Álvaro Uribe Vélez, un presidente de verdad por Gerardo Terán Canal Ex Coordinador de la Coalición Nacional Antidrogas de Colombia (1979-1986) El pasado domingo 30 de mayo se llevaron a cabo las elecciones presidenciales de Colombia. Con ellas terminaron ocho años de mandato del doctor Álvaro Uribe Vélez. Del futuro podremos hablar en un próximo artículo. Lo que intentaré en el presente es dar la opinión de un ciudadano colombiano cuya vida ha transcurrido desde su origen, paralelamente con el fenómeno de “la violencia en Colombia” sobre la gestión de Uribe Vélez. Como muchos colombianos de mi edad, durante mi niñez, a lo largo de mi juventud y a través de casi toda mi vida adulta no ha pasado un día en que no haya sido lector en los diarios, oyente en la radio o espectador de la TV de por lo menos un hecho diario de esa “violencia”. ¿Quien es Uribe? El presidente Uribe es oriundo de Medellín, capital del departamento (provincia) de Antioquia. Los pobladores de esta región, a quienes denominamos “los paisas”, se distinguen por su tesón para el trabajo, su amor por la familia y la patria, y por tener innato en su forma de ser, un optimismo muy particular. Además es una de las regiones en las que el catolicismo está presente desde los actos más sencillos hasta los mas importantes de la vida cotidiana. No hay “paisa”, sin importar su condición religiosa, que no use en su lenguaje diario la expresión de admiración “Eh Ave María”. Uribe es una paisa de pura cepa. Políticamente se formó en el Partido Liberal y sus diferentes gestiones, como secretario municipal, secretario de Gobierno, gobernador, representante a la cámara, senador y hasta el comienzo como Presidente de los colombianos, las ejerció como miembro de esa agrupación política. En Colombia desde sus orígenes, han existido dos partidos políticos tradicionales: el Conservador y el Liberal. El primero liderado desde un comienzo por personalidades de origen católico y el segundo, por personalidades de pensamiento agnóstico, muy influenciados por la filosofía política y económica inglesa. Es paradójico que un católico integro como ha demostrado ser Uribe milite en el partido Liberal. Como en varios países de la región, en Colombia se ha dado esa simbiosis política de tener conservadores de pensamiento liberal y liberales con pensamiento nacional y católico. La realidad nos muestra que en el caso del actual presidente colombiano, primó por encima de todo su formación católica y su patriotismo. Sin embargo, desde lo económico, Uribe tiene una formación liberal, y su gobierno desde lo económico fue liberal. Un elemento mas, para dimensionar a este mandatario, es que como muchas familias colombianas, su familia sufrió el secuestro y posterior muerte de su padre, por parte de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC). La Colombia que recibió Uribe En agosto de 2002 dejaba la presidencia el conservador Andrés Pastrana Borrero, sobrino de quien fuera por muchos años el embajador colombiano en la Argentina e hijo del ex presidente Misael Pastrana (1979-74). La política de paz de Pastrana continuó con el “juego” de la negociación con la guerrilla, iniciada en 1982 por el ex presidente Belisario Betancur y continuada por todos sus sucesores. Vale mencionar que Pastrana Borrero fue secuestrado por la subversión (mediados de los 90s), y su condición sicológica al regreso a la libertad fue calificada por algunos expertos como débil. El resultado final de esa política de Paz era una Colombia SECUESTRADA en su vida pública; en resumen, los colombianos no podíamos viajar por carretera sin correr el riesgo seguro de ser secuestrados por la guerrilla. Los colombianos de clase media para arriba, profesionales, intelectuales, políticos, etcétera. no podíamos salir de noche por existir el riesgo seguro de ser secuestrados o morir en un atentado terrorista. Hay testimonios de ex secuestrados que a poco de recuperar su libertad se volvían a ver a sus secuestradores en sitios públicos, como supermercados o grandes almacenes, donde estos delincuentes estaba recabando información de tarjetas de crédito y estados financieros de los clientes, después de lograr un acuerdo de “seguridad” para los propietarios. Colombia estaba tomada militarmente por las FARC y las Fuerzas Armadas de la Nación estaban maniatadas por la política de paz del ejecutivo nacional. Un poder económico más fuerte que el del estado Hay estudios que demuestran en el año 2002 las FARC tenían ingresos anuales de divisas por algo mas de 20 mil millones de dólares, mientras que el Estado colombiano escasamente llegaba a los 11 mil millones. Esos ingresos eran producto de: 1- Que las FARC, después de la desaparición de los grandes capos de los carteles de Cali y Medellín, habían “heredado” el negocio del Narcotráfico y eran el principal cartel. 2- Que, contando con “mesas de negociación” y sus respectivos delegados en diferentes capitales de Europa y Latinoamérica, las FARC negociaban contratos de seguridad con las empresas transnacionales que decidían invertir en Colombia, en especial el sector petrolero. Esos contratos consistían en cobrar un canon por cada empleado extranjero; el valor dependía del rango. 3- Que la gran mayoría de los empresarios agrícolas, ganaderos, industriales o de servicios, en todos los niveles, pagaba “impuestos” a las FARC. Muchos de ellos tenían a sus familias viviendo fuera del país para reducir el importe a su seguridad personal. 4- Que las FARC se habían convertido en una empresa transnacional que negociaba petróleo e inversiones financieras importantes a través de testaferros en las bolsas más importantes del mundo. 5- Que los ingresos provenientes de los múltiples secuestros (había mas de tres mil secuestrados cuando Uribe asumió) y de una nueva modalidad de secuestro llamada la “pesca milagrosa” en la que en las carreteras de la parte mas urbanizada de Colombia eran ocupadas por bandas que tercerizaban el servicio de secuestro para las FARC. Empezaron a generarse “empresas” de servicio de cobro de rescates. Las FARC manejaban el centro de cómputo sistematizado con la mas avanzada tecnología desde el cual detectaban la capacidad de pago de los secuestrados, para así delinear la negociación a ser llevada a cabo con las familias. Un Poder Político paralelo al del Estado Con ocasión de la Copa América de Futbol del año 2000, realizada en Colombia, se desató una polémica radial sobre si la selección argentina debía o no participar debido a las condiciones de seguridad en Colombia. Uno de los partícipes de esa polémica fue el llamado representante de las FARC en la Argentina, Gabriel Calderón, casi embajador oficial, cuya vivienda se ubicaba en un lugar residencial de Mar del Plata, y que tenía acceso y contacto con el poder político de la época y con los medios. Calderón en declaraciones a Radio 10 aseguró que las FARC eran un gobierno paralelo, con su propio poder político y económico, y que ellos podían garantizar que la selección Argentina permaneciera sin correr ningún peligro en Colombia. Obviamente que el status que tenía el tal Calderón (era su seudónimo y con él transitaba legalmente) y otros tantos por el mundo era producto del papel del gobierno de Colombia que en sus negociaciones de paz había concedido a las FARC interceder ante los diferentes gobiernos para que aceptaran este tipo de embajadores, cuyo objetivo era mejorar la imagen de las FARC y presentarlas como una alternativa política. Sin embargo el poder político de las FARC dentro de Colombia no era novedad. Desde un comienzo tuvieron el respaldo de un sector político poderoso e influyente dentro de Colombia, liderado por quien en su oportunidad denominamos como El Padrino: Alfonso López Michelsen. No es desconocida la relación de López Michelsen con Fidel Castro, como tampoco lo son las varias oportunidades en que intervino para liberar a los subversivos de los sitios y cercos militares que podrían haberles causado daños letales. No es un secreto que todas las estrategias de negociación operadas por los diferentes gobiernos de 1982 al 2002 concedieron mas poder político a las FARC, que en el año 2002 era paralelo al poder del Estado. Un Poder Militar que amenazaba la seguridad territorial Creo con lo descripto hasta ahora el lector no necesita mas información con respecto al poder militar que ejercían las FARC en el 2002. La nación colombiana se encontraba secuestrada y el poder militar del estado maniatado por el poder político nacional e internacional concedido a la guerrilla. Se hablaba de 20 a 30 mil guerrilleros distribuidos en más de cincuenta frentes, en todo el territorio nacional. El presupuesto militar utilizado por el Estado era mucho menor. Esto no quiere decir que las Fuerzas Armadas Colombianas no estaban preparadas militarmente. Estaban, como siempre estuvieron, maniatadas, contenidas. Era obvio que se requería de un poder militar más fuerte que el que existía en ese momento si se quería derrotar a los narcos subversivos. Un elemento que complicaba aun más eran los grupos paramilitares, originalmente nacidos como un mecanismo de defensa de la población civil contra la guerrilla, y que serán motivo de un análisis mas pormenorizado. Pero que utilizando los mismos métodos de la subversión eran parte del problema militar a resolver. La decisión histórica de Uribe: Liberar la Nación Álvaro Uribe asumió como presidente de Colombia el 7 de agosto de 2002. y ese mismo día señaló un rumbo: a las seis de la mañana fue a misa con su familia, esposa y dos hijos, y ofreció públicamente su Presidencia a la Virgen María. Ese acto de reconocimiento del origen del Poder que iba a ejercer marcó de forma permanente sus actos de gobierno. De forma inteligente, Uribe continuó con la estrategia de negociación. Solo cambió la actitud del ejecutivo frente a la manipulación de los terroristas. Puso plazos a cumplir con firmeza. Con esta decisión evidenció que las FARC utilizaban la negociación con el poder de turno como una estrategia más de “combate”. Si las FARC se comprometían a intercambiar secuestrados por prisioneros, debería hacerse el día acordado. Dada su costumbre, dada su capacidad, viciosa ya, de manipulación de los presidentes anteriores, incumplieron los acuerdos y eso permitió a Uribe decidirse por la exitosa política de Seguridad Democrática con el apoyo de la población harta del proceso anterior. Mirándolo de forma coloquial, la Seguridad Democrática se inició en forma activa en diciembre de 2002, cuando el Presidente convocó a todos los colombianos que quisieran salir de vacaciones a otros destinos a que se alistaran en las salidas de las diferentes ciudades de Colombia para viajar acompañados por escuadrones combinados de las fuerzas armadas de Colombia. El país entero marchó para recuperar el territorio perdido. Ese día se terminó la “pesca milagrosa”,y la guerrilla comenzó a perder el control de las carreteras. Durante varios años las carreteras colombianas fueron militarizadas y la acción de la guerrilla fue desapareciendo. Los colombianos recuperábamos la capacidad de viajar por nuestra tierra y disfrutar de su belleza. El respaldo internacional Por otra parte, también de forma muy inteligente, el Presidente Uribe, dedicó un esfuerzo muy importante a desbaratar el apoyo internacional tejido para las FARC en gobiernos anteriores. Personalmente viajó a Alemania, Francia, Inglaterra, habló directamente con mandatarios de otras naciones, y logró que se terminaran las mesas de negociaciones y los embajadores ambulantes. Obviamente apoyado por las denuncias pertinentes y los pedidos de captura a la Interpol. Esta política fue exitosa. Las FARC perdían no solo capacidad política sino financiera. Siguiendo con coherencia las negociaciones de intercambio de rehenes por prisioneros, puerta que nunca cerró, Uribe llevó a la instancia de la entrega a la diputada Claudia Rojas de su hijo Emmanuel, nacido en cautiverio, y al rescate de otra diputada, secuestrada por las FARC. Como todo el mundo sabe a tal acto asistieron personalidades de la política latinoamericana, entre ellos el ex presidente Néstor Kirchner. La entrega se frustró porque de acuerdo a las propias palabras de Uribe las FARC no tenían el niño, sino que ya lo tenía el gobierno colombiano. Ese día Uribe le anunció al mundo que las FARC ya no contaban con el respaldo político interno de antaño. De no haber sido así el niño hubiera estado en sus manos. No son inmortales, ni impenetrables Con el tiempo, se nos creó el mito de que los líderes de las FARC eran una especie de dioses del Olimpo, que nunca podrían ser capturados, ni derrotados. Eso les concedía un prestigio importante de invencibles. Pues bien, el acto de decisión política que le quitó la vida a Raúl Reyes, una especie de Canciller de las FARC y segundo en el mando después de Manuel Marulanda Vélez, Tirofijo, demostró que no lo eran. La computadora de Reyes se convirtió en la principal fuente de información de todos y cada uno de los crímenes cometidos por esta guerrilla. La solidez con que Uribe defendió el acontecimiento, y la exposición de presidentes como Hugo Chávez de Venezuela, Rafael Correa de Ecuador y Daniel Ortega de Nicaragua, como apoyos políticos de las FARC, definió la posición internacional a favor del gobierno colombiano. Con la política de Seguridad Democrática, las FARC fueron perdiendo territotarialidad y se vieron obligados a retirarse a su único lugar seguro: la selva colombiana, lugar donde aun la tecnología de satélites y radares no ha logrado penetrar. Sin embargo la osadía de Uribe llegó a demostrarnos que ni siquiera ahí eran impenetrables. Entonces vino el rescate en vivo en plena selva, que fuera preparado como una obra de teatro por dos años. Un grupo de secuestrados fue rescatado de la selva engañando a los captores. La Seguridad Democrática había alcanzado a todo el territorio nacional, Uribe estaba demostrando que si es posible una nación sin las FARC y su criminalidad. Gracias a Dios En cada hecho el presidente Uribe hizo saber su agradecimiento y su devoción a la Virgen María por realizarle los “milagritos” a favor de Colombia. Vimos por TV a Ingrid Betancur y su madre, arrodilladas agradeciendo a Dios por el rescate. Vimos por TV al Presidente pidiéndole a un sacerdote, en plena reunión, rezar un Ave María al conocer este acontecimiento. En uno de los intercambios de presos guerrilleros por rehenes, un grupo de los presos fue llevado a la ciudad de Chiquinquirá, lugar del santuario de la patrona de Colombia, Nuestra Señora de Chiquinquirá. Allí estuvieron hospedados hasta el día en que deberían volver a las filas de la guerrilla. Pero hubo ujna sorpresa: gracias a un programa de reeducación del Gobierno con el apoyo del Obispo del lugar los ex presos salieron con una Biblia en la mano y un rosario en la otra, decididos todos y cada uno a volver a su casa y no ser mas subversivos. El gobierno cumplió con la promesa de liberarlos y la guerrilla se quedó con las manos vacías. Un Gobierno Popular Mientras se implementaba la Seguridad Democrática, Uribe Vélez recorrió la mayoría de los municipios mas pobres del país, cada semana uno, realizando asambleas corporativas y populares en las que junto a las autoridades municipales, departamentales y nacionales, atendía y resolvía de forma conjunta y concreta las necesidades locales. Estas asambleas eran televisadas a nivel nacional demostrando qué significa gobernar y obteniendo un respaldo popular sin precedentes en la vida política de Colombia. Este relato de hechos muestra ejemplos de lo que fue una política permanente. Debido a su política de rescate de la nación, Uribe Vélez fue reelecto en el 2006 en algo considerado histórico en Colombia. Nunca se había permitido que un presidente fuera reelecto por dos periodos consecutivos. Esta vez la reelección fue por un consentimiento popular masivo. Es mas, si el presidente colombiano hubiera decidido buscar el apoyo para un tercer periodo, entre 70 y el 80 por ciento de la población lo hubiera respaldado. Conclusión No hay duda de que hoy las FARC, gracias a Uribe, no tienen predominio territorial ni militar, ni son un gobierno paralelo, ni tampoco poseen la misma capacidad económica del 2002. Tampoco hay duda de que el enemigo aun no ha sido derrotado del todo y cuenta con apoyo internacional importante, en especial de presidentes de la región. Solo una acción solidaria de Iberoamérica dará salida definitiva a este flagelo crónico del terrorismo. Ojala que los presidentes sigan el ejemplo de Uribe Vélez y que Dios quiera que el vuelva al poder en el 2014. EL INDIGENISMO: NUEVA AMENAZA PARA LOS ESTADOS SOBERANOS 1 -Confluencia de intereses, teorías antropológicas e ideología La Evangelización, al reconocer a los indígenas hace ya más de 500 años, como hombres hechos a imagen y semejanza de Dios, con un destino trascendente y no como seres inferiores sólo dignos de estudios antropológicos, abrió las puertas de la civilización occidental a los primeros habitantes del continente. Prueba de esta idea de igualdad fue el mestizaje. El reconocido historiador inglés Arnold Toynbee explica así este hecho: “...los españoles y portugueses cristianos y católicos llevaron a cabo un sentido colonizador peculiar; no solamente comen el pan con los indígenas que civilizaron, sino que también se casan con ellos. Dios los bendiga. Si el genero humano algún día llega a unirse en una sola familia, será gracias a ellos y no a nosotros...” Esta aseveración hecha por un protestante, estudioso de la historia, es la realidad que nos muestran las calles de Latinoamérica; solamente el odio a la verdad, o sea a la obra redentora de Dios, puede promover tantas mentiras como las que hoy se repiten en los medios de comunicación y ONG sobre la Conquista de estos territorios a la Fe de Cristo. La propuesta contraria –lamentablemente hecha realidad- de algunos antropólogos, tendiente a mantener a las comunidades indígenas en reservas, apartados de los beneficios de la civilización, sin las leyes de los estados que las contienen, es una idea retrógrada, no exenta de racismo y es también la animalización forzada de un conjunto humano. Todo esto es lo opuesto a la Evangelización iniciada por los Reyes Católicos que pudo haber tenido fallas, como toda empresa humana, lo sabemos, pero jamás de la magnitud, de las que impulsan ciertos sectores “progresistas”, que de hecho son regresivos y que solo buscan destruir lo católico. En esta reinvención de la historia, la izquierda marxista está presente, con la intención de usar a las comunidades aborígenes en una nueva aventura de odio y muerte, donde ya no se rechaza lo español sino lo católico, como obstáculo a vencer. Intelectuales de universidades europeas y norteamericanas han venido instalando desde hace casi un siglo, la peregrina idea de que este continente pertenece a los llamados pueblos originarios y no a los estados soberanos, ya que estos últimos están dominados por blancos y mestizos que por no ser originarios, no tienen derechos ancestrales sobre el territorio americano aún siendo mayoría con respecto a los indígenas. Por otra parte, los organismos internacionales, infestados por intelectuales de izquierda, presionan de una forma constante a los países del continente, para que otorguen áreas exclusivas de su territorio a las distintas tribus que habitan en ellos; no para que progresen, o para que accedan a la salud, o a la educación moderna, o a las leyes de la civilización, sino más bien para que mantengan sus “lenguas” primitivas, que cambian de tribu en tribu, sus costumbres bárbaras y sus dioses asesinos. Esta es sin duda, una discriminación maliciosa y absurda que se les impone a los indígenas con respecto al resto de la población, porque esta vez sí los conduce a un verdadero genocidio. Esta actitud inhumana sirve también a grupos económicos que buscan los recursos naturales escondidos en vastos territorios o a la izquierda marxista que arma nuevos escenarios para una revolución, que nunca acaba. Esta coincidencia en el objetivo de los grupos económicos por un lado y de la izquierda por el otro genera una serie de fuerzas centrífugas, que van despedazando a los estados nacionales que se ven cada vez más limitados en su soberanía. 