María – el concepto inmaculado del hombre

Maria – el concepto inmaculado del hombre
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María – el concepto inmaculado del hombre
Reflexiones con Papa Benedicto XVI
Michael Schulz, Bonn (Alemania)
El dogma de la Inmaculada es ejemplo por excelencia en la gnoseología
teológica. Puede que alguien vea en esta afirmación un juicio irónico, pues la
Sagrada Escritura, que debe representar siempre un principio esencial de
conocimiento teológico, no dice nada sobre una preserva total de pecado en
María. ¿Cómo encajar esto? ¿Cómo se puede saber de un hecho que no se
testimonia ya en los principios de la tradición como es el caso, por ejemplo de
la Cruz y de la Resurrección de Jesús? ¿De dónde se sabe lo que la Bula
Ineffabilis Deus del 8.12.1854 expresa sobre María, esto es, que ella „fue
preservada, por particular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en previsión
de los méritos de Jesucristo, salvador del género humano, de toda mancha de
pecado original desde el primer instante de su concepción” (DH 2803)? ¿Puede
deducirse, a partir de otros conocimientos teológicos, un hecho histórico –
como es el que María estuviera libre de pecado original? Esta pregunta se la
planteó el Papa actual Benedicto XVI cuando aún era profesor de Teología
Dogmática en Ratisbona. En 1975 dedicó varias conferencias a los temas
fundamentales de la Mariología1.
Voy a seguir los pasos de la argumentación de Joseph Ratzinger, esbozada
por Bernhard Langemeyer en su artículo, Mariología conciliar y tipología bíblica.
Para un diálogo ecuménico posconciliar en torno a María 2 , y retomada
1
Joseph RATZINGER, Die Tochter Zion. Betrachtungen über den Marienglauben der Kirche,
Einsiedeln 1977; Cf. además: Joseph RATZINGER, Schmerzensmutter und Unbefleckt
Empfangene, en: German Rovira (ed.), Immaculata. Gedanken zur Unbefleckten Empfängnis,
Kisslegg 2004, 11-20.
2
Bernhard LANGEMEYER, Mariologie und biblische Typologie. Zum ökumenischen Gespräch
über Maria nach dem Konzil, en: Cath(M) 21 (1967) 295-316.
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nuevamente de Karl-Heinz Menke en su libro Hecho carne de María. La historia
de Israel y de la fe mariana de la Iglesia3.
Estrategias argumentativas problemáticas
La primera gran aproximación conceptual-objetiva al dogma de la Inmaculada
Concepción es el Tractatus de conceptione sanctae Mariae de Eádmero de
Inglaterra (+1134), discípulo de San Anselmo de Canterbury (+1109) 4. En esta
obra el autor sitúa el momento de la santificación de María muy próximo al de
su concepción. El misterio de fe, que apunta lo explica plásticamente
recurriendo a la imagen de una castaña: ésta tiene una superficie lisa que está
protegida a su vez de cualquier impresión procedente de las espinas de su
propia cáscara exterior. ¿No es acaso posible para Dios el prepararse un
cuerpo del que Él pueda hacerse hombre y para esto preservarle de las
espinas del pecado que desde Adán desfiguran la humanidad? Claro que
puede, responde Eádmero, y eso que Dios podía, lo quiso; y así también lo
hizo (Deus potuit, voluit, ergo fecit)5.
Esta figura argumentativa “potuit, voluit, fecit” ha sido llamada despectivamente
“Mariología de tipo deductivo”. Dios puede realizar la santidad de la Madre
gracias al Redentor. Por este mismo motivo Dios quiere ésta santidad de la
Madre y así crea esta santidad como un privilegio de gracia especial para la
Madre.
Desde esta perspectiva, la acción de Dios aparece como una intervención
desde lo alto carente de analogía alguna, cuya realización parece tener que ser
admitida a partir de la intuición de una conveniencia: porque el Hijo es santo,
por esto también es la Madre santa.
3
Karl-Heinz MENKE, Fleisch geworden aus Maria. Die Geschichte Israels und der Marienglaube
der Kirche, Regensburg 1999.
4
Cf. Georg SÖLL, Mariologie (Handbuch der Dogmengeschichte III/4), Freiburg 1978, 167ss;
Alejandro MARTÍNEZ SIERRA, La Inmaculada y el misterio del hombre, Madrid 2004, 55s.
5
Cf. EÁDMERO, Tractatus de Conceptione, 12:“¿No podía Dios conferir a un cuerpo humano,
que Él mismo había preparado para su templo […] permanecer completamente libre de toda
pinchazos de espina, aunque fuera concebido en medio de las púas del pecado? Es claro
que podía hacerlo. Si Él quería, podía hacerlo.“ Axel SCHMIDT, „Potuit, decuit, ergo fecit.“ Die
Unbefleckte Empfängnis nach Johannes Duns Scotus, en: Im Dienste der inkarnierten
Wahrheit. Festschrift zum 25jährigen Pontifikat Seiner Heiligkeit Papst Johannes Pauls II., ed.
por Albrecht Graf von Brandenstein-Zeppelin u.a., Weinheim-Bierbronnen 2003, 149-165.
