El cuento ndowe de El pájaro y la princesa embarazada (AT 900A

El cuento ndowe de El pájaro y la princesa embarazada (AT
900A*), dos poemas de Catulo y dos cuentos del Decamerón de
Boccaccio: de la literatura comparada a la antropología
José Manuel Pedrosa
Universidad de Alcalá
Dentro de la impresionante colección de Cuentos de los
Ndowe de Guinea Ecuatorial que publicó Jacint Creus en 1991,
hay un tipo cuyas tres versiones editadas recibieron títulos
diferentes: La vergüenza del rey Maseni (núm. 78), El embarazo
de la hija del rey de la playa (núm. 79) y Un embarazo sin
intervención masculina (núm. 80). El argumento de las tres
versiones
coincide
en
lo
más
sustancial:
todas
están
protagonizados por una princesa aislada y puesta por su padre
fuera del alcance de todos sus pretendientes. Sólo uno
conquista su favor, tiene acceso a ella ─gracias, en dos de las
versiones, a que ofrece un enigmático pájaro a la princesa─ y
logra acostarse a escondidas con la joven. Cuando el embarazo
se hace inocultable, su padre el rey convoca al pueblo para
anunciar que su hija ha quedado embarazada sin concurso de
varón, señal sin duda admirable y sobrenatural que daría al
linaje el prestigio de lo divino. Entonces, el varón
responsable del embarazo se da a conocer y el rey, avergonzado,
se suicida o se jubila.
Reproduciré, a continuación, una de las tres versiones
editadas por Creus:
El rey de la playa era muy rico, y tenía además una
hija preciosa. Pensó que era tan bonita que nadie debía
tocarla; y que, al hacerse mayor, daría a luz sin tener
que conocer varón alguno. Por esta razón, construyó una
casa encima de una columna, para que nadie pudiera llegar
a ella. Y, a medida que la niña iba creciendo, su única
distracción era asomarse a la ventana para ver algo de lo
que pasaba en el exterior.
El rey del boque, en cambio, era muy pobre. Cuando su
hijo creció, decidió ser cazador. Y un buen día, armado
con su escopeta, se alejó tanto que descubrió la playa.
Quedó maravillado de que en el mundo existiera algo tan
bello. Se acercó a las casas del poblado y, de pronto,
apareció un pájaro y lo mató de un disparo.
La hija del rey de la playa, que había observado la
escena desde la ventana, le pidió que se acercara y le
dijo: "Me gustan mucho los pájaros. Si me regalas el que
acabas de cazar, te daré todo lo que me pidas". El
muchacho quería subir, y ella le alcanzó una cuerda. Al
llegar a la habitación de la chica, pidió: "Lo único que
deseo es que me enseñes tus piernas". La muchacha así lo
hizo y, después, el chico se marchó.
Muchos otros días el chico se acercó al poblado de la
playa. Y cada vez que cazaba un pájaro lo llevaba a la
muchacha; y ésta, a cambio, le enseñaba una parte de su
cuerpo. Hasta que un día se acostaron juntos y la chica
quedó embarazada.
Cuando su padre lo supo, esperó a que naciera el
hijo. Y entonces reunió a todo el poblado y a los reyes y
jefes de los poblados vecinos, y les dirigió estas
palabras: "Ahora os mostraré a mi nieto, que mi hija ha
parido sin conocer a ningún hombre". Los más ancianos
objetaron: "Desde que estamos en el mundo, nunca se ha
visto que una mujer pudiera dar a luz sin acostarse con un
hombre". Y se produjo una gran discusión. Entonces se
levantó el hijo del rey del bosque y explicó toda su
historia.
El rey de la playa sintió tanta vergüenza que
tuvieron que llevarle a un lejano curandero. Cuando se
repuso, llamó al chico y le anunció: "Estoy tan
avergonzado de mi torpeza, que voy a entregarte todas mis
riquezas para que vivas feliz con mi hija. Lo único que os
pido es que me deis algo para que viva hasta que llegue el
momento de mi muerte".
De esta manera, el pobre pudo vivir como un rico. Y
el rico se quedó en la pobreza1.
El motivo más estable de las tres versiones ndowe de este
tipo cuentístico es el final: el del falso embarazo sin
intervención de varón que el rey ansía hacer público como aval
del caracter divino de su linaje. Motivo que, indudablemente,
enlaza con las innumerables leyendas, arraigadas en épocas y en
tradiciones de todo el mundo, acerca de madres vírgenes que
conciben y alumbran hijos prodigiosos, tal y como proclaman
leyendas tan familiares para nosotros como la de la Virgen
María y su hijo Cristo, o cualquiera de las muchísimas que
fueron estudiadas en libros clásicos como Las madres vírgenes y
los embarazos milagrosos de Pierre Saint-Yves2, o como las que
están siendo analizadas en una tesis doctoral monumental y a
punto de ser leída por Charo Moreno.
Nos
apartaremos
nosotros
ahora
de
este
motivo,
profusamente documentado en muchas tradiciones y muy bien
atendido por otros especialistas, y nos centraremos en otro que
se documenta en dos de las tres versiones ndowe que conocemos
de nuestro cuento: el del pájaro que el héroe entrega a la
princesa a cambio del goce primero visual y después sexual de
su cuerpo. La otra versión que incluye el motivo, la núm. 80
del libro de Creus, comienza así:
En medio de la selva había un poblado donde la gente
nunca había visto el mar. Un chico de ese poblado, que era
cazador, se adentraba en la espesura en dirección al mar
cuando iba de caza. Cada día llegaba, sin saberlo, un poco
más cerca. Hasta que un día oyó el rumor de las olas y
regresó espantado a su casa.
Al día siguiente preparó su comida y volvió sobre sus
Jacint Creus, Cuentos de los Ndowe de Guinea Ecuatorial
(Malabo: Centro Cultural Hispano-Guineano Ediciones, 1991) núm.
79.
1
Traducido al español por José
(Madrid: Akal Universitaria, 1985).
2
Carlos
Bermejo
Barrera
pasos, para averiguar qué era lo que provocaba aquel gran
ruido. Por el camino encontró a un hermoso pájaro de
plumas brillantes de muchos colores, lo cazó y se lo llevó
con él.
Al llegar al mar, quedó maravillado por encontrar un
río tan grande y un espacio tan abierto. Siguiendo la cosa
divisó un poblado y, en él, un palacio. Desde una de las
ventanas le estaba observando la hija del rey de aquel
lugar, que le tiró una cuerda y le invitó a subir. La
chica le contó que su padre no quería que se viera con
ningún hombre, porque quería que diera a luz sin haberse
acostado con ningún varón.
Al despedirse, le pidió que le regalara un pájaro. Él
replicó: "No puedo dártelo, porque es lo único que tengo
para comer. Pero, como tiene unas plumas tan hermosas, te
entregaré una si me muestras tu pie". Ella accedió. Y el
chico, desde aquel día, acudía a visitarla y le daba una
pluma a cambio de que ella le mostrase una parte de su
cuerpo. Por fin se acostaron juntos y, al cabo de un
cierto tiempo, la chica quedó embarazada. Él volvió a su
poblado a la espera de que diera a luz...
