TODO EN EL HOMBRE ES HUMANO

DONADÍO MAGGI DE GANDOLFI
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TODO EN EL HOMBRE ES HUMANO
El cuerpo humano, clave para un humanismo
RESUMEN: La propuesta apunta a determinar que la filosofía del cuerpo es clave
para un auténtico humanismo y en qué medida su postergación, opresión o
negación mutila al hombre con graves consecuencias en el orden antropológico
y moral. Se parte de una referencia al origen de la filosofía humanista del
cuerpo, que fue de neto corte empirista, aunque marcó todo el desarrollo futuro,
incluso en las corrientes que le han sido intelectualmente adversas. Por su parte,
la antropología y la moral de Santo Tomás consittuyen una equilibrada filosofía
del cuerpo, válida para responder los interrogantes de la cultura contemporánea.
MARÍA CELESTINA DONADÍO MAGGI DE GANDOLFI Es Doctora en Filosofía,
profesora titular ordinaria de filosofía en la UCA ( Facultad de Filosofía y Letras e
Instituto de Etica Biomédica) e Investigadora Independiente del CONICET.
Dirección: Hipólito Yrigoyen 1018, (1638) Vicente López, Buenos Aires.
Dirección electrónica: [email protected]
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Nosotros las personas humanas somos animales socialmente
inteligentes, creativos, comunicativos, motivados por emociones y
propósitos inconscientes y conscientes, capaces de obtener un
conocimiento científico a través del cual podemos controlar nuestra
conducta, nuestro entorno y nuestra evolución. A cada momento de
nuestro desarrollo histórico estamos limitados por nuestro pasado, por
barreras que dividen nuestra comunidad, pero hacemos el esfuerzo por
trascender estos límites y construir un nuevo futuro1.
El perfil ontológico de la persona humana se completa con el desarrollo de todas
sus posibilidades, de forma tal que aquello que el hombre sea no puede concebirse
sino con referencia a lo que ha de llegar a ser y más profundamente a lo que debe ser
frente a su destino propio. Por lo mismo, todo humanismo busca formular una
propuesta de perfeccionamiento y desarrollo del mismo hombre, de lo humano y de su
entorno. Coincide con lo que se entiende por cultura, por lo que dice referencia a una
cosmovisión del mundo, de la vida, de los valores y de Dios2.
A partir del 1700, la propuesta del humanismo, a nivel de las ciencias y de la
ética y en el ámbito sociocultural e histórico, se desarrolló fuera de la protección del
Cristianismo y por momentos con duro enfrentamiento crítico. Fue el paradigma de
hombre de la Ilustración, con un ambicioso programa de secularismo, humanitarismo,
cosmopolitismo y sobre todo de libertad en sus varias formas. Libertad del poder
arbitrario, en el lenguaje, para realizar sus propios talentos, en la respuesta estética, a
la postre, libertad moral de trazar su propia senda en el mundo. A su vez,
históricamente este "humanismo" se ha convertido en la forma paradigmática, en
cuanto significó -no sin parcialidad- una revolución cultural que predeterminó todo futuro
humanismo desde la negación de sus respectivas elaboraciones en el pasado.
¿Resultaría, entonces, incompatible Humanismo y Cristianismo? Se han dado al
respecto tres explicaciones inadecuadas3. La primera, aduce que la cultura tecnológica
que surge de Galileo y Newton es incompatible con la visión del Cristianismo; la
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segunda, que el Renacimiento significó una vuelta a las enseñanzas de los griegos y,
por lo tanto, al paganismo; la tercera, que los descubrimientos científicos y geográficos
llevaron a la clase media a una actitud crítica frente al Cristianismo por el autoritarismo
y la falta de libertad de pensamiento, de forma que el protestantismo pareció más
acorde a los nuevos tiempos. Y son inadecuadas porque, respectivamente, los
científicos modernos fueron cristianos en su mayoría; el Renacimiento fue una
culminación de la cultura y el pensamiento cristianos, que comenzó con los Santos
Padres y continuó en la Edad Media; y finalmente, la mentada "libertad de
pensamiento" es una carencia también señalada por el cristianismo contra el
protestantismo, y por el marxismo contra ambos.