2-Etno-Nacionalismo: un proyecto de balcanización Con el trabajo de antropólogos de universidades extranjeras, tanto europeas como norteamericanas, se ha venido preparando la justificación de las rebeliones, sin importar muertes, dejando, como siempre, instalada la semilla del odio racial, odio por cierto ajeno a nuestra tradición católica. Es interesante leer a Walter Connor para ver cómo se promueve la balcanización global en determinados círculos de poder a través del “etnonacionalismo”. Este catedrático de varias universidades de EEUU reconoce la presencia de naciones dentro de estados ya existentes, deduciendo que la lealtad a esas supuestas naciones y al estado que las contienen no pueden coexistir, habida cuenta de que el etno-nacionalismo debe prevalecer. Es ésta una teoría elaborada para dar píe a la injerencia en los asuntos internos de los países por parte de organismos internacionales u otros estados más poderosos que los nuestros, que detrás de una acción “libertadora” o “humanitaria” pueden venir a asistir militarmente a las comunidades indígenas, asegurándoles el territorio exigido; así pasarían de ser tribus a ser protectorados como lo es hoy de hecho Kosovo. En fin, la victimización de los pueblos indígenas olvida que en América Latina solo un 9% de la población es indígena y que el resto mestizo, blanco, negro o mulato representa el 91%, del cual un porcentaje importante vive en la pobreza. En estas teorías yace el intento oculto de instalar un conflicto permanente que sólo podrá ser superado por la reevangelización de estas tierras que hace más de 500 años trajo consigo el mestizaje y la integración de las razas. Pretender que dentro de nuestras naciones hay otras naciones no sólo es una falacia sino que además es un hecho criminal, que busca seccionarnos por partes borrando toda la riqueza de nuestra unidad cultural. Como motor activo de esto están los intelectuales marxistas que detrás de teorías antropológicas, raciales o reivindicatorias, en una nueva estrategia subversiva, buscan ahora la insurrección de masas para usar como carne de cañón a los indios; esta estrategia, como las anteriores, va a resultar absolutamente funcional a los intereses que dicen simulan enfrentar. Ayer con la guerra interna en el marco de la guerra fría, hundieron a nuestros países en la muerte, el odio y la injerencia extranjera. Hoy con el indigenismo nos quieren reducir al período paleolítico. 3-ONU, OIT, OEA, BM, BID y otros. Si se toma como punto de partida el convenio 169 de la OIT uno ve claramente en sus artículos la intención de romper toda idea de integración de los indígenas a la civilización. Esta convención, que se firmó en 1991, habla de la autonomía de estos pueblos dentro de los estados que los contienen. Es interesante leer sus artículos para entender la gravedad de la situación; pero basta con saber que esta convención se usó como base de los acuerdos firmados entre el Estado Mexicano y el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), después del levantamiento indígena, provocado por una mezcla de antropólogos, curas de la teología de la liberación y marxistas. El EZLN el 1º de enero de 1994, ocupó una zona en territorio mexicano, fronteriza con Guatemala y rica en hidrocarburos. Un objetivo muy determinado entre varias zonas que se podrían haber elegido en México. También podemos hacer referencia a la “Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas”; son 44 artículos con la clara intención de mantener en el retraso crónico a los indios y limitar la soberanía de los países en vastos territorios que ocupan estas comunidades indígenas. Comunidades que tanto la OIT, como la ONU, han decidido llamarlas sugestivamente pueblos y no comunidades. Con este cambio de denominación lo que se busca es incluirlos dentro del derecho de “autodeterminación de los pueblos”. La posibilidad de que nuestras naciones tengan enclaves que busquen su propia soberanía reclamando el “derecho a la autodeterminación de los pueblos” nos coloca a las puertas de las intervenciones militares extranjeras como ha sucedido en los Balcanes, que, amparadas en el derecho internacional, vengan en realidad en busca de nuestros recursos naturales o de zonas que se consideren geopolíticamente estratégicas. Las ONG exacerban estas aspiraciones, mientras que los grupos de origen marxista que operan alrededor de las comunidades indígenas “profundizan las contradicciones” a base de dialéctica marxista detrás de un proyecto revolucionario. Estos son los ingredientes de un cóctel venenoso que puede terminar cercenando territorialmente nuestras naciones. Tampoco faltan los llamados “curas de la teología de la liberación”, que aunque condenada por la Iglesia Católica, se mantiene activa, siempre funcional a la lucha de clases marxista. La OEA también ha aprobado una declaración sobre los pueblos indígenas, basada en el citado convenio 169 de la OIT y el BID (Banco Interamericano de Desarrollo), que establece un comité interno para “los pueblos indígenas”. El BM (Banco Mundial) se refiere a ellos como “...grupos sociales que corren el riesgo de ser desplazados por el desarrollo...”; está visto que a estos organismos no les preocupa incluirlos en el desarrollo, salvo dentro de los límites de sus propias culturas “originarias” que están más cerca del periodo neolítico. En 1989 el Banco Mundial privó a Brasil de un crédito acordado para hacer una usina hidroeléctrica de Cararaô, con el pretexto de proteger intereses ecológicos e indigenistas. El resultado fue que para el 2001, Brasil tenía un déficit energético que produjo apagones y racionamiento de electricidad. La población indígena equivale al 9% del total en Íbero América; gran parte de ella vive en situación de pobreza, situación que solo puede ser superada con la integración y no con la segregación racial, que es en definitiva lo que terminan logrando estos organismos internacionales. En Brasil solamente 0,2% de la población es indígena; sin embargo, ya le han entregado el 12% del territorio nacional o sea 100 millones de hectáreas. Con 180 millones de habitantes, el 0,2 % representa un poco más de 400 mil indígenas. Estamos hablando de un país poderoso, con una gran conciencia nacional, pero que sin embargo viene cediendo a la extorsión permanente de la que es victima por parte de organismos internacionales, ONG, y personeros de grandes grupos económicos que prefieren tratar con jefes tribales antes que con estados organizados. La situación de Brasil se está repitiendo en todo el continente. No hay un país que escape a la amenaza indigenista. Ni siquiera aquellos que tienen un gran componente de inmigración europea, como Uruguay y Argentina, ya que están siendo invadidos por desplazados de otros países de la región, que muchas veces vienen acompañados de elementos subversivos que se trasladan hacia el sur a armar la logística para accionar en su territorio de origen. Aquí en Argentina reciben el apoyo de organizaciones de DDHH, barriales, ONG, Madres de Plaza de Mayo etc., las que se prestan al lavado del dinero mal habido, a través de fundaciones, o a la construcción de viviendas para carenciados. Con frecuencia estos nuevos inmigrantes delinquen aprovechando la desarticulación de los organismos de control en que incurren los gobiernos locales. El problema indigenista está planteado como una amenaza de primer grado para los Estados Nacionales de Íbero América. Sin subestimarlo, ni caer en sentimentalismos, es necesario valorarlo como una amenaza cierta que enfrentan los estados soberanos, diferenciando claramente entre indígenas e indigenismo, aplicando medidas de buen gobierno para todos los ciudadanos sin diferencias y con igualdad ante la ley; lo justo es que no haya ciudadanos diferenciados con derechos especiales. 4-Interés económico Solo se entiende el avance de estas operaciones cuando comprobamos los intereses mezquinos que las promueven financiando a estas teorías absurdas, tan ligadas siempre al pseudoecologismo y a la liberación de la droga. Entidades como la fundación Ford, la fundación Rockefeller, la fundación Werner Gren de Suecia, por nombrar algunas. Hombres de negocios, como el financista Soros, que escondidos en una falsa filantropía con toques cientificistas apoyan estas ideas, buscando en realidad africanizar nuestras naciones y mantenerlas en un retraso crónico, cuando no someterlas a conflictos étnicos, que como sucede en África solo pueden traer muerte y miseria. Para estos personajes es más fácil depredar países en medio de conflictos tribales que negociar con estados nacionales organizados. Estas nuevas teorías, a pesar de lo extravagantes por ser antihistóricas, se van instalando mediante la acción de ciertos grupos empresariales, editoriales y fundaciones como los recién nombrados que ya sea por snobismo o por intereses económicos promueven el fin de los estados, de la soberanía y de las FFAA como instrumento del poder nacional. Hay abundantes datos, desde la Revolución Rusa hasta hoy, sobre el accionar de estos grupos, y su recopilación sería motivo de otro trabajo. Pero podemos poner como ejemplo reciente el caso de Richard Grasso, que siendo presidente de Wall-Street se reunió a fines de junio de 1998 con el hoy muerto “comandante” Reyes en la selva colombiana. ¿Cómo se explica? Es más fácil tratar con un grupo criminal, sin leyes ni moral y negociar con él intereses, que hacerlo con un estado organizado. También lo podemos explicar con aquella frase de Lénin referida a la codicia capitalista que decía: “Nos van a vender la soga con que los vamos a colgar”. 5-Internacional Marxista e Indigenismo en la Globalización En la globalización, el indigenismo se presenta como una confluencia de intereses económicos y de ideología marxista. En todo esto es fácil descubrir mucho más que simples reivindicaciones históricas, tan permeables a la ignorancia y al sentimentalismo de la sociedad actual. Cuando leemos a pensadores como Toni Negri, tan de moda y alabado por cierta intelectualidad de izquierda, que parece no haberse detenido a pensar que en el fondo este filósofo marxista, ideólogo de “las brigadas rojas” , que fue condenado por ser autor intelectual del asesinato del primer ministro italiano Aldo Moro, que se exilió en Francia durante el gobierno de François Mitterand y retornó voluntariamente a Italia para purgar condena y ser diputado, que este autor en definitiva, es un propulsor de la globalización más radical, al declarar la desaparición de los estados nacionales y reconocer el fin del imperialismo y el comienzo del imperio como poder unipolar. Cuando él habla esperanzado en las multitudes de pobres que se mueven por el mundo, traspasando fronteras que ya no existen, porque vivimos una época imperial –según Toni Negri- proclama así la desaparición del estado y sus derechos soberanos. Él reconoce como nuevas fuerzas revolucionarias a los piqueteros en Argentina y los une con la acción de los distintos pueblos indígenas del continente americano. Estas teorías deficientes y por demás confusas son un remedo del internacionalismo marxista y son sólo perniciosas por la publicidad que ciertos círculos de intereses les dan como respaldo teórico a la premisa que declara la muerte de los estados. Hoy tanto Chávez, como Evo Morales, se sienten parte de este nuevo “socialismo del siglo XXI”. Para ellos la globalización ha hecho realidad la vieja teoría internacionalista del marxismo proclamada en el “proletarios del mundo uníos”, Sólo que ahora falta teñirla de rojo. En el caso de que, apoyados en estas teorías disolventes, el Movimiento sin Tierra de Brasil, o alguna tribu indígena de cualquiera de nuestros países, cruce masivamente las fronteras reclamando tierras, nos encontraremos -si esto sucede realmente- ante un conflicto internacional de proporciones insospechadas, por los apoyos económicos y por la posición de la opinión pública mundial influida por estas teorías. Hasta ahora, han sucedido hechos desgraciados, pero sólo dentro de los limites de las fronteras de los países, como el caso de Chiapas en México (zona rica en hidrocarburos), o como en Perú con el sanguinario grupo Sendero Luminoso. 6- Francia, la subversión y una constante histórica Terminada la II Guerra Mundial en 1945, y ya en el contexto de la guerra fría a partir de 1948, surgen los llamados movimientos de liberación nacional. Esta insurgencia, si bien aparece como una lucha independentista contra la dominación colonial, es en realidad la explotación por la dialéctica marxista de una contradicción evidente entre los conceptos de Independencia o Colonia, que le va a permitir al marxismo internacional arrastrar a los pueblos detrás de una causa justa, pero para llevarlos hacia el comunismo. Se levantaba una bandera que no podía ser antipática a los pueblos que entonces soportaban el dominio colonial, y tampoco a pueblos como los nuestros donde la idea histórica de Independencia está tan viva y a los que por lo tanto el colonialismo les resulta inadmisible. Estos movimientos se iniciaron en Asia y continuaron en África del Norte; todos estuvieron impregnados de marxismo, inclusive el de la India, que lograda la independencia por la vía pacífica (relativamente), se transformó en un aliado estratégico de la Unión Soviética en lo externo, e intentó en lo interno imprimir a un gobierno de formas democráticas un fuerte contenido socialista. A nosotros lo que nos interesa de estos movimientos son los que irían a actuar en África del Norte, movimientos que se originan en las universidades de las mismas potencias coloniales, como es en el caso de Francia. Estos movimientos van a estar, después, ligados a todos los movimientos subversivos en América Latina, que se van a presentar aquí como contestatarios al neocolonialismo. En esto, la Sorbona va estar presente hasta el día de hoy. Es interesante ver como las formas y estrategias de la guerrilla y de la contraguerrilla, que se dieron en las colonias francesas –se puede decir exitosas las dos- se aplican después en América del Sur, tanto en la guerrilla urbana como en la rural. En Argentina una misión militar francesa, desde 1958, va a instruir a los militares argentinos en contra-insurgencia; la doctrina militar que se va aplicar aquí va a ser la francesa y los resultados van a ser los mismos que en Argelia, pero en un contexto distinto, de victoria militar y derrota política, o sea derrota, ya que esta guerra -la contrarrevolucionaria- es esencialmente política y si bien los marxistas cambian los instrumentos, no cambian el objetivo. Hoy –a modo de ejemplo- Argentina, a pesar de una victoria militar aplastante sobre la subversión, ha padecido desde la instauración de la democracia gobiernos de neto corte gramsciano que vienen descomponiendo en lo cultural el cuerpo social de la nación, sin prisa y sin pausa. Los guerrilleros de ayer abandonaron las armas, pero no la lucha ni los objetivos. Ahora bien, en toda esta historia de insurrecciones en América del Sur van a estar omnipresentes Francia y la Sorbona, Indochina y la guerra de Argelia, sobre todo