Antes de cualquier otro análisis, hay que señalar que los
tres relatos ndowe que estamos analizando son, en realidad,
versiones de un tipo cuentístico, muy escasamente documentado
en otras partes del mundo, que ha recibido el título de El
novio rechazado y que tiene el número 900A* en el catálogo de
cuentos universales de Aarne y Thompson. He aquí el resumen que
se le asocia en tal catálogo:
El novio rechazado: dos amigos acuerdan que, si uno
tiene un hijo y el otro una hija, los harán casar; pero el
padre de la muchacha rechaza al hijo de su amigo como
novio de su amiga cuando éste se vuelve pobre. El muchacho
posee carbones que dan luz por la noche y se los da a la
muchacha a condición de que ella le muestre sus pies y
luego de que se acueste con él una noche. Así consigue
poseer algo que pertenece a la muchacha (parte de su
cabello, etc.), y solicita, el día en que ella se va a
casar con otro, que su compromiso sea respetado, y muestra
el cabello que pertenece a la muchacha. El novio desiste
de casarse, y la muchacha se esposa con el héroe3.
Es éste un tipo cuentístico tan raramente atestiguado que
el catálogo de Aarne y Thompson remite a una versión griega
como documentación única en todo el mundo. Sin embargo, Julio
Camarena y Maxime Chevalier han añadido recientemente, en su
propio catálogo de cuentos panhispánicos, varias versiones
tanto españolas como hispanoamericanas en castellano, además de
otras en catalán, gallego y portugués, a la nómina de textos
conocidos
del
cuento.
Una
de
ellas
muestra
al
joven
pretendiente utilizando como moneda de cambio para recibir los
Véase Antti Aarne y Stith Thompson, The Types of the
Folktale: a Classification and Bibliography [FF Communications
184] 2ª revisión (Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia-Academia
Scientiarum Fennica, 1981) núm. 900A*.
3
favores de la mujer no el pájaro de las versiones ndowe, ni los
carbones luminosos de la versión griega, sino varios anillos
que no desentonan nada en el marco ideológico de este cuento,
dado que constituyen una metáfora sexual ─igual que los
pájaros, como enseguida veremos─ bien conocida en muchas
tradiciones culturales4:
Con el anillo en la mano se va delante de la puerta
de la novia. Se agacha y entre el polvo empieza a esconder
el anillo, a sacarle y a hacer que se le viese, porque era
un anillo muy precioso.
La criada de la señorita aquella, que vio al pobre
hacer eso con el anillo, entra en la casa y dice a la
señorita:
─¡Ay, señorita, señorita! Ahí abajo hay un pobre que
tiene un anillo, ¡ay, qué precioso! ¿Por qué no mira ustez
a ver si se le vende?
Y bajó la señorita adonde estaba el pobre a ver si la
quería vender el anillo. Y el pobre la dijo que sí.
─¿Cuánto quiere ustez por él? ─le preguntó la joven.
─Poca cosa, señorita, poca cosa: sólo que me deje
tocarla en la pantorrilla.
─¡Oy, qué pobre! ¡Eso no! ¡Mira si me voy a dejar
tocar la pantorrilla por un pobre!
Y dice la criada:
─Señorita, cómprele ustez, que es muy bonito. ¿Qué
importancia tiene que el pobre la toque en la pantorrilla?
Y ya por fin la señorita se dejó tocar en la
pantorrilla, y el pobre la dio el anillo.
Se marchó el pobre y al día siguiente se fue a la
joyería y compró un anillo que le costó quinientas
pesetas. Y volvió a la puerta de la señorita. Y la criada,
que le volvió a ver al pobre enredao con otra anillo mucho
más precioso que el del día anterior, la dice a la
señorita:
─¡Ay, señorita, señorita! ¡Ya está ahí el pobre de
ayer! Pero, ¡qué anillo trae! ¡Ay, qué anillo! ¡Si vale
mucho más que el de ayer! ¡Es mucho más precioso! ¿Quiere
ustez que baje y le diga que si le quiere vender?
─Bajaremos las dos ─dice la señorita─.
Bajaron las dos. Y el pobre, al verlas, se dirigió a
ellas y las enseñó el anillo. Tanto la gustó a la señorita
el anillo, que le dijo al pobre que si le quería vender.
El pobre la dijo que sí. Y le preguntó ella:
─¿Cuánto quiere ustez por él?
─Señorita ─dijo el pobre─, poca cosa: sólo con que
ustez me deje tocarla en la cara...
─¡Oy, no, señor, no! ¡Eso no! ¡Eso no lo hago yo!
¡Que a mí un pobre me toque en la cara!
Pero dice la criada:
─¡Ay, señorita, que es un anillo muy bonito! Pues ¿y
Sobre el simbolismo erótico del anillo, véase José Manuel
Pedrosa, "La lozana andaluza, El corregidor y la molinera y un
manojo de fábulas eróticas viejas y modernas", Las dos sirenas
y otros estudios de literatura tradicional (de la Edad Media al
siglo XX) (Madrid: Siglo XXI, 1995) pp. 253-281.
4
qué que la toque en la cara el pobre? Por eso no la hace
ningún daño.
Y ya, por fin, tanto la gustó el anillo a la señorita
que se dejó que el pobre la tocase en la cara. Y después
cada uno se marchó para su sitio.
Al día siguiente vuelve el pobre a la joyería y
compra un anillo que le costó mil pesetas. Vuelve a la
puerta de la novia y vuelve a jugar con el anillo entre el
polvo del suelo. La criada, que le vuelve a ver, entra y
dice a su señorita:
─¡Ay, señorita, señorita! ¡Ya está ahí el pobre de
ayer! Pero trae, ¡ay, qué anillo! ¿Qué valen los otros dos
anillos? ¡Si éste es precioso! ¿Quiere que baje a ver si
se le quiere vender?
─Bueno; bajaremos las dos ─dice la señorita.
Bajaron a la calle y se acercaron al pobre. Las
enseñó el anillo y le dijo la señorita:
─¿Quiere ustez venderme el anillo?
─Sí, señorita ─la contestó el pobre.
─Y ¿cuánto quiere ustez por él?
─Poca cosa: dormir una noche en la misma habitación
que duerme la señorita.
─¡Ay, no, señor, no! ¡Eso no puede ser! ¡Dormir en la
misma habitación! ¡Eso no!
Y la criada va y la dice:
─Señorita, ¿pero a ustez, qué más la da? Si el pobre
quisiese dormir con ustez, entonces era para pensalo; pero
como el pobre sólo quiere dormir en la habitación de
ustez, pues no veo en ello ninguna cosa mala.
─Bueno, pues dormirá ustez en mi habitación ─dijo la
señorita...5.
El desenlace de este cuento castellano, que no reproduzco
debido a su larga extensión, muestra al astuto joven llevándose
la camisa como prueba de que ha dormido con la mujer y, algún
tiempo después, cuando la muchacha está a punto de casarse con
otro hombre, proclamando y demostrando en público sus derechos
sobre ella.
