intro islam

UNA INTRODUCCIÓ A L’ISLAM
Joan Antón-Mellón
Jordi Serra del Pino
GRIUB. Grup de recerca en intel·ligència de la Universitat de Barcelona
Amb el suport de
Índex
Introducció
4
L’Islam avui al món
5
L’Islam a Espanya i a Catalunya
11
L’encaix de l’Islam a Catalunya
15
Bibliografia
17
2
En el món islàmic contemporani, esquinçat pel sectarisme irat, ser només musulmà esdevé una
categoria nova i innovadora.
Yasmin Saikia
3
Introducció
La relativa proximitat entre l’Islam i el Cristianisme, pel fet de compartir bona part
de l’Antic i el Nou Testament i els principals profetes, pot portar a pensar que és
possible entendre l’Islam des de paràmetres o categories cristianes. El cert és, però,
que aquestes semblances no poden estrènyer la distància que existeix en altres
àmbits: principalment el seu desenvolupament (o, fins i tot, experiència) i la seva
organització. Les dues religions comparteixen el fet de tenir diverses branques o
tradicions; però un fet fonamental les separa: no hi ha una església islàmica ni
mecanismes d’actualització o interpretació estructurats. Com han assenyalat
diversos autors (Manzoor, Sardar o Win Davies) l’ Islam actual viu encotillat per
una tradició força fossilitzada. Però, és clar, per entendre aquest punt cal conèixer
mínimament la trajectòria de l’Islam.
En les properes planes es farà un repàs somer de l’evolució de l’Islam per poder
entendre una mica millor la seva situació actual i els diversos corrents que el
formen. Seguidament, s’analitzarà la presència de musulmans a Espanya i
Catalunya i els principals grups. Més endavant, es valoraran les opcions que es
poden articular des de les societats i administracions receptores per cercar un
millor encaix de l’Islam en la Catalunya actual. En darrer terme, s’intentarà
construir un argumentari que posi de relleu el profund error de considerar l’arribada
de musulmans a casa nostra com una font de riscos o, fins i tot, una amenaça; per
contra, el que s’intentarà
demostrar és que la presència de fidels de diversos
corrents islàmics a Catalunya és una oportunitat per ajudar a construir una nova
concepció de l’Islam.
4
L’Islam avui al món
Cronològicament, la primera branca de l’Islam és el Sunnisme, que es considera la
versió originària, més ortodoxa (i majoritària) de l’Islam. Amb tot, l’aparició de la
primera gran escissió es va gestar prou aviat.
La mort de Mahoma a l’any 632 va obrir el debat de qui l’havia de succeir al
capdavant dels musulmans; aquesta primera crisi es va resoldre amb l’elecció
d’Abu-Bakr as-Siddiq. Considerat unànimement com l’amic i confident més proper
(a banda de sogre) de Mahoma, Abu Bakr enceta el període dels quatre califes ben
guiats, que va continuar al 634, amb l’elecció d’Úmar ibn al-Khattab, i al 644, amb
l’elecció d’Uthman ibn Affan. Aquests dos califes poden ser considerats com els
artífexs de l’expansió islàmica, però també van ser els responsables de les primeres
esquerdes a l’Islam. Úmar no va aconseguir imposar un model organitzatiu unificat
als nous territoris, factor que acabaria sent font de molts problemes anys a venir, i
Uthman va ser el primer a intentar imposar un criteri dinàstic per designar els
califes, en front de l’elecció de l’Umma (comunitat de creients). Malgrat les
intencions d’Uthman, el quart califa, Alí ibn Abi-Tàlib, casat amb la filla menor de
Mahoma, va ser escollit mitjançant un arbitratge al 656; la seva designació va ser
controvertida i es va haver d’enfrontar a les primeres revoltes internes importants
tant amb la vídua de Mahoma, Àïxa bint Abi-Bakri, com amb els que legítimament
poden ser considerats el primer grup de fonamentalistes islàmics, els Kharigites. És,
per tant, sota el mandat d’Alí que neixen les primeres faccions: els partidaris dels
hereus d’Uthman, els seguidors d’Alí (anomenats xiïtes) i els Kharigites, que,
finalment, van assassinar Alí. Abocats a una altra successió problemàtica, AlHàssan, hereu d’Alí, va cedir el califat a Muàwiya, hereu d’Uthman. Amb tot,
l’establiment del criteri dinàstic no va aconseguir frenar les tensions internes, i la
mort de Muàwiya va reobrir el debat amb els xiïtes, que consideraven Hussayn
(segon fill d’Alí i nét del profeta) el successor legítim enlloc de Yazid, nét d’Uthman.