esta última. Así como Ho-ChiMihn y Ben Bella se van a hacer marxistas en Francia, también Francia va a ser un punto de encuentro de todos los intelectuales que estuvieron a la cabeza de los movimientos guerrilleros en América del Sur, sobre todo aquellos que pertenecen a la IV Internacional. Hoy también se sabe por ejemplo, que Lionel Jospin primer ministro francés durante el gobierno de Jaques Chirac, fue en los años de la guerra de Argelia (1954-1962) un colaborador estrecho de los insurgentes argelinos. Jospin, ahora “socialista”, era en aquella época trotskista; esto es público, y como todo miembro de la IV internacional adhería a las llamadas guerras de liberación. Ahora bien, mientras los soldados franceses morían en África, él colaboraba con los enemigos de Francia. ¿Que pueden esperar entonces nuestros pueblos de estos personajes que le dan la espalda a su propia patria? ¿Imparcialidad? ¿Buenos oficios? ¿Interés por la existencia de nuestros estados? Conste que Lionel Jospin fue primer ministro de Jaques Chirac, (1995-2007), considerado un gobernante de derecha, en una época difícil para América del Sur, especialmente para Colombia, país donde la diplomacia francesa se mostró como siempre hiperactiva a la hora de tratar conflictos internos. Con recordar la extraña presencia (1967) de Regis Debray al lado del Che Guevara en Bolivia, y la posterior actividad diplomática siempre en apoyo de la insurgencia de este intelectual, admirador de la “Revolución Bolivariana”- que fue asesor del presidente francés François Mitterand y que siempre en todos los gobiernos franceses ha cumplido funciones “oficiosas”, hoy ya no nos puede extrañar la actividad de otros intelectuales, ONG, y grupos del mismo origen en cualquier acción insurreccional en el continente. Se puede decir que Francia, desde Argelia, va a iniciar el foquismo (término inventado por Regis Debray), hasta tal punto que en el norte argentino en 1963 aparece un movimiento guerrillero (EGP) marxista leninista, desbaratado por las fuerzas de seguridad, con armamento cubano y con apoyo y entrenamiento argelino. El objetivo de estos guerrilleros no era otro que preparar la llegada del Che Guevara a América del Sur. Pero el Che llegaría -por este fracaso- cuatro años después, para morir en Bolivia, acompañado por su asesor francés. La omnipresencia de Francia y la Sorbona en nuestras naciones va a continuar en distintas modalidades del accionar subversivo, ya sea cuando se trate de reclamar DDHH -únicamente para la guerrilla-, como para hacer congresos donde discutir teorías revolucionarias o ideas para la acción. Esta es una elite de intelectuales, que al parecer marca el rumbo de la política exterior francesa en las zonas de conflictos, y que actúa preparando nuevos escenarios de guerra a costa de la sangre y retraso de nuestras naciones. 7-Francia y la Sorbona: la teoría sobre el terreno. Ya en 1875 se crea en Francia la “Sociedad de Americanistas”. Su primer presidente fue el barón Guerrier de Dumast, y la idea era mantener a los indígenas en estado salvaje, sin asimilarlos a la civilización; si bien es evidente que hay aquí una influencia del iluminismo, lo que hay también es un esnobismo típicamente europeo, que fácilmente se torna contagioso en estas tierras. Así, en 1932, esta sociedad reunida en Buenos Aires, donde la cultura francesa tenía gran influencia, promueve la creación de reservas indígenas para América Latina. Ya en esta época los antropólogos de la Sorbona están activos en la cuestión indígena; se destaca Jaques Soustelle, -miembro de la sociedad nombrada- que va a investigar en Guatemala y en el sur de Méjico precisamente en Chiapas. Otro antropólogo de la Sorbona es Claude Levi Strauss que, después de pasar 20 años en Brasil, promovió en el mundo la idea de que los indios tenían derechos ancestrales y que esa herencia debía mantenerse a través del tiempo, con sus usos y costumbres, quizás con la idea de que vuelvan a las guerras sin fin, a los sacrificios humanos, o terminen diezmados por las pestes y enfermedades. El neoindigenismo, creación de Levi Strauss, está directamente emparentado con la leyenda negra, es esencialmente anticristiano por naturaleza y por esto antihumano, porque la idea de mantener a los indígenas en la edad de piedra, en reservas, como si fuesen animales cautivos en grandes espacios abiertos, es un claro menoscabo a la dignidad humana, tan declamada por los llamados “progresistas” del mundo. Volviendo al indigenismo como instrumento revolucionario y a la presencia francesa, podríamos agregar muchísima información, pero nos limitaremos a decir que el libro:”Me llamo Rigoberta Menchú”, por el cual se hizo célebre la guatemalteca del mismo nombre, tuvo el asesoramiento directo (si es que no fue escrito por ella) de Elisabeth Burgos, esposa de Regis Debray, historiadora y antropóloga ligada como su marido a la IV Internacional. La importancia de este libro no radica tanto en que la supuesta autora obtuvo el premio Nóbel, ni que la misma saltó a la fama, si no que fue otorgado el mismo año (1992) en que se cumplían los 500 años del descubrimiento de América. La aparición de este libro, es un hito en la guerra revolucionaria en el continente americano, que marca el fin de los movimientos guerrilleros que combatían contra las formas del “neocolonialismo” y es el inicio del relanzamiento del indigenismo como instrumento revolucionario para la destrucción lisa y llana de los estados nacionales del continente, y la balcanización étnica de de las naciones, como hoy vemos en África, por un etno-nacionalismo que niega el Estado y su soberanía. Aquí parecen unirse este neo-marxismo con las actitudes más radicales del neoliberalismo, que han provocado la debilidad del estado como elemento fundamental para asegurar el Bien Común provocando la indefensión moral y física, propicia a la dialéctica revolucionaria. 8-Insurrección de Masas: Guerra Social, la nueva estrategia Está clara la ligazón histórica del matrimonio Debray con los movimientos guerrilleros de las décadas del los años 60 y 70. También la participación de personajes como Rigoberta Menchú -que perteneció al EGP de Guatemala- en esos movimientos subversivos. Pero, por la ubicación actual física e intelectual de muchos de ellos (caso Linera al lado de Evo Morales) se nota el cambio de estrategia en los movimientos revolucionarios marxistas para el asalto al poder. Los miembros de la IV Internacional, los herederos de la Conferencia Tricontinental de la Habana (1966), de la OLAS hoy reunidos en el Foro de San Pablo, algunos con el disfraz de diplomáticos, otros de hombres de leyes o de políticos pacíficos, muchos de ellos con cargos electivos o ejecutivos en las “democracias burguesas” que combatieron hace más de 20 años, continúan su guerra prolongada apelando a otros medios, pero sin perder los objetivos. Hoy, ya desaparecidos los movimientos guerrilleros de los 60 y 70 -solo queda el anacronismo de las FARC-, estos grupos de intelectuales se dedican a promover la insurrección de masas como método operativo y como instrumento revolucionario según lo han hecho con la intifada en Medio Oriente y lo están haciendo con el indigenismo en Latinoamérica. En la insurrección de masas se ve alguna reminiscencia del Mayo francés, que terminó con el gobierno del General de Gaulle, después de un referéndum convocado por él mismo. Está visto, que los logros obtenidos en Medio Oriente con la insurrección de masas ha superado los años de terrorismo impuestos por la OLP y movimientos similares, que aparecieron después de la Guerra de los 6 días (1967). La “intifada” no es otra cosa que la insurrección de masas en acción. O sea la movilización de una parte de la población adoctrinada detrás de objetivos revolucionarios. Esto se repite aquí con la instrumentación de los pueblos indígenas que llevando a la vanguardia intelectuales marxistas profundizan las contradicciones dialécticas, de una situación de discriminación o pobreza a veces existente y otras ficticia. Donde no hay indígenas, como sucede en las grandes ciudades argentinas, movilizan a grupos reducidos a la miseria, llamados piqueteros; las consignas son las mismas y la ideología siempre responde al trotskismo. Hay una nueva modalidad ligada a la insurrección de masas, “la autogestión revolucionaria”, que a diferencia de cualquier sistema autogestionario común agrega el ingrediente revolucionario al generar un clientelismo político de la población para la movilización de las masas en la guerra social. Con este sistema y con el apoyo de organizaciones internacionales o de la “solidaridad revolucionaria” se aportan fondos de dudoso origen que sirven para crear nuevos frentes sociales, donde por lo general el estado está ausente; de esta manera se genera una dependencia de la población a la que se utiliza en la guerra social. Así se hacen casas, barrios, dispensarios de salud, escuelas donde se adoctrina y arman sistemas de “policía” totalmente ajenos a las instituciones de la república. En el norte argentino, en la provincia de Jujuy, próximo a la frontera con Bolivia funciona una organización llamada Tupac Amarú, que realiza todas estas actividades con desplazados de origen boliviano, pero además moviliza a sus “clientes” y ocupa las sedes de los gobiernos comunales o provinciales sin que la fuerza pública legal intervenga. Esta gimnasia revolucionaria es continua, con ocupación de tierras y amenazas a pequeños y grandes propietarios. Vale agregar que toda esta actividad de “autogestión revolucionaria” es un gran lavadero de dinero proveniente de otras organizaciones como las FARC o Sendero Luminoso que una vez lavado, reingresa a los circuitos económicos de los países de origen. Todo esto es una especie de “clon” de Hezbolha. Una vez más el sistema que se aplica en medio oriente se repite, y en la medida que desaparece el estado incrementa su acción. Si la historia es la misma, pronto nos vamos a encontrar con organizaciones “militares autónomas” y con apoyo poblacional. Los mismos que promovían el foquismo están detrás de este nuevo método revolucionario que siempre se identifica como clasista. Si la intifada se ha ganado la simpatía de la población europea al ver caer la inevitable represión sobre una población aparentemente indefensa, que usa piedras contra tanques, lo mismo puede suceder con el indigenismo, que basado en una historia reinventada reclama derechos ancestrales, en busca de territorios ricos siempre en recursos naturales. La guerra social por la ausencia de políticas coherentes por parte de los Estados está en marcha, con el apoyo impensado de grupos de interés escondidos en “inocentes” ONG. 9-Colombia Tiene una larga historia de violencia política. El Estado Colombiano lleva ya 40 años de resistencia al foquismo. Las FARC, principal grupo guerrillero de América, sigue su lucha que ha dejado de ser ideológica para convertirse en la acción de criminales comunes que sólo emplean la verborrea marxista para cubrir sus numerosos crímenes. Pero este anacronismo ya tiene reemplazo en la guerra revolucionaria: es el indigenismo. Está claro que las últimas rebeliones de los indios paeses (nasa) tienen relación directa con los golpes dados por las FFAA colombianas a las FARC. Es una respuesta dentro de una estrategia revolucionaria que hace de relevo a la guerrilla tal como la conocimos en el siglo XX. ¿Qué pruebas hay de esto? Me aventuro a decir que si se investiga quiénes son los que marchan como intelectuales a la vanguardia, qué voces se alzan en defensa de los indígenas “nasa” en el mundo, cuáles son los bufetes de abogados que los defienden no me equivoco al afirmar que se comprobará que esto es parte del cambio de estrategia de la internacional marxista, que deja la guerrilla para pasar a la insurrección de masas o la guerra social. El fundamentalismo indígena está en movimiento. En Colombia como en la mayoría de los países de la región están dadas las condiciones a partir de los cambios constitucionales operados en la década del 90, que fijan derechos a las comunidades indígenas, derechos que en vez de integrarlos como ciudadanos dentro del territorio soberano, los excluye dándoles prerrogativas que el ciudadano común no tiene. En los artículos 7, 10, 171, 176, 216, 329, 330 y 357 de la Constitución de 1991 se abre un campo a la dialéctica marxista por las contradicciones inevitables que se generan. Es posible que algunos de los constituyentes al proponerlos tuviesen la mejor de las intenciones, pero la corriente que ha influido en estas decisiones está ligada a las líneas de pensamiento ya expuestas en puntos anteriores del presente trabajo. La actitud de los indígenas va a ser de reclamo permanente de hecho y derecho, exigiendo mayor autonomía y mayor reparto del ingreso público. Mientras tanto se van a declarar neutrales en una guerra que le atañe a toda Colombia: la lucha contra la subversión. Ya están eximidos del servicio militar, excusándose en una supuesta extraterritorialidad. Se les han entregado 12 millones de hectáreas. Han actuado de hecho expulsando a la policía de la zona en donde están asentados. Le han otorgado licencia a una radio de la zona que había sido clausurada por el órgano competente del estado nacional. ¿Estas actitudes no son sediciosas? La realidad es que sí y que estas acciones son parte de una operación mayor, con complicidad externa, con el apoyo de ONG, universidades extranjeras, y apoyo irrestricto del marxismo. Colombia no está fuera de la guerra prolongada impuesta desde afuera. El Foro Social de San Pablo está presente en esta nueva estrategia. El gobierno de Hugo Chávez no es ajeno a todo esto; se trata de un vecino peligroso por la dinámica que impone a las expectativas revolucionarias en el continente. Colombia hoy tiene la ventaja de unas FFAA bien instruidas y bien equipadas, una población hasta ahora mayoritariamente unida detrás de su gobierno, liderazgo que generosamente se debería ampliar a otros pueblos del continente buscando una unidad real de Ibero América en los principios permanente de nuestra fe Cristiana y de nuestra Civilización Occidental. En Colombia se corre el riesgo de creer que una desmovilización de las FARC será el fin de la guerra contra la sedición marxista; la realidad es que en la guerra revolucionaria no hay final y que un cambio de estrategia subversiva ya se está operando, como lo demuestra la beligerancia de ciertos grupos indígenas que llevan a la práctica la insurrección de masas en un contexto psicosocial mundial favorable. Solamente la cohesión de la nación frente a cualquier idea de segregación o secesión puede asegurar una victoria permanente. 10-Indigenismo y dialéctica marxista No podríamos entender los movimientos revolucionarios del siglo XX y los del siglo XXI si no conocemos la mecánica mental de sus ideólogos, de sus dirigentes y de muchos que, aún sin ser marxistas, son funcionales al marxismo. Es por eso, que vamos a intentar una breve introducción sobre la dialéctica marxista, ya que consideramos que el pensamiento dialéctico es el núcleo de toda ideología revolucionaria y es en definitiva, lo que mantiene vivo el peligro comunista, hoy encubierto bajo distintas formas, pero dispuesto siempre a destruir a los estados nacionales, la idea de familia, de Dios y de Patria. Marx toma de Hegel la dialéctica. Hegel introduce primero la dialéctica en el mundo de las ideas. El pensamiento dialéctico busca una síntesis final a partir de la confrontación de dos ideas o más, buscando las contradicciones de las mismas hasta hallar una síntesis para luego volver a buscar en esa síntesis una nueva contradicción. “Tesis versus antítesis = síntesis” y de vuelta comenzar de la misma forma a partir de una contradicción obtenida de esa síntesis. Hegel lleva así la convulsión al mundo de las ideas, dejando de lado el pensamiento clásico que busca la Verdad, el Bien y la Belleza, como valores objetivos que solo se dan en la armonía de lo diverso, para poner en cambio con el uso de la dialéctica en contradicción permanente al pensamiento en una dinámica que no tiene fin. Marx a su vez va llevar este sistema de pensamiento desde el mundo de las ideas a la realidad social, realidad social que para Marx lleva una contradicción interna en la existencia de las clases sociales. Así va a proclamar la lucha de clases a partir de las contradicciones que se generan entre la clase burguesa y los asalariados. Entre capitalistas y proletarios. La dialéctica marxista va a buscar las contradicciones en toda realidad social; y las va a profundizar hasta generar el conflicto. No importa que sean justas o no, que sean reales o ficticias; lo que importa según este pensamiento es darles vida para dar vida a la revolución, una revolución que no tiene fin y que da origen al determinismo histórico, que según Marx hace inevitable la victoria del proletariado, el cual tendrá siempre como vanguardia a los intelectuales (marxistas por supuesto). Esta dinámica social va a tener distintas caras. Según la contradicción social que explote: imperialismo contra antiimperialismo, capitalismo contra trabajador, indigenismo contra sociedad blanca o mestiza, militares contra democracia, autoridad contra libertades individuales y así al infinito, buscando las contradicciones y explotándolas. No importa la raíz de la contradicción sino que sea manipulable y que al manipular la contradicción puedan manipular la sociedad, involucrando muchas veces a grupos que, sin ser marxistas, son funcionales a los fines revolucionarios porque hacen parte del juego dialéctico que va aniquilando instituciones y estados nacionales, muchas veces de forma