“Que siga el aguante”. Territorio, masculinidad y violencia

“Que siga el aguante”
(territorio, masculinidad y violencia en dos barras bravas chilenas)
Autores: Humberto Abarca, Mauricio Sepúlveda1
El presente artículo es fruto de las reflexiones suscitadas a partir de una investigación
realizada con jóvenes pertenecientes a lo que se ha dado en llamar “barras bravas” del
fútbol.2 Los sujetos pertenecen al sector El Castillo, Comuna de La Pintana,
asentamiento urbano popular surgido de un proceso de erradicaciones forzosas que
cambió el paisaje urbano de Santiago de Chile durante la dictadura que dominó al país
hasta finales de los ochenta.
Como todo proceso investigativo, su realización implicó la operación de un recorte de la
realidad en pos de la construcción de un problema de estudio –las relaciones entre
masculinidad y violencia-. Esta aclaración no es mera formalidad: a más de un año de
la experiencia junto a los barristas, perdura el mareo derivado de la vivencia de un
“fenómeno social total”, cuyos ribetes y manifestaciones –como nos recuerda Maffesoli-,
sugieren cierta complejidad subterránea, cierta elusividad estratégica que cualquier
investigador que no aspire al comentario ligero no puede dejar de reconocer.
En particular, el texto es un comentario sobre las conexiones entre masculinidad,
territorio y violencia, con especial énfasis en los ejes centrales de la vivencia del
barrista: las categorías de aguante y piño de choque.
1. Masculinidad, territorio y violencia
Los territorios donde habitan los jóvenes barristas provienen de un proceso de
erradicación y radicación forzada3, al cabo del cual el capital social acumulado durante
años de permanencia en los espacios originarios se pierde y la convivencia entre los
pobladores se degrada al punto de declararse una micro guerra civil donde la violencia
entre grupos de varones pasa a ser la fuerza fundacional de un orden basado en la
defensa de la territorialidad y en el temor que se es capaz de infundir. En este proceso,
la violencia es mito fundacional y fuerza constructora de orden.
“R: (…) llegaron todas las poblaciones. Como eran todos desconocidos…nos mandaron más lejos
que la rechucha, una casa culia más chica que la recresta, ...había rabia de la gente y los cumas
como piños, piños más piños…todos peliando entre ellos…rivalidades entre ellos, el pueblo sin ley,
1
Sociólogo y psicólogo, respectivamente. El primero se desempeña en un proyecto de investigación en el
Centro de Género y Cultura de la Facultad de Filosofía, Universidad de Chile. El segundo desarrolla
estudios de doctorado en la Universidad Complutense de Madrid.
2 El estudio del que se deriva el artículo se denomina “El feo, el sucio y el malo. Un estudio exploratorio
sobre masculnidad y violencia entre varones de dos barras del fútbol en Chile”. Tercer Programa de
Capacitación en Investigación sobre Derechos Reproductivos en Latinoamérica y El Caribe, Fundación
Carlos Chagas, 2000.
3 La comuna de La Pintana constituye el lugar de destino de la mayoría de las familias erradicadas de la
ciudad de Santiago. De acuerdo a datos del SERPLAC de la comuna, entre 1982 y 1984, la población de
La Pintana creció de 79 mil a 150 mil habitantes, esto es, en un 88%; además, eleva su población
procedente de campamentos en un 328%. La mayoría de las familias erradicadas a la Pintana proviene de
los municipios más ricos: Santiago, con 1955 familias y Las Condes, con 1207 familias, respectivamente.
La llegada de los pobladores se produce en medio de la ausencia de las más mínimas condiciones de
equipamiento urbano –escuelas, consultorios, entre otros-.
los pacos no entraban, las micros entraban y cogoteaban a la gente…un día voy como a las seis
de la mañana resulta que habían siete muertos en la calle. Era el pueblo sin ley realmente”
De esta forma, bajo condiciones como las existentes en el sector al momento de su
fundación -degradación social y ausencia de un poder local de mediación- la violencia
viene a ser un recurso fundante de identidad, en la medida que delinea las identidades
(define quién pesa y cuánto) y, por lo mismo, establece un sistema de equilibrio
disuasivo basado en su potencial de ejercicio. Al calor de este proceso, se instala un
sistema de prestigio basado en una manera peculiar de resolver los conflictos -el
ejercicio de la violencia- y un particular código de procedimiento –la ley del ‘más malo’Dicho sistema de prestigio da continuidad al rol ejercido por los grupos de varones.
Este proceso moldea las masculinidades del sector. La puesta en escena de las
segundas y terceras generaciones de jóvenes varones, que han nacido o han
desarrollado la mayor parte de su vida en el territorio de erradicación, marca el
surgimiento de un proyecto de identidad colectiva que viene a suplir la memoria negada
por la migración forzada afirmándose en la noción de ‘barrio bravo’, que invierte el
estigma negativo atribuido al sector en potencialidad afirmativa como espacio de
encuentro y referencia, particularmente masculina. El principio de predominio territorial
es el eje ordenador del proceso y se traduce en una serie de prácticas de apropiación,
control y defensa del territorio donde se realiza el habitar cotidiano. Tales conductas se
expresan en la dinámica del ‘registrar’ referida por los sujetos: es una operación que,
referida al dominio territorial, manifiesta un acto de presencia que afirma el derecho a
dignidad y el deseo de respeto por parte de un grupo de varones.
E: ¿cómo era entonces acá?
R: había otro escándalo, peleas a sablazos, era gente que venía de otro lado, ellos venían de acá,
estos otros de allá, los que estaban al medio, puta, siempre atados, escopetazos, sablazos, hasta
que nos tocó a nosotros registrar y nosotros dijimos aquí se para todo porque aquí ya...porque el
que va pa`l medio...siempre los atados...los atados los vamos a parar nosotros y los vamos a
registrar.
E: ¿qué es registrar?
R: registrar, que no se puede llegar y pegar un escopetazo aquí, porque tampoco hay gente que es
tonta.
E: ah, marcar presencia.
R: y sirvió, porque acabaron los robos, no andaban los domésticos 4 robando, los que se creen
choros5 y le roban a los que no tienen...en ese sentido los registramos…
‘Registrar’ es una acción que recupera su sentido originario -‘transcribir’- desde una
lógica topográfica, esto es, como una operación que reescribe la geografía del poder en
un territorio a partir de la voluntad de acción de un grupo. En medio de un territorio
atravesado por enfrentamientos entre grupos rivales, la decisión de ‘registrar’ tiene que
ver con un acto vindicativo, un ‘acto de presencia’, una señal pública de que en el sector
también existen grupos –de varones- con capacidad de defenderse –que no son tontos
‘Domésticos’: ladrón que roba a sus propios vecinos. Esta figura concita el repudio unánime de los
pobladores, es la figura clásica del desclasado.
5 ‘Choro’: categoría que identifica al varón con prestigio de bravo. Es básico que su título sea conferido por
la comunidad de pares y no sea una autodenominación.
4
o giles6- y que ejercen control sobre un territorio determinado, que en adelante ha de ser
respetado por los demás. Es una acción de conquista y recuperación del propio
espacio que termina con la impunidad de las bandas o grupos rivales y que implanta un
mensaje no dicho pero que actúa sobre la realidad: ‘dekiruza!’7. ‘Registrar’ es el primer
paso fundante del orden de prestigio masculino en el sector y se traduce en la ruptura
de una neutralidad (‘estar al medio’) que en opinión de los varones, está al límite de una
pasividad que expresaría el deshonor de todo varón que permanezca indiferente al
agravio implicado en la invasión del territorio propio o en la afrenta a la identidad8. Sin
embargo, esta señal pública regida por la lógica disuasiva está lejos de cristalizar en un
orden estable: debe ser continuamente actualizada con demostraciones de fuerza
frente al rival que se quiera plantar.
La historia de la formación de El Castillo inscribe una enseñanza en la memoria
colectiva que interpela especialmente la subjetividad de los varones, principales
destinatarios del mensaje: cualquiera sea lo que se defina como ‘propio’, esto debe ser
defendido. La capacidad públicamente demostrada de un varón para actuar en
consecuencia con esta demanda, es la principal fuente de su prestigio personal y
grupal. En segundo lugar, la sinceridad de la devoción del varón por los valores que
defiende se prueba públicamente en virtud de su intensidad, esto es, en la medida que
reordena su biografía a partir de las prácticas y sentidos que debieran orientar el
proceder de un varón ‘como corresponde’.
De allí, para las agrupaciones locales de barristas el territorio es un espacio de
expresión, representación, actuación y pertenencia. El sentido territorial aparece como
un hecho social ligado a la identidad colectiva pues, al ‘fundar’ un territorio como propio,
éste deviene una extensión del propio sujeto y grupo. Demarcar un territorio como
propio a través de murales y graffitis constituye una operación tan sensible como tatuar
la piel con los emblemas del club: en virtud de la acción reivindicatoria, el territorio
queda consagrado como lugar de culto. De hecho, la expresión principal del conflicto se
expresa en el tira y afloja de la gestión territorial entre los grupos rivales. En la realidad
que abordamos, la construcción y defensa de los límites constituye una tarea
fundamentalmente masculina, que ocupa un lugar central en la construcción del sistema
de prestigio local. Como veremos en el apartado siguiente, este proceso marca a fuego
la historia de creación de las barras locales.
El surgimiento de los “piños”9 locales de barristas
6‘Gil’:
el diccionario de la lengua nos presenta el vocablo ‘gilí’ (bobo, aturdido) como derivado del árabe yihil,
‘tonto’ (de ahí: ‘gilipollas’). Por su parte, el diccionario etimológico deriva ‘gilí’ (tonto) del gitano español jili
‘inocente, cándido’ (de jil ‘fresco’). La categoría del ‘Gil’ nos liga con aquello que Judith Butler alude en su
categoría de ‘lo abyecto’, esto es, lo que un varón odia profundamente como signo de pasividad, de
reniego, de torpeza. En Chile, nombrar a un varón como agilado reúne una serie de características: ser
retobado (no plantar frente, renegar del enfrentamiento), ser huevón (torpe, lento de mente y acción). En
definitiva, se trata del varón cuya esencia está en ser dominado por otros y que, de modo definitivo, no tiene
aguante (expresión que será analizada posteriormente).