A la vista de este paralelo castellano, no cabe duda de
que los tres cuentos ndowe registrados en Guinea Ecuatorial por
Jacint Creus corresponden básicamente, y constituyen versiones
interesantísimas, del raro tipo cuentístico 900A*. Entre sus
rasgos de mayor originalidad llama la atención ver cómo el
motivo del supuesto embarazo sin intervención masculina ha
quedado adherido a su trama hasta convertirse en elemento
nuclear de las versiones africanas. También resulta muy
interesante apreciar cómo la argucia sexual que se descubre
públicamente en la ceremonia final organizada por el viejo rey
tiene el paralelo, en el resto de las versiones europeas y
Extracto un episodio del cuento editado en Aurelio M.
Espinosa, Cuentos populares de Castilla y León, 2 vols.
(Madrid: CSIC, 1987-1988) núm. 234; reproducido a su vez en
Julio
Camarena
Laucirica
y
Maxime
Chevalier,
Catálogo
tipológico del cuento folklórico español: Cuentos-novela
(Alcalá de Henares: Centro de Estudios Cervantinos, 2003) núm.
900A*.
5
americanas, del desvelamiento de la relación entre los dos
jóvenes durante la ceremonia de boda de la muchacha. El que en
las versiones ndowe sea el embarazo de la muchacha la prueba
que alega el joven pretendiente para reclamarla, y el que en
las demás versiones sea alguna prenda sustraída a la mujer la
que cumple una función similar no deja de ser una de esas
variantes inevitables en cualquier repertorio de versiones de
literatura de transmisión oral.
Otro motivo extraordinariamente original e interesante del
texto ndowe es el del pájaro con que el joven logra su
propósito de acercarse y de poseer de forma gradual a la
princesa. En realidad, esta conquista progresiva de la mujer a
cambio de algún don codiciado por ella constituye un motivo ─o
un complejo de motivos─ flotante que puede documentarse dentro
de diversos tipos cuentísticos, aunque sea especialmente
característico en el tipo 900A*. En el catálogo universal de
motivos de Stith Thompson, correspondería a los números
K1361: Mendigo compra el derecho a dormir a la puerta
de la habitación de la muchacha, a los pies de la cama, en
la cama.
K1361.2:
anatómica.
Gradual
compra
de
favores:
progresión
T45: Galán compra el ser admitido en la habitación de
la mujer.
T455.1: Mujer vende sus favores para obtener joyas6.
Uno de los cuentos eróticos rusos documentados por
Alexandr Nikolaievich Afanasiev a mediados del siglo XIX
muestra la productividad del motivo en tipos cuentísticos
diferentes del 900A*. Extracto los pasajes que tienen mayor
interés para nosotros:
... Iván va a la ciudad, pasa por delante de una casa
señorial y ve a una joven señora, muy guapa. Se para y la
mira a través de la verja.
─¿Qué haces ahí, buen mozo? ─le pregunta la señora.
─Te miro, señora, eres tan guapa que me deslumbras.
Si me dejas ver tus pies hasta el tobillo, te doy cien
rublos.
─¿Por qué no iba a enseñártelos? Vamos, mira ─dice la
señora subiéndose las faldas.
... ─¿Qué haces ahí de nuevo?
─Déjame entrar en el jardín, señora, y déjame ver tus
rodillas, y te daré doscientos rublos.
La señora le dejó entrar en el jardín, se levantó las
Véanse las entradas correspondientes en Stith Thompson,
Motif-Index of Folk Literature: a Classification of Narrative
Elements in Folktales, Ballads, Myths, Fables, Mediaeval
Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books and Local Legends, ed.
rev. y aum., 6 vols. (Bloomington & Indianapolis-Copenhague,
Indiana University-Rosenkilde & Bagger: 1955-1958).
6
faldas y le enseñó las rodillas. El muchacho le dio el
dinero, hizo una reverencia y volvió a casa.
... ─¿Cómo es que has vuelto, buen mozo? ─le pregunta
la señora.
El muchacho contesta:
─No quiero que te enfades, señora, pero permíteme
restregarte la polla en el coño. A cambio te daré
trescientos rublos.
─¡Vale!
Le hizo entrar en el jardín, cogió el dinero y se
tumbó en la hierba; el muchacho se quitó los calzones y
empezó a restregársela despacito por los labios...7.
El final del cuento de Afanasiev es más explícitamente
obsceno que el final de los cuentos del tipo AT 900A* que hemos
conocido primero: la mujer queda con tanta ansia que devuelve
el dinero al joven a cambio de que éste la penetre totalmente.
Como se puede apreciar, la trama del cuento ruso es diferente,
a nivel de tipo, de la trama de los cuentos AT 900A*, aunque
los episodios relativos al acercamiento y al trato sexual
coincidan en el nivel del motivo. En cualquier caso, lo
abiertamente obsceno del episodio del cuento ruso confirma ─si
es que necesitaba alguna confirmación─ que el acto de
acercamiento gradual del joven a la princesa en el cuento ndowe
se ajusta seguramente a una estrategia narrativa tras la que se
trasluce una indudable intencionalidad erótica.
Tampoco pueden caber demasiadas dudas, a la luz de este
marco de paralelos, acerca de las connotaciones sexuales de los
pájaros o de las plumas del pájaro que el héroe entrega a la
princesa, o que permiten al joven ir descubriendo y gozando
progresivamente del cuerpo de ella. Y si cupiesen, no habría
ninguna dificultad en despejarlas: para comenzar a explorar el
simbolismo genital de los pájaros que juegan un papel clave en
algunas de las versiones del cuento ndowe, vamos a retroceder
en el tiempo y a traer a colación dos de los más hermosos
cuentos (el cuarto y el noveno de la Jornada VI) que Giovanni
Boccaccio incluyó en su monumental Decamerón de mediados del
siglo XIV.
Si el breve título con el que se presenta el cuento VI:4,
Ricciardo Manardi es sorprendido por micer Lizio de Valbona con
la hija de éste; y la toma por esposa y queda en paz con el
padre de ella, muestra ya una coincidencia de tipo general con
los cuentos del tipo 900A* que estamos analizando, la trama
contiene
más
elementos
sugerentes
para
nosotros.
Está
protagonizada por Caterina, joven y hermosa muchacha muy
querida y fuertemente vigilada por sus padres, que la
custodian, una vez más, en una casa alta, cerrada e inaccesible
para los extraños. La joven es galanteada, sin embargo, por el
hábil Ricciardo, y ambos traman una argucia para que el joven
pueda acceder hasta donde se halla encerrada la muchacha: ella
pide a sus padres que la dejen dormir en la galería de la casa
─a la que puede subir fácilmente Ricciardo─, con el fin de no
pasar calor y de poder escuchar el canto del ruiseñor por la
Alexandr N. Afanásiev, Cuentos prohibidos rusos, trad. J.
Garrote (Madrid: Mestas, 2002) núm. XXXIII.