grotesca pero real, porque en este juego dialéctico participan idiotas útiles y también idiotas inútiles que pecando por omisión solo están atentos a sus pequeños intereses burgueses. Ayer nuestro continente soportó los llamados Movimientos de Liberación Nacional, que proponían la lucha contra las nuevas formas de colonialismo (el neocolonialismo), pero promoviendo en definitiva el marxismo leninismo como forma social. Estos movimientos, transformados en guerrilla, dejaron una secuela de odio y muerte en nuestros pueblos que a la postre han quedado más dependientes de lo que ellos identificaban como imperialismo. Como síntesis de esta dialéctica, las contradicciones sociales se han agudizado. Ahora, en el siglo XXI, la estrategia revolucionaria en América del Sur ha cambiado: hoy se promueve la insurrección de masas, por medio de la manipulación de las contradicciones existentes entre la sociedad blanca y la indígena. Unos aparecen como victimarios y otros como victimas. Hoy ante al mundo buscan una supremacía moral enfrentando a las llamadas democracias burguesas, que ellos señalan como parte de un poder opresor ajeno e impuesto por minorías oligárquicas y blancas. Sean reales o no, estas contradicciones, en un continente que es mayoritariamente mestizo, son astutamente explotadas, creando mitos funestos sobre la evangelización y una supuesta opresión de 500 años que habrían soportado los que hoy llaman “pueblos originarios”. Una vez más, el juego dialéctico está en marcha. Tras injusticias falsas o verdaderas, renuevan la lucha de clases entre “explotados y explotadores”. Van detrás de la destrucción de los Estados Nacionales, de sus instituciones y de la negación de los fundamentos de nuestra existencia, que es la fe Católica. A la vanguardia de este proceso están como siempre los intelectuales marxistas, hoy devenidos en antropólogos e historiadores, acompañados por una caterva de personajes y de ONG, que tras oscuros intereses, buscan reducir a nuestros pueblos a la edad de piedra y a la esclavitud. Comprender el poder destructivo del juego dialéctico es fundamental, para entender el mecanismo mental de quienes llevan a cabo esta estrategia criminal, que es criminal precisamente porque porta en si, a través la confrontación permanente, la destrucción del cuerpo social de las naciones. Reconocer las contradicciones dentro de una sociedad será pues tarea de la inteligencia y de inteligencia, por el peligro que ellas implican en la sociedad ya que representan nuevas áreas de conflicto que pueden ser explotadas por un enemigo pertinaz e inescrupuloso. Subsanar las contradicciones buscando la armonía que solo se da en el Bien Común es tarea política. 11-Antonio Gamsci y un nuevo sentido común Es fácil entender, desde el conocimiento de la dialéctica marxista, la explotación que hacen los intelectuales comunistas del problema indigenista. Para ellos basta con aplicar la praxis comunista, profundizando toda contradicción y toda diferencia al infinito. La manipulación dialéctica está en marcha. Se tergiversará como siempre la historia. Toda herida social será magnificada por la dialéctica marxista. Pero si Marx aporta la dialéctica, Gramsci va aportar una estrategia aún más peligrosa. Gramsci acepta la dialéctica, el materialismo histórico y el determinismo. Pero no cree en el uso de la violencia por las reacciones que genera. El cree que es difícil que en Occidente se pueda instaurar el comunismo si no se crea “un nuevo sentido común”, si no se cambia el pensamiento de las sociedades. Habrá que “abonar antes el terreno”, preparando la sociedad para el cambio hacia el comunismo. Para esto promueve el manejo de la cultura a través del control de las universidades, la educación y los medios de comunicación pública. Él cree que a medida que la sociedad reniegue de los principios de la cultura clásica, cambiará el pensamiento y que las sociedades occidentales caerán en el comunismo como “una fruta madura”. Pero hay “obstáculos a vencer” que son dos: la Iglesia Católica y la familia. Estos son los dos enemigos de la revolución. La primera porque “amalgama a pobres y a ricos en un solo pensamiento”, la segunda porque trasmite de generación en generación la fe y los principios fundamentales en los que se basa la sociedad occidental. Según Gramsci el manejo de la prensa oral, escrita, televisiva, de las empresas editoriales y de los sistemas educativos le permitirá al comunismo ir gradualmente cambiando la cultura y el sentido común en la sociedad. La Iglesia Católica quedará aislada y desprestigiada por la acción de los medios de comunicación, mientras que la familia perderá el control de la educación de sus hijos por la acción constante de las políticas educativas. Es por esto -para nosotros- importante, conocer el origen de los paquetes accionarios de algunos de los medios de comunicación, para entender el rol de los mismos; también quienes son los que ocupan puestos claves, en los organismos multilaterales de crédito, a la hora de otorgar préstamos que condicionan las políticas educativas de nuestras naciones. Hay elites con una fuerte carga ideológica, muchas de ellas provenientes de organizaciones subversivas, que pasan a cumplir funciones diplomáticas o contables en organismos internacionales, como lo demuestra el caso del ex guerrillero Mattarollo en el UNASUR, hoy subsecretario de DDHH en nuestro país. Estas son realidades del concepto de guerra prolongada por un lado y del cumplimiento de los objetivos que busca la estrategia gramsciana, que van dejando inerte a una sociedad a la que se le va introduciendo un pensamiento único, promovido desde organismos internacionales que subvencionan a ONG afectas a la New Age y al fundamentalismo ecológico, siempre tan ligados a la liberación del consumo de drogas, al indigenismo, al aborto y al llamado progresismo, que en definitiva tiene una actitud regresiva ya que nos retrotrae hacia al hombre de Cromagnon, con la idea de rescribir la historia. Idea que es ir contra la naturaleza de las cosas, dejando en blanco y confundida a la sociedad, para escribir una nueva historia, para poder construir el hombre nuevo comunista, un hombre sin Dios, sin Patria y sin Familia, que como lo pretendía Lenin, sea solo un engranaje en la maquinaria de producción del estado totalitario comunista. 12-Gramsci y los efectos sobre Europa No sabemos si la estrategia que Gramsci ideó en Italia para las sociedades europeas podría haber logrado la caída de ellas –esta era su pretensión- en el comunismo. De lo que no nos cabe duda es que en esos pueblos se ha logrado un debilitamiento tal en lo moral, que hoy ya desaparecida la amenaza de la URRS están literalmente aterrados frente al avance del Islam en sus territorios. La Unión Europea oficialmente ha renegado de su origen cristiano –a pesar de un pedido expreso del Papa-. Las políticas de sus gobiernos le han cerrado las puertas a Dios. Tienen miedo de llamarse occidentales. Las bajas tasas de natalidad nos muestran una voluntad suicida de esas naciones. ¿Habrían podido resistir a la URSS si no hubiese caído el imperio comunista por sí solo? No lo sabemos porque no se puede hacer retrospectiva histórica. Pero nos podemos preguntar sobre el futuro ¿Podrán resistir al Islam, cuando han renegado de la cultura Occidental y Cristiana, cuando han perdido el vigor que les permitió llevar la civilización a todos los rincones del mundo? Nos parece difícil, porque el Islam avanza con sus dogmas, sus hábitos y costumbres firmes dentro de una Europa que no atina a defenderse, porque ha perdido toda convicción sobre si misma a manos del relativismo. Es que el gramscismo opera como caballo de Troya introduciéndose pacíficamente en una sociedad desprevenida, debilitándola moral y materialmente, cambiando pautas y patrones de comportamiento, generando dudas sobre la historia verdadera, negando especialmente la raíz cristiana y atacando sutilmente a la familia como institución básica 13-Nuestro Continente Pero esta referencia a Europa tiene que ver con nuestro continente, frente al avance del fundamentalismo indigenista, porque si bien es cierto que la sociedad europea es distinta a la nuestra, especialmente en el aspecto económico, no es menos cierto que la estrategia gramsciana que se viene aplicando en esta parte de Occidente ha debilitado las instituciones como la familia y trastocado el sentido común de nuestros pueblos a través de los cambios de las pautas culturales de la sociedad. ¿Qué podrá hacer entonces esta sociedad –la nuestra- frente al avance del fundamentalismo indigenista? Cuando vemos prosperar al indigenismo con sus mitos, sus viejos dioses, su resentimiento justo o injusto, manipulado por intelectuales marxistas que van a la vanguardia, aplicando la praxis de la dialéctica comunista y promoviendo la lucha de clases, como lo vemos hoy en Bolivia con Linera al lado de Evo Morales o como lo estamos viendo en Perú como continuación de la guerrilla de Sendero Luminoso, con esta mezcla permanente de antropólogos europeos y creyentes en el comunismo científico, para nombrar casos públicos y evidentes, pero que en realidad se repiten en todo el continente, con el apoyo de fundaciones y ONG que aportan dinero, al mismo tiempo que hacen campaña en lo países centrales a favor de los movimientos indígenas, reinventando la historia, intentando crear nuevas naciones en nuestra América del Sur, conducidas por caciques. Acá es importante entender que los estados nacionales del continente están frente a un enemigo formidable, que va por los territorios y los recursos naturales que esos territorios contienen. El “socialismo del siglo XXI” que promueve el presidente de Venezuela Hugo Chavez, promotor del indigenismo y gran admirador de Gramsci, muestra que aquí no se habla de un peligro potencial, sino de uno actual y real. Si nuestra sociedad se debilita por el relativismo, si cae en las propuestas de la llamada Nueva Era, y en el consumo de drogas, si se muestra indiferente frente a temas que afectan directamente la moral, si acepta las distintas formas de destrucción del concepto tradicional de familia, si se aleja de los valores cristianos que son constitutivos de nuestras nacionalidades y si se vuelve permisiva con lo que objetivamente es malo para su existencia porque contraría el Orden Natural, se verá inevitablemente desvalida frente a los peligros que se avecinan. Si en cambio reafirma los principios permanentes, sobre la belleza, la armonía en el arte, la justicia, el Bien Común, la propiedad privada, la libertad, la familia, el amor a la patria, si así lo hace reafirmará la indiscutible supremacía de la Cultura Occidental, y como podremos asegurar la victoria cultural sobre el indigenismo y las distintas caras con que el marxismo se disfraza. No se puede entender el avance de doctrinas, modos, usos y costumbres histórica y científicamente fracasadas y muchas veces rayanas en lo ridículo como el caso que nos ocupa, si no entendemos el alcance de la subversión cultural que ha venido horadando el entendimiento del hombre común. Es en esto que la estrategia gramsciana muestra su peso en el proceso revolucionario actual, a veces con las banderas de la democracia burguesa, otras desprestigiando el concepto de autoridad, y siempre impregnando de relativismo a la sociedad que buscan vencer. Este comunista, fundador del Partido Comunista Italiano, ha venido obteniendo victorias después de su muerte (1937) en la misma medida que hemos ido renunciando a nuestros verdaderos orígenes cristianos, que en estas tierras superaron las diferencias raciales como fruto concreto de la Evangelización promovida por los Reyes Católicos. Debemos reencontrarnos con nuestras convicciones más profundas, aquellas que nos han trasmitido generación tras generación nuestros padres y no dudar de ellas y encontrar en la Misión: La Esperanza. Patricio Videla Balaguer. El Congreso Nacional durante la presidencia de Domingo Faustino Sarmiento (I) por Fernando de Estrada Sin haber sido la de Sarmiento una candidatura de transacción, en los hechos fue la resultante de la imposibilidad para las dos vertientes del partido liberal (nacionalista y autonomista) de imponer a sus propios presidenciables (Rufino de Elizalde y Adolfo Alsina, respectivamente). El federalismo residual, arrinconado con Urquiza en Entre Ríos, había carecido de posibilidades mínimas de triunfo en las elecciones de 1868. Tales circunstancias previas a los comicios parecían características de un estancamiento político, y en efecto lo fueron hasta que Adolfo Alsina, consciente de la inviabilidad de su candidatura, ensayó un acercamiento con su viejo enemigo Urquiza a fines de integrar una fórmula entre ambos. La iniciativa no prosperó pero fue el anuncio de que el autonomismo se encontraba bien dispuesto para formar alguna alianza con mejores posibilidades. Las gestiones de Lucio V. Mansilla para promover la candidatura de Sarmiento a través del apoyo de los principales jefes del Ejército (que con sus guarniciones funcionaban como agentes determinantes de la opinión de los gobernadores del interior) abrieron a los autonomistas un horizonte no circunscripto a Buenos Aires. La convergencia se produjo, y de ella brotó la fórmula Sarmiento-Alsina, triunfante en abril de 1868. Sarmiento no llegaba, pues, al gobierno como el jefe de un partido, a la manera de su predecesor Bartolomé Mitre, y por consiguiente poco o nada intervino en la composición de las candidaturas de los legisladores elegidos en las mismas votaciones. Éstos procedían de las filas alsinistas y de cada una de las situaciones provinciales, como se ha llamado entonces y se llama hoy al sistema que en cada provincia reconoce a su gobernador la función de gran elector, potente y duradera mientras controle su estructura electoral personalista. Por otra parte, los diputados electos en 1866 configuraban la mitad de aquella Cámara de cincuenta miembros y tenían mandato hasta 1870. Eran en su mayoría liberales nacionalistas (es decir, mitristas), y con el nuevo aporte de correligionarios recién ingresados componían el sector dominante. En el Senado la situación resultaba análoga, con apenas un tercio de legisladores nuevos. Podía entenderse, pues, que el presidente se encontraría dependiente de Alsina en cuanto a las relaciones con el Congreso. Sarmiento, que no abandonaría la actividad periodística durante su magistratura, se ocupó inmediatamente de refutar esa presunción en un artículo donde advertía que al vicepresidente de la Nación no le esperaba otra actividad que “tocar la campanilla del Senado”, expresión llamada a hacer carrera en la fraseología política argentina y que ciertamente manifestaba alguna desconfianza hacia la relevante influencia de su compañero de fórmula. La posición de Sarmiento era, en efecto, endeble entre una mayoría parlamentaria opositora y una coalición heterogénea que no le debía otra lealtad que la institucional. Tal circunstancia, sin embargo, no dejaba de significar una ventaja por la falta de compromisos que implicaba y de la cual una personalidad enérgica como la suya podría sacar especial provecho. Así comenzó a demostrarlo con su discurso de asunción del cargo, el 12 de octubre Aunque se atribuye la mayor parte de esta pieza oratoria a la pluma de Nicolás Avellaneda, es inconfundiblemente sarmientino el párrafo en que marca su distancia respecto al soberano del cual teóricamente recibía su investidura: “Hemos recibido en herencia masas populares ignorantes...Una mayoría dotada con la libertad de ser ignorante y miserable no constituye un privilegio envidiable para la minoría educada de una nación que se enorgullece llamándose república y demócrata”. Tampoco desaprovechó la oportunidad de hacer valer su autoridad con un rotundo “¡Cállense!” cuando se alzó un rumor de desaprobación en la barra ante ciertos comentarios de su discurso sobre la gestión de su predecesor Bartolomé Mitre. Mayo de 1869 –primer mes del año parlamentario- transcurrió en tranquilo giro de expedientes atrasados y proyectos sobre pago de expropiaciones, indemnizaciones y pensiones graciables. La temporada política propiamente dicha se estrenó en el Senado el 3 de junio, al tratarse el dictamen de la Comisión de Asuntos Constitucionales sobre el proyecto de Ley de Capital de la República. El tema se había debatido un año antes sin que pudiera vencer el rechazo que le impusiera el Poder Ejecutivo de entonces. Retornaba ahora con la firma del representante santafecino Joaquín Granel y presentado por el miembro informante Daniel Aráoz, jujeño. El proyecto designaba Capital a la ciudad de Rosario, “con el espacio comprendido entre los arroyos Saladillo y Ludueña, con tres leguas de fondo, desde el Paraná al oeste”, y fijaba el 1º de enero de 1871 como fecha última para dar cumplimiento a la mudanza. Aráoz invocó en apoyo de la aprobación que se remitía al mandato constitucional según el cual las autoridades nacionales deben residir y ejercer plena jurisdicción en el lugar designado Capital por el Congreso. A juicio del senador por Jujuy, tal condición no se estaba cumpliendo dado que Buenos Aires permanecía bajo su jurisdicción provincial. Martín Piñero (Córdoba) manifestó su desacuerdo por considerar que la Capital debería establecerse en un centro poco poblado; además sostuvo que la situación no era inconstitucional ya que una innovación no resultaría oportuna ni conveniente, y que lo preferible sería dejar las cosas como se encontraban “hasta que llegue el tiempo en que pueda darse la Capital permanente”. Alejado de esa postura, Granel sostuvo que, por lo contrario, “los centros de población tienen gran vida y dan vigor