7 Dekiruza es un vocablo derivado de la deformación de la expresión inglesa Take it easy (‘tómalo con
calma’), que el argot popular inventó para advertir al potencial contrincante del riesgo del combate y, en esa
medida, disuadirlo de entrar en acción.
8 La centralidad del principio de territorialidad y su relación con los fundamentos de la ‘comunidad
emocional’ coincide con los rasgos atribuidos a las tribus urbanas por Maffesoli (1990), Costa et al. (1997),
Castro (1999), González (1997) y, sobre todo, el de Espinoza (1999).
9 “Piño”: agrupamiento de jóvenes.
Un proyecto de afirmación identitaria que funda la comunidad emocional: la suerte de
juntarnos todos acá. En contrapartida al sentimiento de frustración palpable en la
primera generación de habitantes del sector, en la segunda y tercera generación de
jóvenes pobladores, que han hecho la mayor parte de su vida en El Castillo, se
observan sentimientos marcados de identificación con el territorio y su gente, entre los
que destaca la satisfacción ante los nexos de solidaridad creados, y donde el territorio,
otrora condena, ahora viene a ser una oportunidad para el reconocimiento –y el
enfrentamiento- con otros. De esta forma, si en sus orígenes el sistema de prestigio
masculino se fundaba en el ‘registrar’ como lógica defensiva, a posteriori tal proceso
apunta a la afirmatividad de esa diferencia, que continúa basándose en el potencial de
ejercicio de la violencia. Lógica afirmativa, ofensiva, de exterminio, que delinea el
marco de intolerancia donde las ‘guerras’ defensivas devienen ‘guerras de la identidad’.
Allí, la intolerancia será indicador de lo que Santos (1999) define como el sentido de la
‘vergüenza’ y que, en nuestro caso, vincularemos al complejo del honor10.
P2: Todos nosotros venimos de a donde mismo…Pablo de Rokha, Quinta Normal 11…
P1: Pero tuvimos la suerte de juntarnos todos acá! (Risas) [Así dicen: Dios los cría y el Diablo los
junta! (Risa general)] Igual sí poh, igual bacán12 haberlos conocido a todos aquí poh. Yo me alegro
de haber llegado aquí y conocer a todos mis amigos (…) El Castillo es de nosotros y nosotros lo
cuidamos poh!.
Territorio brígido13, varones brígidos. Asimismo, las identidades de género masculinas
se imbrican con la identidad territorial: en este caso, el ‘cartel’ o imagen del territorio
informa la vara con que habrá de medirse a los varones provenientes de él: nosotros
somos bravos. El estigma que persigue al territorio se traslada a los varones en la
medida que se hace una marca de identidad que, por vía de una inversión ideológica,
cambia a su favor el significado infame contenido en la noción de estigma reponiendo el
significado original del término (del griego stizo ‘yo pico, muerdo’). Es una señal de
agresividad y, bajo este contexto, de poderío. Estigma que gracias a la operación
reivindicativa deviene de prontuario en currículum, y que gracias a la sobreexposición
de los hechos delictivos en los medios masivos de comunicación, varía de cualidad local
a prestigio nacional y, en esa medida, retroalimenta las expectativas sobre el accionar
de un varón del sector.
P1: El Castillo…es la población más brígida de todo Santiago, sí poh, porque todos hablan de acá
poh …y la Pintana está últimamente en las noticias…por los asaltos y todo (…) aquí nadie se pasa
películas con nosotros, nosotros tampoco nos pasamos películas con nadie y nadie nos pasa a
llevar a nosotros. Si se pasan películas con nosotros aquí, nosotros siempre pa’rriba…
La formación de las filiales locales de los clubes representa la confluencia de una serie
de sentidos de pertenencia: devoción carnavalizada, juerga, pasión, trascendencia,
identidad territorial, homenaje que quiere reivindicar a las etnias, oportunidad para que
sus fundadores (provenientes de organizaciones de izquierda) den continuidad a una
10
Esto nos conecta con los planteamientos de Clastres (1997), Parrini 2000, Bengoa (1996), Gilmore
(1997), que de conjunto refieren el principio del honor como elemento constitutivo del ethos de la
masculinidad hegemónica.
11 Nombres de poblaciones populares chilenas.
12 ‘Igual bacán!’: aquí hay dos expresiones: ‘igual’ es un término que define un juicio evaluativo y puede
entenderse como ‘de todas formas’. Por su parte, ‘bacán’ es un término del argot y es frecuentemente
usado para aludir a todo aquello que sea identificado como lo mejor o lo más potente en el ambiente del
hablante.
13 ‘Brígido/a’: de temer, peligroso, que infunde temor.
acción política cuya expresión masiva estaba en decisivo reflujo en el momento de la
transición a la democracia, entre otras. La relación entre lo local -identificación con el
sector El Castillo y su identidad ‘brava’- y lo global/ –la adscripción a los valores del
club- se materializa en los nombres elegidos por las barras originales: Peñis, vocablo
mapuche que significa ‘amigos, hermanos’ (que junto a la agrupación Los Suicidas,
desprendida de ésta, constituyen las filiales locales del club Colo Colo); Pinreb, Pintana
Rebelde, en el caso de la Universidad de Chile. Hay dos factores adicionales que
favorecen la territorialización de las barras: de un lado, la función de representación,
pues ya desde los ochentas las barras inician una decisiva transformación en
movimientos sociales, cuyo renombre exige presencia en todos los espacios del
territorio nacional para asegurar el apoyo masivo donde sea que se presente el equipo;
del otro lado, la función de control, que a través de la promoción de grupos y liderazgos
locales asegura los vasos comunicantes que permiten la gestión de las tareas
habituales del conjunto: distribución de entradas de cortesía, venta de emblemas,
organización de viajes, captación de nuevos socios, entre otras.
A juicio nuestro, los procesos fundacionales de ambas barras originarias –Peñis y
Pinreb- responden al deseo de rescatar una raíz indómita y rebelde contenida en la
identidad local de El Castillo, cuya representación reivindican para sí ambas hinchadas,
como un emblema por el que pueden reconocerse como barristas populares al interior
de la barra mayor. En definitiva, queremos sugerir que la formación de las barras
territoriales bajo una determinada identidad ‘de choque’ responde al despliegue de un
proyecto de identidad local por parte de los jóvenes varones agrupados en ellas.
2. El “piño” y la experiencia extática del aguante en el estadio
¿Qué recorridos realiza la pasión de los barristas al interior de los recintos deportivos?
El recurso a la identidad grupal de ‘piño de choque’ marca una solución de continuidad
en la construcción del proyecto de identidad de estas agrupaciones en dos esferas
diferentes -el barrio y el recinto deportivo-, brindándoles la posibilidad de desarrollar un
sentido de congruencia con los valores que los constituyen. Entre ambas esferas,
dominan el afán de afirmación y preeminencia, junto a cierta forma de administrar el
poder y procesar el conflicto que denominaremos ‘juego de suma cero’, esto es, aquella
relación de competencia donde lo que uno gana es la misma porción que el otro pierde.
El discurso que articula la vivencia del barrista y su piño de choque al interior del estadio
fluye de un ethos cuyo principio rector está representado por la categoría del ‘aguante’:
un principio de plenitud, estoicismo y congruencia. Un principio cuyo total respeto
constituye la fuente del prestigio del barrista.
Por definición, la experiencia del estadio ocupa el primer lugar en la jerarquía expresiva
de la agrupación de barristas. El estadio será el lugar de la liturgia y uno de los
principales espacios donde se juega la continuidad del proyecto de identidad del piño.
El análisis de los relatos que evocan la experiencia vivida en medio del "ojo del
huracán" que metaforiza el espectáculo deportivo, debe tener presente lo señalado
acerca de la composición de nuestro objeto de estudio, esto es, que el estudio de las
expresiones de las barras de fútbol involucra un cruce entre una adscripción territorial y
una deportiva. Asistir al estadio será otra manera de vivirse los valores que dominan la
escena del territorio –en particular aquellos ligados a la astucia y la plenitud del ‘pillo’ o
el no-gil y los referidos a la defensa de lo propio, la trascendencia y el prestigioamplificados al paroxismo.
a)
La polivalencia de lo "real" de la experiencia: la potencia del estadio.
Es posible reconocer dos grandes ejes o rumbos por donde se desplaza el relato de la
experiencia ‘tribal’ que resume la vivencia de los barristas durante el
acontecimiento/estadio. Un primer rumbo que asume el relato, se caracteriza por
subsumir la experiencia del hincha en el estadio al interior de un conjunto de
prescripciones e indicaciones normativas que aluden a comportamientos esperados
(prescritos y conversos), es decir comportamientos o tránsitos sobrecodificados al que
todo hincha "verdadero" o deseoso de tal se debe ajustar14. La orientación de esta
tendencia del relato de la experiencia del "estadio" se caracteriza por subordinar la
experiencia singular de estar en el estadio, a un signo o marca de identidad grupal, que
en tanto tal, integra y subsume la experiencia "propiamente tal" al interior de un sistema
representacional (codificación) en el cual la experiencia es denotativa de una voluntad
de pertenencia o connotativa de un merecimiento de inclusión y reconocimiento como
tal. En ambos casos la experiencia de "ir o estar en el estadio" deviene en signo, cuyo
proceso de significación ha quedado fijado en una imagen "significado" que cristaliza la
pertenencia a una entidad trascendente, fundamental para la existencia de la
grupalidad. Ir al estadio conecta con una experiencia mística y con un sentido de verdad
develada: una ley que se debe cumplir y que inviste al barrista con los poderes y el
influjo de un ‘iniciado’15.
