ELS INFORMES DE LA CATDEM LA SECULARITZACIÓ, UN CAMÍ PER LA MODERNITAT Jordi Puig i Martín Juny 2012 Activitat subvencionada pel Ministeri d’Educació, Cultura i Esport. ISSN: 2014-9115 Dipòsit legal: B. 2661-2013 Núm. 003 Des que el món occidental començà a abandonar l’anomenada «societat tradicional» per endinsar-se en allò denominat «societat moderna», tota una sèrie de canvis de fons, estructurals, que qüestionaven les bases de l’ordre social començaren a ser motiu d’interès per als científics socials, sobretot per la motivació que causava saber-se investigador i alhora protagonista dels grans processos socials que s’estaven vivint. Així, doncs, començaren a aparèixer nous conceptes que més o menys provaven d’explicar situacions que, de mica en mica, s’anaven desvetllant: racionalització, democratització... Sovint el fenomen no és el canvi en si mateix, sinó l’aparició dels grans -ismes, és a dir, els motors de farien possible aquests canvis: feminisme, nacionalisme, socialisme, liberalisme, anarquisme, pacifisme... Avui, en la segona dècada del segle xxi, molts d’aquests -ismes (o molts d’aquestes -cions) ens sonen ja a conceptes propis dels llibres d’història, mentre que d’altres, encara ara ben vius, en tot cas no ens representen cap mena d’interrogant conceptual; és a dir, podríem, sense cap mena de temor, explicar un procés històric com el de la industrialització senzillament tenint en compte les diverses formes que ha anat prenent al llarg del temps i en funció del lloc on aquest s’ha esdevingut. Hi ha, però, un fenomen, també propi de la modernitat, que encara avui ens costa de delimitar, de descriure, d’explicar. I aquest no és altre que el procés de secularització. I ens costa prou per a no atrevir-nos a enterrar-lo. I així, mentre parlem ja de «postmodernitat», o de «societat postindustrial», l’estudi del procés de secularització és tan actual que la possible idea d’un procés de «postseculartització» ens sembla absolutament fora de lloc, i ho admetem tan sols com a joc de paraules o artifici acadèmic. Com pot ser, això? Què és, què vol dir, per tant, el concepte de secularització? Tot seguit mirarem de donar-ne una explicació, o com a mínim unes pistes que ens ajudin a entendre’l. I començarem procurant centrar la mirada i marcant quines són les nostres línies de treball. Per a fer-ho, ens remetrem al ja cèlebre mètode etimològic, recordant que la paraula secularització, prové del llatí saeculum, que avui traduiríem com a «segle» però que necessita una explicació més acurada que la simple traducció literal. En el llenguatge catòlic clàssic, la realitat es troba dividida en dos grans àmbits: el món espiritual, sagrat, i el món secular, és a dir, la realitat palpable, física, profana, temporal. Sí, «temporal»: a aquesta temporalitat remet el qualificatiu secular, seglar, segle. Quan parlem de secularització, parlem d’un procés que comença amb la crisi de la societat tradicional, on la religió –i religió en un sentit ampli, no tan sols institucional– tenia un paper absolutament central en la vida dels individus i del conjunt de la societat i que, de mica en mica, es va mostrant a mesura que la nova societat emergent desplaça el fet religiós, espiritual, de la seva centralitat tradicional. Aquest desplaçament afecta les institucions, però també la cultura, les pràctiques, els valors o el coneixement, i provoca així mateix una necessària «recol·locació» de la resta d’institucions, cultura, pràctiques, valors i coneixement per a omplir aquest buit que la religió ha deixat. Si a la visió de tot aquest moviment tectònic hi afegim el fet que aquest procés no ha estat enlloc lineal i que en cada territori el procés de modernització s’ha dut a terme d’una manera diferent, entendrem molts dels interrogants que planteja el procés de secularització. En tot cas, i retornant a l’explicació etimològica, allò important és que ens ha de quedar clar que el procés de secularització no és, com molts volen creure, el procés de desaparició de les religions, o el procés de creació de la «religió racionalista moderna»; senzillament és una reconfiguració del paper de la religió en la societat, basada en una secularització de la societat en el seu conjunt, una «dessacralització» de la societat. O, com bé deia el mestre Weber, una «Entzauberung der Welt», que en català traduiríem com a «desmagificació», «desmitificació» o «desencís» del món, amb les segones lectures que de cada traducció hom en vulgui treure. Així, doncs, i partint del fenomen de la secularització emmarcat d’aquesta manera, tot seguit mirarem d’abordar les grans línies de recerca que fins ara han servit per a explicar-lo. I ho farem també centrant-nos en Catalunya, per tal que ens ajudin a entendre quin és el camí de secularització que ha pres el nostre país, amb l’esperança que això ens ajudi a saber, més o menys, cap on pot ser que ens dirigim. La gent no va a missa Probablement aquesta és la primera idea que ens ve al cap quan sentim a parlar del procés de secularització. I és ben cert: la gent ja no va a missa; ara hi van les persones. El gran canvi que s’ha produït en el pas de la societat tradicional a la moderna és que la religió ja no és un element més del conjunt de la societat, sinó que ha esdevingut una opció personal, una tria. I el fet d’anar o no a uns serveis religiosos determinats, que ens és una imatge molt plàstica i que ens ajuda a visibilitzar un fet, hem d’emmarcar-lo en el seu context: la pèrdua del pes de la religió en la vida quotidiana, en el «donat per descomptat». La gent ja no va a missa, però la gent tampoc no resa l’àngelus al migdia, ni tampoc practica abstinència el Divendres Sant. És una crisi de la religió en si mateixa? Més aviat no; és