y energía a la Nación”. En cuanto a Rosario, dijo, “es el puerto obligado de once provincias argentinas, es la entrada de todas ellas”. El más batallador de los partidarios del proyecto era el otro representante por Santa Fe, Nicasio Oroño, quien también había sido su impulsor un año antes, a fines de la presidencia de Mitre. Para él se vivía en violación de la cláusula constitucional recordada por Aráoz, y era deber del Congreso que “llene uno de sus deberes más sagrados y ponga fin a esta discusión sancionando la Ley de Capital”. La renuncia a su banca hecha por Félix Frías para dedicarse a misiones diplomáticas había permitido a Adolfo Alsina, de manera muy discreta, demostrar que su papel en la política nacional excedía la función de tocar la campanilla que Sarmiento le asignara. La senaduría vacante fue objeto de negociaciones que llevaron a que el apoyo del vicepresidente determinara la elección de Bartolomé Mitre como senador; de este modo se llenaban las dos bancas de Buenos Aires, de las cuales la otra estaba ocupada por Valentín Alsina, el padre de Adolfo, uno de los representantes más conspicuos del liberalismo porteño de cepa unitaria. Allí se encontraba, entonces, envuelto en el debate el nuevo senador Mitre que en un no lejano pasado se había declarado como presidente de la república opuesto a la iniciativa ahora reflotada. Al retomar la discusión, desenvolvió una exégesis jusconstitucional que puede quedar resumida en este párrafo de su discurso: “El gobierno nacional existe y coexiste por derecho propio en todo el territorio argentino sin que nadie pueda impedirlo; existe por el imperio de la Constitución, manda a nombre de ella, y nadie puede oponerse a sus mandatos. Así que el gobierno nacional puede estar aquí como en cualquier otro punto del territorio argentino”. El argumento no convenció a Granel, según quien el ejemplo para igual circunstancia dado por los Estados Unidos era demasiado elocuente: una vez establecida en la Constitución la cláusula de fijar la capitalidad en algún sitio, habían llegado juntamente la oportunidad y la obligación de hacerlo. No hubo más discursos en la sesión; sometido a votación, el proyecto obtuvo la aprobación por dieciocho votos contra nueve y volvió en revisión a Diputados. Allí, el 5 de julio fue aprobado con una observación menor (la fecha de su entrada en vigencia) y girado al Senado, donde al día siguiente se la sancionó sin observaciones, por lo cual quedó en condiciones de pasar al Poder Ejecutivo. Cumplido el trámite, el 15 de julio el proyecto volvió rechazado al Congreso. La Comisión de Negocios Constitucionales del Senado produjo el 31 de julio su refutación a los argumentos del Ejecutivo, pero la mayoría de la Cámara no la secundó y los partidarios de establecer la Capital en Rosario quedaron de nuevo defraudados. Durante los pases del proyecto, el Senado tuvo muy intensa ocupación con lo que fue llamado “cuestión de San Juan”. Ésta consistió en una serie de acontecimientos de política menor –en cuanto no pasaban de meras disputas por el poder- que llevaron a planteos de derecho constitucional mucho más importantes. Desde octubre de 1867 gobernaba la provincia Manuel José Zavalla, liberal y sarmientista enfrentado con otra fracción de las mismas orientaciones y con mayor control de la mayoría en la legislatura. Por cierto no se suscitó oportunidad de conflicto en enero de 1868, cuando Zavalla propuso a la Legislatura que eligiese a Sarmiento como senador nacional –una especie de homenaje a quien se daba ya por futuro presidente de la república-, pero sí la hubo al decidirse la titularidad de la otra senaduría. Las diferencias se profundizaron y Zavalla terminó por desconocer las resoluciones de la Legislatura y encarcelar a algunos de sus miembros, El gobierno nacional procuró ordenar la situación designando comisionado en San Juan al general José Miguel Arredondo, para que sin asumir el poder garantizara el libre desempeño de la Legislatura. Una vez preservada su autoridad, ésta procedió a iniciar juicio político a Zavalla, proceso que derivó en la destitución del gobernador, el 17 de marzo de 1869. Zavalla marchó a Buenos Aires y se presentó al Senado nacional reclamando su restitución en el cargo a causa, según alegaba, de que la intervención nacional se había realizado sin aprobación del Congreso, por mera voluntad unilateral del Ejecutivo. Los senadores Mitre, Nicasio Oroño y Tadeo Rojo asumieron con entusiasmo las banderas de Zavalla y las usaron como instrumento de oposición a los procedimientos aparentemente inconstitucionales del gobierno de Sarmiento. Pero el oficialismo no se dejó intimidar y descendió al debate senatorial llevando a la mayoría de sus ministros para que defendieran la tesis de que el Ejecutivo Nacional estaba debidamente facultado por la Constitución en cuanto a intervenir provincias sin acuerdo del Congreso en período de receso parlamentario. En la defensa de esta interpretación brilló especialmente el ministro de Justicia e Instrucción Pública, Nicolás Avellaneda, quien así iniciaba tempranamente su itinerario hacia la sucesión presidencial de Sarmiento. Un párrafo de su discurso impresionó por el realismo político que contenía: “La cuestión San Juan no está en San Juan, está solamente en Buenos Aires”, con lo que quiso destacar que al partido mitrista no le interesaba tanto la legalidad como que su miembro Guillermo Rawson ocupara el escaño senatorial en disputa. El 11 de junio la Cámara de Diputados aprobó un proyecto caro a Sarmiento; la Exposición de Artes y productos argentinos en la ciudad de Córdoba, junto con su presupuesto de doscientos mil pesos. El diputado José Mármol, famoso autor de la novela “Amalia”, se opuso en razón de las dificultades del erario público, pero también esa vez estuvo presente el ministro Nicolás Avellaneda para invertir con su dialéctica una postura aparentemente consolidada. Reconoció las penurias invocadas por Mármol, pero sostuvo que precisamente el hecho de estar padeciéndolas hacía necesario salir de ellas con el fomento de la actividad industrial que la Exposición lograría al darse a conocer en el interior y en el exterior de la República “pues entonces, si esta es la verdad que todos sentimos y palpamos, si esta es la situación de la vida industrial de la República, ¿qué ocasión mejor que la presente para llamar a los pueblos, para convocarlos y decirles: puesto que nuestra industria sufre una crisis, es necesario que sufra una transformación? Nunca se ha presentado un momento más oportuno que éste para conocer y clasificar nuestros productos, poniéndolos en contacto con el trabajo y el capital que formarán con ellos nuevas industrias”, arengó Avellaneda. La intervención ministerial resultó harto elocuente, pues el proyecto quedó aprobado en general y particular, listo para su tratamiento en el Senado. Allí se debatió el 22 de julio entre las críticas de Bartolomé Mitre y Nicasio Oroño, que reeditaron los argumentos de Mármol sin desmedro de ir éstos a chocar de nuevo con la elocuencia de Avellaneda y sufrir así igual suerte en ambas Cámaras. También ese día el Senado aprobó otro proyecto aceptado pacíficamente por los diputados. Era la aprobación de los decretos del Poder Ejecutivo que resolvían la realización del primer censo nacional, cuyos resultados se conocerían algunos años más tarde y que indicarían 1.736.701 habitantes para la Argentina de 1869. Los ecos de la cuestión de San Juan no se disiparon enseguida. La Comisión de Negocios Constitucionales de la Cámara de Diputados, celosa por el papel del Congreso en los casos de intervenciones nacionales en las provincias, elaboró un proyecto sobre la materia cuyo texto es el siguiente: Art. 1º.- Toda intervención en el territorio de las provincias deberá ser previamente autorizada por ley especial. Art. 2º.- Sin perjuicio de lo dispuesto en el artículo anterior, durante el receso del Congreso el P.E. intervendrá en el territorio de las provincias a requisición de sus autoridades constituidas para sostenerlas o restablecerlas si hubiesen sido depuestas por la sedición o por invasión de otra provincia. Art. 3º- Queda el P.E. autorizado para movilizar las milicias y hacer los gastos necesarios en los casos del artículo precedente. Art. 4º.-Dentro de los diez días siguientes a la apertura del Congreso, El P.Esometerá a su aprobación todas las medidas tomadas a virtud de los dos artículos anteriores. Manuel Quintana, uno de los líderes de la oposición en la Cámara, adhirió al proyecto destacando su carga política: “La cuestión de San Juan acaba en efecto de conmover hondamente a la república entera y la ansiedad pública ha llegado a su colmo por la incertidumbre en que la resolución del Senado ha dejado varios de los grandes principios comprometidos en aquel solemne debate, acerca de las prerrogativas del Congreso y la misión del Poder Ejecutivo en materia de intervenciones “No tratamos de salvar al gobernador Zavalla, ni a gobernador alguno de la República; tratamos únicamente de salvar las facultades constitucionales del Congreso devolviendo a todos la tranquilidad perdida por medio de leyes dictadas en el interés de pueblos y gobiernos “Esto no es usurpar las facultades del Poder Ejecutivo, es dar a cada poder la parte que constitucionalmente le corresponde en materia de intervenciones. No es atar los brazos del presidente de la República: es impedirle que rompa sus ligaduras constitucionales. No es subordinarlo indebidamente al Poder Legislativo: es evitar que se sobreponga al Congreso. No es, en fin, convertirlo en criado nuestro, es privar que se convierta en mandón del pueblo”. Los demás oradores (Nicéforo Castellano, José Mármol, Mariano Acosta) ratificaron el apoyo general al proyecto de la Comisión, que fue aprobado y remitido a la otra Cámara. Los senadores efectuaron unas pocas correcciones de redacción el 24 de agosto, que al día siguiente los diputados sancionaron. Tanta rapidez no bastó para impedir el veto del Ejecutivo. Desde el año anterior, cuando había recibido media sanción en Diputados, estaba pendiente de tratamiento en el Senado un proyecto que autorizaba al Poder Ejecutivo a expropiar la casa de Tucumán donde se declaró la independencia argentina en 1816. Fuera del senador Manuel José Navarro, en la sesión del 4 de septiembre cuando por fin se trató el tema, existió coincidencia en cuanto al rescate del venerable edificio. Es notable, como se advierte en el debate, que no hubiesen llegado al Plata los conceptos conservacionistas del patrimonio histórico vigentes ya en Europa, y que por consiguiente la discusión girara en torno a la figura jurídica que convenía aplicar. Fue ésa la preocupación de Mitre, quien tras adherir a la iniciativa recordó que “la Constitución Argentina dice que sólo puede expropiarse por causa de utilidad pública y que esta causa debe ser calificada por una ley anterior”. La solución hallada consistió en reemplazar la palabra “expropiar” por “adquirir”. Al volver a la Cámara de origen el texto así modificado, el 6 de septiembre, el diputado Eusebio Ocampo manifestó su acuerdo con el parecer de los senadores, y con él votaron favorablemente los demás legisladores. El 7 de enero de 1861, Eduardo Madero había hecho la primera de las que serían sus muchas presentaciones de un proyecto de puerto para la ciudad de Buenos Aires. Por temprana que fuera la fecha, aquel año de terremotos y guerra civil no iba a ser bueno tampoco para esta iniciativa, aun cuando contaba con el apoyo de la Baring Brothers de Londres, la casa bancaria del empréstito de Rivadavia y otras operaciones financieras semejantes con los poderes públicos argentinos. Hubo que esperar a 1863 para que el gobierno nacional abriera un concurso de proyectos que diera cumplimiento a ese objetivo, lo cual motivó la reaparición de Madero, otra vez con apoyo nacional y británico tanto en lo técnico como en lo económico. El gobierno del general Mitre apoyó a la empresa, que de esa manera elaboró su estudio y proyecto, publicado en 1869 con formato de folleto y bajo el título de “Puerto de Buenos Aires: informe sobre su condición y canal de entrada”. Sarmiento se entusiasmó con él y, después de someterlo a la consideración de expertos que se expidieron favorablemente, resolvió la firma de un contrato entre el Estado Nacional y la empresa de Madero (Diques Argentinos) autorizando a ésta la construcción y explotación del puerto, fijándose las tarifas, la sede judicial para dirimir las eventuales discrepancias y las facultades de supervisión y expropiación reservadas al gobierno nacional. Antes de darse este paso había quedado desechado otro proyecto por no haberse presentado a la confrontación, llamada “Acuerdo” por las autoridades nacionales, con las condiciones ofrecidas por Madero. El 31 de mayo de 1869 el Poder Ejecutivo dio ingreso a través de la Cámara de Diputados de un proyecto de ley para la aprobación del contrato. Luego de su aceptación por la Comisión correspondiente, se lo trató en sesión del 21 de julio con la presencia del ministro del interior, Dalmacio Vélez Sarsfield, quien explicó la importancia que revestía para el gobierno. Aprobado por gran mayoría (los votos por la negativa fueron cuatro), el proyecto pasó al Senado, donde se lo comenzó a debatir el 11 de septiembre. El primer orador fue Uladislao Frías en su carácter de presidente de la Comisión senatorial interviniente en el tema. Expresó su apoyo y el de los otros miembros de la Comisión, y cedió la palabra a Martín Piñero, representante de Córdoba, igualmente favorable. Desde hacía varias semanas “La Nación Argentina”, el diario del mitrismo, venía formulando objeciones significativas al proyecto, y por consiguiente abundaban las razones para prever la severa oposición del senador Bartolomé Mitre. Los vaticinios quedaron confirmados cuando el ex presidente inició su discurso, uno de los más famosos entre sus piezas oratorias. Mitre formuló buen número de objeciones, comenzando con que la Provincia de Buenos Aires había presentado un proyecto propio que la Comisión presidida por Frías no había tomado suficientemente en cuenta: “Están sometidas a nuestra consideración dos propuestas sobre una misma obra. El proyecto de un particular que se propone hacer un puerto seguro en la rada de Buenos Aires, y la oferta de la provincia de Buenos Aires de ejecutar con sus propios recursos esa misma obra. De estos dos proyectos uno es con gravamen para el erario y dificultades para el gobierno, mientras que el otro ofrece a primera vista mayores ventajas y sin gravamen alguno por parte de la Nación. ¿Cuál es mejor?”. Censuró luego que se hubiera firmado el contrato antes de someterlo a consideración del Congreso, y criticó especialmente que las autoridades del consorcio tuviesen sede en Londres y que se reconocieran facultades a los tribunales británicos para algunas cuestiones que pudieran suscitarse. “¡La soberanía no se expropia!”, exclamó. Pero el argumento central de Mitre fincaba en que no se contemplaban debidamente los intereses de la provincia de Buenos Aires. Reivindicaba los principios del federalismo para que Buenos Aires no quedase desposeída de los derechos reconocidos a las demás provincias, entre cuyos atributos destacó “la propiedad del territorio y el dominio eminente a su respecto. Está determinado por lo tanto el límite dentro del cual ese dominio se posee y se ejercita, y éste no es ni puede ser otro que los límites territoriales”. La objeción de fondo radicaba, pues, en el conflicto establecido naturalmente entre la Provincia y la Nación por la inevitable superposición de jurisdicciones. Esa realidad exhibida por Mitre fue el escollo definitivo que el proyecto del Ejecutivo no pudo superar; en cambio, se elaboró otro que establecía: “Se autoriza al Poder Ejecutivo para contratar por cuenta y a beneficio del Tesoro Nacional o de la Nación y la Provincia juntos, las obras necesarias para la construcción de un puerto”. 1 RECUPERAR LA UNIDAD ESPIRITUAL DE LA CULTURA -Una tarea para universidades católicaspor Jaime Antúnez Aldunate La concepción de un desarrollo integral del hombre considerado como persona o como conjunto de personas -familias, regiones, países- aparece hoy a nuestros ojos, sobre todo en la óptica que nos entregan esos grandes formadores de la opinión común que son los medios de comunicación, claramente vinculada al impulso creciente que adquiere la tecnología. En conferencia pronunciada todavía en la década de los sesenta en el Ateneo de Madrid, el historiador del arte Hans Sedlmayr, abordando el tema de la creación artística en la era de la técnica, afirmaba con razón que “no se puede dudar de que la técnica ha cambiado la superficie de nuestro planeta como ninguna otra fuerza lo había hecho hasta ahora, con excepción de las fuerzas que allanan los montes y vacían los mares”. Y subrayando la vertiginosidad de este cambio añadía: “Nueve décadas de este cambio del mundo corresponden a las últimas tres edades del hombre”.1 Numerosos autores se han referido en términos similares a este fenómeno y en particular al carácter inasible para la mente humana de las tan rápidas transformaciones vividas en el último siglo.2 Un adecuado esclarecimiento de este supuesto debería obligarnos –desde el ámbito de la cultura en general y de la Universidad en particular- a una apreciación del tipo de desarrollo en curso a la luz de la dicotomía humano / no humano.3 Es decir, debería movernos a distinguir si dicho desarrollo constituye o no un factor identificable con la búsqueda de la “vida buena”, como fin natural de la sociedad política, o si se reduce sólo al plano de la “calidad de vida”, entendida ésta según los parámetros exclusivamente del pasar material. Una primera dificultad que a este respecto nos aparece en el camino, es la extensa y hasta universal difusión de un estado cultural que hace de la búsqueda del sentido de la existencia humana una tarea hoy casi indescifrable para los juicios del sentido común. “Tras las líneas dominantes del actual habitat cultural destaca claramente -señalan diversos autores- por sobre el primado del ser y del comprender, el del hacer ; por sobre el de la ética, el de la técnica; por sobre la visión de conjunto, la fragmentación.