LA SECULARITZACIÓ, UN CAMÍ PER LA MODERNITAT ELS INFORMES DE LA CATDEM

ELS INFORMES DE LA CATDEM
LA SECULARITZACIÓ,
UN CAMÍ PER LA MODERNITAT
Jordi Puig i Martín
Juny 2012
Activitat subvencionada pel Ministeri d’Educació, Cultura i Esport.
ISSN: 2014-9115
Dipòsit legal: B. 2661-2013
Núm. 003
Des que el món occidental començà a abandonar l’anomenada «societat tradicional» per endinsar-se en allò denominat «societat moderna», tota una sèrie de canvis de fons,
estructurals, que qüestionaven les bases de l’ordre social
començaren a ser motiu d’interès per als científics socials,
sobretot per la motivació que causava saber-se investigador i alhora protagonista dels grans processos socials que
s’estaven vivint. Així, doncs, començaren a aparèixer nous
conceptes que més o menys provaven d’explicar situacions
que, de mica en mica, s’anaven desvetllant: racionalització,
democratització... Sovint el fenomen no és el canvi en si
mateix, sinó l’aparició dels grans -ismes, és a dir, els motors
de farien possible aquests canvis: feminisme, nacionalisme,
socialisme, liberalisme, anarquisme, pacifisme... Avui, en
la segona dècada del segle xxi, molts d’aquests -ismes (o
molts d’aquestes -cions) ens sonen ja a conceptes propis
dels llibres d’història, mentre que d’altres, encara ara ben
vius, en tot cas no ens representen cap mena d’interrogant
conceptual; és a dir, podríem, sense cap mena de temor,
explicar un procés històric com el de la industrialització
senzillament tenint en compte les diverses formes que ha
anat prenent al llarg del temps i en funció del lloc on aquest
s’ha esdevingut. Hi ha, però, un fenomen, també propi de
la modernitat, que encara avui ens costa de delimitar, de
descriure, d’explicar. I aquest no és altre que el procés de
secularització. I ens costa prou per a no atrevir-nos a enterrar-lo. I així, mentre parlem ja de «postmodernitat», o
de «societat postindustrial», l’estudi del procés de secularització és tan actual que la possible idea d’un procés
de «postseculartització» ens sembla absolutament fora de
lloc, i ho admetem tan sols com a joc de paraules o artifici
acadèmic. Com pot ser, això? Què és, què vol dir, per tant,
el concepte de secularització? Tot seguit mirarem de donar-ne una explicació, o com a mínim unes pistes que ens
ajudin a entendre’l.
I començarem procurant centrar la mirada i marcant
quines són les nostres línies de treball. Per a fer-ho, ens
remetrem al ja cèlebre mètode etimològic, recordant que
la paraula secularització, prové del llatí saeculum, que avui
traduiríem com a «segle» però que necessita una explicació
més acurada que la simple traducció literal. En el llenguatge
catòlic clàssic, la realitat es troba dividida en dos grans
àmbits: el món espiritual, sagrat, i el món secular, és a dir,
la realitat palpable, física, profana, temporal. Sí, «temporal»:
a aquesta temporalitat remet el qualificatiu secular, seglar,
segle. Quan parlem de secularització, parlem d’un procés
que comença amb la crisi de la societat tradicional, on la
religió –i religió en un sentit ampli, no tan sols institucional– tenia un paper absolutament central en la vida dels
individus i del conjunt de la societat i que, de mica en mica,
es va mostrant a mesura que la nova societat emergent
desplaça el fet religiós, espiritual, de la seva centralitat tradicional. Aquest desplaçament afecta les institucions, però
també la cultura, les pràctiques, els valors o el coneixement,
i provoca així mateix una necessària «recol·locació» de la
resta d’institucions, cultura, pràctiques, valors i coneixement per a omplir aquest buit que la religió ha deixat. Si
a la visió de tot aquest moviment tectònic hi afegim el fet
que aquest procés no ha estat enlloc lineal i que en cada
territori el procés de modernització s’ha dut a terme d’una
manera diferent, entendrem molts dels interrogants que
planteja el procés de secularització. En tot cas, i retornant
a l’explicació etimològica, allò important és que ens ha de
quedar clar que el procés de secularització no és, com molts
volen creure, el procés de desaparició de les religions, o
el procés de creació de la «religió racionalista moderna»;
senzillament és una reconfiguració del paper de la religió
en la societat, basada en una secularització de la societat
en el seu conjunt, una «dessacralització» de la societat.
O, com bé deia el mestre Weber, una «Entzauberung der
Welt», que en català traduiríem com a «desmagificació»,
«desmitificació» o «desencís» del món, amb les segones
lectures que de cada traducció hom en vulgui treure.
Així, doncs, i partint del fenomen de la secularització
emmarcat d’aquesta manera, tot seguit mirarem d’abordar
les grans línies de recerca que fins ara han servit per a explicar-lo. I ho farem també centrant-nos en Catalunya, per tal
que ens ajudin a entendre quin és el camí de secularització
que ha pres el nostre país, amb l’esperança que això ens
ajudi a saber, més o menys, cap on pot ser que ens dirigim.
La gent no va a missa
Probablement aquesta és la primera idea que ens ve al cap
quan sentim a parlar del procés de secularització. I és ben
cert: la gent ja no va a missa; ara hi van les persones. El gran
canvi que s’ha produït en el pas de la societat tradicional
a la moderna és que la religió ja no és un element més del
conjunt de la societat, sinó que ha esdevingut una opció
personal, una tria. I el fet d’anar o no a uns serveis religiosos
determinats, que ens és una imatge molt plàstica i que ens
ajuda a visibilitzar un fet, hem d’emmarcar-lo en el seu context: la pèrdua del pes de la religió en la vida quotidiana, en
el «donat per descomptat». La gent ja no va a missa, però la
gent tampoc no resa l’àngelus al migdia, ni tampoc practica
abstinència el Divendres Sant. És una crisi de la religió en si
mateixa? Més aviat no; és la crisi d’una societat tradicional.