Tampoco esclarece realmente el oponer visión "antropocéntrica" a visión
"teocéntrica", si es que la primera se entiende como una desacralización del mundo, es
decir, como que el humanismo desconociera algún lugar a la religión, porque en verdad
le ha asignado una "función" diferente, o se ha puesto en el lugar de la religión
(secularismo) al considerarla una "referencia última"4, esto es, entender la religión como
"cualquier cosmovisión y el sistema de valores que de allí surge, sea en su contenido
teísta o ateo, dogmático o relativista, mundano o místico, sacro o secular". Atribuir,
entonces, al cristianismo un carácter "humanista" exige despejar el terreno,
particularmente superar la presión histórica de aquel paradigma. Incluso más, ¿ese
"humanismo histórico" ha sido realmente humanista? Esto importa preguntarse, a) si
entendió al hombre integralmente, sin negar o menospreciar ninguno de sus
componentes estructurales o funcionales; b) si respetó la jerarquía que tal complejidad
constitutiva conlleva; c) si consideró todo lo que es específicamente humano.
Adelantemos algunas consideraciones. El "humanismo" fue reemplazando
paulatinamente la interpretación de la vida humana en términos de una "naturaleza
teleológica" por una teoría que sostenía el retorno desde el objeto al sujeto como punto
de partida del conocer y el actuar y por eso, el rechazo de la lógica y epistemología
empírico-objetiva de la propuesta aristotélica y escolástica. Se fue abandonando así
una concepción ontológica de la verdad por una "fenomenológica" con sustento en la
subjetividad humana, pues el "cogito ergo sum" era una certeza del pensamiento
racional y la única, fuera de la cual no podía darse evidencia alguna. El hombre fue
definido por lo autoconsciente y el recurso metodológico fue el de profundizar en la
conciencia individual, devaluando paulatinamente la dimensión corporal de la existencia
humana como en su momento lo hizo Platón, aunque desde una dialéctica totalmente
diferente. A partir de aquí se fuerza y se desvirtúa la explicación del hombre como un
todo psicofísico, porque no quedaba otra salida que el paralelismo o la negación del
cuerpo por despótico sometimiento.
Una lectura auténticamente humanista del hombre no puede no afirmar que
todo en el hombre es humano. Por ello que la concepción del cuerpo humano y su
papel en el conocimiento y el actuar humanos es clave para una interpretación
objetiva del hombre y sus posibilidades.
De Descartes al siglo XX
El rechazo de la astronomía ptolomeica y de la física aristotélica y el proyecto de
una investigación extensiva y empírica, llevada a cabo por Copérnico, Galileo y Bacon,
dio lugar a la revisión cartesiana de la filosofía escolástica que había servido al
Cristianismo. En el primer momento la nueva óptica se mantuvo dentro del contexto del
Cristianismo y en el siglo XVIII dominaba aún el trabajo de sacerdotes y de muchos
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ministros protestantes. El sistema de Descartes incorporó tales ciencias naturales
matematizables para la interpretación de la realidad, vale decir, como estudio de los
fenómenos, sin ningún sustento ontológico, prescindiendo de la teleología. El mundo
material fue concebido como "fuerzas activas dirigidas sobre partículas inertes en el
espacio vacío". El dualismo, el paralelismo o el antagonismo mente-cuerpo, según los
cánones del empirismo mecanicista, ya estaba decretado y habrá de signar todo la
filosofía futura del cuerpo. Los tiempos posteriores a Descartes mostrarán que ese
dualismo antropológico está presente, incluso, en sus fervientes críticos: el idealismo, la
fenomenología y la hermeneútica; o en la revisión que de ambos hace el marxismo,
Bergson, Whitehead; o actualmente en sus remozados continuadores empiristas: el
humanismo inglés contemporáneo.