la crisi d’una societat tradicional. Això, encara que pugui semblar-nos irreverent, no queda tan lluny d’altres expressions, com «la gent ja no porta barretina» o «la gent ja no balla sardanes». En tot cas, aquesta visió del procés de secularització respon a l’anàlisi de les dades que, des dels anys seixanta, els estudis estadístics han anat facilitant als investigadors –hauria estat molt bé poder comparar-ho amb dades, per exemple, de la Barcelona entre la bullanga de 1935 i la Setmana Tràgica de 1909, i segurament això hauria tret dramatisme a les dades de la segona meitat del segle xx, però en aquella època encara no es duien a terme aquest tipus d’estudis–. Si agafem les xifres, veurem que, segons dades del CIS (del baròmetre de gener del 2012), un 74,8% dels espanyols (no tenim dades només de Catalunya) es consideren creients (siguin de la religió que siguin), mentre que un 14,5% es consideren «no creients» i un 8,8%, ateus. Sobre aquest 74,8%, un 56,1% afirma no anar «gairebé mai» a actes religiosos, mentre que l’altra meitat restant es reparteix entre el «diverses vegades a l’any» i el «diverses vegades a la setmana». Més enllà de les xifres, que segur que es prestarien a múltiples interpretacions, el que val la pena fer notar és que la creença o no, i la participació religiosa o no, ja no responen a obligacions socials, sinó a eleccions individuals, i que una de les conseqüències naturals del procés de secularització és que hi hagi persones que decideixin no creure i que hi hagi persones que decideixin creure però a la seva manera, i que aquesta no passi per l’assistència regular a actes col·lectius. Per això surten aquestes xifres. És una llàstima que el CIS no pregunti als entrevistats per la seva religió i que, per tant, no puguem comparar els diversos casos (l’evolució de l’assistència regular a actes catòlics o a actes budistes són dos fets que no poden barrejar-se en un mateix concepte, ja que responen a realitats ben diferents!). En tot cas, i recollint l’exemple cinematogràfic ben conegut de la sociòloga Grace Davie1 –segons el qual, si de la baixada d’assistència als cinemes no en podem deduir que cada cop es miren menys pel·lícules, sinó que es miren d’una altra manera, de la mateixa manera no podem deduir de la baixada de l’assistència als actes religiosos col·lectius que la religió, com a fenomen general, vagi a mal borràs–, el que sí que sembla evident és que la secularització de la societat ha posat fi a la manera tradicional de viure la religió, és a dir, viure-la en una societat «magificada»; aquella que, en el nostre món tradicionalment catòlic, s’ha anomenat modernament «cristiandat». Aquesta crisi del paper tradicional de la religió ha tingut i té altres conseqüències, més enllà de la reducció de l’assistència als actes litúrgics. No podem oblidar que, si bé la secularització ha posat fi a la cristiandat, la cultura catalana s’ha construït sobre un nombre ingent d’elements culturals amb origen cristià –i jueu, i islàmic, i romà, i pre(1)Estruch, Joan; Griera, Maria de Mar, De la secularització al pluralisme, o de quan la religió torna a estar de moda. Sabadell, Fundació Caixa Sabadell, 2007, p.17 romà, però ara no hi entrarem–. I no tan sols la cultura catalana; tota societat té, dins seu, elements relacionats amb la religió i la dimensió espiritual de les persones. En un context de cristiandat, la societat mateixa ja s’ocupa d’abastir els individus de tots aquells coneixements necessaris per a la vida ordinària. En una societat secularitzada, però, ens trobem amb el fenomen que, malgrat que molts elements de la nostra cultura tenen una gran vinculació amb la religió, els ciutadans no tenim ja aquells coneixements necessaris per a comprendre’ls, perquè en tractar-se de coneixements religiosos, la societat secularitzada ja no ens els ha transmès dins allò que anomenem el «donat per descomptat». Precisament per això avui ens adonem que, a casa nostra, cal abordar la necessitat de dur a terme accions específiques de transmissió de cultura religiosa. I no parlem només de la interpretació d’obres d’art –d’això també–, sinó de qüestions més properes a la vida diària: què vol dir «resar»?, què celebren –o, si voleu, «commemoren»– els dies festius tradicionals del calendari?, per què la Patum no té una data fixa?, què vol dir que un poble celebri la seva «festa major»?, per què l’escut de Barcelona té dues creus que s’assemblen a la bandera d’Anglaterra?, etc. Fins i tot m’atreviria a qüestionar si realment, a nivell general, els catalans sabem què vol dir «creure», què vol dir «religió», més enllà dels tòpics que se senten dia rere dia2. En aquest sentit, trobo molt encertada la resposta que dóna Maissa Noguera, mestra de religió, quan l’entrevistador li pregunta per les conseqüències de no oferir cultura religiosa als alumnes: «[...] prives l’alumnat de poder tenir una comprensió profunda i seriosa de la realitat que l’envolta. No poden anar a un museu. No poden entendre la cultura europea. El seu passat no el poden entendre. Però tampoc pot entendre el present: els integrismes religiosos, o les persones d’altres cultures que viuen aquí i que tenen pràctiques religioses diferents3». Evidentment, això que es diu dels alumnes és extrapolable al conjunt de la societat. Finalment, i dins aquest apartat de la pèrdua de pes de la religió en la vida quotidiana, no podem deixar de parlar dels ritus de pas, ni de com la societat secularitzada ha hagut de crear ritus «laics» per a suplir els rituals religiosos que fins ara no s’havien qüestionat mai. Així, les administracions (2)Només és un exemple, i potser poc representatiu, però no fa gaire llegia en una web sobre economia, feta a Catalunya, que «la fe cristiana» «la