Això, encara que pugui semblar-nos irreverent, no queda
tan lluny d’altres expressions, com «la gent ja no porta barretina» o «la gent ja no balla sardanes». En tot cas, aquesta
visió del procés de secularització respon a l’anàlisi de les
dades que, des dels anys seixanta, els estudis estadístics
han anat facilitant als investigadors –hauria estat molt bé
poder comparar-ho amb dades, per exemple, de la Barcelona
entre la bullanga de 1935 i la Setmana Tràgica de 1909, i
segurament això hauria tret dramatisme a les dades de la
segona meitat del segle xx, però en aquella època encara
no es duien a terme aquest tipus d’estudis–. Si agafem les
xifres, veurem que, segons dades del CIS (del baròmetre de
gener del 2012), un 74,8% dels espanyols (no tenim dades
només de Catalunya) es consideren creients (siguin de la
religió que siguin), mentre que un 14,5% es consideren «no
creients» i un 8,8%, ateus. Sobre aquest 74,8%, un 56,1%
afirma no anar «gairebé mai» a actes religiosos, mentre
que l’altra meitat restant es reparteix entre el «diverses
vegades a l’any» i el «diverses vegades a la setmana». Més
enllà de les xifres, que segur que es prestarien a múltiples
interpretacions, el que val la pena fer notar és que la creença o no, i la participació religiosa o no, ja no responen a
obligacions socials, sinó a eleccions individuals, i que una
de les conseqüències naturals del procés de secularització
és que hi hagi persones que decideixin no creure i que hi
hagi persones que decideixin creure però a la seva manera, i que aquesta no passi per l’assistència regular a actes
col·lectius. Per això surten aquestes xifres. És una llàstima
que el CIS no pregunti als entrevistats per la seva religió
i que, per tant, no puguem comparar els diversos casos
(l’evolució de l’assistència regular a actes catòlics o a actes
budistes són dos fets que no poden barrejar-se en un mateix
concepte, ja que responen a realitats ben diferents!). En tot
cas, i recollint l’exemple cinematogràfic ben conegut de la
sociòloga Grace Davie1 –segons el qual, si de la baixada
d’assistència als cinemes no en podem deduir que cada
cop es miren menys pel·lícules, sinó que es miren d’una
altra manera, de la mateixa manera no podem deduir de
la baixada de l’assistència als actes religiosos col·lectius
que la religió, com a fenomen general, vagi a mal borràs–,
el que sí que sembla evident és que la secularització de la
societat ha posat fi a la manera tradicional de viure la religió,
és a dir, viure-la en una societat «magificada»; aquella que,
en el nostre món tradicionalment catòlic, s’ha anomenat
modernament «cristiandat».
Aquesta crisi del paper tradicional de la religió ha tingut i té altres conseqüències, més enllà de la reducció de
l’assistència als actes litúrgics. No podem oblidar que, si
bé la secularització ha posat fi a la cristiandat, la cultura
catalana s’ha construït sobre un nombre ingent d’elements
culturals amb origen cristià –i jueu, i islàmic, i romà, i pre(1)Estruch, Joan; Griera, Maria de Mar, De la secularització al
pluralisme, o de quan la religió torna a estar de moda. Sabadell,
Fundació Caixa Sabadell, 2007, p.17
romà, però ara no hi entrarem–. I no tan sols la cultura
catalana; tota societat té, dins seu, elements relacionats
amb la religió i la dimensió espiritual de les persones. En
un context de cristiandat, la societat mateixa ja s’ocupa
d’abastir els individus de tots aquells coneixements necessaris per a la vida ordinària. En una societat secularitzada,
però, ens trobem amb el fenomen que, malgrat que molts
elements de la nostra cultura tenen una gran vinculació amb
la religió, els ciutadans no tenim ja aquells coneixements
necessaris per a comprendre’ls, perquè en tractar-se de
coneixements religiosos, la societat secularitzada ja no
ens els ha transmès dins allò que anomenem el «donat
per descomptat». Precisament per això avui ens adonem
que, a casa nostra, cal abordar la necessitat de dur a terme
accions específiques de transmissió de cultura religiosa. I
no parlem només de la interpretació d’obres d’art –d’això
també–, sinó de qüestions més properes a la vida diària:
què vol dir «resar»?, què celebren –o, si voleu, «commemoren»– els dies festius tradicionals del calendari?, per
què la Patum no té una data fixa?, què vol dir que un poble
celebri la seva «festa major»?, per què l’escut de Barcelona
té dues creus que s’assemblen a la bandera d’Anglaterra?,
etc. Fins i tot m’atreviria a qüestionar si realment, a nivell
general, els catalans sabem què vol dir «creure», què vol
dir «religió», més enllà dels tòpics que se senten dia rere
dia2. En aquest sentit, trobo molt encertada la resposta que
dóna Maissa Noguera, mestra de religió, quan l’entrevistador li pregunta per les conseqüències de no oferir cultura
religiosa als alumnes: «[...] prives l’alumnat de poder tenir
una comprensió profunda i seriosa de la realitat que l’envolta. No poden anar a un museu. No poden entendre la
cultura europea. El seu passat no el poden entendre. Però
tampoc pot entendre el present: els integrismes religiosos,
o les persones d’altres cultures que viuen aquí i que tenen
pràctiques religioses diferents3». Evidentment, això que es
diu dels alumnes és extrapolable al conjunt de la societat.