7
mañana. La estratagema da durante algún tiempo el fruto ansiado
por los dos amantes, hasta que un día todo es descubierto por
los padres de la joven:
Y durmiendo de esta manera, sin despertarse vino el
día, y micer Lizio se levantó; y al acordarse de que su
hija dormía en la galería, abriendo sigilosamente la
puerta dijo:
─Vamos a ver cómo el ruiseñor ha hecho dormir esta
noche a Caterina.
Y entrando, levantó lentamente la sarga que rodeaba
el lecho, vio a Ricciardo y a ella desnudos y destapados
dormir abrazados de la forma antes indicada; y habiendo
reconocido bien a Ricciardo, salió de allí y se fue a la
alcoba de su esposa y la llamó, diciendo:
─Vamos, señora, levántate deprisa y ven a ver que a
tu hija le ha gustado tanto el ruiseñor, que lo ha cogido
y lo tiene en la mano.
Dijo la señora:
─¿Cómo puede ser eso?
Dijo micer Lizio:
─Si vienes ahora lo verás.
La señora, vistiéndose deprisa siguió en silencio a
micer Lizio; y llegando ambos al lecho y levantando la
sarga, doña Giacomina pudo ver manifiestamente cómo su
hija había cogido y sujetaba el ruiseñor al que tanto
deseaba oír cantar8.
Los padres piensan entonces que lo inevitable ya ha
sucedido, y que lo más conveniente es reprimir su indignación y
casar a los jóvenes amantes. Algo no muy diferente de lo que
sucede, por ejemplo, en el cuento ndowe, en que el padre de la
muchacha se rinde ante la fuerza de los hechos y no sólo acepta
sumisamente el casamiento, sino que incluso se jubila o se
suicida para no constituir ningún estorbo.
Antes de analizar el segundo cuento del Decamerón de
Boccaccio, puede ser muy sugestivo contrastar el relato
anterior con un cuento tradicional en España que contiene
muchos de los elementos (la argucia pactada por los amantes, el
pájaro que posibilita el trato sexual, el engaño al padre) que
caracterizaban al anterior:
Eso era un padre que le tenía dicho a la hija que
fuera siempre acompañá, y no la dejaba salirse nunca sola
del camino a cagar ni a mear, porque decía que, mientras
no tirara una piedra y saliera un pájaro, que no saliera
del camino; que, si salía un pájaro era porque estaba solo
el terreno.
Entonces ella se puso en compló con el novio, y éste
Giovanni Boccaccio, Decamerón, ed. M. Hernández Esteban
(Madrid: Cátedra, 1994) p. 624. Sobre los derivados de este
cuento (con sus símbolos eróticos incluidos) en la literatura
española, véanse, además de las muy documentadas notas de la
edición citada, el trabajo de Á. Arce Menéndez, "La metáfora
del usignolo, de la mano de Boccaccio a la de Castillo", Amor y
erotismo en la literatura (Salamanca: Hergar, 1999) pp. 51-59.
8
cogió un pájaro y, como estaban combinaos en dónde se iba
a apartar, el novio se escondió y, cuando pasaron por
allí, ella dijo que tenía que apartarse a lo que sea, y
tiró asín la piedra donde estaba el otro, y, claro, salió
un pájaro, que le tenía ya el novio. Y entonces la
muchacha se apartó y la otra se quedó en el camino
esperando, y cuando acordó tuvo un muchacho; y con el
pájaro y to... Y no creas que eso fue mentira9.
El cuento VI:9 del Decamerón de Boccaccio desarrolla, por
su parte, otra trama muy sugestiva: Federigo de los Alberighi
ama y no es amado; y gastando en hacer vida social se arruina y
le queda sólo un halcón que, al no tener otra cosa, se lo da a
comer a su señora que había ido a su casa; y ella, al saberlo,
cambia de ánimo, le toma por esposo y le hace rico. Federigo se
halla, en efecto, perdidamente enamorado de doña Giovanna, una
hermosa y casta viuda a la que no impresionan los regalos ni
los alardes del caballero. Éste se arruina por ello, pierde
todos sus bienes y queda finalmente reducido a la única
posesión de un valioso halcón del que de ninguna manera quiere
desprenderse. Un día enferma el hijo de la viuda, y pide a su
madre el regalo del halcón de Federigo. La viuda vacila antes
de pedir tan gran favor a su maltratado pretendiente, pero un
día acude a la humilde casa rústica donde ha debido retirarse
el desdichado. Éste se siente avergonzado por la pobreza del
lugar y por la imposibilidad de ofrecer una comida digna a la
mujer. Así que mata a su precioso halcón, lo hace cocinar y lo
sirve en la mesa como manjar que ella come sin saber de qué se
trata. Tras la comida, doña Giovanna explica el motivo de su
visita:
─Debo pedirte un regalo que sé que te es sumamente
querido; y es justo pus tu adversa fortuna no te ha dejado
ningún otro deleite, ninguna otra diversión, ningún otro
consuelo; y este regalo es tu halcón, dle ue mi hijo se ha
encaprichado de tal modo que, si no se lo llevo, temo que
se agrave tanto de la enfermedad que tiene que luego le
obrevenga algo por lo que le pierda. y por eso te ruego,
no por el amor que me tienes, por el que no estás obligado
a nada, sino por tu nobleza, que se ha demostrado mayor
que la de ningún otro en usar cortesía, que te sea grato
regalármelo10.
El desdichado Federigo escucha completamente desesperado
tal petición, y confiesa a la mujer que el preciado halcón que
ella solicitaba era el ave que le había sido servida como
comida aquel día, pues no había encontrado ninguna otra cosa en
su modesta casa que ofrecerle. Doña Giovanna queda asombrada
ante tan asombrosa muestra de amor, y aunque no puede evitar la
pérdida de su hijo, algún tiempo después,
Juan Rodríguez Pastor, Cuentos extremeños obscenos y
anticlericales (Badajoz: Diputación, 2001) núm. 55 (La novia y
el pájaro).
9
10
Boccaccio, Decamerón p. 668.
acordándose de la valía de Federigo y de su generosidad
última, esto es, el haber matado a un halcón semejante
para agasajarla, les dijo a sus hermanos:
─Yo de buena gana, si os complaciera, me abstendría;
pero si os place que tome marido, ciertamente no tomaré
jamás a ningún otro que no sea Federigo de los Alberighi11.
El cuento termina, como los demás que estamos analizando,
en unión entre el hombre y la mujer y en boda feliz. Llama la
atención que Boccaccio haga tanto hincapié sobre la pobreza del
hombre y la riqueza de la mujer, porque es lo mismo que se
enfatiza en la tradición ndowe (el hijo del rey del bosque es
pobre, la hija del rey de la playa es rica) y en la mayoría de
los cuentos del complejo 900A*, que insisten mucho sobre la
desigualdad económica entre los amantes y presentan el
matrimonio como modo ideal de conciliarla.