(...) Observan estos autores ,asimismo, que “las nuevas tecnologías hacen emerger un tipo de hombre en el cual prevalecen la eficiencia, la organización, la competencia: un hombre predominantemente cerebral e individualista, que concibe la bondad de la vida a partir de resultados prácticos o de lo que haya personalmente producido. Tal comprensión de sí mismo, como es evidente, tiene consecuencias en el plano del comportamiento, entre las cuales la tolerancia hasta el permisivismo, la hipercrítica, la pérdida de vinculación con el ámbito humano propio, con el núcleo comunitario y con la memoria colectiva. Entre 1 Sedlmayr, Hans: “El arte en la era de la técnica” (Madrid 1960), pp. 7-8. Cfr. Nota 6 3 Llano, Alejandro: “Humanismo cívico” (Ariel, Barcelona, 1999) 2 1 2 los valores perdidos o comprometidos por esta situación debe contabilizarse el rigor moral, arrastrado por el mare magnum de la crisis de sentido de todo el actuar humano”.4 Algo de historia En orden a nuestra consideración, conviene situarse frente a algunas circunstancias bastante evidentes del actual discurrir “cultural” de la sociedad occidental en general. El estado por así llamarlo pretecnológico, donde todavía tenía fuerte gravitación todo lo concerniente a la persona, ha dado paso, casi sin advertirlo, a un orden que en importante medida enajena ese carácter personal del quehacer humano. Es lo que señalaba por ejemplo Ernesto Sábato al recordar que “antes la siembra, la pesca, la recolección de frutos, la elaboración de las artesanías, como el trabajo en las herrerías o en los talleres de costura, o en los establecimientos de campo, reunían a las personas y las incorporaban en la totalidad de su personalidad”5, realidad que indudablemente hoy tiende a desaparecer. El problema, por su parte, no atañe sólo al trabajador manual, sino incluso al intelectual y, desde luego, a los diversos especialistas, sin los cuales el orden tecnológico no podría construirse ni mantenerse. ¿Existe algún vacío o defecto fundamental, inherente a la propia naturaleza del orden tecnológico, que pudiéramos ubicar en la génesis del estado de cosas que se diseña? Con anterioridad a la vertiginosa rapidez con que han operado, y lo siguen haciendo, esta índole de transformaciones –“incluso nosotros no estamos internamente cambiados en la misma dimensión en que lo está el mundo a nuestro alrededor”, afirmaba Christopher Dawson6- ya desde el siglo XIX varios autores, entre ellos Nietzsche, se dieron perfecta cuenta de la decadencia de los valores humanistas que afectaba a la cultura europea y occidental. Con todo, estaban ellos mismos lejos aún de vislumbrar la envergadura de las transformaciones en la existencia humana que acompañaría la implantación de un estado de cosas predominantemente tecnológico.7 Hay también otro tipo de miradas sobre esta realidad, como la que proviene del arte. Aunque una apreciación de esta naturaleza sea motivo de objeciones para una concepción positivista de la cultura y de la realidad social, la belleza también se nos presenta como un camino admisible de intelección de la realidad, capaz de abrir los ojos del alma de forma que ésta halle criterios de juicio y sea capaz de valorar correctamente los argumentos. 4 Cfr. B.Secondin, “Alla prova della nuova cultura”, en B.Secondin – T.Goffi (editores), Corso di spiritualità. Esperienza, sistematica, proiezioni, Brescia, Queriniana, 1989, 688 - 697. En Civiltà Cattolica, 3659 (XII, 2002). 5 Cfr. Ernesto Sábato, La resistencia (Seix-Barral, Barcelona, 2000) 6 Cfr. Jaime Antúnez, “Globalización, Economía y Familia”, en revista Humanitas nº 22, abril-junio 2001 (ver www.humanitas.cl). 7 “En la historia de la humanidad existen muy raramente grandes acontecimientos escalonados de naturaleza irreversible, que la coloquen sobre un nivel aún no existente y que arrastren con ello también las demás leyes históricas en su propia razón de ser” (Gehelen, 87). Visto así, probablemente existan dos, y solamente dos, tránsitos que hayan hecho época: el tránsito prehistórico de la cultura de cazadores a la de sedentarios, y el moderno al industrialismo. En ambos casos la revolución moral y espiritual ha sido claramente total”. Cfr. Sedlmayr, Hans. Op.cit. p.9 2 3 Desde esta mirada, pareciera así que las causas condicionantes del proceso en vías de tomar plenamente curso en el siglo XX ya se dejaban sentir, para algunos espíritus, con antelación al nacimiento del orden tecnológico. Se induce esto, por ejemplo, observando la obra de pintores como William Blake y Francisco de Goya, no obstante haber sido este último, por ejemplo, un característico discípulo de la Ilustración. La pintura de su época final proclama, en efecto, y con elocuente dramatismo, que los acontecimientos históricos no están sujetos al cálculo racional, ni siquiera a la voluntad humana. Parece incluso querer decirnos que fuerzas sobrehumanas y subhumanas se movilizan empujando a los hombres y a las naciones como las hojas de un vendaval. Sobre todo quedo claro para él, y lo registró con claro sentido profético en uno de sus más conocidos grabados, que “el sueño de la razón produce monstruos”. A la voluntad de poder que ya había expresado Nietzsche -junto a su descarnada exposición de nihilismo cultural- se sumarán, a comienzo del siglo XX, las cartografías del inconsciente desarrolladas por Freud. ¿Son éstas otras expresiones teóricas del profundo sacudimiento que se avecinaba y que haría tan vívidos los monstruos de la razón profetizados por Goya? Las tormentosas experiencias de la primera y sobre todo de la segunda guerra mundial, el dominio de distintos totalitarismos sobre media Europa y el orbe eslavo, desencadenan movimientos que envuelven a pueblos enteros, sacrificándolos a oscuras mitologías, cuyo ulterior desmoronamiento, en la década final del siglo pasado, nos dejaría en el escenario de desconcierto hoy predominante. Se produce entonces un sentimiento de orfandad por la caída de valores compartidos, absolutizados y hasta sacralizados. Y adviene como consecuencia el peso de un escepticismo nihilista, que se alza hasta hoy como obstáculo muy difícil de superar en orden a la transmisión de valores a las nuevas generaciones, con repercusiones muy visibles en el plano de la educación. El contexto histórico en el que confluyen a través del siglo XX el avance tecnológico y el desarrollo de los mencionados procesos ideológicos y sociales contribuye poderosamente, entre otros efectos, a que el orden moral y el tecnológico se desconecten el uno del otro, y que a medida que el orden tecnológico se refuerce, el orden moral se debilite. Preguntas ineludibles La preocupación por este complejo orden de problemas no escapó a la atención de pensadores católicos, principalmente desde los años cincuenta y sesenta en adelante. Podemos recordar, por ejemplo, la célebre y amistosa polémica entre los italianos Augusto del Noce y Sergio Cotta, que dio lugar a interesantes y siempre actuales reflexiones. Puesto a salvo lo que es obvio –arguye Del Noce-- esto es, el deber cristiano y humano de mejorar el nivel de vida de los más pobres y la eliminación del hambre en el mundo -para lo cual es indispensable la actividad técnica dirigida por la ciencia- prevalecen algunas preguntas ineludibles, de cuya formulación seleccionamos las más atinentes a nuestra reflexión: 1.- ¿Cuáles son las características morales de la sociedad tecnológica? 3 4 2.- La civilización tecnológica, ¿puede o no estar separada del positivismo, dada la postura esencial que conlleva y, sobre todo, por la tradición histórica con la cual conecta? 3.- El tipo de inteligencia característico de la ciencia que acompaña a la técnica, ¿es el prototipo de toda inteligencia? En tal caso, ¿exige también la renuncia a la forma mental metafísica?8 4.- ¿Es ajeno este proceso a los juicios de valor? De ser así -y particularmente cuando se le absolutizaparece que no podría sino suprimir la autoridad de los valores. El paso a la civilización tecnológica estaría ordenado, de este modo, por la destrucción definitiva de la autoridad espiritual y sería, por tanto, espíritu de disgregación. 5.- Con relación a lo anterior, ¿no deberá considerarse utópica la idea de que el espíritu que informa el desarrollo tecnológico ejercitará una función pacificadora? En la civilización tecnológica, el camino hacia el dominio social por parte de una oligarquía de científicos y de técnicos, ¿no se presenta como absolutamente inevitable? 6.- En tal sentido, ¿no es dable pensar que la civilización tecnocrática, lejos de ser una civilización liberal, habiendo eliminado del todo la idea de una autoridad espiritual, representa -en expresión occidental más que oriental- una forma extrema de despotismo? 7.- La instauración de la civilización tecnológica, ¿se presenta realmente como necesaria, en base a la irrevocabilidad del desarrollo científico? O más bien, el paso de la ciencia a la idea de la civilización tecnológica, ¿no se habrá dado por motivos que nada tienen que ver con la ciencia misma? La más importante aproximación que sugiere a Del Noce esta enumeración de dificultades, es que la civilización tecnológica no puede definirse ni llegar a materializarse sino mediante la supresión de la dimensión religiosa. Aduce incluso en apoyo de esta percepción suya, la opinión enunciada por pensadores de la “escuela de Frankfurt”, de Adorno a Marcuse, para quienes también la civilización tecnológica apunta al término de la dimensión trascendente, aunque sea de la trascendencia intramundana.9 Es claro, precisa Del Noce, que si el conocimiento se halla limitado al mundo sensible, la única realidad que cuenta para el hombre es la material. Por otra parte, y es coherente con lo anterior, “¿quien no se da cuenta –interroga- que junto con la progresiva difusión de la mentalidad tecnológica ha sobrevenido la desaparición, también en el lenguaje corriente, de los términos verdadero y falso, 8 Sobre la renuncia a la forma mental metafísica que eventualmente implicaría la inflexión que comentamos, añade Augusto del Noce lo siguiente: “En este caso, la primera consecuencia sería que no podríamos ya hablar de metafísica, sino solamente de ciencia y religión; esto a su vez sería tan sólo una solución provisional y a corto plazo, porque en un espacio de tiempo, que no se puede determinar exactamente, pero que todos los indicios inducen a considerar relativamente breve, la ciencia eliminaría del todo a la religión, en cuanto que eliminaría la misma dimensión por la cual lo sagrado se hace accesible al hombre”. Cfr. Augusto del Noce, Agonía de la sociedad opulenta (Eunsa, Pamplona, 1979). 9 También en este punto puede traerse a colación la reflexión de Sedlamyr en relación al arte en la era tecnológica: “Un hombre, que vive y crece toda su vida en un mundo de cosas técnicas sobre las que él o el correspondiente técnico-sacerdote tiene potestad perfecta, no tiene ocasión de encontrar en la naturaleza cosas y relaciones evidentemente sobrehumanas. El órgano para captar lo trascendente se arruina y muere”. Cfr. Sedlmayr, Hans. Op.cit. p.18. 4 5 bueno y malo, y hasta hermoso y feo, los que han sido sustituidos por otros como original, auténtico, fecundo, eficaz, significativo, abierto, etcétera?”10 Visto así el problema, en términos de revolución cultural, puede llegar a afirmarse que la tecnológica es más radical que cualquier otra de carácter político que haya existido. “Y esto -afirma Del Noce- porque tan sólo ella habrá conseguido realizar verdaderamente lo que ha sido uno de los fines de las revoluciones políticas que pretendían ‘cambiar al hombre’: la supresión de la dimensión trascendente”.11 De la libertad creada a una libertad “creadora” Nada contrario ni sustancialmente diverso de lo formulado por los autores que concurren a estas consideraciones –expresado en un horizonte de causas y efectos de mucho mayor amplitud- es lo que escuchamos exponer con detenimiento y esclarecedora profundidad a Benedicto XVI en el comentado discurso que pronunciara en la Universidad de Ratisbona. Por varias razones que desbordan lo que aquí nos preocupa subrayar, podemos considerar ese precioso texto un verdadero hito en el desarrollo de la doctrina del magisterio pontificio. Baste ponderar lo que el Papa señaló en esa ocasión acerca de la experimentación como criterio supremo para el discernimiento de lo verdadero y lo falso; o su observación de que en el contexto epistemológico dominante sólo puede considerarse científica un tipo de certeza que deriva de la sinergia de matemática y método empírico; o su reserva en torno al impacto de ese canon de valor científico en las ciencias referidas al hombre; o asimismo de su impacto en orden al subjetivismo ético; o su constatación de que tal método de conocimiento excluye el problema de Dios presentándolo como un problema a-científico o pre-científico. Y, por fin, la urgente necesidad a que nos llama en el sentido de poner en discusión esta reducción del ámbito de la ciencia y de la razón.12 Sería interesante reflexionar acerca del trabajo desarrollado en este mismo sentido por la “escuela de Cracovia”, tema del cual da cuenta el filósofo polaco Stanislav Grygiel comentando el seminario que dirigía su maestro Karol Wojtyla en la Universidad de Lublin13. Entramos allí al corazón del contraste entre la libertad creada y la libertad que se entiende a sí misma como “creadora”. 10 Del Noce, Augusto: Op.cit. Del Noce, Augusto: Op.cit. Es interesante registrar, aunque sea como hipótesis de trabajo, el parecer del mismo Augusto del Noce, al cotejar los resultados morales que avizora como fruto de esta revolución cultural producida por la era tecnológica, con los de la ideología marxista: “...la civilización tecnológica desbarata al marxismo, en el sentido de que se apropia de todas sus negaciones con respecto a los valores trascendentes, llevando hasta el límite la misma condición de la negación, es decir, el aspecto por el que el marxismo es un relativismo absoluto; con el resultado de transformar el marxismo en un individualismo absoluto, lo que sirve para conferirle la falsa apariencia de ‘democracia’ y de continuación del espíritu liberal”. Ibidem 12 Ver sección La Palabra del Papa, en Revista Humanitas n°44, octubre-diciembre 2006 (www.humanitas.cl: Palabra del Papa) 13 En oposición al realismo epistemológico que marcó los fundamentos de la cultura de que somos herederos, la nueva civilización tecnológica sustituyó la supremacía detentada por la contemplación de un orden ideal, por el de la acción, en el sentido de que el conocimiento humano vale sólo en la medida que es útil a un fin práctico. En ella, en vez de inclinarse la inteligencia y la voluntad ante la autoridad de la realidad y de los valores o de la verdad y del bien, el hombre proyecta la libertad como “creador” de la misma. Carente de significado cuando se refiere al hombre, esta “creación” adquiere su 11 5 6 También Maritain advirtió antes acerca del descamino en que se situaba la libertad según la concebía la civilización tecnológica: “El hombre moderno cifraba sus esperanzas en el maquinismo, en la técnica y en la civilización mecánica o industrial -dijo- sin tener ciencia para dominarlos y ponerlos al servicio del bien humano y de la libertad humana, pues el hombre moderno esperaba la libertad del desarrollo de las técnicas exteriores mismas, no de un esfuerzo ascético tendiente a lograr la posesión interior del yo. Y el que no posee las normas de la vida humana, que son metafísicas, ¿cómo podría aplicarlas al uso que damos a las máquinas? La ley de la máquina es la ley de la materia, se aplicará por sí misma al hombre y lo reducirá a la esclavitud”.14 La civilización actual ha llegado a secularizarse hasta el punto que podemos hoy observar, porque el dominio del racionalismo reductivo de la razón se amplió y reforzó con el desarrollo de la ciencia y de la tecnología, llegándose a creer que era tan fuerte como para dar autosuficiente sustento a un orden moral. Los hechos se encargaron de demostrar la inconsistencia de esta creencia.15 Después del desencadenamiento y posterior repliegue de esos monstruos de la razón ideológico-política, fundada en similares premisas que las de la razón tecnológica, han sobrevenido el vacío y la generalizada pérdida de sentido a que se aludía antes. Recuperación de los fundamentos Toda civilización, desde los principios de la historia hasta los tiempos que preceden a los actuales, aceptó siempre la existencia de un orden espiritual trascendente y lo consideró como la última fuente de la moralidad. De hecho, no hubo ningún orden moral que, sin sustento religioso, sobreviviese por tiempo apreciable. Pablo VI, en los años setenta, se quejó doloridamente señalando la ruptura entre la cultura y la fe como la mayor tragedia de nuestra época. Ese dolor puede entenderse en toda su magnitud si se atiende a que la piedra que sustenta el edificio de la fe cristiana se apoya en el sentido propio como instrumento de negación y destrucción radical de la tradición. Con Sartre, por ejemplo, haciendo completo y radical abandono de la “escucha”, propia de la génesis de la civilización cristiana (cfr. Prólogo de la Regla de San Benito), se nos dirá así que “el infierno son los otros” (esos “otros” que son nuestros contemporáneos, desde luego, pero también nuestros antepasados y por cierto nuestros herederos). Partiendo de estas consideraciones, es interesante atender al relato que ha hecho el filósofo polaco Stanislav Grygiel sobre el estudio desarrollado en el seminario de filosofía que dirigía Karol Wojtyla en la Universidad de Lublin. Se trataba de un intento de reconstrucción de la ética de Sartre a vista de su inmensa difusión en la mentalidad de nuestro tiempo, en contraste precisamente con una “filosofía de la escucha”. Del contrapunto entre lo que Grygiel llama con un neologismo la “productura” –identificable con la civilización tecnológica de la cual hablamos-- frente al espectro de la “cultura”, como actitud propia de esa escucha, de la espera, de la apertura a la recepción de la realidad como un don y de la disposición ponti-fical, esto es, “hacedora de puentes” entre la vida presente y la otra orilla, la de la realidad trascendente (Cfr. Antropología para un Occidente postmoderno. Entrevista con S.Grygiel, por Jaime Antúnez. Revista Humanitas nº 31, www.humanitas.cl) 14 Maritain Jacques: El hombre moderno, en “Lecturas escogidas de J.Maritain”, selección e introducción de Donald e Idella Gallagher (Ediciones Nueva Universidad, Santiago, 1974). Las cursivas son nuestras y destacan una vez más la idea de una libertad “creadora” (contraria a la libertad creada), extrínseca a la ley natural inscrita en el corazón humano. 