Finalment, i dins aquest apartat de la pèrdua de pes de la
religió en la vida quotidiana, no podem deixar de parlar dels
ritus de pas, ni de com la societat secularitzada ha hagut
de crear ritus «laics» per a suplir els rituals religiosos que
fins ara no s’havien qüestionat mai. Així, les administracions
(2)Només és un exemple, i potser poc representatiu, però no fa
gaire llegia en una web sobre economia, feta a Catalunya, que «la
fe cristiana»
«la
escritas en la Biblia»
Em sembla, però, que és una mostra de reduccionisme pròpia d’un
context amb poca cultura religiosa i que no és, en cap cas, un fet aïllat.
(3) Canet, Puig i Vilaseca: Escola, religió i poder. El trencaclosques
que no encaixa. Barcelona, Viena Edicions, 2008, p. 60.
públiques han hagut de dissenyar ritus nous, amb més o
menys fortuna. Pensem em els casaments civils: no és el
mateix, evidentment, casar-se en un despatx, que fer-ho
al Saló de Plens de l’ajuntament. I no és el mateix que et
casi un jutge, o un funcionari, que ho faci un càrrec electe,
o fins i tot un alcalde. A banda d’això, ritus com el bateig
encara no han trobat el seu equivalent laic –més enllà de
certs experiments no gaire reeixits duts a terme en alguns
municipis4–, mentre que unes certes festes de final d’estudis
(primària, ESO, batxillerat) han aconseguit substituir en
molts casos la funció social de celebracions tradicionals
com primeres comunions o confirmacions.
Per aquest nom es coneix tradicionalment, en el context
europeu, el que avui habitualment anomenem «laïcitat», és
a dir, la inexistència de relacions directes de poder entre
els poders públics i ideologies polítiques i les institucions
i creences religioses. El procés per a arribar a aquest ideal forma part també del procés de secularització, ja que
no és res més que la secularització de la política, i per les
seves característiques històriques bé mereix que ens hi
dediquem d’una manera específica. I ens hi fixarem a partir
de dos enfocaments: des de la banda de la política, i des
de la banda del fet religiós. En el primer cas, el més senzill
és observar l’evolució que hi ha hagut en la legitimació del
poder, i això ho podem trobar en les lleis. D’aquesta manera, si agafem la legislació premoderna –és a dir, abans de
l’aparició del constitucionalisme–, veurem que qui legitima
el governant és directament la figura de Déu. Aquest model
jurídic, desenvolupat durant l’època més tardana del dret
romà i preservat pel codi visigòtic5 i després pel dret tardomedieval fins a l’època dels absolutismes, respon molt
bé a la realitat «sacralitzada» de la societat tradicional, ja
que inclou la política dins la macroesfera de la cristiandat.
D’aquesta manera, el governant és un servent de Déu, que
senzillament du a terme la seva tasca per un mandat diví, i
el seu objectiu és fer complir la voluntat divina6. Per això es
(4) A Igualada, el 2004, es començaren a fer els primers batejos
civils, i l’exemple ha estat seguit per altres poblacions, com Sabadell,
Sant Feliu de Guíxols o Sarrià de Ter, entre d’altres. Un altre lloc on
se celebren aquets batejos des de fa molts anys, per bé que el procés
(5) Conegut també com a Liber Iudiciorum, i publicat el segle vii i
(6) A les Partides d’Alfons X hi llegim, parlant sobre l’emperador: «Ca
i, entre
les seves funcions, esmenta: «Amparar la fe de nuestro señor Iesu
Cristo, et quebrantar los enemigos della.» (Partida II).
produeix l’absoluta identificació entre llei i moral cristiana,
una moral, alhora, absolutament assumida pel poble. La
crisi de l’Antic Règim desmunta aquest trencaclosques tan
ben encaixat i situa en el centre de la política el concepte de
sobirania. Ja no és Déu qui nomena els governants, sinó que
ho és el posseïdor de la sobirania, que el constitucionalisme
republicà situa en la ciutadania –tot i que d’aquí se n’han
derivat moltes fórmules i interpretacions, com per exemple
la classe o la nació, amb matisos i conseqüències diferents–.
Aquest canvi conceptual fa que l’objectiu del governant
no sigui ja l’acompliment de la voluntat divina, sinó de la
voluntat popular (o els interessos nacionals o de classe).
A Catalunya, aquest canvi de mentalitat es produeix
al llarg del segle xix i principis del xx, amb clara influència
inicial del constitucionalisme francès –després vindrien altres ideologies, també en aquesta línia–, i dins el marc de
la política espanyola. I és interessant fer notar com aquest
procés no és lineal, i que durant el temps que dura el canvi
es produeixen paradoxes en la convivència dels dos models,
antic i modern. Així, per exemple, mentre la monarquia espanyola es legitimava en la seva catolicitat7, les Bases de
Manresa, primera acció política catalanista de lluita per
l’autogovern, no justificaven aquest autogovern amb cap
mena d’argumentació religiosa8, tot i que un dels redactors
era el bisbe Torras i Bages!
Una altra de les característiques és que, com que la
funció del governant ja no és la de fer complir la voluntat
divina, l’esperit de les lleis ja no ha de recolzar en la moral
cristiana, sinó que ha de provenir de la voluntat popular,
construïda a partir de la filosofia política, de la ideologia i
del diàleg polític. Així, debats com el de la legalització del
divorci, del matrimoni homosexual, de l’avortament, no
són fruit sinó de la secularització de la societat. No hem
de perdre de vista, però, que això no representa la fi de la
relació entre la moral cristiana i el dret civil: el que desapareix és la relació directa de dependència entre aquests
dos elements, per a donar a pas a una relació mediada, és
a dir democràtica: si una llei respon a un posicionament
religiós, no és perquè la religió obligui la llei, sinó perquè
una majoria democràtica ha decidit fer valer una voluntat
religiosament inspirada. Malgrat tots els matisos que s’hi
puguin afegir, aquest és el model propi de l’Espanya post-
(7) La Constitució Espanyola de 1876 era un text pactat entre les Corts
i el monarca, i aquest en cap cas depenia d’ella, ja que era «por la
.