"[¿Cómo le explicarías a alguien la experiencia de pertenecer a Colo Colo?]...igual le contaría el
principio de lo que podría ser y... yo trataría de invitarlo al estadio para conocer lo verdadero...lo
que realmente nace...ha pasado, cabros me han preguntado qué se siente...cabros que después
me dicen que les gustaría -después de que yo les digo como es-.. a mí me dicen “ bueno, ah, me
gustaría conocer tu ambiente...” al final le queda gustando"
Si bien este eje apela e integra la experiencia particular del estadio al interior de un
orden trascendente constructivo de identidad barrística-grupal, en tanto su poder
captura el deseo del que ha decidido experimentar, simultáneamente inaugura un orden
de sentidos fundante del ser barrero que opera en la inmanencia de la experiencia en el
estadio. Inmanencia posibilitada por la condición y el atrevimiento del "potencial"
barrista que se despliega durante el acontecimiento del estadio. Este potencial de
atrevimiento y coraje se pondrá en juego toda vez que el acontecimiento futbolístico, y
por ende barrístico, sea capturado e inscrito en un registro de pasión y riesgo: ser un
barrista de verdad es ‘poner el cuerpo’.
"...la personalidad que tenga uno, conocimiento del equipo, a lo que es ser garra blanca, porque no
es ser garra blanca ir a los partidos con Audax Italiano, Unión Española, mientras que a los
clásicos “no, no voy porque puede quedar la cola”...eso no es ser barra ..."
Una vez más la experiencia singular del estadio se inscribe al interior de un sistema o
código ético-valórico trascendente, atribuyéndole a la vivencia singular una significación
al interior de un orden que avala o niega la autenticidad de la experiencia y por ende del
compromiso del barrista. Dicho código será sostenido por una entidad, que en el barrio
será la comunidad y en el estadio la barra mayor a la que se adscriben los grupos.
14
La noción de "hincha" que utilizamos en este apartado refiere a los comportamientos, afectos y
sentimientos que despliega el "piño" en medio de las coordenadas espacio temporales que encuadran su
experiencia del estadio. En ese sentido, no refiere al conjunto de sensibilidades que se reconocen como
parte de la barra mayor.
15 Esta noción y los análisis siguientes conectan con la complicidad implícita en la noción de potencia
subterránea, sugerida por Maffesoli en El Tiempo de las Tribus.
Entidad que se nos presenta simultáneamente como referente que valida el prestigio,
que pide ir siempre más allá en el cumplimiento de la tarea y que, a la larga, se erige en
un gran ‘ojo-que-mira’, dentro y fuera del sujeto, interpelándolo como una sombra que
sigue al barrista en cada paso que da: es el sentido de congruencia que le da un
referente de conducta y al que se obliga a cumplir.
Un segundo rumbo que asume el discurso o relato sobre la experiencia o vivencia en el
estadio se caracteriza por la opacidad de la experiencia en tanto esta huye o se resiste
a toda descripción que posibilite la captura discursiva por fuera de la experiencia real.
En este sentido se efectúa una operación de corte que ordena desde un lado a los
sujetos de la experiencia y por otro lado, los sujetos que no participan de ella, distancia
que no podría (o no se querría) ser suturada a través del relato o no podría ser
traducible desde el discurso: es vivencia dicha como ‘no decible. Esta operación de
corte más allá de expresar la imposibilidad o la dificultad para socializar la experiencia,
logra rendimiento en la productividad de los contornos de la identidad del grupo. Dicho
de otro modo el barrista se constituye en y por una experiencia que se presenta como
incomunicable y que, en los hechos, aparece como una operación que afirma el
prestigio del grupo de barristas, a la vez que implica una convocatoria a la adhesión: ‘si
no estás dentro, nunca sabrás lo grande que es’.
"No encuentro las palabras. Hay que estar ahí: es una emoción cuática, es bacán. Es relajo pero
también es locura, cuando la U hace un gol todos pa’rriba"
Esta zona muda que escapa, se resiste u oculta a la enunciación de la experiencia,
estará fundada en un compromiso de honor. En este sentido el silencio opera como un
lazo, un sello, un pacto que funda un saber festivo al que se accede sólo a través de la
experiencia de pertenencia grupal y de la vivencia al interior del dispositivo cultural del
estadio. Un secreto escenificado como una dificultad del decir. Un secreto que articula
un pacto de honor entre los miembros que asisten a una escena o fiesta singular. Un
pacto que sella la diferencia con el resto, y que potencia su fortaleza de cohesión en su
opacidad en la medida que inaugura un goce negado al resto social, goce al cual se
puede acceder sólo en la deriva de la sensación y la corporalidad arrojada al flujo
festivo que emerge de la experiencia barrística.
"...Colo Colo es algo inexplicable, es algo que uno no puede explicar, decir ‘mira, esto y esto es
Colo Colo’ porque uno nunca…osea, uno siempre va a decir más de lo que es…pa’ nosotros Colo
Colo lo es todo, es nuestra familia, nuestros hermanos, es todo Colo Colo..."
Lo que huye: Lo real que se resiste a la codificación.
Sin embargo, lo que huye también emerge como un resto irreductible a todo proceso de
simbolización. Es en ese sentido que su abigarramiento, su aspecto desordenado, entre
otros, resulta verdaderamente inquietantes para el control social. De allí entonces que
esta jerga corporal, esta guturalidad, y esta hendidura en la narración se desmarcan del
intento de apropiación traductiva que se ejerce sobre esta lengua menor. Para tal efecto
de resistencia se suele actuar en vaivén, moviéndose en una oscilación aparentemente
irracional que, más bien, sería pura agitación deseosa y resistente que se expresa en
un registro social y cultural que desborda el conjunto de prescripciones que intentan
cifrar las diversas expresiones juveniles bajo un canon de ‘normalidad’. Al respecto:
"El ansia de estar siempre estar cantando, cuando sale el equipo la hinchada es como un relajo
"Te le olvidan los problemas, sólo cantar, quedar afónico, ronco."
"Cantando en el aire. Te metís en la volada, te empujan y seguís cantando"
b)
La fisicidad de la experiencia.
El dispositivo cultural del estadio, desde el punto de vista de las barras, también se
caracteriza por el roce permanente y por el contacto a plenitud de los cuerpos. El tacto y
la fricción, los olores y aromas, los gritos y murmullos, las lágrimas y los sudores, entre
otros aspectos, contribuyen al encapsulamiento de una experiencia íntima, aún cuando
ésta se expone descarnadamente a la mirada pública. De este modo la cercanía y
abigarramiento de los cuerpos deviene indiferenciación o pérdida de la individuación,
ante la cual emerge la sensación de un "nosotros" que fluye y se colectiviza.
En este escenario los cuerpos se ofrecen en su máxima expresión vitalista, agitación
molecular pura que rápidamente dará forma a un ethos barrístico que emergerá
alrededor de la figura del aguante, que se corresponde con la emergencia de una ética
fundamentalmente empática o proxémica que surge en el aquí y ahora de la
experiencia.
La agitación de los cuerpos, sus conexiones y proximidades se funden en un carnaval
festivo que no cesa de evocar un rito dionisíaco. Aquí es pausa y suspenso, paréntesis
y corte de la urdimbre normativa que regula la proximidad de los cuerpos. Paréntesis
liminal y festivo en el cual se simboliza la horizontalización de algunas relaciones
sociales básicas y se abandonan transitoriamente las marcas –reales, indelebles- que
asignan y constriñen las posibles mezclas sociales y relaciones entre los sujetos. Como
se verá más adelante, estos rasgos dan forma a la utopía de hermandad que ronda la
expectativas de los barristas: ‘donde quiera que llegues, serás recibido’.
"Si…aaahh! (recurso de exageración) Estai en el tablón saltando, no estai ni ahí con nada, dejai
todo tirao en tu casa…te vai, te vai al estadio y ahí estai, estai con el colo..."
"...estamos bien con todos...por ejemplo Renca, la comuna más marginal, nosotros estamos bien
igual, en las otras más altitas -igual hay grupos que tienen más plata, más movilización, autos por
ejemplo- igual nos llevamos bien. Hay que ser de corazón, hay que tratarse de hermanos adentro
de la barra. Entre hermanos nace el corazón de todos, del indio. Si tu decís “hermano” al
semejante, el que está al lado dice “bacán el loco, voy a cantar con el” va a seguir al Colo a todas,
porque “él me demostró que se puede convivir aquí”.
La disposición al roce o al contacto intenso se conecta con la circulación de bebidas y
sustancias psicotrópicas, que en tanto objetos litúrgicos favorecen la ceremonia del
estadio. Un paréntesis en la cotidianeidad constructora de continua sospecha de la cual
ellos son los principales objetos. Un corte en el tramado social punitivo que se ofrece
como un espacio y tiempo altamente gratificante. El paréntesis se escenifica:
Despliegue de una bandera de grandes proporciones desde lo alto de la galería la que
progresivamente se extiende de arriba hacia abajo cubriendo a los jóvenes como si esta
fuera un gran manto de complicidades y pasiones. Los cuerpos y rostros cubiertos por
la bandera, se ofrecen como un solo cuerpo ante un nuevo bautizo, como un solo rostro
nombrado en el "nosotros". La multitud cubierta por la bandera que "salta en el tablón"
al compás de sus cánticos se mezcla simbólicamente en la circulación de los objetos
drogas. Allí no importa de dónde viene o cómo llegó la sustancia. Dónde está o cuál es
la mano. Sólo llega. Como si la frase callejera repetida hasta el cansancio -"dios
proveerá"- fuera cierta. Ese Dios ocasional es el equipo al que se sigue.
"Terrible chacal16: jugó la U contra O’Higgins. Fumé cualquier yerba y tomé cualquier copete,
estaba con la pálida17... los extinguidores, los colores y no me sabía las canciones..."
c)
La retícula experiencial o la prueba segregativa de la pasión.
Resulta pertinente recordar la distinción realizada en torno a las posiciones asignadas al
interior del universo de los asistentes a un espectáculo deportivo. Decíamos que era
posible diferenciar tres tipos de hinchas. El espectador: correspondiente a una posición
periférica. El aficionado: correspondiente a una posición intermedia: Finalmente el
fanático (el garrero, el albo, etc.): correspondiente una posición subjetiva caracterizada
por una identificación plena con su equipo de adscripción (identificación bruta o masiva
con el significante nombre del club o equipo), para el cual el espectáculo deportivo deja
de ser tal y pasa a ser una ceremonia, un verdadero acontecimiento, un eje en el
ordenamiento de la cotidianeidad18. Esta última posición de hincha establece un vínculo
sagrado con la escena futbolística, vínculo sellado a través de una operación de pasión
donde el estadio y su performance permiten agenciar su singularidad en una
pertenencia grupal (nosotros de la barra).