La propuesta antropológica de Descartes es consecuencia inevitable de una
formulación inicial que se funda en ideas innatas autoverificables, en la auto-afirmación
de la propia conciencia y en la confirmación práctica del avance de la ciencia. El
cuerpo, como parte del mundo sensible, es interpretado, entonces, conforme a la
noción mecánica de sustancia puramente geométrica, por lo que los animales son
autómatas y nuestros cuerpos máquinas. Sobre el cuerpo, que es materia y conocido
como "objeto", coloca en confrontación a la mente, concebida como "sujeto", que es
pensamiento auto-consciente5. No es irrelevante el reparar en que para Descartes Dios
es la Mente divina que creó la máquina del mundo y la dejó librada a su suerte. Se
sientan así las bases del deísmo, una suerte de "teología trascendental" (sólo racional)
en la que se admite que hay un Dios que es principio y causa del universo, pero se
rechaza que tal Dios se ocupase de los hombres, de su historia y destino; de lo
contrario no podría explicarse la existencia del mal.
El deísmo, por ello, ha marcado sustancialmente la antropología del empirismo
humanista. En la mayoría de los enciclopedistas franceses, en especial Voltaire, a la
par que se niega hasta una teología "natural" por tener un fundamento fuera de la pura
razón, se sostiene que debemos superar el dualismo cartesiano y liberar tanto a la
Mente divina como a la mente humana de desplegar función alguna respecto del
cuerpo. Lo que ha sucedido es que la demostración newtoniana de la naturaleza de la
materia como un sistema mecánico autosuficiente, llevó a interpretar incluso a la mente
por el "trabajo del cerebro". Esta antropología del deísmo influye hasta Hume, logrando
en éste un matiz más agudo por su negación del principio de causalidad, de forma tal
que el hombre, "objetivamente", es un maravilloso mecanismo complejo y
"subjetivamente", es la fuerza fenoménica de la conciencia.
Desde Hume hasta la formulación contemporánea del empirismo en Inglaterra
han mediado la cosmovisiones de Darwin y Einstein. El evolucionismo del primero hace
una lectura histórica de las leyes permanentes y el hombre se explica por selección
natural y mutación genética. El siglo XX, con el descubrimiento del código genético y la
medicina molecular, destruirá todo resto de teleología, porque los procesos evolutivos
se explicarán por "necesidad" (leyes naturales) y "azar" (historia). En la teoría de la
relatividad de Einstein, desaparece la realidad de la materia (incluso las partículas
últimas de la visión mecanicista) que es reemplazada por un campo espacio-temporal
modificado por varios estados energéticos. En consecuencia, decir "yo soy mi cuerpo"
significa que soy un campo a través del cual pasan ondas en un período de tiempo. No
obstante el "campo", las "ondas" y el "tiempo" no son nada más que relaciones
matemáticas justificadas por ingeniosos experimentos. El siglo XX6 extremará el
carácter empírico, predecible y controlable de los fenómenos corporales para hacer del
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cuerpo aquello que es capaz de objetivación y manipulación. Se arriba así a un
humanismo escéptico, porque conciencia e introspección son términos sin sentido;
porque el conocimiento sólo puede ser probable y con una salida pragmática; y porque
la libertad resulta de la discusión libre más las pautas críticas de la ciencia moderna.
El humanismo de Santo Tomás
La filosofía del cuerpo de Santo Tomás se enmarca en la visión del hombre
como un todo sustancial psicofísico y con una reciprocidad constitutiva y concreta, de
modo tal que cada alma singular se une a un cuerpo singular que no puede ser sino
humano. Veamos algunas referencias muy claras:
"La forma del cuerpo humano es el alma racional"7, aunque "el
intelecto o la razón, no es cuerpo ni acto de un órgano corporal; ni en
consecuencia la voluntad que también es racional"8. "El alma racional
informa mediante el cuerpo humano absolutamente a todo el hombre"9.
"El cuerpo humano dice orden natural al alma racional que es su forma
propia y motor"10, en cambio "el cuerpo de los animales brutos no tiene
relación con el alma racional (...), por lo que no es lo mismo que el cuerpo
humano"11. "El hombre nace con cuerpo y alma, no porque de ambos
surja una sustancia, sino porque de ambos se hace una persona" 12, y así
"el cuerpo es sujeto del espíritu"13. "De este modo, el alma intelectual es
cierto horizonte y límite entre lo corpóreo y lo incorpóreo, en cuanto es
sustancia incorpórea y no obstante forma del cuerpo"14, por lo que "el
cuerpo humano es el más noble entre los cuerpos inferiores"15. "No todo
cuerpo pertenece a la naturaleza humana sino solamente el cuerpo
humano. Un cuerpo es humano si es vivificado por la unión con el alma
racional"16. "Es propio de la esencia del alma humana el que sea unible al
cuerpo humano porque no tiene en sí su especie completa, sino que el
complemento de la especie lo obtiene en el mismo compuesto" 17.