(8) Llegim en la base setena: «Lo Poder llegislatiu regional radicará
en la Corts catalanas [...] Las Corts se formarán per sufragi de tots los
caps de casa [...]».
franquista, basat en la Constitució de 19789. D’això, però,
en parlarem en un altre apartat.
Des del punt de vista de la religió, aquesta «secularització
de la política» té també altres conseqüències interessants.
Així, doncs, si el governant ja no té autoritat ni mandat religiós, això vol dir que aquest deixa de tenir autoritat sobre
la institució religiosa. Recordem que, fins fa no pas gaire,
el cap d’estat espanyol tenia el privilegi de l’elecció dels
bisbes de les diòcesis espanyoles. Aquest «alliberament»
de la institució religiosa respecte dels governants permet,
d’aquesta manera, que la institució religiosa pugui prendre
la forma de grup de pressió, de corrent d’opinió, davant les
actuacions polítiques. Aquest era un model força habitual
en països on la secularització havia començat abans –ara
penso, per exemple, en els Estats Units d’Amèrica, on les
institucions religioses participen públicament de la creació
d’opinió política, i actuen activament a través de l’activitat
dels grups anomenats lobbies–, però al nostre país, si bé sí
que això començà a intuir-se durant el període republicà,
ha estat durant els darrers trenta anys que s’ha vist aparèixer clarament. Així, quan s’ha legislat sobre aspectes
que afecten la moral o la laïcitat, les institucions han pres
posició obertament en l’arena pública –sobretot l’Església
catòlica, si bé la resta d’institucions també han mirat de
participar-hi, a partir, però, de la seva força i les seves capacitats organitzatives10). Però no únicament en aquests
casos; també han participat en debats com el de la guerra
de l’Iraq, o bé el procés de pau al País Basc, o actualment
en el de les accions que cal dur a terme en el marc de
la crisi econòmica i social, per posar tres exemples d’un
tarannà ben diferent.
Religions invisibles
Una altra aproximació al procés de secularització ha estat
la que, en el seu moment, inicià Thomas Luckmann amb
l’obra The invisible religion (1967), i que ha servit per a
desenvolupar els abordatges sobre la «privatització» del fet
voluntat popular, ja que la monarquia prové de la Constitució, i no a
l’inrevés, com havíem vist en la de 1876. Per a aprofundir en el model
espanyol de laïcitat, val la pena consultar l’article d’Àlex Seglers:
«Between religion and politics: Laicism in Spain», inclòs dins l’obra
Beaufort, Hägg i Schie (eds.) Separation of church and state in
Europe, Brussel·les, European Liberal Forum, 2008.
(10) El 23 d’octubre del 2011, per exemple, una manifestació
organitzada per diverses institucions evangèliques es va congregar a
la plaça dels Països Catalans, de Barcelona, per protestar pels canvis
que es volien introduir a la Llei de centres de culte.
religiós. És a dir, que en un context de secularització, el fet
religiós desapareix de la vida pública i es tanca a casa, amb
dues grans conseqüències: en primer lloc, la religió, en no
ser visible, sembla que hagi desaparegut. I, en segon lloc,
a causa d’aquesta privatització, la religió tendeix cap a la
individualització, cap a esdevenir una vivència desproveïda
dels referents grupals i institucionals. A casa nostra, això
ha servit per a explicar la crisi de la presència al carrer
de l’Església catòlica: si en els anys cinquanta, per exemple, tots els pobles organitzaven processons per Setmana
Santa, avui sols es fan aquestes activitats en llocs molt
concrets de la geografia catalana, i moltes d’aquestes per la
presència d’elements de cultura popular11 que poden complementar la pèrdua d’interès per la part religiosa. Ara bé,
aquesta privatització, avui dia, costa força de veure, i tot
sembla indicar que potser responia al context concret de
la transició –amb un notable esgotament de certes formes
catòliques relacionades amb el nacionalcatolicisme– més
que no pas al procés de secularització. I és que la religió
té avui una presència en l’espai públic absolutament normalitzada, equiparable a qualsevol altra realitat social: així,
no tan sols trobem activitats tradicionals12, sinó també de
noves, com accions de proselitisme, publicitat o fins i tot
manifestacions polítiques, com les que duen a terme mensualment les entitats religioses Pro-Vida a l’avinguda de
Gaudí de Barcelona. Evidentment, en aquesta nova manera
de mostrar-se públicament les religions, hi han tingut molta
influència les entitats de religions minoritàries, que a través
d’ella han hagut de compensar el desconeixement social
d’allò a què els cal enfrontar-se.
Potser la raó de la «no invisibilització» de la religió és que
originalment es plantejava la secularització de l’espai públic
com la desaparició de la religió en aquest espai, mentre que
posteriorment s’ha vist que el procés de secularització, més
aviat, el que ha comportat és la pèrdua de la «sacralització»
de l’espai públic. És a dir, l’espai públic s’ha secularitzat
en tant que ja no és per si mateix religiós, i no pas perquè
les religions ja no el trepitgin. Així, el que ja no veiem en la
societat secularitzada és que els nous carrers duguin noms
religiosos pel fet de ser religiosos, o que es facin capelletes a
les façanes dels nous edificis. Però els automòbils particulars
continuen mostrant elements religiosos ben visibles –i ja no
solament imatges de sant Cristòfor: els protestants han fet
habituals les enganxines amb el dibuix del peix dels primers
(11) És ben clar de quins elements parlem: els esquelets de la Dansa
de la Mort de Verges, la presència dels armats, manaies i estaferms,
etc.
(12)Fins i tot trobem casos de reactivació d’aquest tipus d’accions,
com les processons de Girona, impulsades pel bisbe Francesc Pardo.
cristians, i el símbol «Om» de l’hinduisme, per exemple,
també és habitual entre els orientalistes– mentre passen
pels carrers secularitzats. De fet, probablement ens veiem
més ara que abans precisament perquè s’ha secularitzat.