escritas en la Biblia» Em sembla, però, que és una mostra de reduccionisme pròpia d’un context amb poca cultura religiosa i que no és, en cap cas, un fet aïllat. (3) Canet, Puig i Vilaseca: Escola, religió i poder. El trencaclosques que no encaixa. Barcelona, Viena Edicions, 2008, p. 60. públiques han hagut de dissenyar ritus nous, amb més o menys fortuna. Pensem em els casaments civils: no és el mateix, evidentment, casar-se en un despatx, que fer-ho al Saló de Plens de l’ajuntament. I no és el mateix que et casi un jutge, o un funcionari, que ho faci un càrrec electe, o fins i tot un alcalde. A banda d’això, ritus com el bateig encara no han trobat el seu equivalent laic –més enllà de certs experiments no gaire reeixits duts a terme en alguns municipis4–, mentre que unes certes festes de final d’estudis (primària, ESO, batxillerat) han aconseguit substituir en molts casos la funció social de celebracions tradicionals com primeres comunions o confirmacions. Per aquest nom es coneix tradicionalment, en el context europeu, el que avui habitualment anomenem «laïcitat», és a dir, la inexistència de relacions directes de poder entre els poders públics i ideologies polítiques i les institucions i creences religioses. El procés per a arribar a aquest ideal forma part també del procés de secularització, ja que no és res més que la secularització de la política, i per les seves característiques històriques bé mereix que ens hi dediquem d’una manera específica. I ens hi fixarem a partir de dos enfocaments: des de la banda de la política, i des de la banda del fet religiós. En el primer cas, el més senzill és observar l’evolució que hi ha hagut en la legitimació del poder, i això ho podem trobar en les lleis. D’aquesta manera, si agafem la legislació premoderna –és a dir, abans de l’aparició del constitucionalisme–, veurem que qui legitima el governant és directament la figura de Déu. Aquest model jurídic, desenvolupat durant l’època més tardana del dret romà i preservat pel codi visigòtic5 i després pel dret tardomedieval fins a l’època dels absolutismes, respon molt bé a la realitat «sacralitzada» de la societat tradicional, ja que inclou la política dins la macroesfera de la cristiandat. D’aquesta manera, el governant és un servent de Déu, que senzillament du a terme la seva tasca per un mandat diví, i el seu objectiu és fer complir la voluntat divina6. Per això es (4) A Igualada, el 2004, es començaren a fer els primers batejos civils, i l’exemple ha estat seguit per altres poblacions, com Sabadell, Sant Feliu de Guíxols o Sarrià de Ter, entre d’altres. Un altre lloc on se celebren aquets batejos des de fa molts anys, per bé que el procés (5) Conegut també com a Liber Iudiciorum, i publicat el segle vii i (6) A les Partides d’Alfons X hi llegim, parlant sobre l’emperador: «Ca i, entre les seves funcions, esmenta: «Amparar la fe de nuestro señor Iesu Cristo, et quebrantar los enemigos della.» (Partida II). produeix l’absoluta identificació entre llei i moral cristiana, una moral, alhora, absolutament assumida pel poble. La crisi de l’Antic Règim desmunta aquest trencaclosques tan ben encaixat i situa en el centre de la política el concepte de sobirania. Ja no és Déu qui nomena els governants, sinó que ho és el posseïdor de la sobirania, que el constitucionalisme republicà situa en la ciutadania –tot i que d’aquí se n’han derivat moltes fórmules i interpretacions, com per exemple la classe o la nació, amb matisos i conseqüències diferents–. Aquest canvi conceptual fa que l’objectiu del governant no sigui ja l’acompliment de la voluntat divina, sinó de la voluntat popular (o els interessos nacionals o de classe). A Catalunya, aquest canvi de mentalitat es produeix al llarg del segle xix i principis del xx, amb clara influència inicial del constitucionalisme francès –després vindrien altres ideologies, també en aquesta línia–, i dins el marc de la política espanyola. I és interessant fer notar com aquest procés no és lineal, i que durant el temps que dura el canvi es produeixen paradoxes en la convivència dels dos models, antic i modern. Així, per exemple, mentre la monarquia espanyola es legitimava en la seva catolicitat7, les Bases de Manresa, primera acció política catalanista de lluita per l’autogovern, no justificaven aquest autogovern amb cap mena d’argumentació religiosa8, tot i que un dels redactors era el bisbe Torras i Bages! Una altra de les característiques és que, com que la funció del governant ja no és la de fer complir la voluntat divina, l’esperit de les lleis ja no ha de recolzar en la moral cristiana, sinó que ha de provenir de la voluntat popular, construïda a partir de la filosofia política, de la ideologia i del diàleg polític. Així, debats com el de la legalització del divorci, del matrimoni homosexual, de l’avortament, no són fruit sinó de la secularització de la societat. No hem de perdre de vista, però, que això no representa la fi de la relació entre la moral cristiana i el dret civil: el que desapareix és la relació directa de dependència entre aquests dos elements, per a donar a pas a una relació mediada, és a dir democràtica: si una llei respon a un posicionament religiós, no és perquè la religió obligui la llei, sinó perquè una majoria democràtica ha decidit fer valer una voluntat religiosament inspirada. Malgrat tots els matisos que s’hi puguin afegir, aquest és el model propi de l’Espanya post- (7) La Constitució Espanyola de 1876 era un text pactat entre les Corts i el monarca, i aquest en cap cas depenia d’ella, ja que era «por la . (8) Llegim en la base setena: «Lo Poder llegislatiu regional radicará en la Corts catalanas [...] Las Corts se formarán per sufragi de tots los caps de casa [...]». franquista, basat en la Constitució de 19789. D’això, però, en parlarem en un altre apartat. Des del punt de vista de la religió, aquesta «secularització de la política» té també altres conseqüències interessants. Així, doncs, si el governant ja no té autoritat ni mandat religiós, això vol dir que aquest deixa de tenir autoritat sobre la institució religiosa. Recordem que, fins fa no pas gaire, el cap d’estat espanyol tenia el privilegi de l’elecció dels bisbes de les diòcesis espanyoles. Aquest «alliberament» de la institució religiosa respecte dels governants permet, d’aquesta manera, que la institució religiosa pugui prendre la forma de grup de pressió, de corrent d’opinió, davant les actuacions polítiques. Aquest era un model força habitual en països on la secularització havia començat abans –ara penso, per exemple, en els Estats Units d’Amèrica, on les institucions religioses participen públicament de la creació d’opinió política, i actuen activament a través de l’activitat dels grups anomenats lobbies–, però al nostre país, si bé sí que això començà a intuir-se durant el període republicà, ha estat durant els darrers trenta anys que s’ha vist aparèixer clarament. Així, quan s’ha legislat sobre aspectes que afecten la moral o la laïcitat, les institucions han pres posició obertament en l’arena pública –sobretot l’Església catòlica, si bé la resta d’institucions també han mirat de participar-hi, a partir, però, de la seva força i les seves capacitats organitzatives10). Però no únicament en aquests casos; també han participat en debats com el de la guerra de l’Iraq, o bé el procés de pau al País Basc, o actualment en el de les accions que cal dur a terme en el marc de la crisi econòmica i social, per posar tres exemples d’un tarannà ben diferent. Religions invisibles Una altra aproximació al procés de secularització ha estat la que, en el seu moment, inicià Thomas Luckmann amb l’obra The invisible religion (1967), i que ha servit per a desenvolupar els abordatges sobre la «privatització» del fet voluntat popular, ja que la monarquia prové de la Constitució, i no a l’inrevés, com havíem vist en la de 1876. Per a aprofundir en el model espanyol de laïcitat, val la pena consultar l’article d’Àlex Seglers: «Between religion and politics: Laicism in Spain», inclòs dins l’obra Beaufort, Hägg i Schie (eds.) Separation of church and state in Europe, Brussel·les, European Liberal Forum, 2008. (10) El 23 d’octubre del 2011, per exemple, una manifestació organitzada per diverses institucions evangèliques es va congregar a la plaça dels Països Catalans, de Barcelona, per protestar pels canvis que es volien introduir a la Llei de centres de culte. religiós. És a dir, que en un context de secularització, el fet religiós desapareix de la vida pública i es tanca a casa, amb dues grans conseqüències: en primer lloc, la religió, en no ser visible, sembla que hagi desaparegut. I, en segon lloc, a causa d’aquesta privatització, la religió tendeix cap a la individualització, cap a esdevenir una vivència desproveïda dels referents grupals i institucionals. A casa nostra, això ha servit per a explicar la crisi de la presència al carrer de l’Església catòlica: si en els anys cinquanta, per exemple, tots els pobles organitzaven processons per Setmana Santa, avui sols es fan aquestes activitats en llocs molt concrets de la geografia catalana, i moltes d’aquestes per la presència d’elements de cultura popular11 que poden complementar la pèrdua d’interès per la part religiosa. Ara bé, aquesta privatització, avui dia, costa força de veure, i tot sembla indicar que potser responia al context concret de la transició –amb un notable esgotament de certes formes catòliques relacionades amb el nacionalcatolicisme– més que no pas al procés de secularització. I és que la religió té avui una presència en l’espai públic absolutament normalitzada, equiparable a qualsevol altra realitat social: així, no tan sols trobem activitats tradicionals12, sinó també de noves, com accions de proselitisme, publicitat o fins i tot manifestacions polítiques, com les que duen a terme mensualment les entitats religioses Pro-Vida a l’avinguda de Gaudí de Barcelona. Evidentment, en aquesta nova manera de mostrar-se públicament les religions, hi han tingut molta influència les entitats de religions minoritàries, que a través d’ella han hagut de compensar el desconeixement social d’allò a què els cal enfrontar-se. Potser la raó de la «no invisibilització» de la religió és que originalment es plantejava la secularització de l’espai públic com la desaparició de la religió en aquest espai, mentre que posteriorment s’ha vist que el procés de secularització, més aviat, el que ha comportat és la pèrdua de la «sacralització» de l’espai públic. És a dir, l’espai públic s’ha secularitzat en tant que ja no és per si mateix religiós, i no pas perquè les religions ja no el trepitgin. Així, el que ja no veiem en la societat secularitzada és que els nous carrers duguin noms religiosos pel fet de ser religiosos, o que es facin capelletes a les façanes dels nous edificis. Però els automòbils particulars continuen mostrant elements religiosos ben visibles –i ja no solament imatges de sant Cristòfor: els protestants han fet habituals les enganxines amb el dibuix del peix dels primers (11) És ben clar de quins elements parlem: els esquelets de la Dansa de la Mort de Verges, la presència dels armats, manaies i estaferms, etc. (12)Fins i tot trobem casos de reactivació d’aquest tipus d’accions, com les processons de Girona, impulsades pel bisbe Francesc Pardo. cristians, i el símbol «Om» de l’hinduisme, per exemple, també és habitual entre els orientalistes– mentre passen pels carrers secularitzats. De