.
Lo que interesa es reparar en que medida esta antropología del cuerpo pueda
responder a aquel humanismo histórico. En tal caso, debe trasponer la explicación del
fenómeno de tener conciencia y ser autoconsciente, clave de la interpretación
humanista, en términos de real integración de las funciones corporales, vale decir que
éstas no son sólo físico-sensibles sino psíquicas, de modo tal que podamos reconocer
una forma sensible de la conciencia e incluso como conciencia de objetos.
1. Creatividad y conciencia. El hombre es consciente de su creatividad, la hace propia
y aprende a través de ella a controlar en libertad su entorno y su propio cuerpo. De esta
posibilidad dependen los logros del arte, la técnica y la moral. Y así el hombre despliega
procesos culturales. Pero toda actividad, particularmente la humana, es fruto de una
idea afectivamente dinamizada donde los sentidos internos juegan un importante papel,
sobremanera en la dinámica "creativa". Sin duda la creación como tal es obra del
intelecto, pero, si cabe hablar de una función intuitiva del intelecto, éste es el caso. Es
la tarea de la imaginación al servicio de la inteligencia que permite a ésta (que es el
elemento formal) el combinar experiencias, imágenes, memorias, impresiones (que es
el elemento material), para constituir proyectos totalmente nuevos conforme a nuestros
propósitos (referencia a valores y fines).
Si nosotros, seres humanos, somos conscientes de los objetos del mundo
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exterior por nuestros ojos, oídos y tacto. Si tenemos conciencia de nuestros estados
interiores de placer, alegría, pena, dolor, temor. ¿Por qué sospechar que los animales
son sólo autómatas sin ningún tipo de conciencia? Por el contrario, el embeleso de la
informática lleva a interpretar el almacenaje, la selección y la combinación, como la
memoria y la imaginación humanas con sus posibilidades creativas. Pero es en los
animales y en nuestros cuerpos que se registran procesos psíquicos y no sólo físicoenergéticos, caso contrario no sería suficiente la inteligencia para explicar el sentir o el
imaginar ni tampoco entenderíamos las conductas de los animales. Porque en tales
procesos se da una unión entre sujeto y objeto que no es material sino formal, en
cuanto se conserva la alteridad -aunque el sentido no capte al otro como otro-, lo que
no puede ser interpretado sino como una sobreexistencia intencional.
2. Sensación y conciencia. Es preciso hacer un avance más y preguntarnos si la
conciencia humana de su propio cuerpo es lo mismo que la conciencia animal.
Tenemos conciencia de que las sensaciones corporales ocurren en "nuestro" cuerpo y
no como referidas a objetos externos a nosotros mismos. Si bien no es ésta una
reflexión completa, tan solo material, es menos confusa y más objetivante que aquélla
que pueda experienciar el animal de sí mismo y de su entorno, porque la integración del
cuerpo humano con un alma intelectual lo habilita de modo específicamente diferente y
humano. Además, tenemos conciencia de los objetos en relación con las necesidades
de nuestro organismo, lo cual refiere a una posibilidad evaluativa de la "cogitativa". Esta
"razoncilla" recibe su nombre por actuar como una suerte de "razón particular", porque
puede captar el individuo como sustancia concreta y particular, y los bienes particulares
por la experiencia de aproximación o alejamiento.