Los cuentos VI:4 y 6:9 del Decamerón de Boccaccio, igual
que los cuentos de los ndowe a los que hemos atendido,
coinciden en presentar a una mujer de estatus y de espacio
inaccesibles que sólo admite el galanteo y que sólo se casa con
su pretendiente cuando recibe de éste un ave de características
especiales y de valor más o menos metafórico (y marcadamente
erótico). Sumamente revelador resulta comprobar además cómo, en
todos los cuentos, el pájaro que simboliza el elemento
masculino es cazado, aprisionado, sacrificado y muerto para dar
satisfacción a la mujer: en los cuentos ndowe, el pájaro es
cazado o cazado y desplumado; el cuento VI:4 del Decamerón
concluye anunciando que Ricciardo "luego durante mucho tiempo
en paz y armonía cazó con ella ruiseñores cuanto quiso, tanto
de día como de noche"12; el cuento VI:9 de Boccaccio tiene
también como punto culminante el sacrificio del halcón para que
lo coma la mujer. Fuera de este marco general, y del trasfondo
erótico que se adivina tras las representaciones de todas estas
aves, las discrepancias en la trama de los cuentos son
absolutas. Pero no es difícil ver que lo que tienen en común
resulta ser absolutamente esencial dentro de su tejido
narrativo y que forma parte de su entraña simbólica más
profunda.
Podríamos traer a colación muchos más textos que muestran
a un hombre que caza, aprisona, sacrifica o mata a un ave para
tener acceso sexual a una mujer. Hagamos ahora otro ejercicio
de comparación retrospectiva y recordemos el famosísimo poema
de Catulo (siglo I a.C.) dedicado al pájaro ─cuyo simbolismo
genital ha dado lugar a una biblografía colosal a la que no
podremos atender aquí─ que hace las delicias de su amada
Lesbia:
Gorrión, objeto de las delicias de mi niña, con quien
suele jugar y retenerlo en su regazo, a quien, en su
agresividad, acostumbra a ofrecer la yema del dedo e
incitar sus duros picotazos, cuando a mi radiante amor le
gusta entregarse a no sé qué apacible juego, pequeño
consuelo a su dolor, para calmar, supongo, su ardiente
11
Boccaccio, Decamerón p. 670.
12
Boccaccio, Decamerón p. 627.
pasión. Pudiera yo, com ella, jugar contigo y aliviar los
tristes cuidados de mi alma13.
Recordemos ahora también el célebre ─y no menos equívoco─
treno por la muerte del pájaro que hacía las delicias de
Lesbia:
Llorad, ¡oh Venus y Cupidos!, y vosotros, cuantos
hombres hay sensibles al amor. El pájaro de mi niña ha
muerto; el pájaro, objeto de las delicias de mi niña, a
quien ella amaba más que a sus propios ojos, pues era como
de miel y la conocía tan bien como una hija a su madre y
no se apartaba de su regazo, sino que, dando saltos de un
lado para otro, sólo a su dueña piaba siembre. Ahora
avanza por aquel camino cubierto de tinieblas, de donde
dicen que no vuelve nadie. Pero os maldigo, malditas
tinieblas del Orco, que todo lo bello devoráis. Tan bonito
pájaro me habéis robado. ¡Oh, maldito crimen! ¡Oh
gorrioncillo, digno de lástima! Ahora, por tu casa, los
ojitos de mi niña enrojecen hinchados de llanto14.
Aunque los breves poemas de Catulo evitan cualquier
desarrollo narrativo y se concentran en el puro apóstrofe
lírico,
nos
encontramos
de
nuevo
ante
un
pájaro
de
connotaciones
indiscutiblemente
sexuales
(masculinas)
que
"muere" tras dar placer a la mujer.
Las metáforas de este tipo eran conocidas antes de Catulo.
Unas hermosísimas canciones tradicionales del antiguo Egipto
nos proporcionan versiones impresionantes de los motivos de la
"caza" del ave que simboliza el sexo masculino y de su entrega
con el fin de dar satisfacción a la mujer:
Su frente es como una trampa hecha de madera de sauce,
y yo soy el ánade salvaje:
mis (piernas) están (presas) entre sus cabellos;
ella es un cebo bajo la trampa, pronta a la captura15.
Comienzo de las encantadoras y hermosas canciones de mi
amada, cuando ella regresa de los campos.
I
¡Oh amado, oh mi amor!.
mi corazón está junto con tu amor,
todo está preparado para ti
y yo digo: "¡Mira lo que voy a hacer!".
Catulo, Poemas, Tibulo, Elegías, ed. A. Soler Ruiz
(Madrid: Gredos, reed. 2000) núm. 2. La bibliografía sobre este
poema y sobre otro dedicado al mismo pájaro es inmensa. Baste
citar aquí Enrique Montero Cartelle, El latín erótico: aspectos
léxicos y literarios (Sevilla, Universidad: 1991) pp. 88-90.
13
14
Catulo, Poemas núm. 3.
Poesía y teatro del antiguo Egipto: una selección, ed. J.
Soler (Madrid: Etnos, 1993) p. 147.
15
He venido para preparar yo misma la trampa;
en una mano llevo la jaula y el recipiente para el cebo.
Todos los pájaros del país de Punt vienen a Egipto
perfumados de mirra:
el que llega primero comerá del cebo,
su perfume es perfume de Punt,
las uñas de sus patas están llenas de olorosas resinas.
Mi corazón va al encuentro de mi amado:
juntos dejaremos libre al pájaro:
así estaré sola contigo.
Haré que tú puedas oír la sonora voz de mi bello
(prisionero), perfumado de mirra,
mientras estás aquí conmigo,
mientras yo preparo de nuevo la trampa.
¡Qué hermoso es correr por los campos
para aquél que es amado!
II
El ánade salvaje chilla con aguda voz
cogido en la trampa.
El amor que te tengo entra en mi interior
y no puedo liberarme de él.
Pero yo abriré mis redes.
¿Qué diré a mi madre,
a quien, cada día, llego cargada de pájaros?
Hoy no he preparado trampas:
¡tu amor me ha capturado a mí!
III
El pato salvaje vuela y se posa
cogido en la red.
Innúmeros pájaros vuelan a su entorno,
pero yo estoy preocupada
pensando en mi amor.
¡Ay, cuando estoy sola,
mi corazón está unido a tu corazón,
y no puedo huir de tu belleza!
IV
Salgo de...
(pensando en) tu amor,
el corazón me oprime:
¡mira!, (para mí), un dulce pastelito es como sal;
en mi boca, el suave mosto
es como la hiel de un pajarillo.
Son tus besos los que hacen vivir mi corazón.
Te he encontrado:
¡que Amón te conceda ser mío eternamente!
VI
La voz de la paloma está llamando
y dice: "¡Es ya de día! ¿Dónde estás tú?".
Dulce ave, ¡no me reproches!
He encontrado a mi amado en el lecho,
mi corazón palpita de felicidad.
Y nosotros nos diremos:
"No me alejaré nunca de ti;
mi mano en tu mano:
¡así iré contigo a todos los lugares más bellos!
¡Él ha hecho de mí la primera entre todas las mujeres,
y ya nunca hará sufrir mi corazón16!
Demos ahora otro gran salto en el espacio y en el tiempo y
conozcamos otro de los cuentos rusos de Afanasiev:
Hacía dos días que un cazador daba vueltas por el
monte sin cazar nada. Al tercero hizo una promesa: al que
cace me lo follo. Fue al monte, se topó con un urogallo y
lo mató. Después emprendió el camino de casa.