Maria – el concepto inmaculado del hombre
3
San Bernardo de Claraval (+1153), indiscutible doctor marianus de la Plena
Edad Media, pregunta refiriéndose a esta argumentación. Si no habría que
hablar también de la santidad y pecaminosidad de la abuela de María y ya
celebrar también litúrgicamente el nacimiento de Ana y continuar así
sucesivamente de forma que “las festividades no encontrarían fin”, añade él 6.
Bernardo parte – lo mismo que la tradición anterior a él y también la que le
sigue, como Santo Tomás de Aquino – de que María fue santificada totalmente
y esto ya en el seno materno, de modo que su nacimiento es santo y puede ser
objeto de fiesta litúrgica7. Bernardo está también convencido de que María no
cometió pecado personal alguno. Pero ¿porque están convencidos Bernardo y
Tomás de la santidad de María ya en el seno materno, de forma que se pueden
hablar de una nativitas immaculata Mariae, y sin embargo no de una conceptio
immaculata Mariae? Dos motivos juegan un papel: un argumento antropológico
y otro soteriológico.
Objeción antropológica a la Immaculata conceptio
Desde el punto de vista antropológico se le plantea a Bernardo y todavía más a
Tomás el problema del sujeto humano de la santificación. Bernardo entiende la
concepción de un ser humano a partir de la doctrina agustiniana del pecado
original, según la cual el cuerpo de un hombre es siempre caro peccati por
haber sido engendrado en un acto contaminado por el pecado original. El alma
espiritual del hombre es creada por Dios en un momento posterior y la añade a
esa caro maculata; este alma humana da forma tanto a la forma del alma
vegetativa como también a la sensitiva, que constituyen el cuerpo material. Ni
la parte del alma vegetativa ni la sensitiva son susceptibles de recibir la gracia
santificante que sólo puede ser acogida tras la constitución de la caro peccati.
La aceptación de una concepción libre de pecado significa para Bernardo
6
BERNARDO, Epistola 174: Ad canonicos lugdunenses de conceptione s. Mariae (PL 182,333336): „La iglesia no conoce este rito, la razón no lo consiente y la antigua tradición no la
aconseja […] La virgen regia no necesita un honor falso (Virgo regia falso non eget honore);
MARTÍNEZ SIERRA, La Inmaculada, 59; cf. SÖLL, Mariologie, 168s.; Otto STEGMÜLLER / Helmut
RIEDLINGER, Bernhard von Claivaux, en: Marienlexikon, ed. por. Remigius Bäumer y Leo
Scheffczyk, St. Ottilien 1988, 445-447.
7
Cf. SÖLL, Mariologie, 171s.
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propagar una forma de relación entre el espíritu divino y un proceso
determinado por la pecaminosidad original, por el acto de concebir y generar la
caro peccati. Una idea semejante es en cualquier caso absurda.
Tras esta dificultad está una diferenciación estricta entre la concepción activa y
la pasiva, que aún no ha sido realizada: Con la concepción activa se designa el
proceso mismo de engendrar, con la concepción pasiva se designa el
“engendrarse” del nuevo ser humano en el seno de la madre. Sólo cuando se
piensa en la concepción como concepción activa se llega a la relación entre el
espíritu santificante de Dios y lo determinado por el egocentrismo, de aquí el
acto de engendrar que comulga con el pecado original de la caro maculata. Si
no entendemos la concepción como el acto de engendrar, sino como el nuevo
ser humano, que por el acto de engendrar se concibe pasivamente, entonces la
relación entre el Espíritu Santo y la realidad humana se hace mucho más
pensable - suponiendo que no se partiera de una cesura metafísica o temporal
entre la constitución del cuerpo y el ingreso del alma, de forma que a partir del
primer momento de la existencia el ser humano tuviese ya un alma como
receptor de la acción santificadora del Espíritu. Pero la reflexión antropológica
se mueve primeramente en dirección opuesta.
Con la recepción de Aristóteles en Tomas de Aquino el problema se acentúa
todavía más, ya que la antropología griega conduce a la idea de que el ingreso
del alma espiritual en el caso del hombre tiene lugar 40 días después, en el
caso de la mujer 80/90 días después la concepción y la constitución de la carne
pecaminosa. Antes del ingreso del alma en la carne no hay ningún receptor
para la gracia del Redentor en la caro peccati. De este modo se convierte
también en impensable, por motivos antropológicos, una concepción pasiva
inmaculada8. El asunto se hubiera presentado de otra manera si se hubiera
desarrollado la idea de Anselmo de Canterbury, según la cual el ser humano es
constituido en su totalidad en el momento de su concepción y además el
pecado original no se puede describir como defecto carnis, sino como carentia
8
S.th. III 27, a. 2 y ad a. 2, 3-4. ScG II 89.