fet, probablement ens veiem més ara que abans precisament perquè s’ha secularitzat. Religió i llibertat Si haguéssim d’escollir quina és la conseqüència més positiva del procés de secularització, sense cap mena de dubte afirmaríem que és la llibertat religiosa. Certament, ni tot el procés de secularització ha caminat vers aquest ideal, ni la secularització per si mateixa explica els avenços en aquest dret; però sí que hem de dir que, sense el procés de secularització, la llibertat religiosa seria impossible. Ara bé, de què parlem quan esmentem la llibertat religiosa? Per a no entrar en un debat que aquí tampoc no correspondria, mirarem d’abordar-la des de dos plans: a nivell legal i polític, i a nivell social. A nivell legal i polític, ja hem vist abans que la secularització del Govern, és a dir, el camí vers la laïcitat, és un procés que fa anys que va començar, i actualment podem dir que, a Catalunya, hi ha llibertat religiosa, si més no, formal. Ara bé, podem concloure que, en aquest sentit, hem donat per tancat ja el procés de secularització, i que vivim en una societat que, des de l’àmbit legal i polític, protegeix totalment la llibertat religiosa? Expressat així, lamentablement, encara hem de dir que no. I hem de dir que no per dos motius, principalment: en primer lloc, perquè encara no hem assolit un grau òptim de protecció de les minories, especialment pel que fa al principi de no-discriminació. Així, doncs, mentre l’Església catòlica gaudeix de tota una sèrie de drets reconeguts, un segon grup de religions, les minoritàries amb acords amb l’Estat13 (protestants, jueus i musulmans), tenen uns drets reconeguts però no poden gaudir-ne. I, si això no fos prou, un tercer grup, el de les religions sense acords amb l’Estat, ni tan sols tenen aquests drets reconeguts. Posem-ne un exemple: fixem-nos que l’Església catòlica i les religions que han signat acords tenen el dret d’oferir l’assignatura de religió confessional a les escoles públiques. Malgrat això, la distribució dels alumnes i les xifres mínimes per a poder fer l’assignatura fan que, per part de les religions minoritàries, aquesta realitat, a Catalunya, sigui ínfima14. Si bé aquest fet no impedeix la (13) Aquests acords se signaren el 1992. Des de llavors, no se n’han signat més, si bé algunes confessions (budistes, testimonis de Jehovà) han estat reconegudes com a religions de «notori arrelament» (pas previ a poder signar acords). (14) I aquesta és una de les grans queixes d’aquestes comunitats, com llibertat religiosa –en el que seria una lectura restrictiva del dret–, és evident que provoca una desigualtat d’oportunitats entre les diverses confessions. I, en segon lloc, no podem dir que vivim en una societat que, des de l’àmbit legal i polític, protegeix totalment la llibertat religiosa, ja que encara ens falta molt de camí per recórrer en la protecció activa del dret. És a dir, si estem d’acord que protegir el dret a l’habitatge no és únicament «prohibir que es prohibeixi l’habitatge» sinó fer habitatges de protecció oficial, i protegir el dret a l’educació no és únicament «prohibir que es prohibeixi anar a escola» sinó crear un sistema públic d’ensenyament, la protecció de la llibertat religiosa no hauria de ser sols eliminar les traves a la lliure pràctica religiosa, sinó la promoció de la vivència de la religió en llibertat. En aquest sentit, és interessant fer menció de la iniciativa que explorà el Centre Interreligiós de Barcelona (avui Oficina d’Afers Religiosos de l’Ajuntament de Barcelona) sobre la viabilitat d’impulsar, des del govern municipal, «equipaments multireligiosos», de la mateixa manera com són els equipaments municipals culturals o esportius15. O la iniciativa del Parc de les confessions, de Figueres, encara en desenvolupament16, que es concretaria en una reforma urbanística que afavorís la implantació dels centres de culte de la ciutat en un espai concret del territori, en un entorn digne i que, a més d’afavorir les entitats religioses, solucionés els problemes de convivència i veïnatge que poden causar els centres de culte amb ubicacions desafortunades. Com es pot veure, però, la protecció activa de la llibertat religiosa és un àmbit on encara s’ha treballat poc. Pel que fa al nivell social, la llibertat religiosa ha avançat molt al nostre país. Si, per posar un exemple, en el segle xix els protestants podien ser apedregats pel fet de difondre les seves creences públicament17, avui dia la convivència entre persones de diverses religions és ja un fet absolutament normalitzat. Ara bé, hem d’anar en compte, ja que la s’indica en Estruch, Joan; Griera, Maria de Mar, De la secularització al pluralisme, o de quan la religió torna a estar de moda. Sabadell, (15) El CIB creà el 2007 un equip de treball format per tècnics, experts i membres de les confessions, que redactà una proposta assumible per econòmiques del projecte en frenaren el desenvolupament posterior. (16) Santi Vila, alcalde de Figueres, presentà el projecte al Ple municipal el gener del 2010. Encara, però, està pendent d’execució. (17) S’explica que, en alguns casos, algunes persones anessin a demanar llibres i tractats als protestants que els repartien... per a dels primers protestants, val la pena llegir l’obra: Capó, Carme, L’obra Barcelona, Església Evangèlica de Catalunya, 1994, intolerància religiosa pot prendre moltes formes, no sempre detectables a simple vista. En aquest sentit, val molt la pena recollir la noció d’estigma que fa servir Joan Prat en El estigma del estraño18, on a partir de la definició d’estigma de Goffman elabora un marc teòric de diferenciació de grups religiosos: els legitimats (religions) i els no legitimats (sectes). Això no ho hem de confondre