Una señora ve pasar desde la ventana a un cazador con
un urogallo; lo llama a su habitación.
─¿Cuánto quieres por el urogallo? ─pregunta la
señora.
─No puedo vender este urogallo ─dice el cazador─,
pues he hecho una promesa.
─¿Qué clase de promesa?
─Cuando estaba cazando, hice este juramento: al que
cace me lo follo.
─No sé qué podemos hacer ─dice la señora─; tengo
ganas de ese urogallo, tengo muchas ganas. Debemos llegar
a un acuerdo. Pero yacer debajo de ti me da vergüenza.
─De acuerdo, yo me pongo debajo, y tú, señora, te
montas encima.
Y así lo hicieron.
─Ahora, mujik, dame el urogallo.
─¿Y por qué tengo que dártelo? Tú me has follado a
mí, y no yo a ti.
A la señora no le hace ni pizca de gracia perder el
urogallo.
─De acuerdo ─dice─ ¡Móntame!
El mujik vuelve a tirarse a la señora.
─Y ahora dame el urogallo.
─¿Y por qué tengo que dártelo? Ahora estamos en paz.
─Bien, móntame otra vez ─dice la señora.
El cazador monta a la señora, se la tira por tercera
vez.
─Y ahora, ¿me lo das?
Aunque al cazador no le guste, no le queda más
remedio que dar el urogallo a la señora y volver a su
casa17.
Una vez más, volvemos a encontrar en este cuento ruso la
figura del hombre que caza y que sacrifica un pájaro como
moneda de cambio para obtener los favores sexuales de una
mujer.
16
Poesía y teatro del antiguo Egipto pp. 150-153.
Afanásiev,
urogallo).
17
Cuentos
prohibidos
rusos,
núm.
XXIX
(El
Fijémonos también ahora en el siguiente chiste mexicano,
─¿En qué se parecen las mujeres a las jaulas?
─En que guardan estupendamente los pájaros,
con su explícita identificación (intensamente sexual, por
supuesto) de la mujer con un recinto que recibe, guarda y
retiene los pájaros (es decir, los genitales masculinos). Es
éste el último texto que hemos seleccionado para ilustrar la
que es posiblemente una de las claves simbólicas más profundas
de todo este complejo de relatos: la caza, la prisión, el
sacrificio, la muerte del ave identificada con los genitales
masculinos, tras dar satisfacción y placer a la mujer, debe
posiblemente simbolizar el acto sexual en que, durante la
entrega amorosa, el sexo del hombre queda poseído, atrapado,
encerrado y finalmente despojado de vitalidad (tras alcanzar el
clímax) dentro del sexo de la mujer.
El chiste mexicano anterior es uno de los textos que han
sido analizados en varios densos y documentadísimos estudios de
Louise O. Vasvari acerca del simbolismo genital de innumerables
pájaros que asoman en tradiciones culturales y literarias de
muchas épocas y lugares18. No disponemos ahora de espacio para
reproducir ni para comentar los abundantes y reveladores textos
aportados por Vasvari, aunque sí podemos señalar algunos
ejemplos no comentados por ella que confirman la tradicional
identificación pájaro=pene. Fijémonos, por ejemplo, en la
trasparente
carga
erótica
de
la
siguiente
cancioncilla
tradicional manchega:
El gordo tordo
en la zarza está,
por donde ha entrado,
por allí saldrá.
Muchachas que vais por agua
a la fuente del Villar,
ha salido un pajarucho
os ha querido picar19.
O en el aún más explícito simbolismo erótico del siguiente
Los más importantes son Louise O. Vasvari, "L'usignolo in
gabbia: popular tradition and Pornographic parody in the
Decameron", Forum Italicum 28 (1994) pp. 224-251; y "Fowl Play
in My Lady's Chamber: Textual Harassment of a Middle English
Pornithological Riddle and Visual Pun", Obscenity: Social
Control and Artistic Creation in the European Middle Ages, ed.
J. M. Ziolkowski (Brill: Leiden-Boston-Colonia, 1998) pp. 108135. Véanse además "A Tale of "Tailling" in the Libro de Buen
Amor", Journal of Interdisciplinary Studies II (1990) pp. 1341, p.
22; "A Tale of "Tailling" in the Libro de Buen Amor", Journal
of Interdisciplinary Studies II (1990) pp. 13-41, pp. 28 y 3435.
18
José Torralba, Cancionero popular de la provincia de
Cuenca (Cuenca: Excma. Diputación Provincial, 1982) p. 363.
19
romance tradicional en Extremadura:
Y estando una pastorcilla
senciya de corazón,
con suh tiernas obejita,
recordándole su amó...
vio venir a un pajarito,
y hacia eya se acercó.
Y eya dijo: ─¡Qué bonito!
¿Cómo le cogiera yo?
El pajarito era verde
y oscurecido el coló:
─¡Ay de mí! Si le cogiera,
sería mi diversión.
El pícaro pajarito,
en cuanto picó la fló,
hacia el prado se retira
y burlada la dejó.
Y la pobre pastorcita
a su choza se marchó,
porque ya le hacían daño
loh fuerteh rayoh del sol.
La que de pequeña empieza
a dar pruebah de su amor,
suele quedarse burlada,
sin pajarito y sin fló20.
La última tradición que vamos a traer a cuento para
ilustrar la identificación ─hasta en el nombre─ de las aves con
el sexo masculino es la mallorquina:
A tot Mallorca [...] el nom més conegut que s'aplica
al membre viril és ─i el cançoner n'és una prova palpable─
el de pardal:
Tai de negre, tai de negre
és es punt des barrinar.
Es pardal d'un cristià
dins sa poma no mossega.
Campos
Si em vessis, Margalideta,
quan surts damunt es portal,
me fas posar un pardal
com un mànec de xapeta.
Alaró
Sa poma de sa padrina
no li pot pervenir mal,
perquè ha esquinçat es pardal
de set soldats de marina.
Felanitx
La primera funció de la paraula pardal és denominar
el penis. És, doncs, el nom d'un ocell allò que serveix
per anomenar amb mès plenitud el membre viril. Jung ens ha
explicat com l'ocell, el peix i la serpent han estat els
símbols fàllics més antics [...] A Mallorca, l'escassa
existència de serps ha fet, possiblement, que sigui un
símbol gairebé desconegut. Aquí, la representació fállica
per excellència és l'ocell...21.
Bonifacio, Cancionero popular de Extremadura, 2 vols.,
vol. I (1ª ed. Valls, E. Castells: 1931; 2ª ed. Badajoz,
Diputación: 1961) y vol. II (Badajoz, Diputación: 1956) I, p.
92.
20
Gabriel Janer Manila, Sexe i cultura a Mallorca: el
cançoner (Mallorca, Moll: 1988) pp. 23-25.