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iustitiae originalis debitae9. Esta carencia de la santidad y de la justicia propia
del hombre afecta originalmente solo al alma humana. Pero si la fecundación o
el semen humano, no es capaz de transmitir el alma, entonces es pensable una
concepción inmaculada bajo la suposición de la animación sucesiva, puesto
que se puede hablar de carencia o posesión de la gracia solo a partir del
momento del ingreso del alma espiritual y esto con independencia del momento
concreto en que esto ocurra la infusión del alma. Naturalmente habría que
aclarar cómo son las circunstancias en las que el alma de María no es afectada
por esta carencia de gracia, porqué su vida anímica comienza con un a priori
de la gracia. Pues la redención se podría explicar sólo como liberación de una
carencia originaria, también en el caso de María, a Eádmero le quedó sólo el
recurso, intelectualmente menos convincente, a la omnipotencia de Dios, para
fundamentar la concepción inmaculada de María.
Objeciones soteriológicas contra la Immaculata conceptio
Más peso que las objeciones antropológicas contra la Inmaculada Concepción
tienen las reservas soteriológicas, que no se pueden superar con la sencilla
referencia a la omnipotencia de Dios. Salvación y santificación quiere decir
primeramente redención, entendida ésta como liberación del pecado. Si se
afirmara que alguien no tuviera que ser liberado del pecado de Adán y que en
este sentido no estuviera necesitado de la redención, entonces coincidiría esta
afirmación con la suspensión del significado universal de la salvación de Cristo.
Por esto rechaza Tomás la tesis de la Inmaculada concepción. Se trata de
motivos cristo-soteriológicos “Si el alma de la santísima Virgen nunca hubiera
sido manchada por el contacto con el pecado original, supondría este hecho
una restricción de la dignidad de Cristo, según la cual Él es el Redentor de
todos” 10 . Valga el adjudicar a María todos los privilegios de la gracia, sin
embargo permanece impensable el que no necesite de la redención. Según
Tomás de Aquino, de la santidad de Jesús se sigue solamente la santidad del
9
Cf. ANSELMO DE CANTERBURY, De conceptu virginali et de originali peccato c. 3 (PL 158,436A);
Heinrich KÖSTER, Urstand, Fall und Erbsünde. In der Scholastik (Handbuch der
Dogmengeschichte II/3b), Freiburg 1979, 129f.
10
S. th. III 27, 2 ad 2.
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nacimiento de María, aunque no se puede hacer ninguna afirmación sobre el
momento exacto en que tiene lugar esta santificación prenatal. Aquino llega
incluso a calibrar la posibilidad de un proceso de santificación postnatal en
María: A una formación inicial de la concupiscencia en María (concupiscentia
ligata), sigue una superación definitiva de la concupiscencia, gracias a la
abundancia de gracia, que se le atribuye a ella, desde el primer momento de la
concepción de Cristo. Una superación de la concupiscencia anterior en el
tiempo a la encarnación redentora del Logos, es considerada por Tomás de
Aquino como inconveniente a la gloria de Cristo. Habría que creer, aclara Santo
Tomás, que en el momento de la concepción de la carne de Cristo brilla por
primera vez la liberación del pecado en la humanidad, no antes: es
precisamente en ese momento cuando la plenitud, que supone la liberación de
la llamada escoria de la concupiscencia (fomes concupiscentiae), fluye
desbordante del Hijo a la Madre11.
Sin embargo es legítimo plantearse también la pregunta, en el caso de esta
representación sucesiva de la purificación y de la santificación de la Madre de
Jesús, si está bien fundamentada la correspondiente deducción. ¿No deducen
también Bernardo y Tomás a partir de una intuición teológica – esto es, a partir
de la santidad de Jesús- un hecho, que es la santidad de María, que se eleva
poco a poco hasta la perfección?
Santificación ante del nacimiento – un hecho de salvación testimoniado
bíblicamente
La mera deducción de un hecho a partir de un postulado teológico se evita por
medio de una argumentación histórico-salvífica – por medio del recurso a los
hechos bíblicamente testimoniados. Un facto es que la Sagrada Escritura
conoce una vocatio et sanctificatio in utero del ser humano. Aquí se apoya
Eádmero. De hecho Dios dice sobre el profeta Jeremías 1,5: Priusquam te
formarem in utero, novi te / Antes de que yo te formara en el seno materno te
he conocido. Y sobre San Juan Bautista dice el ángel a Zacarías: „ya desde el
11
S.th. III 27, 3.