amb l’existència o no de males pràctiques per part de les entitats religioses –un altre cas d’ús del concepte secta, que ens portaria a un altre debat que no és el que aquí pertoca–, sinó que ens referim sols a als judicis apriorístics, basats en estereotips que remeten a elements culturals propis del context de cristiandat anterior a la secularització. Així, la similitud o la diferència amb el model religiós catòlic acaben pesant molt més en l’opinió pública a l’hora de legitimar i acceptar o no un grup religiós, i no pas la veritable realitat de la institució religiosa sobre la qual s’opina. Joan Prat posa l’exemple, sobretot, dels grups orientalistes, però aquí podríem també afegir-hi els testimonis de Jehovà i, fins i tot, el problema de la islamofòbia al nostre país, tot i que en aquest cas gairebé mai no es parla de «secta»: l’opinió que es té dels musulmans no respon a un coneixement de l’islam des de la proximitat, sinó que és una opinió mediada (pels mitjans de comunicació, per la rumorologia...). En aquest sentit, això coincideix amb l’opinió de Jordi Moreras, que sobre els casos de rebuig a la presència d’oratoris islàmics afirma que «els seus arguments parteixen d’una sèrie d’asseveracions no contrastades i prejudicioses que, no obstant, s’accepten com a punt de partida per a exposar les seves queixes»19. Finalment, no podem acabar aquest apartat sense esmentar la discriminació del fet religiós en general. I és que al nostre país hi ha una més que notable presència de rebuig al fet religiós per se, un fet que segurament es podria explicar històricament pel retard en el procés de secularització i pel paper jugat per l’Església catòlica durant la polarització social del període de la industrialització. En tot cas, no estem parlant de l’ateisme com a opció personal, o del laïcisme com a opció política, sinó de l’antireligiositat, sovint confosa amb els dos conceptes anteriors. Malgrat el paper jugat per l’Església catòlica catalana durant els darrers anys del franquisme20, i, malgrat que les religions minoritàries no han tingut a casa nostra cap mena de relació amb les causes de desigualtat i d’injustícia social, la imatge que relaciona religió amb obscurantisme i absolutisme és molt forta, i crea grans dificultats a les entitats religioses –i als individus religiosos!– per a dur a terme una vida normalitzada en l’entorn secularitzat21. Precisament en tots aquests sentits encara avui no podem parlar, d’una manera categòrica, de llibertat religiosa a nivell social a Catalunya, en el marc del pluralisme propi d’una societat secularitzada22. De l’estanc al supermercat Una altra conseqüència de la secularització religiosa del nostre país ha estat l’eclosió de la diversitat religiosa, una diversitat com mai no havíem pogut veure. D’entrada, és una diversitat pel que fa al nombre de confessions religioses: així, a banda de l’Església catòlica, i de les religions presents a casa nostra des segle xix, com el protestantisme, el judaisme o l’espiritisme, avui trobem en les nostres ciutats: musulmans, animistes, cristians ortodoxos, cristians d’altres esglésies orientals, zoroastrians, bahais, sikhs, hinduistes, budistes, confucianistes, taoistes i moltes altres religions amb menys implantació23. A més, aquesta diversitat també ha afectat les religions mateixes, fent aparèixer dins d’aquestes un gran nombre de formes de viure-les, des de les formes més liberals fins a les més ortodoxes. I fins i tot ha permès l’aparició de sincretismes24, en una diversitat que també ha arrossegat les formes clàssiques de viure i entendre l’ateisme i l’agnosticisme25. manifestacions va ser durant la polèmica sobre la presència d’una capella catòlica a la Facultat d’Economia de la Universitat de dels contraris a la presència de la capella se centraven en la necessitat d’eliminar qualsevol presència de la religió en l’espai públic, rebutjant, per exemple, les propostes de solució per la via multireligiosa del deganat. (22) Sobre el pluralisme religiós, una brillant introducció és el discurs de recepció de Joan Estruch i Gibert com a membre numerari de 1996, que fou publicat per l’Institut d’Estudis Catalans amb el títol Secularització i pluralisme en la societat catalana d’avui. (23) L’obra clàssica que mostra aquest procés, per bé que potser (18) Prat, Joan, El estigma del estraño. Barcelona, Ariel, 1997. (19) MORERAS, Jordi, islam implantat. esmentar, per exemple, la «Caputxinada» del Sindicat Democràtic d’Estudiants (1966) o la constitució de l’Assemblea de Catalunya (1971), dutes a terme en equipaments religiosos catòlics. ESTRUCH, Joan et altrii, Les altres religions. Minories religioses a Barcelona, Mediterrània, 2004. (24) Per a mostrar dos casos coneguts, podem esmentar el Racó del Silenci, grup barceloní que relaciona el catolicisme amb el taoisme, o Zendo Betania, de Barcelona, que relaciona el catolicisme amb el budisme zen. (25) Joan Fuster deia que no és el mateix un ateisme respecte a l’islam Aquesta diversitat, expressada en l’espai públic secularitzat, ha fet que avui parlem del «supermercat de les religions» –en contraposició al que, per correspondència, caldria anomenar «estanc de les religions»–, i això ha comportat l’aparició de dos fenòmens relativament recents però que, en tot cas, han agafat molta embranzida. El primer és la figura del que en el món anglosaxó anomenem religious seeker i que aquí encara no hem sabut com traduir. I, el segon, derivat del natural contacte diari, ha estat el creixement de les iniciatives de diàleg interreligiós. Comencem, doncs, pel primer. El concepte de religious seeker és una proposta de la sociologia americana26, i serveix per a identificar aquella persona que, davant el supermercat de les