"...cantarle al equipo, alentarlo los 90 minutos y más si se puede, saltar, quererlo a toda hora, no
decir nunca algo contrario al equipo, o algo que sea incoherente al Colo-Colo...si eres colocolino
no vas a estar diciendo algo en contra del Colo o algo a favor de los otros equipos..."
"...sí, pero estar ahí viendo a la U es diferente, igual es bacán, sobre todo cuando sale la U y
empiezan todos ...y es bacán saltar, uno mira pa`l lao y están todos saltando y los otros están
sentaos...y si uno los mira sentaos, más ganas dan de saltar, de cantar..."
Esta reticulación del espacio futbolístico y de los sujetos espectadores deriva de un
enfrentamiento simbólico de baja intensidad que es constituyente del componente ritual
del fútbol, particularmente en su aspecto liminal del espectáculo. Dicho de otro modo las
posiciones diversas asignadas o (auto)adscritas por parte de los espectadores se da en
una relación de identidad y alteridad. Sin embargo las relaciones que se establecen
entre las diversas identidades y alteridades estarán mediadas por relaciones de
conflicto en las cuales las operaciones de negación serán fundamentales para la
afirmación de la propia existencia. Esta operación será inscrita en un registro que apela
a la autenticidad de la pasión del barrista, llegando a profesar explícitamente la
devoción por la pureza y/o al mismo tiempo la abyección por toda contaminación o
falsificación del gesto barrístico que, por esencia, se atribuye al rival. Las operaciones
de negación/afirmación se despliegan en múltiples direcciones articulando ejes de
segmentación dentro de una misma adscripción barrística o como un eje de
segmentación y agregación entre barras de diferentes clubes.
"...por la antigüedad y la personalidad que tenga uno, conocimiento del equipo, porque no es ser
Garra Blanca ir a los partidos con Audax Italiano, Unión Española, mientras que a los clásicos “no,
no voy porque puede quedar la cola19”...eso no es ser barra ... siguiendo a Colo-Colo, sabiendo
cómo es la barra y la gente, como que registra un no sé, un mando..."
La segregación a través de la comprobación de la autenticidad de la pasión culmina en
la generación de un dispositivo de poder que se expresa en un doble registro: La
búsqueda de la pureza y la noción de la limpieza (de lo impuro). Este dispositivo de
‘Terrible chacal’: atractivo, estupendo.
La ‘pálida’ es un efecto de bajón atribuible a las drogas.
18 Esto coincide con los planteamientos de Verdú (1980) y Santa Cruz (1996).
19 ‘Quedar la cola’: se refiere a los disturbios posteriores a los partidos importantes.
16
17
segregación dialoga y se articula conectivamente con una red discursiva habitada por
otros discursos a través de los cuales se expresa una voluntad, tal vez un deseo,
refundacional, que en tanto tal, se expresan y remiten a expresiones totalitarias en las
cuales la construcción de identidad considera la eliminación total o parcial de la
otredad20. Como dicen los barristas: ‘hinchada hay una sola’ y es, evidentemente, la
propia. Esta dinámica de constitución de identidades inaugura un estilo de gestión
territorial que denominaremos ‘zona liberada’ y que describiremos en los apartados
siguientes, a propósito del ciclo de la violencia.
"Ellos saben las huevás que nosotros hacemos. Ellos saben que no se pueden meter con
nosotros: si los pillamos los matamos. La idea es pillarlo, dejarlo inconsciente, mandarlo al
hospital. Ellos no, sólo pegan puntazos (agresión poco profunda con la punta del cuchillo)".
d)
Las coordenadas éticas y estéticas de la experiencia de la barra en el estadio.
Cada batalla vale por sí misma. Un primer eje discursivo y experiencial constitutivo y
constituyente de la vivencia de las barras en el estadio que alude a las múltiples
estrategias de apropiación, se expresa en la oposición -real y simbólica- orden/caos.
Principio disyuntivo que expresa una oposición de base a toda significación propuesta
desde el exterior para la codificación de la experiencia. Como veremos más adelante,
dicha estrategia de reapropiación refunda el sentido del enfrentamiento, transformando
cada ‘batalla’ en un episodio que tiene valor por sí mismo, en tanto es una demostración
de ‘todo lo que somos’ en tanto grupalidad. Esta lógica también se observa en la
experiencia territorial.
"...ser de la U ya no es una palabra, es una palabra revolución, es caos..."
Un segundo eje que expresa las acciones de reapropiación tiene relación con la
oposición espectáculo/acontecimiento. La significación de "espectáculo" dialoga de
forma íntima con la retórica del riesgo. En este sentido, y como ya hemos señalado, un
partido X será tipificado como "normal" en la medida que sea evaluado como un
encuentro de bajo riesgo, y por tanto entrará en la oferta de espectáculos circulantes.
Sin embargo, desde la lógica de las barras, eventualmente cualquier partido es
significado como un acontecimiento en el cual es posible (más aún, se debe) demostrar
y renovar la autenticidad de la pasión barrística.
"...Sí poh, uno puede irse preso, irse al hospital, uno saber que va a eso..."
"...si Colo-Colo jugaba en Coquimbo por ejemplo, bueno, había que ir al estadio de Coquimbo, el
Sánchez Rumoroso.... nos reuníamos y “ya chiquillos el pasaje vale cuatro lucas” nosotros ya
sabíamos que valía cuatro lucas...ahí viajábamos con vampiro y otro chiquillo que era
comerciante. Volvíamos, el viaje era carrete. Pitos, canciones del Colo, llegábamos a la playa,
Volvíamos. Fue Colo-Colo en Rancagua, nos volvíamos a reunir..."
Un principio rector: la plenitud del aguante (‘cuanto peor, mejor’)
Como ha sido señalado, existiría un principio aglutinador de la experiencia, que refiere a
la ideología del aguante, definida como el arte de no escapar, de soportar lo que venga.
La ideología del aguante alteriza el ideal de masculinidad del hincha e implica el
despliegue de un sentimiento estoico ante la adversidad. En este sentido se extrema la
20
L. A. Miller, ha definido con precisión la raíz del racismo, modo paradigmático de la segregación: odio al
goce del semejante. Ya que se supone que el semejante obtiene un goce diferente, goce que a nosotros
nos estaría vedado. En resumen, se trata del odio a lo diferente.
identificación de la barra con la ideología del aguante toda vez que se afirma que un
hincha sin aguante no es un hincha21.
La ideología del aguante somete continuamente al hincha a su confrontación
posibilitando su autoafirmación. El aguante no se puede "soltar" o “aflojar”, siempre se
debe estar allí, ofreciendo "todo". En este sentido el aguante implica un ejercicio de
sacrificio por parte del hincha, sacrificio no exento de dolor, que pone a prueba la
resistencia masculina otorgándole un plus de honor. Del mismo modo somete a los
hinchas al despliegue de todas sus habilidades y capacidades para sortear las variadas
dificultades impuestas por las entidades de control o por las propias características
selectivas del circuito comercial de la industria del espectáculo deportivo. Cual vocación
religiosa, el aguante se prueba en la adversidad o ‘tentación de afloje’: cuando el
equipo pierde y cuando el rival excede en número y/o las condiciones son adversas.
"En un campeonato en Viña del Mar cuando jugó el Colo, la U yo me fui preso todos los partidos
(Risas), fueron ocho partidos, los ocho partidos preso, todos, todos, todos los partidos preso. De
repente nos quedábamos durmiendo en la playa así poh
"Ahí la sufríamos, al otro día la marea subía y el piño entero durmiendo en el agua, pasábamos
cualquier frío"
"No estábamos ni ahí, todo por ir al estadio nomás"
"De repente teníamos que andar librando porque venían los pacos y salir corriendo y meta balazo
detrás de nosotros (risas) y hasta que de repente nos encerraron y ahí quedábamos"
Desde un punto de vista etimológico, la palabra ‘aguante’ proviene de aguantar; y ésta,
a su vez, del italiano agguantare ‘coger, empuñar’, ‘detener (una cuerda que se
escurre)’, ‘resistir (una tempestad)’ y éste derivado de guanto ‘guante’, por alusión a los
guanteletes de los guerreros medievales (una pieza de armadura con que se guarnecía
la mano)
Desde un punto de vista existencial, ¿qué es el aguante sino el reemplazante humano
de la fe? Es una actitud de resistencia a los embates de la vida. Una disposición a la
entrega total, una actitud de sacrificio. Es una virtud del que arriesga y por tanto,
deviene plenamente actor de una verdad. El aguante constituye el corazón de un
microrrelato que se ofrece a los sujetos como una importante reserva de sentido.
El aguante es la expresión del ethos del barrista. Desde sus coordenadas éticas y
estéticas, pertenecer al piño de choque aparece como una consecuencia natural. Más
aún: es una oportunidad –la mejor, la única posible- para probarlo a plenitud.
Parafraseando un texto memorable: tener aguante y no pertenecer al piño de choque
es una contradicción casi biológica.
La ida al estadio y en general, el despliegue de la devoción por el equipo constituyen
uno de los principales referentes al calor del cual se organizan un conjunto de sentidos
que dan forma a la vivencia del barrista. Conocerlos es fundamental para comprender
el ‘oficio’ del barrista en su plenitud pasional y dionisíaca. Sobre todo, permiten un
acercamiento a nuevas fuentes de configuración de las masculinidades de los jóvenes
agrupados en las barras de fútbol. De paso, entregan una nueva clave alrededor de la
cual se articulan los ciclos de violencia entre los diferentes grupos: la territorialización
21
En total sintonía con lo planteado por Gil (1999).
de las barras introduce nuevas estrategias de gestión territorial, al tiempo que provee el
marco simbólico por el que transita la conflictividad de las relaciones, esto es, la
polaridad histórica de los clubes. De esta manera, el enfrentamiento de identidades
deportivas adscritas a territorios se reviste de una épica que supera la mera defensa del
prestigio territorial que caracteriza los choques entre pandillas. Estamos en medio de
una polaridad que provee un guión épico que fundamenta la ‘guerra de la pureza’ que
protagonizan estos grupos, durante la cual se despliegan procesos complejos de
identidad y abyección.