De tales funciones psico-físicas de nuestro cuerpo tenemos conciencia que son
propias y, además, insustituibles en ocasión de desplegar ciertos procesos que a la par
que lo incluyen constitutivamente lo enaltecen, lo elevan, por un recurso de
"racionalización". Me refiero al lenguaje, a la comunicación, al fenómeno de enseñanzaaprendizaje, y en general a la cultura, que si bien tienen cierta semejanza con los
respectivos comportamientos de los animales, los superan por cuanto tienen lugar a
través de un cuerpo específicamente humano. Estos procesos no pueden darse "sin el
cuerpo", pero al ser portadores de una significación intelectual, no pueden darse "fuera
el cuerpo humano", en cuanto su peculiar plasticidad le permite al ser humano, como
un todo sustancial único, depender de las funciones orgánicas y a la vez trascenderlas.
Es el caso de la autoconciencia reflexiva, que es una "conciencia completa" que retorna
sobre el sujeto mismo y le permite advertir al cuerpo como "propio" y al yo como
consciente de todo lo que en él acaece.
Moral del cuerpo
De igual forma que Aristóteles sostiene en el inicio de la Política que aquél que
no es social no es humano sino una bestia o un semidios, podemos decir que la moral
es una cuestión humana, y lo es por encontrarse ontológicamente el hombre en la
frontera entre los que son sólo cuerpo y los que existen totalmente sin cuerpo. La
moralidad es un asunto de la libertad humana, pero su problematicidad radica en
ordenar rectamente la libertad a su fin con y a través del cuerpo. Esto nos lleva a
preguntarnos si el hombre es más bien un "espíritu encarnado" o un "cuerpo
espiritualizado". Si atendemos, por una parte, a que el orden moral radica en la
jerarquía de valores junto a la religión y, por otra, a que la libertad moral se ejerce a
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través de la afectividad y la acción, tengo que inclinarme por la segunda propuesta.
Somos cuerpos y entre los cuerpos animales con intelecto y libertad.
La moralidad, decía, es una cuestión humana, porque no es una propuesta ni
para ángeles ni para bestias. Pero, además, es humana porque somos "cuerpos
animados pensantes". Reparemos en que de las cuatro virtudes cardinales del orden
moral, la prudencia, en el intelecto práctico, es virtud moral para determinar el medio
virtuoso de las restantes virtudes, la justicia, en la voluntad, lo es para ordenarla con
relación al bien de los otros. Sólo las virtudes de la fortaleza y la templanza constituyen
propiamente la materia moral porque informan y rectifican la dimensión psico-física del
hombre comprometida en la acción. La unidad sustancial que es el hombre, en la cual
el alma espiritual es simultáneamente forma del cuerpo, explica admirablemente este
aspecto de la vida humana.
La libertad humana es una cualidad de la voluntad referida al ejercicio y especificación de la conducta humana en orden a sus fines propios, y la acción supone la
intencionalidad de la afectividad sensorial que impulsa a las potencias motoras hasta
llegar a la concreción del acto. Incluso los actos interiores de obrar inmanente, como la
contemplación, la investigación científica, la creación artística, los procesos místicos,
requieren de una tranquilidad, un control, un equilibrio en las tensiones, lo cual es
también una respuesta corporal. Un mínimo de bienestar se necesita para la práctica de
la virtud. Este es el ámbito en el que cabe dar una respuesta a los condicionamientos
psicológicos y sociológicos de la conducta moral, pues la idea de una libertad
"desencarnada" que ignora sus límites y las fuerzas impersonales que colaboran en la
posición del acto humano, termina siendo una libertad despótica. Esto la conduce a
negar la importancia del condicionamiento orgánico y de la influencia de las fuerzas no
espirituales y se llega a una mutilación del ser humano. "El hombre no es ni ángel ni
bestia, y lo malo es que el que quiere ser el ángel, hace la bestia"18.
La cultura contemporánea está urgida de un humanismo que de respuesta a
problemas muy profundos y cruciales con una mirada cristalina, sensata y desprovista
de intereses espurios que desvirtúan la moralidad por desvirtuar los valores morales. Lo
que se ofrece hoy está muy lejos de hacer el esfuerzo por apuntalar tal paradigma. Los
problemas morales no se plantean ni se solucionan propiamente porque se elude su
contenido. Se enuncian y se ofrece una salida pragmática. El lugar que en la
antropología humanista ocupó la conciencia, en moral lo ocupa la intención del fin; una
intención totalmente despojada de la información objetiva del bien, lo que confina al
cuerpo humano entre las realidades premorales, sin valores ni normas. La tarea de la
ética se ha reducido a dibujar posibles situaciones de conflicto ante una conciencia
autónoma de toda ley que no sea ella misma. Nuevamente la mutilación del hombre por
la opresión del cuerpo. "El alma necesita del cuerpo para la consecución de su fin: en
cuanto por el cuerpo adquiere la perfección tanto en la ciencia como en la virtud"19.