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seno de su madre estará lleno del Espíritu Santo” (Lc 1,14)12. Tomás cita el
comento de este versículo por Ambrosio: No se le había regalado a Juan aún el
espíritu de la vida y ya vivía en él es Espíritu de la Gracia. Tomás cita estos dos
testimonios, pero hace su propia interpretación 13 . El que Dios conozca al
profeta Jeremías en el seno materno lo refiere santo Tomás a la providencia y
no a un acontecimiento salvífico. La santificación del profeta se ha realizado
después de haber sido formado, aunque él antes de su nacimiento había sido
santificado en el seno materno. Del mismo modo interpreta Aquino la
santificación de Juan el Bautista, que está testimoniada bíblicamente: el
Precursor del Señor fue colmado por el Espíritu Santo después de haber sido
formado. La palabra de Ambrosio, según la cual el Espíritu de la Gracia
habitaba ya en Juan antes de que recibiera la vida del espíritu, lo interpreta
Tomás al contrario, equiparando la vida del espíritu al aire de fuera que se
respira, de forma que la santificación tiene lugar antes del nacimiento pero no
antes de la recepción del alma humana. Tomás pretende descartar ante todo
una especie de immaculata conceptio Ioannis Baptistae. Estas limitantes
interpretaciones, sin embargo, actúan como base de un argumento históricosalvífico para el facto de una santificación anterior al nacimiento. Si los teólogos
admiten un hecho equivalente también para María, no constituyen con ello una
realidad totalmente singular en el aire; no trasladan a María a una realidad más
allá de la historia de salvación, por medio de lo cual se entablaría un extraño
corte en la acción de Dios. Sino que más bien integran el misterio de María en
la historia del la Alianza del Antiguo Testamento. A esta historia de la Alianza
pertenece el hecho de una santificación antes del nacimiento de una personas
determinadas como los profetas, a esta historia de la Alianza pertenece
además del hecho de que hombres viven con radicalidad esta Alianza y de esta
maniera realizan y testimonian de forma ejemplar para qué ha sido llamado
Israel en su conjunto. Lo que ocurre en María está en el interior del transcurrir
de la teología del pueblo de Israel y no es resultado de una mera construcción
teológica carente de fundamento en la historia de salvación. Esta es la visión
12
S.th. III 27,2.
13
Cf. S.th. 27, 2 ad 1.
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8
de un Bernardo y de un Tomás (pero puede aplicarse en principio también a
otros muchos teólogos), aunque sólo se refiera a la santificación prenatal de
María y aún no a su estar libre del pecado original.
Maria – la hija de Sión y el santo resto de Israel
Joseph Ratzinger rotula su libro sobre María con el título veterotestamentario
para los habitantes de Jerusalén: Hija de Sión14. El monte Sión con el Templo
es el lugar privilegiado de la cercanía de Dios, desde el cual todos los pueblos
han de hacerse partícipes de la salvación escatológica. Los habitantes de
Jerusalén son llamados – como todo Israel – a acoger esta cercanía de Dios en
bien de todos los pueblos. María es la hija de la Ciudad Santa, pues pertenece
a aquellos que corresponden totalmente a la vocación de Israel, la aceptan y de
este modo se convierten en lugar de la cercanía y la santidad de Dios para la
salvación de los pueblos. Su “hágase en mí según Tu palabra” (Lc 1,38) la
capacita como lugar en que la alianza de Dios con Israel encuentra la
aceptación que condiciona la salvación.
Joseph Ratzinger remite en este contexto a otra imagen profética importante: a
la imagen especialmente asumida por Isaías y la comunidad posterior al exilio:
la imagen del resto santo 15 . La santidad de este resto consiste en su
aceptación sin condiciones, obediente, de la elección de Israel; la Alianza
nunca rota por parte de Dios es vivida por este resto sin páginas arrancadas –
sin mancha. El resto santo inmaculado sella el hecho de que la auto-revelación
de Dios realmente llega hasta el hombre y no cae en el vacío. Sin este resto
inmaculado – sin este hecho – la entrega de Dios perdería su sentido, dice
Ratzinger que entonces Dios sólo podría establecer un solitario monólogo. Este
resto libre de pecado pertenece por eso interiormente a la Revelación de Dios.
Dios presupone este santo resto en su acción reveladora. Esta condición
implica un sí libre del hombre que constituye el resto santo.
Joseph RATZINGER, „Du bist voll der Gnade“ Elemente biblischer Marienfrömmigkeit, en: IKaZ
(Communio) 17 (1988) 540-550, 541-544.
14
15
Die Tochter Zion, 63-65; Joseph RATZINGER, Introducción al cristianismo. Lecciones sobre el
credo apostólico, Salamanca 112005, 228 (Einführung in das Christentum, München 1968).
Maria – el concepto inmaculado del hombre
9
Ya en su trabajo de habilitación de 1957 La teología de la historia de san
Buenaventura, Ratzinger comprende este aspecto humano de la Revelación
como su subjetividad16. A esta subjetividad de la Revelación pertenece la hija
de Sión, pertenece María. Es esta idea la que a Ratzinger le interesa. Se hace
patente, continúa el antiguo profesor de Dogmática, que Dios no saca a María
de la historia de salvación anterior sino que la coloca por completo en el seno
de esta historia. Ella es el ser humano que gracias a la gracia se hace activa
ella misma en cooperación con Dios y le responde como persona humana.