21
En las páginas anteriores, algunas de las constantes y
claves ─en el nivel del tejido narrativo y del trasfondo
simbólico─ que parecen comunes a muchos de estos relatos han
podido ser más o menos desentrañadas y expuestas a la luz
gracias a los métodos de la literatura comparada. Toca ahora
preguntarnos si todos estos relatos y si todos estos símbolos
se integran dentro de un engranaje cultural superior, que tenga
relación con otros aspectos ─sociales, rituales─ de la vida de
las comunidades que los transmiten y que nos ayuden a entender
las bases y las razones de la presencia pertinaz de estos
elementos simbólico-narrativos en la memoria tradicional de los
pueblos que los han atesorado hasta hoy.
La respuesta a este interrogante, que nos obligará a
recurrir a los métodos de la antropología ─sin abandonar los
del comparatismo literario─ es, desde luego, afirmativa. Y
puede ser resumida de este modo: mostrarse capaz de cazar o de
matar determinados pájaros ha sido, en diversas culturas, una
especie de rito de tránsito o de iniciación que marcaba, para
los varones, el paso de la infancia a la mocedad, del estado de
inmadurez al de madurez sexual, de la edad de la inocencia a la
edad que daba paso a los requiebros y galanteos que habrían de
culminar en el matrimonio.
Contribuirá a ilustrarnos sobre la cuestión uno de los
personajes esenciales de los mitos amerindios estudiados en las
monumentales Mitológicas de Claude Lévi-Strauss: el desanidador
de pájaros cuyas andanzas tenían un componente fuertemente
iniciático al mismo tiempo que indiscutiblemente sexual. Es
imposible hacer siquiera una síntesis, aquí, de los mitos y del
simbolismo que se asocian a este personaje presente en algunos
sistemas mitológicos sudamericanos, pero sí podemos al menos
recordar que el primero de los mitos analizados en Lo crudo y
lo cocido (1964), el primer volumen de las Mitológicas,
pertenecía a la tradición de los indios bororo del Brasil
central, y estaba protagonizado por un héroe cultural ─el
desanidador de pájaros─ que se inicia sexualmente con su propia
madre, lo que hace que el padre, enfadado y celoso, le envíe al
"nido de las almas" para hacerse con unas mágicas maracas, y
luego a capturar guacamayos que anidan en unas rocas
inaccesibles, naturalmente que con la aviesa intención de que
el joven encuentre la muerte antes de cumplir tan difícil
prueba. Pero lo cierto es que el desanidador logra su empeño
aliándose con varios pájaros ─el pájaro mosca, el juriti, los
buitres─, y, aunque está a punto de morir y queda mutilado
justamente cuando alcanza el nido de los guacamayos, logra al
final salir con bien del trance y matar a su padre22.
La combinación de los ingredientes de la iniciación
sexual, de la caza de los pájaros y de la victoria de la nueva
generación y el desplazamiento de la generación anterior en que
puede resumirse este mito amerindio no puede resultar, a estas
alturas, nada extraña para nosotros: coincide básicamente con
las tramas generales de los cuentos de los ndowe que estamos
analizando o con el cuento VI:4 del Decamerón de Boccaccio ─el
Véase este mito de los bororo en Claude Lévi Strauss, Lo
crudo y lo cocido (Mitológicas I) (México: Fondo de Cultura
Económica, reed. 1996) pp. 42-43.
22
del joven que se inicia sexualmente con la excusa del ruiseñor
y que vence así las prevenciones y obstáculos de los padres─.
Pero que se puede avanzar todavía más en la cuestión lo prueba
un iluminador estudio del antropólogo francés Daniel Fabre, que
él mismo sintetizó de este modo:
Desde Restif de la Bretonne (1734-1806), las "novelas
biográficas" tratan de un mismo tema: el de la búsqueda
juvenil de nidos y de huevos de pájaros. En realidad, cada
etapa que marca el paso de la niñez a la adolescencia
corresponde a una progresión en el dominio del medio
natural y social que se adquiere por medio de los pájaros.
Estas actividades son exclusivas de los varones y pueden
concebirse, gracias a un juego sutil de metáforas, como el
modo de lograr una identidad sexual y, más aún, como la
vía de acceso a los juegos amorosos. Esta "escuela
paralela" compite con la oficial y, según varios cronistas
de la infancia, prepara un cambio importante, el de la
transferencia de la pasión de los pájaros a la de los
libros y de la escritura23.
Muestra Fabre, en efecto, cómo la pasión de los muchachos
jóvenes franceses por cazar pájaros puede explicar por qué
muchos métodos de lectura o de ciencias naturales de los
últimos siglos han explotado el mundo y las representaciones de
los pájaros para atraer su atención. Lo que a nosotros más nos
interesa, en cualquier caso, es el análisis que hace el
antropólogo francés de un amplio repertorio de cuentos, de
tradiciones, de cuadros y de grabados ─por ejemplo, el de
Brueghel el Viejo titulado como un proverbio flamenco, Aquel
que sabe dónde está el nido es el que lo alcanza, que muestra a
un joven subiendo a un árbol y a otro esperándole abajo─, y de
textos de numerosos escritores ─desde Restif de la Bretonne,
Lamartine, Chateaubriand, Stendhal, Victor Hugo o Quinet hasta
Sartre─
que
ilustran
hasta
qué
extremo
la
costumbre,
atestiguada en muchos lugares, de los jóvenes de ir a saquear
nidos y a cazar pájaros funcionaba como un auténtico rito de
tránsito que separaba la edad de la inocencia infantil de la
juventud preparada para los lances de esfuerzo, de destreza y
de exhibición de la capacidad sexual.
No nos vamos a entretener nosotros ahora en comentar los
mismos textos que analizó Fabre, aunque sí podemos añadir a su
elenco otro de especial interés, por cuanto viene de África: un
precioso cuento, titulado Los pájaros, del escritor marroquí
Muhammad Zafzaf (1945-2001) que muestra el conflicto de un
joven rebelde con su familia por su obsesión por destruir nidos
de pájaros24.
Todo esto nos lleva, para ir cerrando nuestro recorrido
tras los pasos de tantos cazadores de pájaros como han
atravesado estas páginas, hasta otro documentadísimo trabajo,
Daniel Fabre, "La Voie des Oiseaux: sur quelques récits
d'apprentissage", L'Homme 99 (1986) pp. 7-40.
23
Muhammad Zafzaf, El rey de los genios y otros relatos
(Madrid: Huerga & Fierro, 2002) pp. 19-24.