Religió i llibertat
Si haguéssim d’escollir quina és la conseqüència més positiva del procés de secularització, sense cap mena de dubte
afirmaríem que és la llibertat religiosa. Certament, ni tot
el procés de secularització ha caminat vers aquest ideal,
ni la secularització per si mateixa explica els avenços en
aquest dret; però sí que hem de dir que, sense el procés de
secularització, la llibertat religiosa seria impossible. Ara bé,
de què parlem quan esmentem la llibertat religiosa? Per a
no entrar en un debat que aquí tampoc no correspondria,
mirarem d’abordar-la des de dos plans: a nivell legal i polític,
i a nivell social.
A nivell legal i polític, ja hem vist abans que la secularització del Govern, és a dir, el camí vers la laïcitat, és un
procés que fa anys que va començar, i actualment podem
dir que, a Catalunya, hi ha llibertat religiosa, si més no, formal. Ara bé, podem concloure que, en aquest sentit, hem
donat per tancat ja el procés de secularització, i que vivim
en una societat que, des de l’àmbit legal i polític, protegeix
totalment la llibertat religiosa? Expressat així, lamentablement, encara hem de dir que no. I hem de dir que no per
dos motius, principalment: en primer lloc, perquè encara
no hem assolit un grau òptim de protecció de les minories, especialment pel que fa al principi de no-discriminació.
Així, doncs, mentre l’Església catòlica gaudeix de tota una
sèrie de drets reconeguts, un segon grup de religions, les
minoritàries amb acords amb l’Estat13 (protestants, jueus
i musulmans), tenen uns drets reconeguts però no poden
gaudir-ne. I, si això no fos prou, un tercer grup, el de les
religions sense acords amb l’Estat, ni tan sols tenen aquests
drets reconeguts. Posem-ne un exemple: fixem-nos que
l’Església catòlica i les religions que han signat acords tenen
el dret d’oferir l’assignatura de religió confessional a les
escoles públiques. Malgrat això, la distribució dels alumnes
i les xifres mínimes per a poder fer l’assignatura fan que,
per part de les religions minoritàries, aquesta realitat, a
Catalunya, sigui ínfima14. Si bé aquest fet no impedeix la
(13) Aquests acords se signaren el 1992. Des de llavors, no se n’han
signat més, si bé algunes confessions (budistes, testimonis de Jehovà)
han estat reconegudes com a religions de «notori arrelament» (pas
previ a poder signar acords).
(14) I aquesta és una de les grans queixes d’aquestes comunitats, com
llibertat religiosa –en el que seria una lectura restrictiva del
dret–, és evident que provoca una desigualtat d’oportunitats
entre les diverses confessions. I, en segon lloc, no podem dir
que vivim en una societat que, des de l’àmbit legal i polític,
protegeix totalment la llibertat religiosa, ja que encara ens
falta molt de camí per recórrer en la protecció activa del dret.
És a dir, si estem d’acord que protegir el dret a l’habitatge
no és únicament «prohibir que es prohibeixi l’habitatge»
sinó fer habitatges de protecció oficial, i protegir el dret a
l’educació no és únicament «prohibir que es prohibeixi anar
a escola» sinó crear un sistema públic d’ensenyament, la
protecció de la llibertat religiosa no hauria de ser sols eliminar les traves a la lliure pràctica religiosa, sinó la promoció
de la vivència de la religió en llibertat. En aquest sentit, és
interessant fer menció de la iniciativa que explorà el Centre
Interreligiós de Barcelona (avui Oficina d’Afers Religiosos
de l’Ajuntament de Barcelona) sobre la viabilitat d’impulsar,
des del govern municipal, «equipaments multireligiosos»,
de la mateixa manera com són els equipaments municipals culturals o esportius15. O la iniciativa del Parc de les
confessions, de Figueres, encara en desenvolupament16,
que es concretaria en una reforma urbanística que afavorís la implantació dels centres de culte de la ciutat en un
espai concret del territori, en un entorn digne i que, a més
d’afavorir les entitats religioses, solucionés els problemes
de convivència i veïnatge que poden causar els centres de
culte amb ubicacions desafortunades. Com es pot veure,
però, la protecció activa de la llibertat religiosa és un àmbit
on encara s’ha treballat poc.
Pel que fa al nivell social, la llibertat religiosa ha avançat
molt al nostre país. Si, per posar un exemple, en el segle xix
els protestants podien ser apedregats pel fet de difondre
les seves creences públicament17, avui dia la convivència
entre persones de diverses religions és ja un fet absolutament normalitzat. Ara bé, hem d’anar en compte, ja que la
s’indica en Estruch, Joan; Griera, Maria de Mar, De la secularització
al pluralisme, o de quan la religió torna a estar de moda. Sabadell,
(15) El CIB creà el 2007 un equip de treball format per tècnics, experts
i membres de les confessions, que redactà una proposta assumible per
econòmiques del projecte en frenaren el desenvolupament posterior.
(16) Santi Vila, alcalde de Figueres, presentà el projecte al Ple
municipal el gener del 2010. Encara, però, està pendent d’execució.