religions, decideix interessar-s’hi. Habitualment, el religious seeker neix d’una insatisfacció espiritual amb la seva tradició religiosa familiar, que mira de resoldre experimentant amb les diverses religions, amb l’esperança de trobar aquell producte que el satisfaci. L’interès d’aquest perfil és que el religious seeker es comporta, davant el fet religiós, com un consumidor, amb tot el que això representa. Així, el religious seeker és individualista (aspira a un benefici personal), es relaciona en forma de mercat (busca maximitzar el benefici minimitzant la despesa), valora l’anonimat, és relativament inconstant i respon a estímuls diguem-ne publicitaris. Aquesta mercantilització del fet religiós no és sinó una conseqüència del procés de secularització, en tant que situa l’esfera religiosa al costat de la resta d’esferes de la nostra vida i, per tant, la sotmet a les dinàmiques socials de caire general. A Catalunya, aquest procés el podem veure en els canvis produïts en les formes de proselitisme religiós (que prioritzen la promesa d’experiències a curt termini27), i en el fet que són les confessions religioses més orientades a aquest perfil les que han augmentat més el nombre de membres (per exemple, aquelles que basen la seva activitat en cursos, xerrades i tallers, i que no exigeixen una assistència periòdica)28. Una mostra d’això són les dades de creació de centres budistes: a Barcelona, actualment, hi ha 28 entitats budistes29, si bé la gran majoria no tenen més de deu anys. I, en segon lloc, hem de parlar del diàleg interreligiós. Per diàleg interreligiós entenem aquelles iniciatives de trobada entre persones de diverses tradicions religioses diferents, sigui a títol individual o bé com a representants de la institució religiosa, que precisament es troben pel fet de ser totes de diverses tradicions religioses diferents. Si bé la idea i els inicis del diàleg interreligiós no són, en cap cas, recents, sí que és cert que el context de secularitat n’ha afavorit la propagació. I això és així perquè, gràcies a la secularització, les religions abandonen la situació de supremacia social per assumir un paper més coral. El reconeixement i la legitimitat de l’altre religiós és impensable en una societat com la catalana d’abans de la modernització. En aquest sentit, Catalunya és un país sorprenentment actiu en el diàleg interreligiós, si el comparem amb altres territoris del nostre entorn. Si ens fixem en les dades facilitades per l’Observatorio del Pluralismo Religioso en España30, a Catalunya hi ha 28 grups o entitats dedicades al diàleg interreligiós, repartides entre 17 municipis. Segurament, aquesta especial activitat respon a l’existència al nostre país d’uns substrat ecumènic important (amb figures com Joan Botam o Antoni Matabosch), així com al revulsiu que comportà la reunió del Parlament Mundial de les Religions a Barcelona, i la presència de la figura del filòsof Raimon Panikkar31. La secularització de les religions Tot sovint plantegem el dubte de quina és la relació entre la religió i la societat, i això comporta un greu perill: obli- que un ateisme respecte al cristianisme, o respecte a cada religió. I segurament tenia raó, ja que la convivència amb religions atees (taoisme), amb religions adogmàtiques (hinduisme) i amb religions democràtiques (certs protestantismes congregacionals o sinoïdals) ha molt en els darrers anys. (26) Un dels autors que ho ha treballat és Wade Clark Roof, amb obres com Roof, Wade Clark, A Generation of Seekers: The Spiritual San Francisco, CA, Harper San Francisco, 1993. (27) No pensem únicament en el benestar de les meditacions orientals: la iniciativa catòlica Sentinelle del Mattino, en la línia de la Nova Evangelització impulsada pel papa Benet XVI, busca experiència vivencial de la fe allunyada del que pot ser la pràctica catòlica ordinària, molt menys èpica. (28) No hem de confondre això amb les dades de les entitats que han augmentat més el nombre de membres que ja eren de la confessió. Així, doncs, si el protestantisme és la confessió que ha obert més centres de culte els darrers anys, no és menys cert que els seus membres ja eren protestants quan van anar a les noves comunitats, i que aquest creixement té una raó principalment migratòria. l’Ajuntament de Barcelona. (30) Institució vinculada al Ministerio de Justicia espanyol. (31) Sobre el diàleg interreligiós, val la pena consultar la recent obra Las vías del diálogo interreligioso en España. Madrid, Documentos Observatorio del Pluralismo Religioso en España, 2012. dar que la religió també és societat, també forma part del conjunt social. I, així, si parlem sobre la secularització de la societat, és molt pertinent preguntar-nos: Com se secularitza la religió? Perquè, evidentment, també se secularitza. Al nostre país, el procés de secularització ens ha portat d’una situació en què la religió és arreu i ho abraça tot, a ser un element més, perfectament delimitable. La primera conseqüència, per tant, i que ja hem apuntat abans, quan hem parlat de la secularització de la política, és que les organitzacions catòliques passen a disposar de l’exclusiva de la religió catòlica –parlem de les catòliques, ja que les religions minoritàries sempre han estat secularitzades, a casa nostra–. I això, senzillament, es tradueix en més feina. Així, si abans la societat en general s’ocupava de l’evangelització, ara és estrictament l’Església catòlica la que ha de cercar nous membres, així com donar suport a les famílies en la transmissió de la fe. Igualment, si abans l’Església catòlica es finançava directament a través d’impostos (el delme, per exemple, així com els privilegis que a cada lloc li haguessin estat adjudicats), ara necessita rebre