3. El ciclo de la violencia
El guerrero en su ‘piño de choque’
De repente empiezo a sacar la cabeza pa’fuera (de la casa) y veo un
piño que se juntaba todos los días ahí…y escuchaba las peleas, el que
cantaba más fuerte ganaba la pelea…[cantaban] canciones del Colo y la
U ¡esas eran las peleas! Pero de repente tiraban una piedra de esquina
a esquina…después ya empezaron a llegar huevones más grandes del
otro lado (alude al territorio de los colocolinos)…empecé a ir a la
esquina y de repente dijeron ‘ya, vamos a pelear’, partimos pa’llá con
cadenas, cinturones y empezamos a batallar poh…
El testimonio precedente pertenece a un barrista llegado de pequeño al sector. Nos
muestra la medida en que el conflicto opera como un proceso constitutivo de las
grupalidades juveniles del sector y al mismo tiempo, provee una solución de continuidad
entre la identidad barrial y la deportiva: las barras locales pasan a constituirse como
‘piños de choque’. Lo anterior nos sugiere que la violencia es un mecanismo que, al
tiempo que ordena la topografía del poder local, aparece como un dispositivo crucial en
la construcción de identidades grupales e individuales, que opera a través del doble
movimiento constitutivo de identidad y alteridad señalado por Augé (op cit). Aquí, la
identidad aparece como una referencia geográfica (la adscripción a un territorio
determinado) y sociocultural (la afirmación de una pertenencia a un equipo y un modelo
de devoción al equipo); por su parte, la alteridad aparece como un reflejo negativo que
permite desplazar lo abyecto y resolver un proyecto propio, que se construye por
oposición. El concepto de alteridad nos recuerda que la identidad no es un resultado fijo
y está en constante movimiento, en una constante actuación imbricada en la danza
agonística que abraza a los enemigos, constituyendo simultáneamente al ‘uno’ y al
‘otro’. En este empeño, si no existe enemigo, habrá que inventarlo. Asimismo, resulta
difícil señalar qué fue primero, si la identificación con el territorio o la identificación con
el color deportivo. Ambos procesos se refieren mutuamente y constituyen la base de la
construcción de las identidades por parte de las agrupaciones juveniles. Para ciertos
jóvenes del sector, ingresar a los grupos será acceder a un estado de guerra
permanente y, por ende, a una identidad de guerrero.
En el transcurso de este proceso, la violencia contra el rival se instala –entre otras,
siempre entre otras- como una práctica habitual que constituye la sociabilidad del grupo
y está al centro del andamiaje que sostiene el sistema de prestigio, modelando las
masculinidades: un varón es leal a lo suyo. Debemos notar que este sentido de
belicosidad se observará, ante todo, entre los varones más jóvenes. La adhesión a las
barras se origina en este recorrido complejo de identificaciones y constitución de
alteridades, donde el sentido de la experiencia del barrista se configura alrededor de la
noción de intensidad o plenitud implicadas en el aguante, que integra los diversos
planos en los que se despliega la vivencia del barrista: amistad, aventura, pasión por el
club y sus símbolos, lealtad hacia los suyos, odio por el rival, disposición a la acción
directa, respeto por la ley: ni dar ni pedir tregua.
“…[Somos un piño de choque] …piño de choque es una cosa…ir a todas, son pocos los piños de
choque que hay en la barra…ir a pillarlos a la salida…hemos llegado allá cuando juegan los
chunchos22 y el Colo juega antes y el piño de choque se va pa’l Nacional 23 y pilla cualquier
chuncho fuera y le dan”.
“…Los de Abajo es la tercera hinchada más brava del mundo: primero están los Hooligans,
después los de Chacarita (Argentina) y después Los de Abajo. Los colocolinos están en el lugar
47. La hinchada saca al país como el país más bravo del mundo. Somos hinchada brava, somos
del piño de choque.”
Pertenecer a un grupo de choque es un posicionamiento sin retorno en la medida que,
como nos recuerda Clastres, la maquinaria del prestigio empuja al guerrero en una
huida hacia delante, alimentando su deseo de consecuencia y renombre.
La
adscripción al grupo de choque marca una solución de continuidad a la afirmación
identitaria en el territorio, fundada en el potencial de ejercicio de la violencia: la
pertenencia al ‘piño de choque’ inaugura una dialéctica bidireccional individuogrupalidad que se manifiesta en sucesivos emplazamiento que el varón se hace a sí
mismo y que éste devuelve hacia el grupo, recordándole al ‘piño de choque’ lo más
genuino de su condición: ser una oportunidad que un grupo de varones se ofrece para
probar su valor y su ‘aguante’. La adscripción a la barra y en particular al ‘piño de
choque’ implican el ingreso a un estado de conflicto que se acepta –y se desea- en
todas sus implicancias, especialmente las más difíciles, las que se perciben como más
heroicas: aquellas donde una minoría enfrenta una mayoría.
[¿Desde cuándo estás en la U?] …Tengo 18, estoy desde los 14, cuando el Fantasma dijo ‘oye:
ahí van los que le pegaron al otro’: éramos veinte contra 150.
Una causa de fondo: la lógica de la dominación
De acuerdo a los testimonios recogidos, la sucesión de peleas tiene su origen en la
imposición de un nuevo estilo de gestión territorial: la idea de zona alba, que plantea un
sentido de apropiación total del territorio y, en esa medida, no tolera la presencia del
rival en un espacio que se considera como propio. Esta práctica, que denominaremos
como ‘zona liberada’ inicia una sucesión de hostigamientos dirigidos al rival, que se
manifiesta con particular virulencia en la constante intervención de sus murales, hecho
que pone fin al pacto de no agresión concordado por los fundadores de las barras.
P1: Éramos de los Peñi, como en el 93 y antes los Peñis tenían un pacto con los Pinreb de no
pitiarse24 los raya’os entre ellos. Nosotros salíamos a rayar y éste les pitiaba los rayaos y allí
empezaron con los choques
P2: Porque igual poh, una garra y una U al lado na’que ver poh!
P1: Charcha25 poh! Hay que puro pitiársela!
‘Chunchos’: forma de nombrar al rival, cuyo escudo tiene un búho como símbolo.
Estadio Nacional, recinto donde la Universidad de Chile juega de local.
24 ‘Pitiarse’: dañar a algo o alguien, terminar con la existencia de algo o alguien.
25 ‘Charcha’: situación, acción, objeto o persona de malas características.
22
23
A nuestro juicio, un factor determinante del origen de la violencia entre las barras
locales proviene del posicionamiento básico que las define en el juego de mayorías y
minorías. Los antecedentes señalan una realidad: En El Castillo, la Garra Blanca en
sus diferentes versiones locales es la barra que congrega la mayor cantidad de
adherentes. En contrapartida, la barra local de Universidad de Chile es más selectiva
en la captación de adherentes –su carácter de minoría belicosa pareciera ser su
principal carta de presentación-. En este marco, se entiende que el hostigamiento del
rival proviene con mayor frecuencia de los grupos garreros26, especialmente de los
adherentes más jóvenes, que integran la provocación y agresión al rival en su repertorio
de prácticas cotidianas de sociabilidad que recuerdan el estado de guerra permanente y
el sentido de superioridad sobre el rival que deben dominar la convicción de un barrista
y que demandan una constante actualización. Bajo la lógica de la dominación, el juego
de mayoría y minoría deviene en una relación donde del lado del numerador, está la
mayoría dominante y del lado del denominador, la minoría dominada. Esta relación se
expresa en diferentes binomios –padres/hijos, padres/madres, varones/maricones,
varón/mujer, aguantador/aflojador- que señalan lo mismo: una relación complementaria
que se pretende fija, donde la esencia de uno está en gozar el ejercicio del poder y la
esencia del otro está en sufrirlo27. Una relación donde el poder suma cero.
…salíamos a pelear con los cabros de la “ Pinreb”, con cuchilla, con camote, la mayoría de las
veces les pegábamos, y así se fue haciendo bacán andar peleando, tenerlos como hijos, y allá
cantando, fumando marihuana, hacer una fogatita, en la calle, eso era como bacán, eso me
gustaba …
¿Cómo se despliega este juego entre mayorías y minorías? La forma en que se realiza
la operación de clausura que hemos referido como fundante del proceso de
identidad/alteridad grupal y que fundamenta el sistema de prestigio, provoca
consecuencias en la dinámica interna y en las relaciones entre las agrupaciones. De
hecho, ésta es una de las bases del discurso de la diferencia entre los grupos y da pie a
un conjunto de simbolizaciones que fundamentan y elaboran esa diferencia sobre la
base de la dicotomía cantidad/calidad que contesta al posicionamiento propuesto en
torno a mayoría/minoría, tendiendo las barras a ubicarse en éste a partir de su cantidad
de adherentes.
En el caso de la Pinreb, su posicionamiento objetivo en la dicotomía corresponde al de
la minoría numérica. De hecho, la mayor parte del discurso de los integrantes de este
grupo emprende una operación de desmontaje que se ancla en el concepto de calidad,
que contrapone intensidad y valor individual a los antivalores atribuidos al rival: apatía,
masa y cobardía. Este discurso amplifica su autopercepción como cofradía o grupo
cerrado de hermanos-guerreros-devotos.
Ninguno sale, ninguno entra, somos una familia. Ellos reciben y reciben. Son niñitos chicos que
andan por ahí con la bolsa de neoprén28…
Si hay algo ausente en este colectivo es el discurso de la culpa que suele encontrarse
en la retórica del usuario de drogas y otros sujetos estigmatizados: la narración de sus
vidas está cargada de épica, una épica de minoría que se percibe ejerciendo un puesto
26
Forma de llamar a los integrantes de la Garra Blanca, barra de ColoColo.