(17) S’explica que, en alguns casos, algunes persones anessin a
demanar llibres i tractats als protestants que els repartien... per a
dels primers protestants, val la pena llegir l’obra: Capó, Carme, L’obra
Barcelona, Església Evangèlica de
Catalunya, 1994,
intolerància religiosa pot prendre moltes formes, no sempre
detectables a simple vista. En aquest sentit, val molt la
pena recollir la noció d’estigma que fa servir Joan Prat en
El estigma del estraño18, on a partir de la definició d’estigma de Goffman elabora un marc teòric de diferenciació de
grups religiosos: els legitimats (religions) i els no legitimats
(sectes). Això no ho hem de confondre amb l’existència o
no de males pràctiques per part de les entitats religioses
–un altre cas d’ús del concepte secta, que ens portaria a
un altre debat que no és el que aquí pertoca–, sinó que ens
referim sols a als judicis apriorístics, basats en estereotips
que remeten a elements culturals propis del context de
cristiandat anterior a la secularització. Així, la similitud o la
diferència amb el model religiós catòlic acaben pesant molt
més en l’opinió pública a l’hora de legitimar i acceptar o no
un grup religiós, i no pas la veritable realitat de la institució
religiosa sobre la qual s’opina. Joan Prat posa l’exemple,
sobretot, dels grups orientalistes, però aquí podríem també
afegir-hi els testimonis de Jehovà i, fins i tot, el problema
de la islamofòbia al nostre país, tot i que en aquest cas
gairebé mai no es parla de «secta»: l’opinió que es té dels
musulmans no respon a un coneixement de l’islam des de
la proximitat, sinó que és una opinió mediada (pels mitjans
de comunicació, per la rumorologia...). En aquest sentit,
això coincideix amb l’opinió de Jordi Moreras, que sobre els
casos de rebuig a la presència d’oratoris islàmics afirma que
«els seus arguments parteixen d’una sèrie d’asseveracions
no contrastades i prejudicioses que, no obstant, s’accepten
com a punt de partida per a exposar les seves queixes»19.
Finalment, no podem acabar aquest apartat sense esmentar la discriminació del fet religiós en general. I és que al
nostre país hi ha una més que notable presència de rebuig al
fet religiós per se, un fet que segurament es podria explicar
històricament pel retard en el procés de secularització i pel
paper jugat per l’Església catòlica durant la polarització social del període de la industrialització. En tot cas, no estem
parlant de l’ateisme com a opció personal, o del laïcisme
com a opció política, sinó de l’antireligiositat, sovint confosa
amb els dos conceptes anteriors. Malgrat el paper jugat
per l’Església catòlica catalana durant els darrers anys del
franquisme20, i, malgrat que les religions minoritàries no han
tingut a casa nostra cap mena de relació amb les causes
de desigualtat i d’injustícia social, la imatge que relaciona
religió amb obscurantisme i absolutisme és molt forta, i
crea grans dificultats a les entitats religioses –i als individus
religiosos!– per a dur a terme una vida normalitzada en
l’entorn secularitzat21. Precisament en tots aquests sentits
encara avui no podem parlar, d’una manera categòrica, de
llibertat religiosa a nivell social a Catalunya, en el marc del
pluralisme propi d’una societat secularitzada22.
De l’estanc al supermercat
Una altra conseqüència de la secularització religiosa del
nostre país ha estat l’eclosió de la diversitat religiosa, una
diversitat com mai no havíem pogut veure. D’entrada, és
una diversitat pel que fa al nombre de confessions religioses: així, a banda de l’Església catòlica, i de les religions
presents a casa nostra des segle xix, com el protestantisme, el judaisme o l’espiritisme, avui trobem en les nostres
ciutats: musulmans, animistes, cristians ortodoxos, cristians d’altres esglésies orientals, zoroastrians, bahais, sikhs,
hinduistes, budistes, confucianistes, taoistes i moltes altres
religions amb menys implantació23. A més, aquesta diversitat
també ha afectat les religions mateixes, fent aparèixer dins
d’aquestes un gran nombre de formes de viure-les, des de
les formes més liberals fins a les més ortodoxes. I fins i tot
ha permès l’aparició de sincretismes24, en una diversitat
que també ha arrossegat les formes clàssiques de viure i
entendre l’ateisme i l’agnosticisme25.
manifestacions va ser durant la polèmica sobre la presència d’una
capella catòlica a la Facultat d’Economia de la Universitat de
dels contraris a la presència de la capella se centraven en la
necessitat d’eliminar qualsevol presència de la religió en l’espai
públic, rebutjant, per exemple, les propostes de solució per la via
multireligiosa del deganat.
(22) Sobre el pluralisme religiós, una brillant introducció és el discurs
de recepció de Joan Estruch i Gibert com a membre numerari de
1996, que fou publicat per l’Institut d’Estudis Catalans amb el títol
Secularització i pluralisme en la societat catalana d’avui.
(23) L’obra clàssica que mostra aquest procés, per bé que potser
(18) Prat, Joan, El estigma del estraño. Barcelona, Ariel, 1997.
(19) MORERAS, Jordi,
islam implantat.
esmentar, per exemple, la «Caputxinada» del Sindicat Democràtic
d’Estudiants (1966) o la constitució de l’Assemblea de Catalunya
(1971), dutes a terme en equipaments religiosos catòlics.
ESTRUCH, Joan et altrii, Les altres religions. Minories religioses a
Barcelona, Mediterrània, 2004.
(24) Per a mostrar dos casos coneguts, podem esmentar el Racó del
Silenci, grup barceloní que relaciona el catolicisme amb el taoisme,
o Zendo Betania, de Barcelona, que relaciona el catolicisme amb el
budisme zen.