Esta relación de correspondencia entre la Palabra de Dios y la respuesta
humana la opone Ratzinger a una relación dialéctica entre Dios y la criatura tal
y como la ve desarrollada especialmente a cargo de Karl Barth (+ 1968) y la
teología dialéctica17. Según Barth la Palabra de Dios alcanza sólo al pecador
que a pesar de su oposición a Dios es acogido por Dios mismo. A este pecador
no le es posible la cooperación con Dios. Pero es de la cooperación en forma
de respuesta a la Palabra de Dios de lo que se trata justamente, siguiendo a
Ratzinger. Precisamente aquí se muestra que la Palabra de Dios no está vacía
y carente de sentido “sino que hace lo que Dios quiere” (Is 55,11): posibilita la
respuesta del hombre (Ez 36,27), que – igual que el hecho de hacerla posible
en virtud del Espíritu – pertenece a la subjetividad de la Revelación. Esta
subjetividad de la revelación escatológica de Dios en Cristo la llama la carta a
los Romanos (9,27; 11,5-7) de hecho el santo resto de Israel: S. Pablo quiere
decir con ello el Israel cristiano que responde a Jesús en la fe, reconociéndolo
como Mesías y llevando una vida conforme a ello.
Doctrina de la Immaculata neotestamentaria y conocimiento tipológico
Con esta teología del Israel cristiano se vincula pues, según Ratzinger, la
doctrina de la Immaculata del Nuevo Testamento. La carta a los Efesios
desarrolla la idea de una Ecclesia immaculata, pues la carta atribuye a la
16
Cf. Joseph RATZINGER, Mi vida. Recuerdos (1927-1977), Madrid 42005, 104. (Aus meinem
Leben. Erinnerungen 1927-1977); La teología de la historia de san Buenaventura, Madrid
2004, 119s. (Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, St. Ottilien 21992 (1959);
Karl RAHNER – Joseph RATZINGER, Revelación y tradición, Barcelona 1970, 38s (Offenbarung
und Überlieferung, Freiburg 1965).
17
Cf. Die Tochter Zion, 61s.
Maria – el concepto inmaculado del hombre
10
Iglesia los predicados “santa”, “sin mancha o arruga”, “intachable”, “sin falta” (Ef
5,27). Esta Ecclesia immaculata es el sujeto de la Revelación de Dios en Su
Hijo encarnado al final de los tiempos – un sujeto eclesial que existe desde
Abrahán, más aún desde Abel y Noé. El diálogo de Dios con la humanidad por
tanto no se ha roto nunca – esto es un hecho que se conoce en la fe.
Pero, pregunta Ratzinger, ¿cómo tiene lugar la aplicación de esta doctrina de la
Inmaculada eclesial a María? 18 La primera parte de la respuesta la toma
Ratzinger del evangelio de S. Lucas. Ha sido Lucas quien ha realizado tal
atribución; presenta a María como la hija de Sión: como aquella que por la
fuerza del Espíritu y llena de gracia acepta con su fiat total la voluntad salvífica
de Dios. Lucas es, por decirlo así, el primer “inmaculista”. Pero ¿qué justifica a
S. Lucas para hacer esta calificación de María? Como principio del
conocimiento va a introducir aquí Ratzinger el pensamiento tipológico.
El modo de pensar tipológico conduce, primero, al conocimiento de aquello que
no debe afectar a María: al conocimiento del pecado de Adán, del pecado
original. S. Pablo desarrolla este conocimiento tipológico en la carta a los
Romanos (5,12-21), sin trabajar expresamente con la noción de pecado
original, ni desarrollar un modo de comprender la “mediación” de este pecado,
como lo hará después S. Agustín. S. Pablo reconoce en Cristo el Salvador de
todos los hombres y en Adán a cada hombre, es decir, al hombre tal y como de
hecho se presenta, desde el principio, sin excepción – el hombre que está
determinado por una alienación de Dios, de los demás hombres, de la creación
y de sí mismo. A través de la identificación tipológica de cada hombre con
Adán, sostiene Ratzinger, se conoce el hecho especial del pecado original que
concierne a cada hombre. No obstante, este hecho del pecado original –
también esta noción le interesa a Ratzinger – no es accesible empíricamente
de alguna manera. Es un hecho que se conoce más bien teológicamente, y,
podría añadirse, como una implicación del hecho de la salvación. Puesto que el
18
Cf. Tochter Zion, 67s; cf. también Joseph RATZINGER, Erwägungen zur Stellung von
Mariologie und Marienfrömmigkeit im Ganzen von Gaube und Theologie, en: Joseph Kardinal
Ratzinger / Hans Urs von Balthasar, Maria – Kirche im Ursprung, Freiburg 1980, 15-40, 25,
27-30; Joseph RATZINGER, Das Zeichen der Frau. Versuch einer Hinführung zur Enzyklika
„Redemptoris Mater“, en: Maria – Gottes Ja zum Menschen. Papst Johannes Paul II.