El conflicte es va resoldre a la batalla de Karbala (680) on Hussayn i els seus
seguidor van ser massacrats. Aquest fet traumàtic assenyala el naixement del
xiisme com a segona branca o facció de l’Islam, que desenvolupa una doctrina
divergent dels ortodoxes o sunnites.
5
La principal distinció entre sunnites i xiïtes rau en el fet que aquests darrers creuen
en un forma de lideratge espiritual hereditari anomenat Imamat. Així, l’Imam, en
virtut del seu coneixement i de la seva gràcia, es converteix en receptacle de
preeminència espiritual i política. Les diverses branques del xiisme es poden
diferenciar pel nombre d’Imams que reconeixen: 5, 7 o 12. Iran és el país on el
xiisme s’ha desenvolupat més i, el que és més important, on es troba la tradició
més robusta d’interpretacions per als Mújtahids o Alfaquins (els estudiosos
religiosos, els més reconeguts dels quals assoleixen el títol d’Aiatol·là). De
qualsevol manera, el xiisme és globalment una facció minoritària i és vista amb
desconfiança pels sunnites, que estan frontalment oposats a qualsevol pràctica que
no sigui el seguiment literal dels exemples de Mahoma. El fet que el xiisme obri una
porta, tot i que petita, a la interpretació i innovació és vist com una heretgia per la
majoria dels sunnites.
La divisió sunnisme-xiisme travessa tot l’Islam i esdevé el primer criteri per
diferenciar els diversos corrents. En general, es tendeix a considerar el sunnisme
com el vessant més conservador de l’Islam per la seva major adherència a la
literalitat dels textos sagrats i de llurs primeres interpretacions. La denominació
prové del concepte sunna (tradició, en el sentit dels ensenyaments exemplars del
profeta). Per tant, sunnita és tot aquell que s'integra en la tradició del profeta i
s'esforça per assolir la unitat de la comunitat. Políticament, el sunnisme s'ha
caracteritzat per donar suport al poder instituït (encara que fos despòtic), en la
creença que l'estabilitat, l'ordre i la llei són elements positius i valuosos en si
mateixos; potser per això la majoria dels sunnites viuen en règims militars seculars,
monarquies o opressius estats islàmics. Es podria dir que l'essència del sunnisme és
la d'una doctrina de la salvació vinculada a una teologia política que s'identifica
amb una governança islàmica; és a dir, només l'aplicació de la xaria pot donar
legitimitat islàmica al poder polític.
Des d’Occident, la visió del sunnisme està molt esbiaixada pel ressò mediàtic que
assoleixen els elements més radicals i violents dins del corrent; talment com passa
amb el salafisme. El salafisme deriva del concepte sàlaf, que ens remet als
"ancestres", concretament a les tres primeres generacions de musulmans,
considerades les més pietoses, i que són les que determinen com s’han
6
d’interpretar les escriptures (Alcorà i Hadit). Hi ha tres grans grups de salafistes,
però tots ells comparteixen la convicció que s'ha de construir un ordre moral en el
què els musulmans puguin portar una bona vida. Els tres tipus de salafistes són:
els puristes, els polítics i els jihadistes.
Els salafistes puristes són els més discrets i s'adrecen a mantenir la puresa de
l'Islam, concentrant-se exclusivament en la doctrina per tal de reformar i redreçar
les innovacions (bida) que han tingut lloc al llarg dels temps. La seva acció es
fonamenta en la dawa (escampar la crida a l’ Islam) i la tarbiya (educació). En
general, els puristes no intervenen en els marcs legals i institucionals de govern i
tracten de no relacionar-se amb la resta de la societat, formant comunitats
tancades on tracten de practicar la religió en la seva totalitat. Per aquesta mateixa
raó, es mostren recelosos dels que usen la religió per atènyer poder polític (actitud
que ha estat beneficiosa per a altres corrents, com el wahhabisme). Ara bé, el seu
rebuig a entrar en l'arena política els ha portat a l’aïllacionisme.