Tal desarticulación en el seno de la antropología y la moral humanistas
contemporáneas dejan a los problemas morales, con premeditación, como situaciones
en conflicto irresolutas eternamente. Así en el orden de la ecología, ¿podemos
sacrificar la integridad física de la persona humana para alcanzar valores espirituales
más altos? ¿Podemos sacrificar a individuos por atender al bienestar general? En
medicina, ¿cómo atender a la alimentación y a la salud de la población sin dejar de
considerar a los pobres y marginados sociales? Respecto de la violencia ¿cuál es la
ética para defenderse uno mismo y a su comunidad contra la guerra, el genocidio, el
terrorismo, el crimen, la tortura, y cuando la violencia puede ser usada para esa
defensa? En la sexualidad, ¿estamos avanzando a la eliminación de la sexualidad
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como referida a la procreación, para sustituirla por alguna función hedonista y
romántica? En los medios de comunicación, ¿cuáles son los límites de la libertad de
expresión teniendo en cuenta su fuerte incidencia en la cultura en general, y en la
educación de niños y jóvenes en particular?
Estos son algunos de los muchos interrogantes que flotan en el vacío ante la
conciencia autónoma del humanista contemporáneo. Sólo cabe hacernos una pregunta
más, ¿no es éste el momento para un renacimiento de Santo Tomás de Aquino?
1
ASHLEY, Benedit M, O.P., Theologies of the body: Humanist and Christian, The Pope John XXIII
Medical-Moral Research and Education Center, Massachusetts, 1985. Con mi agradecimiento, porque esta obra
excelente, voluminosa y de gran erudición, me ha servido de estímulo y guía para la elaboración de este trabajo.
2
"La cultura es el desarrollo de las diferentes zonas de la actividad humana -y de los objetos exteriores por
ella modificados para ser sometidos a su propio bien- de un modo orgánicamente unitario dentro del bien del hombre.
Para que se realice la cultura, cada aspecto de la actividad del ser humano ha de lograr su propio bien o perfección de
un modo estable y a la vez integrarlo jerárquicamente dentro del bien del hombre como tal", DERISI, O. N., Cultura
y humanismo cristiano, EDUCA, Buenos Aires, 1986. Homenaje a quien dedicó gran parte de su obra a fortalecer el
Humanismo Cristiano a la luz de Santo Tomás de Aquino.
3
ASHLEY, Op. cit., pp. 58-61.
4
TILLICH, Paul, en Teología Sistemática.
5
La concepción mecanicista del cuerpo y del cosmos visible sobrevivió al cartesianismo y llegó a dominar
todo el desarrollo de la ciencia moderna. La expresión de Arthur Koestler sobre el hombre de Descartes es bastante
gráfica: el fantasma en la máquina (The Ghost in the Machine, Macmillan, New York, 1968).
6
Su máxima expresión ha sido el "positivismo lógico" inglés de Russell y Whitehead y la filosofía analítica.
7
Sum. Theol. I-II, q. 85, a. 6 Sed Contra 3.
8
Ibid. II-II, q. 95, a. 5 corpus.
9
Ibid. III, q. 6, a. 1 Sed Contra.
10
Ibid., q. 8, a. 2 corpus.
11
Ibid. ad 2.
12
Ibid. q. 35, a. 2 ad 1.
13
Ibid.q. 57, a. 3 ad 2.
14
Cont. Gent. II, c. 68, n. 5.
15
Ibid. c. 70, n. 6.
16
Ibid. IV, c. 37, n. 4.
17
Q. Disp. De Anima, q. un., a. 3 corpus.
18
PASCAL, Blaise, Pensées, ed. Br., n. 358.
19
Cont Gent. III, c. 144.