24
esta vez de Cristina Castillo Martínez25, sobre la historia y la
documentación de un tipo de juego que a lo largo de los siglos
han practicado exclusivamente los varones, y que consistía
precisamente en exhibir destrezas deportivas matando pájaros en
rituales públicos. En la Ilíada de Homero, la Eneida de
Virgilio, La Arcadia de Sannazaro, el Persiles y Segismunda de
Cervantes, ha detectado Cristina Castillo variantes de este
juego que en ocasiones se practicaba en el contexto de ciertos
ritos
funerarios,
y
que
en
otras
tenía
connotaciones
relacionadas con el galanteo y con la exhibición amorosa. Así
sucedía, por ejemplo, en la obra de Cervantes, en que la
exhibición de Periandro, y el premio ─una guirnalda de flores
entregada por la princesa Sinforosa─ provocan los celos de la
enamorada del joven, Auristela. Recordemos la descripción del
juego que hace Cervantes:
Pusiéronle luego la ballesta en las manos y algunas
flechas, y mostráronle un árbol muy alto y muy liso, al
cabo del cual estaba hincada una media lanza y, en ella,
de un hilo, estaba asida una paloma, a la cual habían de
tirar no más de un tiro los que en aquel certamen
quisiesen probarse. Uno, que presumía de certero, se
adelantó y tomó la mano, creo yo, pensando derribar la
paloma antes que otro; tiró, y clavó su flecha casi en el
fin de la lanza, del cual golpe azorada la paloma, se
levantó en el aire; y luego otro, no menos presumido que
el primero, tiró, con tan gentil certería que rompió el
hilo donde estaba asida la paloma, que, suelta y libre del
lazo que la detenía, entregó su libertad al viento y batió
las alas con priesa. Pero él ya acostumbrado a ganar los
primeros premios disparó su flecha y, como si mandara lo
que había de hacer y ella tuviera entendimiento para
obedecerle, así lo hizo, pues, dividiendo el aire con un
rasgado y tendido silbo, llegó a la paloma y le pasó el
corazón de parte a parte, quitándole a un mismo punto el
vuelo y la vida26.
Cristina Castillo ha atestiguado el juego no sólo en
textos literarios, sino también en obras de arte y en contextos
culturales que prueban su vida y su desarrollo como fenómeno
ritual en sociedades muy diversas. Lo ilustra, por ejemplo, un
vaso del s. V a.C. conservado en el Museo Nacional de Nápoles
que representa tres jóvenes disparando sus flechas sobre la
imagen esculpida de un gallo que se alza en lo alto de una
columna. O una serie de entretenimientos carnavalescos, muy
bien estudiados por Julio Caro Baroja, que giraban en torno al
gallo de Carnestolendas al que los muchachos debían acertar con
sus naranjas hasta matarlo27. Yo mismo pude, hace años,
Cristina Castillo Martínez, "La paloma y otros juegos en
El Persiles", Actas del Congreso Internacional de la Asociación
Internacional de Cervantistas. Lisboa, 2003, en prensa.
25
Miguel de Cervantes, Los trabajos de Persiles y
Sigismunda, ed. Carlos Romero Muñoz, Madrid, Cátedra, 1997, p.
266.
26
27
Véase al respecto Julio Caro Baroja, El Carnaval (Madrid:
documentar el siguiente significativo ritual en el marco de las
costumbres de boda ─fuertemente impregnadas, por tanto, de
connotaciones eróticas─ del pueblo de Rades de Pedraza
(Segovia):
El protagonista era un gallo vivo, ofrecido por la
novia, vestido con pantalones, borlas, lazos y pañuelos de
vivos colores, que pendía de una vara que sostenía uno de
los mozos. Al pasar frente al gallo, le era ofrecida al
novio una bandeja con tres bolas, que debía arrojar con la
mejor puntería posible sobre el animal, después de
santiguarse. A veces se gastaba al novio la broma
adicional de calentar las bolas para impedirle apuntar
adecuadamente. Además, el mozo que sostenía la vara de la
que pendía el gallo, procuraba agitarla en el momento del
disparo para dificultar más el acierto. Ello era
comprensible, porque si el mozo no lograba acertar al
gallo, tenía que pagar su "derecho", es decir, su precio,
a los mozos. Pero si le acertaba, debería pagarlo a los
casados28.
Comprobamos, a la luz de este texto y una vez más, que la
caza, el sacrificio, la muerte de determinados pájaros en
contextos narrativos o rituales relacionados con la sexualidad,
y especialmente con pruebas de iniciación o de tránsito que los
jóvenes varones debían superar para demostrar su destreza ─a un
tiempo deportiva y sexual─, es un fenómeno de amplísimo alcance
tanto geográfico como temporal. Desde los cuentos de los ndowe
de Guinea Ecuatorial hasta el rito matrimonial atestiguado en
la provincia de Segovia, pasando por los textos del antiguo
Egipto, de Catulo o de Boccaccio, la abundante documentación
que hemos ido analizando nos han permitido descubrir, entre la
hojarasca
multiforme
de
sus
realizaciones
culturales
y
literarias,
unas
claves
comunes
y
unas
constantes
llamativamente estables. Entre ellas vale la pena recordar una
vez más, en estos párrafos conclusivos, lo que pusimos de
relieve páginas atrás: que la caza, la prisión, el sacrificio,
la muerte del ave identificada en tantos de estos textos con
los genitales masculinos, una vez dada satisfacción y placer a
la mujer, es seguramente una idealización metafórica del acto
sexual, entendido como proceso en que el órgano masculino queda
poseído, atrapado y, finalmente, despojado de vitalidad, es
decir, "muerto", dentro del sexo de la mujer.
Es cierto que los cuentos de los ndowe por cuyo análisis
hemos comenzado desempeñaban una función cultural específica en
el ámbito en que se contaban. El relato del matrimonio entre el
hijo del (pobre) rey del bosque y la hija del (rico) rey de la
playa evoca acaso una vieja estrategia de alianza entre clanes
que ha debido dejar ese eco en la memoria oral del pueblo
ndowe, producto de pactos y de alianzas de ese tipo. Y el
ocultamiento y la desaparición voluntaria del rey de la playa
Taurus, 1979) pp. 77-80.
José Manuel Pedrosa, "Cantos y costumbres nupciales de
Rades de Pedraza (Segovia)", Revista de folklore 166 (1994) pp.
131-140.
28
al final de los cuentos de los ndowe, es decir, el
desplazamiento de la generación antigua por la generación
joven, debe seguramente reflejar unos valores ideológicos y
unos comportamientos sociales ─pasados o presentes, explícitos
o latentes─ que seguramente tendrán que ver con la vida social
y con las tradiciones de ese pueblo. Pero también es verdad que
comparar esos textos con sus paralelos pluriculturales puede
permitirnos entenderlos dentro de un marco clarificador y,
sobre todo, evitarnos caer en la falsa idea de que la cultura
de un pueblo pueda ser una construcción específica, exclusiva y
original de ese pueblo.
Tras los relatos, símbolos y comportamientos sociales que
hemos analizado no hay ningún endemismo cultural ni hemos
descubierto ningún sello de exclusividad. Lo que hay es una
complejísima e inabarcable red de relaciones con las culturas
de otros pueblos que la alianza de la antropología con el
comparatismo literario puede ayudarnos a desentrañar y a
comprender. Del mismo modo que no es concebible hacer un
análisis científico de ninguna variedad de planta o de animal
sin encuadrarla dentro del marco de las especies, las
subespecies, los grupos, las familias fijadas por las ciencias
zoológicas y botánicas, es seguramente imposible profundizar en
el sentido de cualquier etnotexto ─especialmente si refleja
alguna tradición oral─ sin tener en cuenta el marco general de
las realizaciones literarias, rituales, sociales, que pueden
documentarse en otras épocas y en otras culturas.