(25) Joan Fuster deia que no és el mateix un ateisme respecte a l’islam
Aquesta diversitat, expressada en l’espai públic secularitzat,
ha fet que avui parlem del «supermercat de les religions»
–en contraposició al que, per correspondència, caldria
anomenar «estanc de les religions»–, i això ha comportat
l’aparició de dos fenòmens relativament recents però que,
en tot cas, han agafat molta embranzida. El primer és la
figura del que en el món anglosaxó anomenem religious
seeker i que aquí encara no hem sabut com traduir. I, el
segon, derivat del natural contacte diari, ha estat el creixement de les iniciatives de diàleg interreligiós. Comencem,
doncs, pel primer. El concepte de religious seeker és una
proposta de la sociologia americana26, i serveix per a identificar aquella persona que, davant el supermercat de les
religions, decideix interessar-s’hi. Habitualment, el religious seeker neix d’una insatisfacció espiritual amb la seva
tradició religiosa familiar, que mira de resoldre experimentant amb les diverses religions, amb l’esperança de trobar
aquell producte que el satisfaci. L’interès d’aquest perfil és
que el religious seeker es comporta, davant el fet religiós,
com un consumidor, amb tot el que això representa. Així,
el religious seeker és individualista (aspira a un benefici
personal), es relaciona en forma de mercat (busca maximitzar el benefici minimitzant la despesa), valora l’anonimat,
és relativament inconstant i respon a estímuls diguem-ne
publicitaris. Aquesta mercantilització del fet religiós no és
sinó una conseqüència del procés de secularització, en tant
que situa l’esfera religiosa al costat de la resta d’esferes de
la nostra vida i, per tant, la sotmet a les dinàmiques socials
de caire general. A Catalunya, aquest procés el podem veure
en els canvis produïts en les formes de proselitisme religiós
(que prioritzen la promesa d’experiències a curt termini27), i
en el fet que són les confessions religioses més orientades
a aquest perfil les que han augmentat més el nombre de
membres (per exemple, aquelles que basen la seva activitat en cursos, xerrades i tallers, i que no exigeixen una
assistència periòdica)28. Una mostra d’això són les dades
de creació de centres budistes: a Barcelona, actualment,
hi ha 28 entitats budistes29, si bé la gran majoria no tenen
més de deu anys.
I, en segon lloc, hem de parlar del diàleg interreligiós. Per
diàleg interreligiós entenem aquelles iniciatives de trobada
entre persones de diverses tradicions religioses diferents,
sigui a títol individual o bé com a representants de la institució religiosa, que precisament es troben pel fet de ser
totes de diverses tradicions religioses diferents. Si bé la idea
i els inicis del diàleg interreligiós no són, en cap cas, recents,
sí que és cert que el context de secularitat n’ha afavorit la
propagació. I això és així perquè, gràcies a la secularització,
les religions abandonen la situació de supremacia social per
assumir un paper més coral. El reconeixement i la legitimitat
de l’altre religiós és impensable en una societat com la catalana d’abans de la modernització. En aquest sentit, Catalunya
és un país sorprenentment actiu en el diàleg interreligiós, si
el comparem amb altres territoris del nostre entorn. Si ens
fixem en les dades facilitades per l’Observatorio del Pluralismo Religioso en España30, a Catalunya hi ha 28 grups o
entitats dedicades al diàleg interreligiós, repartides entre 17
municipis. Segurament, aquesta especial activitat respon a
l’existència al nostre país d’uns substrat ecumènic important
(amb figures com Joan Botam o Antoni Matabosch), així com
al revulsiu que comportà la reunió del Parlament Mundial
de les Religions a Barcelona, i la presència de la figura del
filòsof Raimon Panikkar31.
La secularització
de les religions
Tot sovint plantegem el dubte de quina és la relació entre
la religió i la societat, i això comporta un greu perill: obli-
que un ateisme respecte al cristianisme, o respecte a cada religió.
I segurament tenia raó, ja que la convivència amb religions atees
(taoisme), amb religions adogmàtiques (hinduisme) i amb religions
democràtiques (certs protestantismes congregacionals o sinoïdals) ha
molt en els darrers anys.
(26) Un dels autors que ho ha treballat és Wade Clark Roof, amb
obres com Roof, Wade Clark, A Generation of Seekers: The Spiritual
San Francisco, CA, Harper
San Francisco, 1993.
(27) No pensem únicament en el benestar de les meditacions
orientals: la iniciativa catòlica Sentinelle del Mattino, en la línia
de la Nova Evangelització impulsada pel papa Benet XVI, busca
experiència vivencial de la fe allunyada del que pot ser la pràctica
catòlica ordinària, molt menys èpica.
(28) No hem de confondre això amb les dades de les entitats que han
augmentat més el nombre de membres que ja eren de la confessió.
Així, doncs, si el protestantisme és la confessió que ha obert més
centres de culte els darrers anys, no és menys cert que els seus
membres ja eren protestants quan van anar a les noves comunitats, i
que aquest creixement té una raó principalment migratòria.
l’Ajuntament de Barcelona.
(30) Institució vinculada al Ministerio de Justicia espanyol.
(31) Sobre el diàleg interreligiós, val la pena consultar la recent obra
Las vías del diálogo
interreligioso en España. Madrid, Documentos Observatorio del
Pluralismo Religioso en España, 2012.
dar que la religió també és societat, també forma part del
conjunt social. I, així, si parlem sobre la secularització de la
societat, és molt pertinent preguntar-nos: Com se secularitza la religió? Perquè, evidentment, també se secularitza.
Al nostre país, el procés de secularització ens ha portat
d’una situació en què la religió és arreu i ho abraça tot, a
ser un element més, perfectament delimitable. La primera
conseqüència, per tant, i que ja hem apuntat abans, quan
hem parlat de la secularització de la política, és que les
organitzacions catòliques passen a disposar de l’exclusiva
de la religió catòlica –parlem de les catòliques, ja que les
religions minoritàries sempre han estat secularitzades, a
casa nostra–. I això, senzillament, es tradueix en més feina.
Així, si abans la societat en general s’ocupava de l’evangelització, ara és estrictament l’Església catòlica la que ha de
cercar nous membres, així com donar suport a les famílies
en la transmissió de la fe. Igualment, si abans l’Església
catòlica es finançava directament a través d’impostos (el
delme, per exemple, així com els privilegis que a cada lloc li
haguessin estat adjudicats), ara necessita rebre finançament
específic, bé per part dels propis membres, bé per part de
donacions de tercers, bé per part d’oferir serveis i productes,
bé per part de subvencions públiques. Igualment, com que
ha perdut el monopoli de certes pràctiques (administració
de ritus de pas, registre civil...), s’ha vist obligada a haver de
replantejar la seva estructura interna i adaptar-la a la nova
situació. A més, la diversificació religiosa ha fet aparèixer,
diguem-ho així, una competència que abans no existia, i
que no sols representa un problema de cara a cercar nous
membres, sinó que pot fer que fins i tot en pugui perdre.