Enzyklika „Mutter des Erlösers“, Freiburg 1987, 105-128, 111s; Schmerzensmutter, 17s.
Maria – el concepto inmaculado del hombre
11
hecho de la salvación del hombre por Cristo no estriba ni en una eliminación ni
en una creación completamente nueva del hombre (o sea, de una naturaleza
por completo distinta), por eso el acto salvífico de Cristo no puede relacionarse
con la esencia del hombre, sino únicamente con la figura concreta, obtenida en
el tiempo, luego histórica, de la naturaleza humana, es decir, según Ratzinger:
la salvación sólo puede vincularse a un hecho histórico concreto que determine
a todos los hombres a priori. Si además un hecho histórico, regulado por la
libertad del hombre tiene que ser universal, luego tiene que implicar a todos los
hombres sin excepción, entonces esto sólo puede significar: desde el principio
del género humano. Desde el principio este hecho de la Humanidad completa
tiene que estar fundado como una determinación de la cual libera el
acontecimiento de Cristo.
Este conocimiento lo llama Ratzinger identificación tipológica19: cada hombre
se corresponde con el tipo Adán. Al mismo tiempo, en el tipo Cristo se conoce
el contra-tipo de Adán: en Cristo se conoce qué clase de hombre corresponde
enteramente a la voluntad salvífica de Dios y que este hombre es el hombre
querido por Dios. Por tanto se comprende que la peculiar ruptura de la que
trata S. Pablo en la carta a los Romanos (7,14-25) no es lo que constituye la
naturaleza del hombre, por tanto que no es Dios el que condujo al hombre a tal
ruptura de saber lo que es bueno moralmente pero no ser capaz de realizarlo.
Se comprende que Cristo no vive en esta ruptura, por eso puede ser llamado
nuevo Adán. Sólo este nuevo Adán dispone de la fuerza para liberar al hombre
de la infeliz situación del hombre venida desde Adán. Y cada redimido es una
nueva creación, un nuevo Adán.
Esta tipología Adán-Cristo que fundamenta la identificación del hombre con
Adán, la comprende Ratzinger como una forma de conocimiento que también
se puede aplicar al caso de la identificación de María con la Iglesia inmaculada
o bien de María como la nueva Eva. Según esto S. Lucas pensaría según la
forma igual que S. Pablo cuando reconoce en María a la hija de Sión, o sea,
cuando identifica a María tipológicamente con la Ecclesia immaculata. Esta
identificación queda justificada por la comprensión del hecho de que allí donde
19
Tochter Zion, 67s.
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12
llega la salvación de Dios también tiene lugar la salvación y por tanto se hace
realidad una vida sin división interior y sin contradicciones con la imagen que
Dios tiene del hombre. Allí donde entra en juego el hecho de la Encarnación
salvífica y donde alcanza al hombre es donde vive la nueva Eva como tipo del
Israel santo, de la Ecclesia immaculata. Esta Ecclesia immaculata es
identificable precisamente como Ecclesia en los hombres y mujeres santos de
Israel ya desde Abel. En razón de la tradición que se presenta en Lucas sobre
la vida y el destino de María puede Lucas identificarla con estos hombres y
mujeres santos de Israel y comprenderla como la quintaesencia de la Ecclesia
immaculata. El hecho de la santidad perfecta de María no se concluye ni se
construye por tanto a partir de la santidad de Cristo como algo nuevo por
completo, en una radical carencia de toda relación analógica. Se trata más bien
de la continuidad de un hecho eclesial que ya conoce el Antiguo Testamento –
un hecho que sin embargo ahora encuentra en María su última culminación. En
esa medida la Mariología prolonga la historia de salvación de Israel; también
sigue escribiendo la historia de la creación: en María, según Menke, se
manifiesta el concepto inmaculado que Dios tiene del hombre, cómo el hombre
debería y podría ser a partir de Dios y orientado a Cristo – si no hubiera
pecado20.
La distinción de Juan Duns Scoto
El franciscano Juan Duns Scoto (+1308), que ayudó a que se abriera brecha la
doctrina de la Immaculata conceptio Mariae, permanece absolutamente fiel a
estas consideraciones sobre la historia de la salvación. Pues él no pretende
extraer a María de la historia de salvación y tratarla como un caso especial con
el que no se puede establecer ninguna analogía. Completamente en la línea de
pensamiento de Santo Tomás, pretende corresponder a su tesis soteriológica
de la necesidad de salvación de todos los hombres – también de María21. Una
falta de necesidad de salvación de María precisamente es lo que no afirma
Duns Scoto. Mientras que Bernardo y Tomás sólo pueden concebir la
20
21
MENKE, Fleisch geworden, 181.