De acuerdo al análisis del proyecto de dominación implicado en la razón masculina, emprendido por
Jesús Ibáñez en su Sociología de la Vida Cotidiana. (1997).
28 Neoprén: nombre de un adhesivo usado como droga inhalante en los sectores populares. Se trata de
una droga cuyo consumo en general está asociado con la marginalidad.
27
en una guerra de supervivencia. Su modo de referirse a sí mismos rememora la figura
de los vietnamitas, en la medida que simbolizan la guerra del pequeño contra el grande:
se nos sugiere una violencia de respuesta, que se presenta como el derecho –y la
obligación- ejercida por una minoría que no se deja avasallar y cobra lo suyo,
reemplazando con valor y arrojo lo que el enemigo sólo consigue en mayoría. La
violencia reactiva de los Pinreb –tal vez por el hecho de ser una violencia de minoría- se
asume con la obligación de ser más profesional, más desnuda, más frontal, sin
ambages-. Ellos denuncian a sus rivales como diletantes, como los que se desarman a
sí mismos, como los que no van hasta el final. Ellos no transan con nadie su verdad,
pues son guerreros de una verdad cuya defensa alude al valor de la pureza y viene a
dar cuerpo a una visión totalitaria que construye negativamente a un Otro que debe ser
enfrentado en sus ideas y su corporalidad y que, en la medida que no puede definirse
por etnia, nacionalidad, religión, edad, nivel socioeconómico o sexo, lo hace a partir de
los valores que declara defender y que el otro mancilla: una pureza, una autenticidad.
En el límite último, lo que se defiende es el derecho a existir como minoría. Minoría que
se afirma en una identidad de ‘duros’, de ‘cobradores’ con creces, gente que no olvida
que toda deuda se paga, gente congruente que une palabra y acto, gente que juega el
juego en serio y hasta el final. Minoría en pugna por erigirse mayoría simbólica en
cuanto afirma ‘somos más que ellos en la violencia’. Es el tiempo del Club de la pelea.
A mi no me invita nadie a pelear…nadie me invita, todos me tienen mala…una vez
estábamos fuera de mi casa y había un Peñi que quería pegarle a un amigo mío…yo
estaba al medio…de repente ‘ya, voy pa’la esquina’ y estaban to’os los hueones y yo
conversando con él (con el rival en cuestión), yo le digo ‘ya, queris pelear con ese, voy a
decirle que querís una mano a mano29 con él’ y se emociona, se emocionó caleta30. Voy
pa’llá y le digo…pero tenía una lesión en el dedo –se había cortado y me devuelvo, total
que ahora ya no estaba él nomás, estaban to’os. Y le digo ‘sabís que dijo que no porque
está lesionado…pero elige cualquiera, que to’os quieren pelear’ …ya, empiezan a saltar
to’os ‘ya, dile a este que quiero pegarle’ y otros ‘dile a ese que quiero pegarle’ …ya,
chucha, como que me dejaron …’ya, a ver, tú con quién quieres pelear’, ‘con ese, ya, con
ese’, y partía allá y ‘sabís qué? ese loco quiere pelear contigo y ese contigo y ese
contigo’…
¡Parecías correo del amor…!
De repente me aburrieron y quedaron los dos piños en la mitad del pasaje y yo al medio y
como que todos los hueones invitándose a pelear y nadie me invitaba a mi…y yo mirando
los gueones…los Peñis pasaban por el la’o mío con unos medios cuchillos, así unos
rocazos volaban al frente y…nadie me miraba, yo esperando que alguien me
dijera…sobre todo una persona…yo tengo un archienemigo ahí…
El guerrero y su permanente huida hacia adelante
A lo largo del conflicto los actores reflexionan sobre las justificaciones que los
mantienen sobre la arena. En la mayoría de los casos, se trata de un paréntesis
personal; aunque hay ocasiones en las que el tema del fin de las hostilidades alcanza a
ser una pregunta que interpela al grupo en su cansancio. Aquí, se pone en tensión
máxima la validez del sistema de prestigio: no cualquiera tiene el derecho a plantear la
pregunta, pues concita un momento que ningún agrupamiento quiere enfrentar: la
duda, la posibilidad del reniego y, sobre todo, hacer evidente la medida en que el
cemento que los une proviene en buena parte de la posibilidad de enfrentamiento con el
‘Una mano a mano’: una pelea sin armas, a ‘mano limpia’, entre dos sujetos.
‘Caleta’: originalmente, refiere un doble significado: lugar de refugio (caletear, ‘refugiarse’) y dosis de
droga (una ‘caleta’ de marihuana); por derivación de éste último, refiere a ‘gran cantidad’.
29
30
rival. El cuestionamiento del sentido del enfrentamiento activa el mosaico de
emplazamientos que operan, como fantasma de la abyección, sobre la subjetividad de
los barristas: el honor de los padres, el prestigio de los fundadores, el desamparo de
los suyos, los comentarios que circularán por la vecindad y en la barra mayor –que
invisten el honor-, el llamado de lo que, en su fuero interno, ha construido como lo
bueno y lo malo, como lo justo y lo injusto, lo digno y lo indigno. De allí, ‘el guerrero
sólo puede huir hacia adelante’, esto es, está implicado en una red de lealtades y debe
responder a su propio prestigio, so pena de ser un retobado y, así, caer en el
ostracismo, en el olvido, en la pérdida.
¿Qué pasaría si te pegan y no respondes?
Si no respondo me verían como un retobado31. A uno igual lo ven siempre ganando, sería
retobado. Igual uno puede llegar al borde de la depresión si a uno le pegan y lo bajan, se va todo
lo que uno ha hecho a la mierda.
El fin del ciclo: de guerrero a jefe de familia.
Tengo pensado chantarme32 a los veinticinco…
El discurso de la guerra y del guerrero, fundado en un modelo masculino que se
construye en respuesta a un medio social dominado por la ley de la selva, se desactiva
a partir de sus propios rasgos. Este hecho nos muestra dos características claves en la
comprensión de la dinámica de las identidades de género: su carácter de construcción
social y su flexibilidad en tanto modelo33. En el primer caso, se quiere sugerir que las
masculinidades están sometidas al vaivén de la vida social en sus distintas esferas:
economía, política, cultura, vida cotidiana, y que el varón, desde sus condicionantes
parciales –etnia, clase, edad, nacionalidad- ha de realizar un trabajo de género para
lograr cierta convergencia con el modelo dominante. El segundo caso deriva del
anterior: la combinación entre condicionantes parciales y esferas generales produce
múltiples versiones del mismo modelo, y, en virtud de ello, crea condiciones de
plausibilidad que hacen habitables las biografías de los varones -aunque siempre
estarán signadas por la demanda de ‘importancia’, esto es, por una cercanía con
aquello que una comunidad defina como fuente de prestigio y poder social-.
En nuestro caso, la principal modulación del modelo-imagen masculino está
determinada por el tiempo y consiste en la contraposición de las representaciones que
dominan la imagen del varón joven y la del adulto entre los grupos en pugna:
guerrero/piño/leal y padre/individuo/responsable, respectivamente. Se trata de dos
versiones del mismo modelo, tan sólo mediadas por el paso del tiempo. Éstas, se
conciben como asuntos de edad, esto es, como etapas por las que deberá transitar la
vida de un varón que se pretende un hombre verdadero.
[¿Qué impresión te da que…que los más chiquitos estén ahora agarrándose34?] R: Es que es una
etapa…por mi señora, por mi hijo, por el cambio no sé…de etapa…es mi sombra la que me sigue,
el semillero, mi hijo…[las peleas] es una etapa, van a tener sus responsabilidades después, van a
crecer, no van a querer estar en la misma cuando estén de la mano con su señora, con su hijo y lo
apunten…
‘Retobado’: renegado, que afloja, que echa pie atrás.
‘Chantarme’: detenerme, pararme, dar vuelta la página.
33 Esta noción clave para comprender la continuidad de modelo hegemónico –su flexibilidad- ha sido
planteada por Marqués (1997).
34 ‘Agarrándose’: peleando, enfrentándose.
31
32
En el primer caso, la representación de la juventud está dominada por la noción de
‘sujeto en tránsito’, de moratoria social de roles adultos tanto en términos de deberes
como de derechos. Allí, el joven es ‘irresponsable’, ‘despreocupado’, ‘apasionado’,
‘idealista’, ‘sin ataduras’. Un rebelde por esencia (‘ser de la U ya no es una palabra, es
una palabra revolución, es caos…’). Este rasgo se acentúa en el caso del varón, que
deberá ser capaz de llegar al límite en la demostración de su aguante. Para estos
jóvenes, el prototipo de varón será el guerrero, que busca apiñarse para hacer frente a
la vida y a los rivales. En ausencia de roles de proveedor principal, su representación
de la masculinidad digna -frente a otros varones de la misma edad y condición- estará
dominada por el valor de la lealtad hacia los hermanos y hacia su palabra o, lo que es
igual, frente a lo que cree de sí mismo y a la vida que ha elegido para sí.
Si el sentido de la masculinidad juvenil popular estará dado por la congruencia, en el
caso del varón adulto está signado por la responsabilidad en el cumplimiento de los
roles que se le atribuyen (pareja, padre, proveedor). Si el guerrero es un revolucionario
que mira a la muerte, el padre es un conservador que mira la vida; si el guerrero se
apiña con otros para librar su batalla, el padre es un individuo autónomo, que resuelve
por sí mismo la sobrevivencia del hogar y la propia. El guerrero se debe a la calle, el
padre a la esfera privada del hogar. El guerrero vive la guerra en un estado alienado, el
padre relata la guerra, reflexivo. El padre es un guerrero que pasa a ‘reserva con
instrucción’35.
Es el paso del caos al cosmos, de la libertad al deber, del joven ‘de agresión’, al hombre
‘de respeto’. En la subjetividad del joven popular, el jefe de hogar es tan digno como el
guerrero: ambos libran guerras -para ellos, la sobrevivencia también es una guerra-;
ambos son leales a lo suyo y dominan en su esfera: el guerrero reina en lo público, el
padre en lo privado. Los guerreros comprenden a los padres. Incluso, los valoran en su
calidad de trabajador y hombre de respeto.