Per tot plegat, és lògic que l’Església catòlica tingui certes
prevencions davant el procés de secularització32. Alhora,
però, com havíem dit també abans, aquesta secularització és una major llibertat d’actuació. Sense el procés de
secularització intern, no haurien estat possibles diverses
afirmacions del Concili Vaticà II (Lumen Gentium, Gaudium et Spes, Gravissimum Educationis, Nostra Aetate,
Dignitatis Humane...). I, igualment, els anomenats «nous
moviments catòlics33» (Opus Dei, Focolars, Comunió i Alliberament, Comunitat de Sant’Egidio...), així com les ini-
(32) Com diu Joan Estruch, a l’Església catòlica li toca «pagar els plats
trencats del procés de secularització», en CANET, PUIG i VILASECA,
Escola, religió i poder. El trencaclosques que no encaixa. Barcelona,
Viena Edicions, 2008, p. 131.
(33) Per a una bona introducció als «nous moviments religiosos», i
als seus corresponents catòlics, val la pena fer una ullada a l’article de
Juan Martín Velasco «Noves formes de religiositat, nous moviments
religiosos i confessions cristianes», inclòs dins l’obra Estruch, Joan
(ed.), Les noves formes de religiositat, Barcelona, Editorial Cruïlla,
2001.
ciatives ecumèniques, interreligioses o de transformació
social i teologia de l’alliberament, no haurien nascut si no
fos per la necessitat de replantejar el catolicisme en un
món secularitzat, un catolicisme secularitzat.
Acollir les religions
El procés de secularització, en el fons, no fa res més que
«normalitzar» el paper de les religions en la societat: una
societat teocràtica no és «normal» en un món secularitzat,
però una societat religiófoba tampoc no ho és34. En aquest
sentit, val la pena destacar que avui dia ja veiem diverses
experiències d’acollida del fet religiós en contextos normalitzats. Així, podem començar parlant de l’Administració
pública catalana. Pel que fa a la Generalitat, des del 2002
existeix un òrgan especialitzat en la gestió pública del fet
religiós, a imatge dels que hi pot haver per a altres àmbits
(cultura, esports, indústria, medi ambient...). En un primer
moment fou confiat a Ignasi Garcia Clavel, i posteriorment
a Montserrat Coll, Jordi López Camps i actualment a Xavier
Puigdollers. A l’Ajuntament de Barcelona, des del 2004,
existeix també un organisme dedicat a facilitar la relació
entre les religions i la ciutat, primer amb el nom de Centre Interreligiós de Barcelona, i actualment amb el nom
d’Oficina d’Afers Religiosos. Els dos coordinadors que ha
tingut han estat Francesc Rovira i Cristina Monteys, tots dos
tècnics d’Unescocat-Centre Unesco de Catalunya, entitat
que gestiona l’organisme. Si hem anomenat aquests dos
organismes és perquè tots dos han estat i són pioners a
l’hora de dissenyar polítiques públiques sobre la religió en
un context secularitzat i de laïcitat política35.
Més enllà de l’Administració, però, podríem trobar més
exemples. Per part de la societat civil, cada cop és més
habitual que entitats que organitzen xerrades, cursos i tallers n’organitzin també dedicats al fet religiós, normalment
(34) Sí, és cert, no hi ha res menys «normal» que l’adjectiu normal,
i que sociològicament és un terme poc precís i massa connotat. Però
aquí us demanem que ens ho passeu per alt, ja que precisament el
que volem fer notar és la legitimitat social que representa poder ser
(35) Com a exemple, tant un organisme com l’altre mantenen
actualitzat un cens d’entitats religioses. En el cas de la DGAR, cal
esmentar també la iniciativa d’editar guies informatives i de bones
pràctiques especialitzades per àmbits (cementiris, hospitals...). Per
part de l’OAR, val la pena destacar la tasca de promoure experiències
de cooperació entre entitats religioses i entitats laiques. En tot cas,
per a valorar la tasca duta a terme per les institucions catalanes pel
que fa a la gestió de la diversitat religiosa, val la pena consultar l’obra:
GARCÍA GARCÍA, Ricardo, La libertad religiosa en las Comunidades
Autónomas, Barcelona, Institut d’Estudis Autonòmics, 2008.
des d’una perspectiva de les ciències socials, i destinats
a millorar el coneixement sobre les religions presents a
casa nostra. Igualment, en alguns casos, han estat aquestes mateixes entitats, sobretot veïnals, les que han portat
la iniciativa de la creació de grups de diàleg interreligiós,
a imatge de les comissions de treball que poden existir en
altres àmbits36.
Aquest serà, segurament, el millor indicador que el
procés de secularització va arribant a bon port. Perquè,
en essència, haurà estat un retorn al punt d’origen: que la
religió tingui el seu propi espai en el conjunt de la societat.
No serà l’espai que havia tingut abans, però tampoc no serà
una expulsió del mapa; senzillament haurà fet un viatge
fins al seu nou lloc, on podrà reposar del llarg viatge dut a
terme per una societat en moviment, una societat que es
modernitzava.
(36) Un exemple d’això pot ser la Xarxa Comunitària de Sant Antoni
(Barcelona) que, el 2009, inicià l’impuls al grup de diàleg interreligiós
del barri, per a incloure l’àmbit religiós com un dels àmbits de treball
de l’entitat, dedicada a la promoció de la participació social.