Cf. SÖLL, Marienglaube, 174-177; MARTÍNEZ SIERRA, La Inmaculada, 60; José C.R. GRACÍA
PAREDES, Mariología, Madrid 2001, 261-263; SCHMIDT, „Potuit, decuit, ergo fecit ,149-165.
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13
necesidad de salvación de María como una contaminación real de su “carne”
con el pecado de Adán y en consecuencia sólo podían describir la salvación
exclusivamente como una liberación de este pecado, Duns Scoto comprende la
salvación de María como una preservación de la contaminación con el pecado.
María necesita ser salvada porque en el contexto de una humanidad que ha
“heredado” el pecado de Adán no hubiera podido nunca por sí misma quedar
sin él; una auto-protección frente al pecado de Adán le hubiera resultado
imposible, como a cualquier otro ser humano. En este sentido específico
también Maria proviene de Adán. Tiene que ser salvada. Pero su salvación
sucede de otro modo; sucede, según explica Duns Scoto, de un modo sumo,
insuperable, porque no tiene lugar ningún contacto con el pecado de Adán. En
este sentido María no proviene de Adán, sino completamente de Cristo. Que
Duns Scoto parta de la necesidad de salvación de María documenta el hecho
de que él es capaz de integrar la posición soteriológica de María en la historia
universal de salvación y redención sin poner al mismo nivel la forma especial
de salvación de María, al contrario: él puede colocar a María en el centro de la
historia de la salvación hacia el que se dirige todo, porque la salvación consiste
en la superación del pecado que tiene lugar de la manera más genuina en la
forma de la preservación de todo pecado. No cabe pensar mayor victoria sobre
el pecado que el fracaso del pecado frente a la santidad de un hombre. No se
mengua la gloria del Redentor por este triunfo sobre el pecado en forma de
preservación frente a él, sino que se la aumenta. La objeción tomística según la
cual asumir la ausencia de pecado original en María menguaría la gloria del
Redentor de los hombres acaba quedando invertida. Más bien se hace visible
la fuerza especial de la salvación que no sólo libera del pecado, sino que
incluso puede preservar de él.
La “adelantamiento” traslación atrás de la santificación de María al
momento de origen de su vida
Hasta ahora ha quedado al margen la cuestión de por qué la superación del
pecado en cado una de sus formas se ha traslada del momento de la
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Anunciación – como en el caso de S. Ireneo de Lyón (+202) 22 – al tiempo
anterior a su nacimiento y finalmente al primer instante de su existencia de
María. ¿Por qué María, de hecho, es enteramente la nueva Eva, en tanto que
María se corresponde a Eva antes de la caída, formada en santidad y justicia?
Joseph Ratzinger formula esta pregunta en relación explícita con las
correspondientes reflexiones de Karl Rahner, con las cuales Rahner trata de
responder a la cuestión23.
Rahner lleva a considerar que no se trata de un mero traslado temporal “hacia
delante” de la ausencia de pecado en María; el traslado temporal se origina de
la reflexión profundizada acerca de la esencia del pecado original y sus
consecuencias para el asentimiento a la voluntad salvífica de Dios.
Ratzinger lo mismo que Rahner consideran necesaria una comprensión
profunda del pecado original para superar una “visión meramente naturalista
del pecado original” 24 . Una visión meramente naturalista es a juicio de
Ratzinger el modo de comprender el pecado original exclusivamente como una
“falta natural en el hombre”, por ejemplo un desorden en la estructura de los
instintos, o una tendencia en el hombre hacia el mal causada por su misma
libertad humana, como lo desarrolla Immanuel Kant (+1804), o una disfunción
del comportamiento por condicionamientos genético-biológicos solamente.
Ratzinger insiste en una concepción racional-espiritual del pecado original, “que
sólo cabe expresar con sentido según la relación Dios-hombre” 25 . En este
sentido había definido Anselmo de Canterbury, como ya se ha expuesto, el
pecado original no como caro peccati, sino como la falta de justicia y santidad
del estado originario que se da en el alma del hombre – una definición que
asume el Concilio de Trento (DH 1511s). El pecado es según esto, de hecho,
primero una noción relacional, es la expresión de una ausencia de relación.
22
Cf. IRENEO DE LYÓN, Epideixis 33; SÖLL, Mariologie, 36s; MARTÍNEZ SIERRA, La Inmaculada,
49s.
23
Tochter Zion, 68ss; Karl RAHNER, Die Unbefleckte Empfängnis (1953/54), en: Sämtliche
Werke 9, Freiburg 2004, 597-607.
24
Tochter Zion, 69.
25
Tochter Zion, 69.