finançament específic, bé per part dels propis membres, bé per part de donacions de tercers, bé per part d’oferir serveis i productes, bé per part de subvencions públiques. Igualment, com que ha perdut el monopoli de certes pràctiques (administració de ritus de pas, registre civil...), s’ha vist obligada a haver de replantejar la seva estructura interna i adaptar-la a la nova situació. A més, la diversificació religiosa ha fet aparèixer, diguem-ho així, una competència que abans no existia, i que no sols representa un problema de cara a cercar nous membres, sinó que pot fer que fins i tot en pugui perdre. Per tot plegat, és lògic que l’Església catòlica tingui certes prevencions davant el procés de secularització32. Alhora, però, com havíem dit també abans, aquesta secularització és una major llibertat d’actuació. Sense el procés de secularització intern, no haurien estat possibles diverses afirmacions del Concili Vaticà II (Lumen Gentium, Gaudium et Spes, Gravissimum Educationis, Nostra Aetate, Dignitatis Humane...). I, igualment, els anomenats «nous moviments catòlics33» (Opus Dei, Focolars, Comunió i Alliberament, Comunitat de Sant’Egidio...), així com les ini- (32) Com diu Joan Estruch, a l’Església catòlica li toca «pagar els plats trencats del procés de secularització», en CANET, PUIG i VILASECA, Escola, religió i poder. El trencaclosques que no encaixa. Barcelona, Viena Edicions, 2008, p. 131. (33) Per a una bona introducció als «nous moviments religiosos», i als seus corresponents catòlics, val la pena fer una ullada a l’article de Juan Martín Velasco «Noves formes de religiositat, nous moviments religiosos i confessions cristianes», inclòs dins l’obra Estruch, Joan (ed.), Les noves formes de religiositat, Barcelona, Editorial Cruïlla, 2001. ciatives ecumèniques, interreligioses o de transformació social i teologia de l’alliberament, no haurien nascut si no fos per la necessitat de replantejar el catolicisme en un món secularitzat, un catolicisme secularitzat. Acollir les religions El procés de secularització, en el fons, no fa res més que «normalitzar» el paper de les religions en la societat: una societat teocràtica no és «normal» en un món secularitzat, però una societat religiófoba tampoc no ho és34. En aquest sentit, val la pena destacar que avui dia ja veiem diverses experiències d’acollida del fet religiós en contextos normalitzats. Així, podem començar parlant de l’Administració pública catalana. Pel que fa a la Generalitat, des del 2002 existeix un òrgan especialitzat en la gestió pública del fet religiós, a imatge dels que hi pot haver per a altres àmbits (cultura, esports, indústria, medi ambient...). En un primer moment fou confiat a Ignasi Garcia Clavel, i posteriorment a Montserrat Coll, Jordi López Camps i actualment a Xavier Puigdollers. A l’Ajuntament de Barcelona, des del 2004, existeix també un organisme dedicat a facilitar la relació entre les religions i la ciutat, primer amb el nom de Centre Interreligiós de Barcelona, i actualment amb el nom d’Oficina d’Afers Religiosos. Els dos coordinadors que ha tingut han estat Francesc Rovira i Cristina Monteys, tots dos tècnics d’Unescocat-Centre Unesco de Catalunya, entitat que gestiona l’organisme. Si hem anomenat aquests dos organismes és perquè tots dos han estat i són pioners a l’hora de dissenyar polítiques públiques sobre la religió en un context secularitzat i de laïcitat política35. Més enllà de l’Administració, però, podríem trobar més exemples. Per part de la societat civil, cada cop és més habitual que entitats que organitzen xerrades, cursos i tallers n’organitzin també dedicats al fet religiós, normalment (34) Sí, és cert, no hi ha res menys «normal» que l’adjectiu normal, i que sociològicament és un terme poc precís i massa connotat. Però aquí us demanem que ens ho passeu per alt, ja que precisament el que volem fer notar és la legitimitat social que representa poder ser (35) Com a exemple, tant un organisme com l’altre mantenen actualitzat un cens d’entitats religioses. En el cas de la DGAR, cal esmentar també la iniciativa d’editar guies informatives i de bones pràctiques especialitzades per àmbits (cementiris, hospitals...). Per part de l’OAR, val la pena destacar la tasca de promoure experiències de cooperació entre entitats religioses i entitats laiques. En tot cas, per a valorar la tasca duta a terme per les institucions catalanes pel que fa a la gestió de la diversitat religiosa, val la pena consultar l’obra: GARCÍA GARCÍA, Ricardo, La libertad religiosa en las Comunidades Autónomas, Barcelona, Institut d’Estudis Autonòmics, 2008. des d’una perspectiva de les ciències socials, i destinats a millorar el coneixement sobre les religions presents a casa nostra. Igualment, en alguns casos, han estat aquestes mateixes entitats, sobretot veïnals, les que han portat la iniciativa de la creació de grups de diàleg interreligiós, a imatge de les comissions de treball que poden existir en altres àmbits36. Aquest serà, segurament, el millor indicador que el procés de secularització va arribant a bon port. Perquè, en essència, haurà estat un retorn al punt d’origen: que la religió tingui el seu propi espai en el conjunt de la societat. No serà l’espai que havia tingut abans, però tampoc no serà una expulsió del mapa; senzillament haurà fet un viatge fins al seu nou lloc, on podrà reposar del llarg viatge dut a terme per una societat en moviment, una societat que es modernitzava. (36) Un exemple d’això pot ser la Xarxa Comunitària de Sant Antoni (Barcelona) que, el 2009, inicià l’impuls al grup de diàleg interreligiós del barri, per a incloure l’àmbit religiós com un dels àmbits de treball de l’entitat, dedicada a la promoció de la participació social.