Els salafistes polítics són els que pensen que l’aïllament dels puristes mena cap a la
progressiva irrellevància de l'Islam. Per tant, busquen conciliar el seu enfocament
en la cerca i aprofundiment del coneixement religiós amb l’activisme polític i social
per tal d'influir en política i fer l'Islam rellevant per a la gent. Però tot això no
implica que acceptin la democràcia com a sistema polític, fora que aquesta estigui
regulada sota la xaria.
El grup més minoritari, però més notori, està format pels salafistes jihadistes, que
s'oposen violentament a les formes de govern que consideren injustes i que
cerquen instaurar l'estat islàmic des de dalt. Doctrinalment, són el sector més
pobre i, més enllà de la retòrica de la guerra santa, el seu corpus de pensament es
redueix a eslògans teològicament molt vulgars.
En general, es pot dir que el salafisme en tots els seus vessants és antidemocràtic
(en l’accepció política occidental) en el sentit que alguns dels seus principals
fonaments polítics ho són, majorment perquè el seu primer objectiu polític és la
implementació d'una interpretació molt estricta de la legislació religiosa i
l’integrisme islamista considera la sobirania del poble una blasfèmia contra la
divinitat.
7
Hi ha un cert debat sobre si el wahhabisme es una forma de salafisme o un corrent
propi. Certament, cal dir que té molt en comú amb el salafisme, tant pel que fa a
l’adherència al sàlaf com pel seu desig reformista. De fet, el wahhabisme sorgeix al
s. XVIII com un moviment regenerador, dirigit a purificar la doctrina i la societat de
la innovació i la modernitat, amb rebuig a les aportacions occidentals; i és pel fet
d’haver estat adoptat per la dinastia Al Saüd, regent a l’Aràbia Saudita, i gràcies als
diners provinents del petroli, que aquest corrent té actualment el pes que té en el
panorama islàmic.
Un altre dels grups sunnites que també ha aconseguit força notorietat són els
deobandis.
Els
deobandis
arrosseguen
moltes
controvèrsies
per
les
seves
polèmiques fàtues, que donen una imatge molt obscurantista a l'Islam (a banda de
provocar l'allunyament de molts musulmans asiàtics del món modern). Es
consideren seguidors de l'escola Hanafita, tot i tenir un focus força estret i ritualista
(quasi banal) ja que redueixen el coneixement islàmic a la jurisprudència (fiqh) de
l'escola Hanafita; tant és així, que els estudiants de les seves escoles aprenen poca
cosa més que jurisprudència hanafita medieval. Per contra, tracten l'Alcorà amb
força superficialitat. El seu altre tret més destacat és que en el seu primer segle
d'existència ja havien proclamat 269.000 fàtues. Una de les més conegudes és la
del divorci (dient 3 cops talaq -em divorcio de tu- l'home pot divorciar-se de la seva
dona). A més a més, donen a les fàtues el caràcter de notificació d'una obligació
legal que s'ha d'obeir. Això, i el fet que la seva influència hagi crescut, ha propiciat
que el Hanafitisme deobandi es considerin arreu com l’única interpretació possible
de l'Islam i de la llei islàmica. Tot plegat resulta paradoxal, en el sentit que el
fundador de l'escola hanafita, Abu-Hanifa an-Numan (699-767 d.c.), era una
persona molt flexible; tant, que va ser el responsable d’introduir l'analogia (itihsan)
com a font suplementària de llei islàmica.
Dins dels deobandis, el grup més nombrós i de creixement més ràpid és el dels
Tablighi Jamaat. Tablighi Jamaat es podria traduir com “grup predicador”. Es tracta
d’un moviment transnacional, pietós i proselitista, que busca tornar els musulmans
al que consideren la versió més autèntica de l'Islam. Són prop de 80 milions arreu
del món, tot i que on són més presents és al Subcontinent indi (Índia, Bangladesh i
Pakistan), però també tenen forta presència al Regne Unit, França i a parts d'Àfrica
8
i al sud-est asiàtic. Se'ls critica per estar més lligats als seus textos que no pas a
l'Alcorà. També tenen una certa obsessió per l'aparença externa i per l'ús de vestits
islàmics; perquè sostenen que els que vesteixen i actuen com a musulmans,
acabaran sent millors musulmans.