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Rahner ha discurrido especialmente acerca de las consecuencias de esta falta
teniendo presente la tradición teológica: si la falta la orientación dinámica del
hombre hacia Dios, entonces las fuerzas interiores naturales del hombre
pierden como consecuencia su orientación, se apegan por decirlo así en
exceso a determinados bienes finitos y tientan al hombre a un deseo
desmesurado de estos bienes. En conjunto el hombre pierde su fuerza de
integración; muchas cosas se le descolocan. Los demás hombres se convierten
en una amenaza, en un infierno, como diría Jean-Paul Sartre (+1980), o en un
objeto de placer egoísta.
Dolores Immaculatae
Para completar las reflexiones de Ratzinger, añadamos algunas anotaciones a
los dolores de María26. La libertad que supone la ausencia de todo pecado en
María y en Jesús no pueden ser comprendidas como un regreso al estado
original del paraíso – no es este el sentido en que María es la nueva Eva.
Jesús y María realizan la concepción inmaculada del ser humano bajo las
condiciones de una historia de la humanidad marcada también por el pecado.
Esto conlleva consecuencias: ni María ni Jesús han estado libres de sufrimiento
y de muerte – como por lo general se supone que era el estado antes de la
caída. El Logos divino asume la naturaleza humana en su condición propia de
naturaleza marcada por el pecado de Adán (Rm 8,3). Por esto Jesús se
adentra también en lo que son las consecuencias del pecado original, en tanto
y en cuanto no contradicen su ausencia de pecado y santidad. Él toma sobre sí
la muerte, como símbolo real de la alienación humana de la fuente divina de la
vida, y la introduce en su relación con Dios, en su Abba-Padre, por medio de lo
cual supera y subyace el pecado del aislamiento, de la incapacidad para
relacionarse. Cristo no se somete a la concupiscencia, que procede del pecado
original y hace que se tienda al pecado personal, como lo formula el Concilio de
Trento (DH 1515), y que incluso en los bautizados permanece como
propensión frente al mal. El camino de la redención atraviesa la zona de la
muerte de la falta de sentido, del alejamiento de Dios y de los hombres. Por
26
Cf. „Du bist voll der Gnade“, 548s.
Maria – el concepto inmaculado del hombre
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esto el Mesías libre de todo pecado no se ahorra ni la muerte ni el sufrimiento.
Más aún: Karl Rahner invita plantearse la cuestión, de si no es precisamente el
libre de pecado y de concupiscencia el que puede (y debe) sufrir, incluso más
que el pecador mismo, ante la lejanía de Dios. Es por esto que no ha habido
mayor dolor que el dolor de Cristo27.
La cooperación de María con la voluntad salvífica de Dios, que encuentra en el
acontecimiento de Cristo su realización plena, conduce a consecuencias
análogas: María sufre con su Hijo, que al final se lo matan y muerto yace en su
regazo. Estos dolores de María hay que entenderlos como expresión y
realización de la cooperación salvífica y solidaridad con la humanidad
necesitada de redención, que en Cristo se hacen posibles. Los símbolos de la
lejanía de Dios y del sinsentido – sufrimiento y muerte – pueden adquirir en
Cristo una nueva cualidad al transformarse en símbolos de la solidaridad
salvífica con la humanidad alienada de Dios. María no sufre para nada dolores
que puedan ser calificados como símbolos de la lejanía de Dios. Todos los
aspectos de su vida están integrados en su fiat perfecto, que por la gracia de
Cristo es posible. Esto vale para el momento de la muerte de Jesús, cuando
una espada le atraviesa el alma, tal y como Lucas relata. Pero también afecta
ya al seguramente doloroso nacimiento de Jesús, puesto que se habla de una
virginidad de María no sólo antes del parto – relevante sobre todo
cristológicamente -, sino también durante el parto, de la virginitas in partu.
Del mismo modo, la muerte de María tampoco es manifestación de la
concupiscencia, esto es, de la experiencia de desintegración, de la carencia de
poder, de la corrupción, sino que está integrada en su relación con Dios,
mediada por Cristo y sostenida por el espíritu y es expresión de su entrega
perfecta al Dios de la vida eterna. Por esto en su muerte tiene lugar ya la
resurrección, que abarca toda su existencia penetrando hasta su corporeidad.
Joseph Ratzinger subraya esta conexión entra el dogma de la Inmaculada
concepción y de la asunción en su Escatología28.
27
Karl RAHNER, Erbsünde und Monogenismus, en: Karl-Heinz Weger (ed.), Theologie der
Erbsünde (QD 44), Freiburg, 1970, 176-223, 215.
Joseph RATZINGER, Eschatologie – Tod und ewiges Leben (Kleine Katholische Dogmatik 9),
Regensburg 61990 (1977), 15; Tochter Zion, 72-83.
28
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Resumiendo podemos decir que en María se realiza el que en todas las cosas
interviene Dios para bien de los que le aman (Rm 8,28), y esto para bien de
todos. Una vida en este amor – esta es la concepto inmaculada de Dios sobre
del hombre, que es posible en Cristo y por Cristo y real en María inmaculada y
glorificada.