
propuestas de esos autores que, como señalé al comienzo, se esforzaron, al dictado de Schelling,
por colmar el vacío instaurado entre la ciencia y la especulación, la materia y el espíritu, la
medicina del cuerpo y la medicina del alma. Pero, para algunos, ha llegado la ocasión de reparar
este defecto.
V. Materia y espíritu en la nueva filosofía de la naturaleza.
Probablemente uno de los autores que ha formulado esta tarea de manera especialmente
inequívoca, y en ciero modo preocupante, ha sido Edgard Morin, al anunciar en su Paradigma
perdido el fin del humanismo, siendo ese "paradigma perdido" el de la "naturaleza humana"41.
Pese a lo acezante del enunciado, ese "fin del humanismo" no abre una temible era de
antihumanismo, sino una en la que la consideración de lo humano ya no puede ser la propia de
"las Luces". El humanismo cuyo final anuncia Morin reivindicaba, de manera inequívoca, la
primacía de la consciencia, aún en el caso de reconocer alguna importancia a lo inconsciente. El
pensamiento lúcido y racional sería lo que, por encima de cualesquiera otros rasgos, hacía al
hombre humano. Esto, por otra parte, no es absolutamente rechazado por los nuevos enfoques. Lo
que va a verse sometido a crítica es la noción de "conciencia voluntaria", y su peso específico en
la dinámica de lo humano. Desde las metáforas cibernéticas que tanta influencia están llegando a
tener en el discurso biológico, esta noción es contradictoria en sus términos, pues el soporte de la
conciencia es la memoria, que está orientada hacia el pasado, de manera que la conciencia
"quiere" y "proyecta" como resultado de un proceso que comienza siendo un retroceso (¡Prometeo
y Epimeteo!). Lo verdaderamente volitivo y abierto al futuro, afirma algún autor, es el
inconsciente, aunque no lo es del modo en que al ser humano le gusta reconocerse:
"Eso no debiera asombrarnos porque sólo nos sentimos "volitivos" con una parte de
nosotros mismos -la conciencia voluntaria-, mientras que, sin embargo, actuamos con la
totalidad de nosotros mismos. Ahora bien, esta totalidad de nosotros mismos parece
escapársenos hundiéndose cada vez más en el abismo de lo desconocido a medida que se
desvela -cuando se desvela- el inconsciente. Y es que, de hecho, esa totalidad no puede
ser conocida -hecha consciente- como fuerza actuante orientada hacia el futuro por la
simple razón de que se construye a medida que actúa, de forma imprevisible, determinada
entre otras cosas por las agresiones contingentes pero indispensables- del entorno. Dicho
de otro modo, la verdadera volición, aquella que es eficaz porque actúa -el pseudo"programa" tal como aparece a posteriori-, la verdadera volición es inconsciente. Las
cosas se hacen a través de nosotros. La volición se sitúa en todas nuestras células, más
precisamente, en el nivel de sus interacciones con todos sus factores aleatorios del
entorno. Ahí es donde se construye el futuro"42.
¿Significa esto una apostasía de la racionalidad, una recaída en lo inhumano -y, por tanto, el
nacimiento de un "antihumanismo"?. En modo alguno, pues lo que se sostiene desde esta
perspectiva es que la conciencia es menos proyectiva de lo que el humanismo contemporáneo
gustaba de reconocer; pero, en tanto que es preponderantemente memoria, es indispensable para
una proyección hacia el futuro que ella misma no provoca; en síntesis que me parece
particularmente afortunada, el autor del que procede la cita precedente señala que la coexistencia
e interacción de ambos niveles es lo que autoriza a hablar de "conciencia voluntaria" y
"desvelamiento del inconsciente"43. Se produce, de este modo, una reconquista del
inconsciente44 en el dominio y con los métodos de las ciencias más duras, que resulta muy
coherente con las últimas hipótesis sobre estructura y funciones cerebrales45. Me parece
especialmente interesante parar mientes en esta reconquista, precisamente por lo que significa
respecto de cualquier sospecha de mecanicismo reduccionista. A mi entender, en este campo se
está produciendo precisamente lo contrario, es decir, un nuevo despliegue en el sentido de la
complejidad, que es lo que, a la postre, caracteriza a la filosofía natural del presente. La
consecuencia más positiva que puede tener una concepción como esta es la que el autor al que
estoy siguiendo de manera más explícita en este punto formula como sigue:
el hombre que desaparece no somos nosotros, sólo es, como Foucault ha mostrado, un
absoluto imaginario que ha desempeñado un cómodo papel en el desarrollo de los
conocimientos en Occidente, en un tiempo, además, en el que el sistema físico por
excelencia era el sistema cerrado -e incluso en equilibrio termodinámico-. Este hombre
está en trance de ser reemplazado por cosas, es cierto, pero en las que podemos
reconocernos porque pueden hablarnos. En vez de un hombre que se cree el origen
absoluto del discurso y de la acción sobre las cosas, pero que en realidad está separado de
ellas y conduce inevitablemente a un universo esquizofrénico, son las cosas las que
hablan y actúan en nosotros (...) Entonces, cuando miremos a nuestro alrededor,
podremos sentirnos en casa porque las cosas también nos hablan46.