Ya no hay atado con los Peñis, los más grandes, porque ellos ya están trabajando, tienen señora e
hijos que cuidar. Ahora nos agarramos con los Peñitos, puros cabros chicos.
El ‘M’ (líder de los Peñis)…es caballero pa’hablar, no te falta el respeto, si uno le falta el respeto a
él, ahí sí, pero siempre habla con caballerosidad ‘¿Cómo estás?, ¿la pega te ha resulta’o en la
muni?36’ y uno le contesta ‘si, ahora vine a ver si nos da la mano el gil culiao 37, con los viejos de la
muni’ -si poh, si nosotros venimos a la muni… -‘ya poh, que les vaya bien’.
Hemos recorrido diversos ejes por los que a juicio nuestro, transita la relación entre
identidad masculina, territorio y violencia al interior de los grupos de barristas. A
continuación, discutimos algunas implicancias teóricas de los hallazgos.
4. Comentarios finales
Los resultados del estudio delinean una hipótesis de trabajo: existe una relación entre
las nociones de identidad masculina, gestión territorial y ejercicio de la violencia. Ésta
35
Forma en la que se define en Chile a los sujetos que hicieron o postergaron definitivamente el servicio
militar obligatorio.
36‘La pega’: el trabajo. Refiere a los planes municipales de empleo creados por el gobierno para paliar la
cesantía del último período de crisis.
37 ‘Si nos da la mano el gil culiao’: si nos ayuda, si nos da la oportunidad. El dicho refiere al azar de la
baraja de cartas (‘según cómo venga la mano’). El gil culiao es la autoridad a cargo.
se expresa del siguiente modo: de una parte, a partir de un determinado contexto
sociohistórico de modernización excluyente, la violencia opera como un recurso
fundacional en la tarea de construir ‘orden’ en las comunidades; dicho orden se basa en
el potencial disuasivo de ejercicio de violencia entre grupos de varones. De otra parte,
a medida que la estrategia de identidad defensiva se asienta como una realidad en el
territorio, deviene en un modelo de identidad que queda disponible para la socialización
de los varones del sector, en la medida que el ejercicio de la violencia se inscribe en la
memoria colectiva como la manera preferente en que un varón ‘de verdad’ debe
resolver los conflictos, afirmar su presencia en el territorio y ganar un prestigio ante la
comunidad. Por otra parte, en ausencia de una familia ‘real’ y un territorio ‘legalizado’
que defender, los jóvenes erigen sus piños como verdaderas familias al tiempo que se
apropian de plazas, esquinas u otros lugares con los que desarrollan relaciones
intensas de control e identificación. En este marco, adopta pleno sentido el principio de
defensa de aquello que se define como ‘lo propio’, que se traduce en un determinado
estilo de gestión territorial (la defensa y predominio), y de pertenencia al ‘piño’ (lealtad
total). Cuerpo y territorio son recursos de expresión de una estética y una ética
guerreras, definidos por el principio rector del ‘aguante’ y la modalidad organizativa del
‘piño de choque’, que se ponen al servicio de un ciclo de violencias donde, en el
extremo, sólo se puede salir muerto o casado.
Aquí, el modelo hegemónico de masculinidad se expresa de una doble manera: en
primer lugar, a través del juego de competencia, enfrentamiento y dominación en el que
se sumen los grupos, donde el poder ‘suma cero’ en la medida que se aspira a un
modelo de roles complementarios y fijos donde uno manda y el otro obedece; en
segundo lugar, a través de la dinámica de reconocimiento e impugnación en la esfera
pública bajo la cual se definen los valores al interior del sistema de prestigio masculino.
Bajo este modelo, el honor o dignidad de un varón se expresará en su grado de
perturbabilidad ante aquello que defina como una afrenta y su prestigio se demostrará
en su capacidad de ejercicio de violencia simbólica o material, sea para entregar o
restituir afrentas. Si pensamos el modelo masculino como una razón donde existe un
numerador dominante y un numerador dominado, se entiende que aquellos que quieren
cambiar el lugar del numerador, esto es, las minorías y los aspirantes sean,
precisamente los más belicosos y conflictivos, respectivamente. Por último, será el
propio modelo-imagen masculino el que, demostrando su adaptabilidad, proveerá las
condiciones para un tránsito digno desde el guerrero hacia la figura del padre de familia.
De allí, la violencia deviene una ‘etapa’ necesaria en la socialización de un varón. Esta
imagen tiene la ventaja de señalar una posibilidad de término individual –el logro de la
adultez social: trabajo y familia- y la desventaja de toda etapa: se repite como un ciclo
en la medida que permanece como el único camino par ejercer una masculinidad digna
entre los jóvenes de un determinado sector.
Por otra parte, una serie de implicancias teóricas del estudio dialogan críticamente con
tres fuentes provenientes de las temáticas de género, violencia y juventud:
Una primera línea apunta a los estudios sobre adolescencia, específicamente aquellos
que definen la adolescencia como una etapa de moratoria a superar: una especie de
limbo o liminalidad social que tarde o temprano deberá abandonarse no sin antes
experimentar los ‘dolores’ del tránsito a la etapa de la madurez definitiva.
A nuestro juicio, la interpretación de los resultados obtenidos mantiene una prudente
distancia con esta perspectiva: si bien es efectiva la existencia de familias con rasgos
disfuncionales en una buena parte de los barristas, también es cierto que la etapa de
construcción de la masculinidad por la que atraviesan los barristas presiona a estos
jóvenes a desarrollar su propia experiencia bajo un fuerte imperativo de protagonismo:
es la obligación de construirse un nombre propio y específico que no será proveído por
la familia sino por el contexto del grupo de pares, esto es, de los otros varones y
mujeres con los que define el juego de espejos de la identidad. De la familia no se
escapa –aunque en ocasiones haya sobrados motivos para hacerlo-. Más bien, el
sujeto comprende que hay algo que sólo puede obtener fuera de la protección del
hogar: el derecho al prestigio que sólo logra por sí mismo ante su comunidad de
referencia. Con todo, es efectivo que desde cierto punto de vista la búsqueda de
visibilidad social sólo se logra a través del agrupamiento.
Esta vertiente conecta con otra propuesta que nos merece comentarios: aquella que
enfatiza la carga de liminalidad contenida en los ritos de pasaje. Para algunos autores,
la ambigüedad de la iniciación adulta y las expectativas sociales frustradas constituyen
un caldo sociocultural que originaría la búsqueda de sentido en acciones transgresoras
del orden por parte de los jóvenes.
Pensamos que estos trabajos omiten un rasgo fundamental que hace insuficiente su
aproximación, cual es la construcción del género que suponen las prácticas juveniles
pues, no sólo se trata de adolescentes o niños que cumplen pruebas para constituirse
en adultos, sino de sujetos que viven una determinada etapa de la construcción de su
masculinidad y que en el futuro no serán sólo adultos, sino, ante todo, varones ‘de
verdad’. Por otra parte, si bien el enfoque releva condicionantes socioculturales, asume
su influencia sólo en el plano individual, que sería trascendido a través de mecanismos
psicosociales de ‘contagio’ favorecidos por el contexto ritual del estadio, al calor de
cuyos procesos los sujetos resuelven colectivamente un problema que pareciera
‘personal’, esto es, la construcción de la identidad. Desde esta perspectiva, los
agrupamientos no serían más que entidades hechas para disolverse, cuya rebeldía
constituye un canto de cisne más que una genuina memoria grupal por la cual vale la
pena ‘morir y matar’. Nuevamente en este caso, se omite la fuerte generización de los
procesos de construcción de identidad grupal. En definitiva, la perspectiva de los ritos
de pasaje como único eje de explicación se nos aparece insuficiente. En primer lugar,
en la medida que concibe las acciones transgresoras como un mero ‘ensayo’ de roles
adultos y no se detiene a concebirlos como mecanismos relevantes de una construcción
identitaria grupal en el ‘aquí y ahora’, el planteamiento permanece anclado en
categorías estáticas (la ‘etapa juvenil’, la permanencia del ritual, el logro de la adultez)
que no permiten apreciar la identidad como un asunto de actuación, en constante
dinamismo y construcción a cada etapa del ciclo vital.
Una tercera línea de estudios define la violencia territorial como una mediación local del
estado de guerra que caracteriza la escena deportiva. El planteamiento puede
sintetizarse en lo siguiente: los barristas repiten en sus territorios el mismo principio de
actuación que ordena la experiencia del estadio: se trata de una lógica cuya aplicación
define que la única relación posible con el rival es la violencia. A juicio nuestro, estos
estudios presentan limitaciones propias del proceso de investigación: en su mayoría, se
trata de observaciones que se limitan a la experiencia del estadio y que han omitido un
acercamiento profundo a la dinámica territorial de las agrupaciones locales de barristas.
Por nuestra parte, hemos emprendido un camino inverso para sugerir que los ‘piños
locales’ no son meros apéndices de una fiesta que sólo se realiza en el estadio sino que
existe una densidad sociohistórica que sirve de marco a su creación: en el tiempo
largo, arrancan de los procesos de modernización autoritaria ocurridos durante la
década de los ochentas, que redefinen el escenario urbano de la ciudad; en el tiempo
mediano, provienen de una rearticulación de los procesos de participación social de los
sectores populares producido durante el reflujo de la transición a la democracia. Las
manifestaciones expresivas de las barras locales no son meros reflejos de la estructura
confrontacional del espectáculo deportivo sino que constituyen el despliegue de un
genuino proyecto de identidad colectiva implicado en los valores del aguante y en la
forma organizativa del ‘piño de choque’. El territorio tiene procesos y normas propias
que en algunas ocasiones confluyen con las identidades deportivas y en otras las
refractan. A juicio nuestro, cualquier análisis sobre los barristas no puede prescindir de
esta mirada, que apunta rescatar la especificidad de la expresión territorial de las
barras.