15 “La técnica no puede crear comunidad, y el nihilismo de la técnica puede corroer la comunión e impedir el encuentro real entre personas y pueblos. La técnica puede hacernos más cercanos, pero no más unidos”, señaló Mons. Gianpaolo Crepaldi, Secretario del Pontificio Consejo Justicia y Paz en la jornada conclusiva del XLII Simposio de Teología Trinitaria (Agencia Zenit, 25.X.06). 6 7 hecho de que Dios se hizo presencia real en la historia humana, penetrando en ella y cambiando su curso. Consecuencia de ello es que una fe que no se hace cultura es una fe mal acogida, como señaló Juan Pablo II en el discurso de fundación del Consejo Pontificio de Cultura. El camino de recuperación y verdadero progreso en dirección hacia un genuino desarrollo integral del hombre en nuestro tiempo pasa por la recuperación de sus antiguos fundamentos espirituales y la restauración de la vieja alianza entre fe y cultura. Una reforma de esta especie sólo se podría lograr mediante una orientación radical de la cultura hacia fines espirituales. Lo cual significaría, por cierto, una tarea inmensa, ya que supondría una inversión del movimiento que ha dominado a la civilización occidental durante los dos o tres últimos siglos.16 ¿Implicaría ese magno proceso suprimir y renunciar al desarrollo tecnológico? Aún cuando las conclusiones radicales del proceso a que se ha hecho mención no se deseen o incluso se rechacen, ese núcleo filosófico oculto en este impulso radical de la civilización tecnológica sigue difusamente ejerciendo su influjo. La situación presente nos obliga pues a distinguir entre desarrollo tecnológico y sociedad tecnológica. Las raíces de lo comentado en estos párrafos no se encuentran estrictamente en el desarrollo técnico, sino en esa desviación de tipo pseudo-religioso que se confronta con los fundamentos de la cultura cristiana. Siguiendo todavía a Augusto del Noce, podríamos preguntarnos incluso si no nos hallamos frente a una modalidad de gnosis17, heredera en línea directa del racionalismo ilustrado.18 16 Así, por ejemplo, lo ve Christopher Dawson: “La conversión y la reorientación de la cultura moderna implica un doble proceso, en los niveles psicológico e intelectual. En primer lugar, y ante todo, es necesario que el hombre occidental recobre el uso de sus facultades espirituales superiores -su poder de contemplación-, que se ha atrofiado por los siglos de negligencia en que su mente y su voluntad se han concentrado en la conquista de los poderes político, económico y tecnológico. Este redescubrimiento de la dimensión espiritual de la existencia humana puede ser tanto religioso como filosófico; se basa en una especie de conversión religiosa a través de la cual el hombre se da cuenta de que necesita a Dios y descubre un nuevo mundo de verdades espirituales y valores morales; o puede implicar un reconocimiento metafísico objetivo de la importancia ontológica y del significado del valor espiritual. Quizá deban ser ambas cosas (...) Pero un cambio completo de orientación espiritual no puede ser efectivo a menos que ocurra en un profundo nivel psicológico. (...) Sólo se puede alcanzar mediante un viaje largo y penoso por el yermo. Mientras tanto, se puede dar en seguida un paso preliminar (...) Este consiste en la reforma de nuestro sistema educacional superior (...). En el mundo moderno la mayoría de los hombres pueden terminar su educación sin darse cuenta de la existencia de este factor espiritual elemental y esencial, tanto para la psique del individuo como para la vida de la civilización. (...) Tanto si estudia letras, como ciencias o tecnología, no se le proporciona idea de la existencia de un principio superior que se puede conocer y que puede influir en la conducta individual o en la cultura social. Sin embargo (...) todas las grandes civilizaciones históricas del pasado han reconocido la existencia de algunos principios o motivos espirituales de esta clase y los han constituido en la llave de interpretación de la realidad y de sus conceptos de orden moral. (Su prescindencia) es una aberración tan enorme que no hay progreso en el método científico o en la técnica de la educación que baste para compensarlo. En este punto estamos en una posición inferior al de muchas culturas menos avanzadas que han conservado su conciencia de un orden espiritual, porque dondequiera que exista esta conciencia, la cultura posee todavía un punto de integración. (...) Si el vacío espiritual de la cultura occidental moderna es una amenaza para su propia existencia, es un deber del educador señalarlo y demostrar cómo se ha llenado este vacío en otras edades y culturas”. Cfr. Christopher Dawson, La crisis de la educación occidental (Rialp, Madrid, 1962). 17 “La gnosis moderna es el conocimiento ‘salvífico’ (en términos de inmanencia) del hombre por obra del hombre. Las etapas de esta gnosis son observables en las historias sucesivas del intelectual iluminista, idealista, positivista, historicista, 7 8 . La solución no supone así una regresión en el terreno de los adelantos científicos y técnicos. Pues si bien es efectivo que el avance material de la civilización moderna ha sido impregnado por un creciente reduccionismo en el plano moral y religioso -en afinidad con los trazos culturales y espirituales aquí comentados- hay que recordar siempre que los cimientos del progreso científico moderno y contemporáneo tienen su punto de apoyo en culturas relacionadas con el ámbito de la trascendencia, particularmente en la síntesis desarrollada por la civilización cristiana europea. Por ello mismo no sería tan sólo deseable sino que también razonable, en el marco de lo expuesto, postular hoy la recuperación de la unidad espiritual de la cultura.19 En su impresionante exposición en la Universidad de Ratisbona -y que todos quienes nos reunimos a pensar en la tarea actual de las universidades católicas debiéramos meditar en profundidadBenedicto XVI nos indica un camino: “La razón moderna –dice- tiene que aceptar sencillamente la estructura racional de la materia y la correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el que se basa su método. Pero de hecho se plantea la pregunta sobre el porqué de este dato, y las ciencias naturales deben dejar que respondan a ella otros niveles y otros modos de pensar, es decir, la filosofía y la teología”.20 Lo cual conduce a una conclusión y a un anhelo que expresa el Papa y que hacemos íntimamente nuestro: “Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión contra los interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida (...) No actuar según la razón, no actuar con el logos, es contrario a la naturaleza de Dios -expresa citando las palabras de Manuel II Paleólogo-. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran marxista, fascista, freudiano y nihilista. Un tal intelectual ha trabajado, más o menos ocultamente, para plasmar la mentalidad de las masas usando mesianismos revolucionarios, acreditados como los instrumentos hallados finalmente para crear, sobre la tierra y en la historia, la realidad del bíblico edén. Tales mesianismos o mitos o utopías encarnan el más grandioso esfuerzo de persuasión ejercitado sobre el hombre moderno y es significativo que todos ellos se opongan al sentido cristiano de la vida, porque el cristianismo no conoce ni propone doctrinas esotéricas. “La gnosis moderna (o neognosis) tiene un punto de contacto con la antigua por el hecho de que ambas desprecian el mundo presente y esperan un mundo nuevo, en un futuro próximo o remoto. Se distinguen sin embargo una de la otra, porque la gnosis moderna no quiere ser elitista, sino un fenómeno de masas, y no quiere de hecho liberar al hombre de la cárcel de la tierra, sino más bien asegurarle sobre la tierra seguridad y bienestar. La gnosis moderna no pretende, por lo tanto, proponer el contenido de la antigua gnosis religiosa que tendía a la salvación fuera de este mundo, sino imponerse políticamente como método en vista de la construcción de un mundo perfecto”. Cfr. Mucci, Giandomenico: “Mito e pericolo de la gnosi moderna”, en I cattolici e la temperie del relativismo (Jaca Book, Milán, 2005), p. 351. 18 Según el mismo Del Noce la idea que nutre a la civilización tecnológica es “la última forma, completamente laicizada, de la herejía milenarista”. La esencia de ella es el advenimiento temporal de la ciudad de la paz y de la felicidad universal. Cfr. Agonía de la sociedad opulenta. 19 Comentando a Romano Guardini señala Gianfranco Morra: “Sólo una adecuada antropología sabrá asumir como un todo y jerarquizar la forma del saber que uno de los maestros de Guardini, Max Scheler, había definido como la Wissenssoziologie: el saber religioso o de salvación; el saber filosófico o de formación; el saber tecnológico o de dominio. Dicha antropología ha caído entre tanto en desuso: el hombre no sabe ya quién es y sabe incluso que lo ignora. Este no saber constituye un factor de ansia para el hombre: ‘Un ansia para el hombre’, escribe Guardini, ‘advertida cada vez con más fuerza, dado que el hombre nunca fue más amenazado de forma directa que hoy’. Una amenaza que no proviene tanto de calamidades naturales, de los animales salvajes, de la agresión de los otros hombres, sino que arranca sobre todo de las propias creaciones humanas, de aquella cultura con la cual el hombre ha transformado y a la vez dominado al mundo, pero al mismo tiempo perdido la triple relación dialógica con Dios, con la naturaleza y con el otro”. Gianfranco Morra, “Romano Guardini y el tema de la técnica”, Studi Cattolici n°594. 20 Ver Nota 12 8 9 logos, a esta amplitud de la razón. Redescubrirla constantemente nosotros mismos es la gran tarea de la universidad”.21 21 Ver Nota 12 9 El pensamiento social de Benedicto XVI Introducción a la lectura de Caritas in veritate 1. Situación Histórica Con la encíclica Caritas in veritate Benedicto XVI ha querido conmemorar el cuadragésimo aniversario del documento de Pablo VI sobre el desarrollo humano integral, publicado en 1967. El actual pontífice retoma el procedimiento mediante el cual ha sido expuesta la doctrina social de la Iglesia a partir del inicio de su formulación moderna por León XIII en su célebre encíclica Rerum novarum. La periódica actualización de esa enseñanza se ha verificado a través de sucesivas conmemoraciones del texto leoniano: la encíclica de Pío XI Quadragesimo anno (1931), el discurso La solennitá de Pío XII (1941), la encíclica Mater et Magistra (Juan XXIII, 1961), la carta apostólica Octogesima adveniens (Pablo VI, 1971) y las encíclicas de Juan Pablo II Laborem exercens (1982) y Centesimus annus (1991). La serie mencionada muestra la continuidad de una tradición caracterizada por la fidelidad dinámica a una inspiración originaria: la doctrina social de la Iglesia es, como lo destaca Benedicto XVI, una única enseñanza, coherente y al mismo tiempo siempre nueva. La encíclica Populorum progressio representa en cierto modo el comienzo de una nueva etapa: insertada en la gran corriente de la Tradición, puede ser considerada la Rerum novarum de la época contemporánea, sobre todo porque afrontó los problemas propios de un mundo que iniciaba un proceso vertiginoso de unificación. De hecho, aquel texto ha dado lugar ya a dos conmemoraciones que han ofrecido una prolongación y actualización de sus planteos y que van diseñando, en la continuidad de la enseñanza social católica, una nueva serie de documentos: cuarenta años después, Caritas in veritate (2009) sigue la huella abierta por Juan Pablo II en el vigésimo aniversario con su Sollicitudo rei socialis (1987). Benedicto XVI nos presenta en su encíclica una relectura, una interpretación de Populorum progressio considerada en la gran corriente de la Tradición eclesial, insertada en ella. La doctrina social católica sólo puede ser comprendida en la continuidad de la vida de la Iglesia: el fundamento transmitido por los Apóstoles a los Santos Padres, profundizado luego por los Doctores cristianos, va constituyendo con el tiempo un cuerpo doctrinal expuesto por los Sumos Pontífices. La evolución homogénea de esa enseñanza le permite iluminar con una luz que no cambia los problemas nuevos que surgen según las cambiantes condiciones históricas. Es importante recoger esta observación: No hay dos tipos de doctrina social, una preconciliar y otra postconciliar, diferentes entre sí, sino una única enseñanza, coherente y al mismo tiempo siempre nueva (n. 12). Según la interpretación presentada en Caritas in veritate, en la encíclica de Pablo VI se destacan dos grandes verdades. La primera consiste en una constatación acerca de la misión esencial de la Iglesia y su proyección temporal: la Iglesia, con todo su ser y obrar, cuando anuncia, celebra y actúa en la caridad, tiende a promover el desarrollo integral del hombre. A comienzos del siglo XX lo había afirmado ya San Pío X en Il fermo proposito: la Iglesia, al predicar a Cristo crucificado, vino a ser la primera inspiradora y fautora de la civilización. La otra verdad central se refiere a la definición del desarrollo: el auténtico concierne a la totalidad de la persona, a todas sus dimensiones, incluyendo la religiosa; sin Dios no hay desarrollo digno del hombre. Sin la perspectiva de una vida eterna – comenta Benedicto XVI – el progreso humano en este mundo se queda sin aliento. El desarrollo es concebido como vocación del hombre: comporta la apertura al absoluto porque el hombre es incapaz de darse por sí mismo el significado último de su existencia, pero requiere también la libre responsabilidad de la persona. Es preciso que se respete la verdad: hacer, conocer y tener más para ser más; promover a todos los hombres y a todo el hombre. El centro del desarrollo es la caridad, las causas del subdesarrollo no son principalmente de orden material, sino fallas del pensamiento y de la voluntad. En la superación del subdesarrollo, que no es una casualidad ni una necesidad histórica, se juega la responsabilidad de personas y pueblos, que deben empeñarse en la búsqueda de un nuevo humanismo. 