“Las cosas” pueden hablarnos. De un modo diferente al postulado por los médicos románticos,
pero por la misma via -el estudio del cuerpo humano- hemos llegado, según parece, a
replantearnos la posibilidad de ocluir la grieta que “nos” separaba de “las cosas”, porque éstas se
han vuelto locuaces; porque no carecen de sentido por el hecho de ser “cosas”. En el mundo de la
patología psíquica, esta nueva locuacidad, que debe hacer reflexionar a los partidarios de dos
orientaciones hasta hoy encontradas, bien podría tender un puente entre las psicoterapias
dinámicas y la psicofarmacología, no ya desde las ingenuas “buenas intenciones”, sino desde una
nueva epistemología que empezó a construirse con la filosofía de la naturaleza del Romanticismo
alemán.
1. GUSDORF, G. Le romantisme (2 vol.). Paris, Payot, 1993, vol II, p. 249.
2. BEGUIN, A. "Los románticos alemanes y el inconsciente". en: Creación y destino (2
vols.). Trad. esp., México, FCE, 1987, vol. I, p. 63.
3. Existe una edición española que ha sido objeto de numerosas reimpresiones: BEGUIN, A.
El alma romántica y el sueño. Trad. esp., México, FCE, 1954.
4. SCHELLING, F,W.J. "Vorrede". Jahrbücher der Medicin als Wissenschaft, vol I, Cotta,
Tübingen, 1806, p. VI.
5. ARQUIOLA, E.; MONTIEL, L. La corona de las ciencias naturales. La medicina en el
tránsito del siglo XVIII al XIX. Madrid, CSIC, 1993. MONTIEL, L. “La Philosophie de la Nature
et la médecine: le romantisme allemand”. Annales d´histoire et de philosophie du vivant 1998; I:
73-88.
6. Cit. por AYRAULT, R. La genèse du romantisme allemand. Paris, Aubier, 1976, vol IV-2,
p. 13.
7. SCHELLING, F.W.J. Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium
dieser Wissenschaft. En. Werke (Hrsg. M. Schröter). Beck, München, 1979, Vol.I, p. 705.
8. Ibid., p. 701.
9. Ibid., p. 705-706.
10. Este asunto ha sido estudiado con gran precisión por GERABEK, W.E. Friedrich Wilhelm
Joseph Schelling und die Medizin der Romantik. Frankfurt am Main, Peter Lang, 1995.
11. GUSDORF, G. (1993), vol. II, p. 143
12. Las Lecciones sobre el método de los estudios académicos (1802), de Schelling, fueron
uno de los textos más manejados para planificar la orientación de la nueva universidad. Cfr.
GUSDORF, G. (1993), vol. II, p. 393n.
13. GUSDORF, G. (1993), vol. II, p. 156.
14. SCHUBERT, G.H. Die Geschichte der Seele. Se publicarán seis ediciones de esta obra, la
última de las cuales ha sido objeto de reimpresión relativamente reciente: Hildesheim, Georg
Olms, 1961.
15. CARUS, C.G. Psyché. Zur Entwicklungsgeschichte der Seele. Cito a partir de una
reimpresión de la 2ª ed (Pforzheim, 1860): Darmstad, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964.
16. ELLENBERGER, H. El descubrimiento del inconsciente. Historia y evolución de la
psiquiatría dinámica. Madrid, Gredos, 1976.
17. GUSDORF, G. (1993), vol. II, p. 159.
18. CARUS, C.G. (1964), p. 17.
19 Ibid., p. 98.
20 Ibid., p. 1
21 RITTER, F. W. Fragmente auf der nachlasse eines jungen Physikers, vol. II, p. 216. (1810).
Cit. por GUSDORF, G. (1993), vol. II, p. 145.
22. SCHUBERT, G.H. Die Symbolik des Traumes. Bamberg, C.F. Kunz, 1814. Acaba de
aparecer una edición en español con un estudio preliminar del autor de estas páginas: El
simbolismo del sueño. Barcelona, MRA, 1999.
23. Este esquema aparece ya en sus Grundzüge der Pathologie und Therapie des Menschen, I,
Jena, 1812, y se mantiene en su System der Medicin, Halle, 1817.