Una cuarta línea nos devuelve a los estudios sobre modernización. Para esta
perspectiva, las manifestaciones de violencia provienen de una respuesta que los
sectores desplazados construyen para hacer frente a los fenómenos de
desestabilización y pérdida de sentidos derivados de la modernización. Aquí, la
violencia se manifestaría como un mecanismo simultáneamente disipatorio y
constituyente de identidad común. Esta vertiente opera en trabajos de diversas
disciplinas, si bien se vincula preferentemente con un enfoque antropológico que
generaliza la violencia como un fenómeno funcional presente en todas las sociedades
tanto como mito fundacional y como trasfondo del complejo nudo de tensiones que
genera cualquier organización social. Existiría un conjunto de rituales, entre ellos la
fiesta, que vendrían a ser el modo consensuado de que dispone una sociedad para
escenificar simbólicamente, bien esa violencia fundacional, bien esas tensiones, para
que no devengan en un estallido capaz de poner en peligro el orden social. Desde este
punto de vista, la violencia aparece como un mecanismo compensatorio que garantiza
la homeostasis del orden social a través de un movimiento cíclico de tensión/disipación.
Esta propuesta constituye una manera de integrar la dimensión del conflicto en el
consenso funcionalista. Sus limitaciones tienen que ver con aspectos de fondo:
delimitar la expresividad violenta a escenarios liminales o a contextos de excepción que
en tanto escenarios de ‘orden invertido’ validan y refuerzan la apuesta general por el
orden, implica el recurso a una dicotomía gruesa entre orden y caos que nos resulta
insuficiente para aportar densidad a la comprensión de los fenómenos de violencia. El
empeño de los barristas apunta precisa –y efectivamente- en sentido contrario: hacer
de lo transitorio un estado permanente, esto es, vivir los valores más allá de la escena
deportiva de fin de semana, transformarlos en un estilo de vida. Este afán pareciera
contestar a la lógica efímera del mercado y sus lazos aligerados con un proyecto inédito
de identidad total: ser los mismos en todo tiempo y lugar: la misma devoción, la misma
intensidad. Quien no haya profundizado en el proyecto de identidad implicado en el
movimiento local de barristas no comprenderá que la violencia y la resistencia está lejos
de constituir un mero recurso de excepción: constituye el corazón de una propuesta de
identidad popular que se expresa en una ideología –el ‘aguante’- y una forma orgánica –
el ‘piño de choque’-. De otra parte, la modernización no constituye una entidad
abstracta que ‘disuelve lo sólido en el aire’: es un proceso socioculturalmente anclado
que importa idas y retornos, sumisiones y respuestas. Desde el punto de vista de la
dinámica social, la expresión de los barristas pareciera estar más lejos de un modelo
tensión/disipación que de una propuesta anclada en los procesos de desindividuación
manifestados en la dialéctica identidad/alteridad.
En quinto lugar, el reinado de la hipótesis compensatoria sobre la violencia se extiende
al corazón de la perspectiva de género. De hecho, autores como Kaufman (1999)
plantean que la violencia es un mecanismo para suplir o compensar el desequilibrio
emocional derivado de las inseguridades propias del modelo hegemónico masculino,
especialmente entre los jóvenes, eternamente inseguros sobre su condición masculina
cuya la violencia requiere la búsqueda de un blanco que sea reconocido por su
vulnerabilidad. A juicio nuestro, tal perspectiva resulta insuficiente para pensar la
violencia entre varones, al menos la que se manifiesta entre los barristas: lejos de
elegir un blanco más débil –que resulta aplicable a la explicación de la homofobia como
expiación de lo abyecto-, la realidad de los barristas apunta precisamente en sentido
contrario: la ideología del ‘aguante’ que rige el código del guerrero postula que ‘cuanto
peor, mejor’, esto es, que la violencia y en general, la disposición estoica será más
apreciada cuanto más poderoso sea el rival o la situación que se enfrenta. Si no se
lleva las de perder, no es ‘aguante’ de verdad.
A juicio nuestro, la hipótesis de la violencia compensatoria que responde la impugnación
del poder masculino merece ser problematizada desde otro camino. Al respecto, JosepVicent Marqués señala que la consigna básica que define el orden masculino es ‘ser
importante’. Cualquiera sea la esfera donde el varón se desempeñe, deberá orientarse
por la lógica de la excelencia, expresada como importar –atraer hacia sí, llevar hacia
dentro- lo ‘sobresaliente, que excede la talla de otro’. Lo anterior sugiere que la noción
de ‘importancia’ debe ser entendida como una función a llenar ‘en la mayor medida
posible’ por el rasgo específico que cualifique el ethos de la masculinidad en un
determinado contexto histórico y cultural. Aquí se manifiesta una de las claves del
comportamiento de los varones: su identidad personal está íntimamente ligada a su
identidad de género, esto es, su valor como persona aparece expresado en una unidad
que podríamos llamar ‘valor-varón’ que, a su vez, estará definido contextualmente y
cuya medida viene dada por su cercanía/lejanía respecto de la particular modulación del
modelo hegemónico masculino que gobierne una comunidad.
La ‘importancia’ es un estandarte que se porta y cuya resonancia en la comunidad da
origen a la segunda noción determinante, el prestigio, categoría que alude a un
entramado de cualidades cuya propiedad debe ser demostrada y reconocida en la
esfera pública38. En esencia, el prestigio proviene de una operación de clausura: su
valor existe en la medida que se ha constituido en privilegio (‘ley privada’ o privado por
ley). De esta forma, el proceso de construcción social del prestigio responde a la
dinámica excluyente que caracteriza la consolidación de los estamentos, donde el rasgo
o conjunto de rasgos que constituyen el ‘honor de status’ serán obligatorios para todo
aquel que aspire a ser parte integrante del estamento o círculo. El honor social
derivado de las estructuras de prestigio obedece a una estratificación que descansa
sobre la usurpación y, en esa medida, produce diferencias y exclusiones, fundando un
sentido de orgullo que se manifiesta como una mística masculina resumida a cabalidad
en el lema del grupo juvenil “Mente Loca” de El Castillo: ‘somos pocos, pero locos’.
Lo expresado trae consecuencias para el acercamiento a los procesos de configuración
de las identidades de género masculinas: frente a la propuesta esencialista y rígida de
una identidad masculina que se expresa inmanente a lo largo del ciclo de vida, parece
En sus orígenes, la noción de prestigio (‘ascendiente, influencia’) era entendida como ‘juego de manos’,
‘fascinación o ilusión con que se impresiona a uno’, ambas provenientes del latín praestigium
‘fantasmagoría, juegos de manos’. El vocablo anterior a prestigioso era ‘prestidigitador’.
38
delinearse una concepción de la identidad como actuación, en el sentido que estaría
sujeta a la permanente actualización en los distintos referentes existenciales: ello
permite que haya escenarios de confrontación y de solidaridad entre los grupos rivales
y, al mismo tiempo, que se pueda transitar dignamente desde una identidad de
‘guerrero’ a la de ‘padre y jefe de familia’.
Después de haberse sumergido en el vértigo del vitalismo que caracteriza la vida del
barrista, ¿existe otra posibilidad que no sea asumir su profunda opacidad? Actitud que
no es mero reconocimiento del carácter tentativo de toda investigación que se reconoce
en los terrenos del nomadismo, cuyas certezas de antemano están condenadas a
permanecer en el terreno de lo ‘nunca triunfante y nunca derrotado’, sino una manera
de saldar las cuentas con dos tipos de reacción que hemos observado entre los
investigadores que han abordado el tema: de un lado, aquellos que caen seducidos
bajo el halo de efervescencia dionisíaca que persiste en el espectáculo futbolístico; del
otro, los ‘violentólogos’, prestos a derivar el carácter irremediable de una violencia que
no sería más que un lastre de la modernización que nos inunda. Unos y otros se han
caracterizado por la agilidad de su respuesta ante el ansia codificadora del poder
central. Respuesta que, junto al efecto de realidad de los medios de comunicación, han
constituido a las barras del fútbol en una de las ‘bestias negras’ de la cultura de la
paranoia en la que persistimos.
A fin de cuentas, pareciera que el ‘buen salvaje’ ha renacido en lo más profundo de
nuestras ciudades: por doquier, proliferan aquellos que ven en los sectores populares
cierta ‘esencia’ que es necesario aprender y que al mismo tiempo demandan
profundizar la segregación social urbana y rebajar la edad de discernimiento para
someter a los jóvenes a las ‘virtudes’ de nuestras instituciones penales. Para ellos, más
disociación, reality show y caridad, salvavidas que les permiten recordar de qué se
salvaron por haber nacido en el lugar correcto. Y seguir tranquilos, de la cuna a la
tumba.
Es posible que, otra vez, el estigma que pesa sobre los barristas nos hable más del
observador que de lo observado. Mirada de investigador que, huérfano de metarrelatos,
quiere ver en los barristas una señal prototípica –profética- de la reconstrucción de una
cultura de la resistencia donde los jóvenes populares, emulando el fanonismo de los
años setenta, serían los portadores de una violencia marginal, purificadora. Contra todo
deseo, el despliegue de los barristas transita –fluidamente- de la protesta al
disciplinamiento, del reclamo a la anuencia: para ellos, la vida es un carnaval. En
realidad, comunican un mensaje distinto: vivir la vida sin Proyecto-para-otros, sin la
carga de asumirse portavoz de la Historia. Para un sector de los habitantes de los
barrios populares, tal pareciera ser el hilo que recorre su relación con los poderes, al
menos desde la creación de los estados nacionales: a la usanza de un dios de dos
caras, que por igual prodiga anuencia al tiempo que se las arregla para vivir su propia
vida, a la sombra. ‘Presidente que haya, voy a tener que trabajar’.
Sin embargo, en la actitud de los barristas podemos identificar signos de una reserva
estratégica de socialidad, un permanente estar-más-allá que se funda en el pacto de lo
indecible: es la reserva de la cofradía, celosa de compartir su verdad con aquel que no
se atreva a vivirla. Al mismo tiempo, resuena un empeño –demoníaco- de no servir. No
servir a nadie y para nada: un deseo de libertad que se agota en su propio ejercicio;
para unos, lógica irracional del gasto por el gasto; para otros, épica contemporánea de
la sobrevivencia.
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