2. El principio fundamental El principio de la caridad en la verdad es expuesto en la introducción de la encíclica benedictina con referencia a la raíz bíblica de los términos y a su arraigo en la filosofía cristiana. La articulación de caridad y verdad no es un juego de palabras, sino que da lugar a una contemplación metafísica sobre la realidad del hombre y de su destino. Caridad y verdad son referidas a su fuente suprema, que está en Dios; de ella brota la inclinación natural del hombre, su vocación, a la verdad y al amor. El amor es una fuerza divina, más aún Dios –el Dios Trino- es amor. La verdad, a la luz de la razón y de la fe, es la naturaleza de las cosas y del hombre según el proyecto creador y según la redención obrada por Cristo. El título de la encíclica alude a la frase paulina alethéuontes en agápe (Ef. 4, 15): ajustarse a la verdad en el amor, verificar todo en la economía de la caridad; pero la asume también en sentido inverso y complementario: entender, valorar y practicar la caridad a la luz de la verdad. De acuerdo al principio señalado, se dice en el párrafo 32 que las nuevas soluciones han de buscarse en el respeto de las leyes propias de cada cosa y a la luz de una visión integral del hombre que refleje los diversos aspectos de la persona humana, considerada con la mirada purificada por la caridad. Si no se asume plenamente el principio del amor y de la verdad, se termina por frenar el verdadero desarrollo humano e incluso por impedirlo. No se debe soslayar el influjo agustiniano en el pensamiento de Benedicto XVI. La verdad y la caridad implican el contacto intelectual y afectivo del hombre con Dios, que es su mensura trascendente. El Papa expone, en el parágrafo 34 y en una nota al pie de página, la enseñanza de San Agustín sobre el “sentido interior” que existe en el alma humana: una acción que se realiza al margen de las funciones normales de la razón, una acción previa a la reflexión y casi instintiva, por la que la razón, dándose cuenta de su condición transitoria y falible, admite por encima de ella la existencia de algo externo, absolutamente verdadero y cierto. El nombre que San Agustín asigna a veces a esta verdad interior es el de Dios, pero más a menudo el de Cristo. La encíclica es profundamente teológica: todos los elementos que intervienen en el desarrollo del hombre y los principales aspectos de la globalización son referidos, a través de la libertad y la responsabilidad moral, a la verdad y al amor de Dios. La raigambre teológica del pensamiento se advierte con claridad en la introducción, y también, sobre todo, en el capítulo VI, en el que se practica un discernimiento sobre el progreso 2 tecnológico actual en relación con la genuina noción del desarrollo. Allí se plantea la cuestión del verdadero humanismo, que no puede sino ser un humanismo cristiano. Una aplicación certera se encuentra al final del parágrafo 75: Mientras los pobres del mundo siguen llamando a la puerta de la opulencia, el mundo rico corre el riesgo de no escuchar ya estos golpes a su puerta, debido a una conciencia incapaz de reconocer lo humano. Dios revela el hombre al hombre; la razón y la fe colaboran a la hora de mostrarle el bien, con tal que lo quiera ver; la ley natural, en la que brilla la Razón creadora, indica la grandeza del hombre, pero también su miseria, cuando desconoce el reclamo de la verdad moral. Otro eco de la presencia agustiniana en la reflexión de Benedicto XVI se encuentra en las relaciones que pueden establecerse entre la ciudad del hombre y la ciudad de Dios. Según el pontífice, la caridad se ocupa de la construcción de la ciudad del hombre de acuerdo a las exigencias del derecho y la justicia, pero como la caridad supera a la justicia, la ciudad del hombre requiere forjar relaciones de gratuidad, misericordia y comunión. La acción temporal del hombre, inspirada por la caridad y sustentada por ella, contribuye a la edificación de la ciudad universal de Dios hacia la cual avanza la historia. En una sociedad que se encuentra en vías de globalización, el bien común ha de abarcar a toda la familia humana; se dotará así a la ciudad del hombre de una forma de unidad y paz que hagan de ella prefiguración y anticipo de la ciudad de Dios. La vinculación inseparable entre la verdad y la caridad aparece frecuentemente en el texto de la encíclica. La caridad en la verdad es la sabiduría, capaz de orientar al hombre a la luz de los primeros principios y de su fin último. Si toda acción social implica una doctrina, se ha de procurar una integración de los diferentes saberes en una interdisciplinariedad ordenada “sazonada” con la “sal” de la caridad. La doctrina social de la Iglesia posee una dimensión interdisciplinar con características sapienciales: la fe, la teología, la metafísica y las ciencias sociales se conjugan en ella para ofrecer una síntesis orientadora que permite ponderar adecuadamente todos los términos de la cuestión del desarrollo y de la solución de los problemas socioeconómicos (n. 31). 3. La cuestión antropológica Pablo VI había notado como hecho contemporáneo de la publicación de Populorum progressio que la cuestión social había adquirido una dimensión mundial. Benedicto XVI prolonga y actualiza esa observación al afirmar que la cuestión social se ha convertido radicalmente en una cuestión antropológica (n. 75). Es decir, lo que hoy en día está en juego es una idea del hombre; ha sido puesta en riesgo la auténtica concepción del hombre, la verdad acerca de él. Ante el avance de un reduccionismo tecnológico que menoscaba la compleja realidad humana y la despoja de su dimensión trascendente, la encíclica señala la necesidad de enfocar los nuevos problemas con una actitud realista y confiada, no ideológica, e indica el camino hacia una nueva síntesis humanista. Se trata de examinar con objetividad la dimensión humana de la cuestión del desarrollo y no reducir la mirada a los aspectos socioeconómicos y tecnológicos. El hombre no puede prescindir de su naturaleza, sobre todo cuando debe adoptar decisiones que afectan su destino. Él es el primer capital que es preciso salvaguardar y valorar adecuadamente, como autor, centro y fin de la vida económica y social. Precisamente, una idea correcta del hombre, fundada en la metafísica y la teología, es 3 imprescindible para establecer en qué consiste el auténtico desarrollo. Valga, al respecto, esta cita del n. 29: El ser humano no es un átomo perdido en un universo casual, sino una criatura de Dios, a quien él ha querido dar un alma inmortal y al que ha amado desde siempre. Si el hombre fuera fruto sólo del azar o la necesidad, o si tuviera que reducir sus aspiraciones al horizonte angosto de las situaciones en que vive, si todo fuera únicamente historia y cultura, y el hombre no tuviera una naturaleza destinada a trascenderse en una vida sobrenatural, podría hablarse de incremento o de evolución, pero no de desarrollo. Una visión restringida de la persona y su destino, como la que tiene vigencia en algunos países “superdesarrollados”, es la causa de un “subdesarrollo moral” que daña al desarrollo auténtico, sobre todo cuando ese modelo se exporta a los países pobres a través de las relaciones culturales, comerciales y políticas. Destaquemos otro aspecto de especial interés: en el parágrafo 53 el Papa recurre a una doble cita de Santo Tomás de Aquino para ilustrar cómo la comunidad no absorbe a la persona, anulando su autonomía, como si fuera la parte de un todo. Esta afirmación, que tiene el valor de un principio, vale analógicamente para comprender la inserción de los pueblos en la familia humana universal. Las relaciones entre las personas y entre los pueblos quedan iluminadas si se las contempla en referencia al Modelo divino: la relación entre las Personas de la Trinidad que son un único Dios. No bastan, pues, las ciencias sociales; se requiere el recurso a la metafísica y la teología para captar la dignidad trascendente del hombre y las condiciones de su desarrollo integral. 4. Problemática actual del desarrollo En el segundo capítulo de Caritas in veritate Benedicto XVI se pregunta hasta qué punto se han cumplido las expectativas expresadas por Pablo VI en el modelo de desarrollo que ha prevalecido en las últimas décadas. La cuestión puede formularse así: el hombre meramente tecnólogico no es capaz de fijar objetivos realistas y de llevar adelante un proceso de desarrollo integral. El problema no es sólo y principalmente técnico, sino moral y antropológico. No basta progresar sólo desde el punto de vista económico y tecnológico; habría que replantear totalmente el sentido del desarrollo y adoptar un nuevo modo de proyectarlo. Cuando se establece el beneficio, la ganancia, como objetivo exclusivo de la actividad económica, sin referencia al bien común como fin último, se corre el riesgo de destruir riqueza y crear pobreza. En este principio de discernimiento se percibe el eco de una enseñanza permanente de la Tradición eclesial, fundada en la Sagrada Escritura, y de su crítica de la codicia, la avaricia y la usura; basta recordar la afirmación de San Pablo: la raíz de todos los males es el amor al dinero (1 Tim. 6, 10). Aun habiendo obtenido éxitos parciales, el desarrollo económico ha estado y está todavía aquejado por desviaciones y problemas dramáticos que se han puesto de manifiesto en la reciente crisis financiera mundial y en sus consecuencias económicas y sociales. Podemos recoger una serie de defectos persistentes: 1. La actividad financiera mal utilizada, especulativa, que ha dañado la economía real. 2. Los flujos migratorios provocados y no gestionados adecuadamente. 3. La explotación sin reglas de los recursos de la tierra. 4. Si bien la riqueza mundial ha crecido en términos absolutos, han aumentado también las desigualdades; en países ricos se registran zonas pobres y nuevas formas de pobreza, y en los países pobres la existencia de grupos que disfrutan 4 de un superdesarrollo consumista y derrochador. 5. La corrupción y la ilegalidad en la actuación de sujetos políticos y económicos, tanto en los países ricos como en los pobres. 6. Empresas multinacionales y grupos locales de producción que vulneran los derechos de los trabajadores. 7. El desvío de las ayudas internacionales de los fines correspondientes por irreponsabilidad de los donantes y de los beneficiarios. 8. Formas excesivas de protección de los conocimientos por parte de los países ricos, especialmente en el campo sanitario. 9. La globalización de los mercados y la competencia consiguiente ha llevado a reducir la red de seguridad social (este defecto impone la necesidad de una readaptación de las organizaciones sindicales). 10. La movilidad laboral y la desregulación generalizada, el desempleo y sus secuelas. 11. Persistencia del problema del hambre (en este contexto se enuncia el derecho a la alimentación y al agua como derecho humano universal). Pablo VI apeló a la responsabilidad de los poderes públicos, ya que la actividad económica y la función política se movían dentro de los mismos confines, es decir, en los ámbitos nacionales. En la actualidad habría que revisar su papel y valorar más adecuadamente su poder; en ese contexto, Benedicto XVI considera previsible el fortalecimiento de las nuevas formas de participación en la política nacional e internacional que tiene lugar a través de la actuación de las organizaciones de la sociedad civil, y expresa el deseo de que haya mayor atención y participación en la “res publica” por parte de los ciudadanos (n. 24) En la apreciación actual de la problemática del desarrollo importa destacar la importancia de los factores supraeconómicos y supratecnológicos. Una valoración espiritual del desarrollo permite reconocer que el aumento masivo de la pobreza relativa no sólo causa perturbaciones sociales, sino que también impacta negativamente en el plano económico porque desgasta el capital social, el conjunto de relaciones de respeto de las normas, fiabilidad y confianza que son necesarias para una recta convivencia civil. La convergencia entre ciencia económica y valoración moral muestra la conveniencia de una economía verdaderamente humana (cf. n. 32). El enfoque espiritual del desarrollo da cabida a los factores culturales y religiosos que inciden poderosamente en las decisiones humanas. Destaquemos tres cuestiones abordadas en la encíclica. Una sugerencia importante: la vía solidaria hacia el desarrollo de los países pobres puede ser un proyecto de solución de la crisis global actual (n. 27). En efecto, el apoyo financiero de sentido solidario favorecería el crecimiento económico y puede contribuir a sostener la capacidad productiva de los países ricos. En lugar de la guerra, el desarrollo solidario. Es éste un problema de actitud, de la vigencia de la verdad en la caridad. Otra cuestión es la importancia del respeto a la vida. El Papa propone ampliar el concepto de pobreza para incluir en él las ofensas a la vida humana: mortalidad infantil, control demográfico mediante la contracepción y el aborto, mentalidad antinatalista, esterilización, eutanasia, condicionamiento de las ayudas a la adopción de políticas sanitarias que imponen el control de la natalidad (n. 28). En tercer lugar, la negación del derecho a la libertad religiosa. En este campo se señalan, por una parte el terrorismo de inspiración fundamentalista y el fanatismo; por otra, la programación de la indiferencia religiosa o del ateísmo práctico que, desconociendo a Dios como garante del verdadero desarrollo del hombre, sustrae a los pueblos bienes espirituales y auténticamente humanos (n. 29). 5 5. Hacia una economía humana Benedicto XVI expone y aplica en su encíclica el principio de gratuidad: el ser humano está hecho para el don, el cual manifiesta y desarrolla su dimensión trascendente (n. 34). Este principio viene a iluminar una tenebrosa inclinación de la cultura moderna a la autosuficiencia: el hombre tiende a considerarse único autor de sí mismo, de su vida y de la sociedad. El pontífice sugiere una interpretación teológica de este defecto y alude a la doctrina católica sobre el pecado original: de allí proviene la presunción, la cerrazón egoísta, la búsqueda de la felicidad y la salvación en formas inmanentes de organización social. En este contexto se afirma: hace tiempo que la economía forma parte del conjunto de los ámbitos en que se manifiestan los efectos perniciosos del pecado. Pero otra orientación es posible en la vida económica, política y social; la aporta la lógica del don. En la medida en que se da cabida al principio de gratuidad como expresión de fraternidad, el desarrollo llega a ser auténticamente humano. En la encíclica se ofrece una valoración positiva del mercado, pero se propone también una reinterpretación de su naturaleza, de modo que sea posible descubrir el espacio que corresponde a la lógica del don. Como institución económica, el mercado se rige por los principios de la justicia conmutativa, pero este esquema es insuficiente para su funcionamiento correcto y eficaz: necesita formas internas de solidaridad y de confianza recíproca que aseguren la indispensable cohesión social. Es este valor el que ha fallado en la reciente crisis. La actividad económica debe estar ordenada a la consecución del bien común y para que esa ordenación se cumpla debe superarse la mera lógica mercantil. Cuando el mercado se convierte en un ámbito donde el más fuerte avasalla al más débil –y no es ésta una circunstancia fortuita, sino el efecto de una ideologíafrustra su verdadera naturaleza y se deshumaniza. El problema no reside en el mercado mismo, que es un instrumento, sino en el hombre, en su conciencia moral, en su responsabilidad personal y social. La actividad económica ordinaria puede dar cabida, en las relaciones de mercado, a la lógica del don, al principio de gratuidad. Los estudios recientes sobre la importancia del factor humano en la economía muestran que el cambio sugerido es una exigencia actual de la sociedad. Sin embargo, Benedicto XVI indica con toda claridad que lo exige la misma razón económica, la verdad de la economía. Lo que se propone no es la renuncia a producir valor económico, sino ejercer la gestión movidos por principios distintos al del mero beneficio. Es en la sociedad civil donde pueden abrirse paso diversas formas de una economía de la gratuidad. Junto a la empresa privada orientada el beneficio, y a los diferentes tipos de empresa pública, deben desarrollarse organizaciones productivas con fines mutualistas y sociales, de donde resulte una combinación e interacción, en el mercado, de estos variados comportamientos empresarios. Se trata, en definitiva, de una forma concreta y profunda de democracia económica (n. 38). El principio vale tanto para el mercado como para la actividad política: la lógica del mercado y la lógica del Estado han de incluir márgenes de gratuidad y comunión. ¿Será mucho pedir que aparezca en esos ámbitos gente capaz de abrirse al don recíproco? Las graves distorsiones que afectan a la dinámica económica internacional requieren cambios profundos en el modo de entender la empresa (n. 39). La “dislocación” de la actividad productiva y el mercado internacional de los capitales exigen una responsabilidad social más amplia: la inversión no puede mirar sólo al 6 interés de los propietarios de la empresa; es preciso advertir que tiene también una dimensión moral, ya que compromete la suerte de los trabajadores, los proveedores, los consumidores, del medio ambiente y de algún modo también de la sociedad toda. Benedicto XVI presenta un enfoque muy matizado del fenómeno de la globalización, no una concepción fatalista ni determinista de ese proceso. Se reconocen sus riesgos y disfunciones, pero también se registran sus enormes posibilidades. Como fenómeno humano, tiene una dimensión moral; por lo tanto, corresponde favorecer una orientación de carácter personalista y comunitario, criterios de racionalidad, comunión y participación que permitan superar las tendencias individualistas y utilitaristas. El aporte de la encíclica Caritas in veritate se suma, en perfecta continuidad, a la enseñanza que el actual pontífice ha desarrollado en las dos precedentes: Deus caritas est (2005) y Spe salvi (2007) y también al magisterio de Juan Pablo II. Destaquemos, a modo de conclusión, cuatro notas a tener en cuenta para una lectura adecuada de este documento que aborda una problemática amplísima y compleja: 1. Benedicto XVI nos ofrece una visión graduada con delicadeza de los problemas económicos, políticos y sociales contemporáneos; no es una visión apocalíptica, sino más bien confiada. No plantea una nueva utopía, sino un ideal, el ideal antiguo y siempre nuevo de una cultura cristiana en la cual se realiza lo mejor de la humanitas. 2. La caridad en la verdad, principio conductor del discurso, implica el uso correcto de la razón, hábitos rigurosos de pensamiento, la apertura a la trascendencia y la purificación mediante la fe del lógos político y social. 3. Es de notar el papel decisivo que se atribuye en la encíclica a la sociedad civil. En términos eclesiales significa una apelación al protagonismo de los laicos y a su participación comprometida en los centros de la actividad económica, social y cultural y en los ámbitos de decisión política. 4. La enseñanza de Caritas in veritate se comprende a la luz de la orientación fundamental del pensamiento del Papa Ratzinger: la centralidad de la adoración, de la referencia a Dios. De allí se sigue el valor político de la fe, la esperanza y la caridad: no se puede edificar la sociedad humana prescindiendo de Dios, de su providencia y de su amor. + HÉCTOR AGUER Arzobispo de La Plata 7