24. SCHUBERT, G.H. (1814), p. 101-102.
25. CARUS, C.G. (1964), p. 36.
26. Ibid., p. 35,
27. Ibid., p. 70.
28. Ibid.
29. “la forma [de los arquetipos] puede ser comparable al sistema axial de un cristal, que de
alguna manera preforma la configuración del cristal sin poseer él mismo una existencia material”.
JUNG, C.G. Die psychologischen Aspekte der Mutterarchetypus. En: Gesammelte Werke, 9/1,
Olten und Freiburg, Walter, p. 95.
30. CARUS, C.G. (1964), p. 71.
31. Para obtener mayor información sobre estos conceptos puede consultarse: SHARP. D.
Lexicon junguiano. Compendio de términos y conceptos de la psicología de Carl Gustav Jung.
Trad. esp., Santiago de Chile, Cuatro Vientos, 1994, y MONTIEL, L. Carl Gustav Jung (18751861). Madrid, Ed. Del Orto, 1997.
32. Para obtener mayor información sobre este asunto puede consultarse: MONTIEL, L.
“Materia y espíritu: el inconsciente en la Psicología de Carl Gustav Carus (1779-1868). Dynamis
1997, 17, p. 213-237.
33. SCHOTT, H. “Der versteckte Poet in uns. Zur Sprachtheorie in der naturphilosophischen
Seelenlehre von Gotthilf Heinrich von Schubert (1780-1860). Sudhoffs Archiv, 1981, 65, p. 226250.
34. “Sin duda debo rechazar los restantes procedimientos a que Freud somete a los contenidos
oníricos, pues dependen demasiado de la idea preconcebida de que los sueños son la expresión de
"deseos reprimidos". Si bien existen sueños semejantes, falta tanto para probar que todos los
sueños son realización de deseos como para demostrar que todos los pensamientos de la vida
psíquica consciente son realización de deseos. No existe razón alguna para suponer que los
procesos inconscientes en que se basa el sueño son en su forma y contenido más limitados y
unívocos que los procesos conscientes”. JUNG, C.G. “Von Wesen der Träume”. En: Gesammelte
Werke, 8, p. 315.
35. SCHUBERT, G.H. (1814), p. 27.
36. El término metanoia aparece en los Hechos de los apóstoles con el significado de “cambio
de modo de pensar”, pero, dado el contexto, se traduce al latín como “arrepentimiento”. Cfr.
JUNG, C.G. Aion. Beiträge zur Symbolik der Selbst. Gesammelte Werke, 9/II, p. 205. En cuanto
al papel de la figura de Cristo como símbolo del sí mismo, cfr. Ibid., así como los escritos de
Jung sobre alquimia.
37. SCHUBERT, G.H. (1814), pp. 173-180.
38. Ibid., p. 147.
39. Cit. Por JUNG, C.G. Aion, p. 52.
40. SCHUBERT, G.H. (1814), p. 191.
41. MORIN, E. Le paradigme perdu: la nature humaine. 1973. Existe trad. esp: El paradigma
perdido. Ensayo de bioantropología. Barcelona, Kairós, 1994.
42. ATLAN, H. Entre el cristal y el humo. Ensayo sobre la organización de lo vivo. Trad.
Esp., Madrid, Debate, 1990, p. 148.
43. Ibid., pp. 149-150.
44. "De este modo, la vida del inconsciente no puede ser reducida a un fenómeno secundario,
resultante de la represión y la censura de deseos y pulsiones semiconscientes que serían, por otra
parte, los fenómenos primarios. Por el contrario, la volición inconsciente, conjunto de
mecanismos por los que todo nuestro organismo reacciona ante las agresiones aleatorias y la
novedad -así como a su eventual repetición, por otra parte- es el fenómeno primario que
caracteriza nuestra organización a la vez estructural y funcional. Esta volición inconsciente no
necesita, con frecuencia, desvelarse, hacerse consciente y transformarse en deseo para poder
realizarse. Por el contrario, como veremos, una excesiva visualización en memoria de los
procesos auto-organizadores puede bloquearlos". Ibid., p. 151.
45. Cfr. CHANGEUX, J.P. El hombre neuronal. Trad. Esp., Madrid, Espasa Calpe,1985;
MORA, F. (1995). "Neurociencia y el problema cerebro-mente". En: MORA, F. (Ed.), pp. 261288. RUBIA, F. “Apuntes para una neuroepistemología”. Anales de la R.A.N.M., CXI ,1994,
643-656 y “El pensamiento dualista”, Anales de la R.A.N.M., CXII, 1995, 321-337.
46. ATLAN, H. (1990), p. 161.