Com ja s’ha explicat abans, els xiïtes fonamenten la seva devoció en Ali, cosí i
gendre de Mahoma. Representen el 15%, aproximadament, dels musulmans,
sumant uns 1.500 milions de persones. En alguns països, com Aràbia Saudita,
Pakistan, Iraq o Bahrain, pateixen persecució, i molts extremistes els consideren
kuffer (descreguts). Tanmateix, seria un error pensar que el xiisme és el vessant
més reformador i obert, ja que també entén la xaria com a immutable; per tant,
pateix la mateixa incapacitat que altres corrents islàmics per adaptar-se al canvi, i,
com la resta, tendeix a la fossilització, amb l’afegit, però, que els xiïtes estan molt
més sotmesos a una jerarquia eclesiàstica.
El corrent majoritari del xiisme és l’ismaïlisme, que reconeix 12 imams i que pot ser
considerat com un apropament esotèric a la revelació, en la mesura que rebutja la
llei religiosa o, en tot cas, la considera una convenció social. El seu líder és l'Aga
Kahn. A diferència d’altres grups islàmics, els ismaïlites no tenen una classe
d'Ulemes i, per això, es regeixen per un cos de buròcrates que no han desenvolupat
un corpus de pensament propi. Tant és així, que l’ismaïlisme és pràcticament
irrellevant com a escola o forma de pensament i ha esdevingut un mer proveïdor de
serveis per als seus seguidors.
Independent dels dos corrents majoritaris, hi ha una tercera tradició de gran
transcendència dins l’Islam, el sufisme, que encarnaria el vessant místic de l’Islam.
En essència, el que cerca el sufisme és poder transcendir el jo i la pròpia voluntat
per atènyer la unió amb Déu i integrar-se en el diví. Val la pena de dir que, en els
seus primers temps, el sufisme no era considerat com una tradició diferenciada de
l’Islam; de fet, avui dia molts practicants es defineixen com a sunnites o xiïtes amb
influències sufís, integrant-se en un corrent de pensament que veu el sufisme com
a complementari de les altres tradicions. El cert és que molts fidels incorporen
comunament preceptes o pràctiques sufís, tot i que també ho és que els
9
musulmans més ortodoxes es malfien del sufisme ja que el veuen com una
innovació (bida) respecte al veritable Islam.
10
L’Islam a Espanya i a Catalunya
Intentar abordar la diversitat dels musulmans a Espanya des de l’anàlisi de la seva
adscripció a un o altre corrent religiós presenta un greu problema: pot portar-nos a
ocultar o menystenir altres variables, tant o segurament més explicatives. Si s’hi
pensa, es pot constatar que hom mai no s’ha plantejat la possibilitat d’acarar la
immigració llatinoamericana des del fet que, en la seva gran majoria, aquests
immigrants són catòlics (quan, probablement, és molt més aglutinador el fet de
seguir l’església catòlica que no pas ser sunnita o xiïta). I, malgrat això, es segueix
considerant la idoneïtat de l’enfocament religiós en el cas dels musulmans. Un
exemple històric ho posa de relleu: quan van començar a arribar bosnians a
Catalunya com a conseqüència de la guerra als Balcans, es va creure que una
manera de facilitat la seva integració era allotjar-los amb o prop d’altres
musulmans que ja portaven un temps a Catalunya; així doncs, van ser enviats a
indrets on ja hi havia establertes comunitats magrebines. Vist amb perspectiva,
sorprèn que algú pogués donar per suposat que la professió de la mateixa religió,
per si sola, seria suficient per superar el fet que venien de països molt diferents,
que eren d’ètnies distintes i que seguien tradicions diverses dins de l’Islam. Com
era d’esperar, el xoc cultural va ser important.
I, a pesar de tot, novament es planteja l’argumentació d’abordar l’Islam i els
musulmans de manera transversal. Què ho fa que un enfocament com aquest es
consideri idoni? Hi ha dues raons que ho expliquen:
En primer lloc, el fet que els mateixos musulmans tendeixen a emfatitzar la
transcendència de l’umma, la comunitat de tots els creients, que els agermana per
sobre d’altres elements i consideracions. I el cert és que no hi ha un musulmà que
no consideri que la resta de creients són els seus germans, tot i que aquesta
convicció no impedeix que les diverses faccions s’hagin atacat, i s’ataquin, amb
vehemència i acarnissament per determinar qui és a dins i qui és a fora de la
comunitat. De fet, històricament es podria argumentar que l’umma no ha arribat a
existir mai; que, més aviat, és un ideal (omnipresent en el discurs dels creients)
que, segurament, fa que des de fora sembli més real del que probablement és.
11
En segon terme, el fet que l’Islam, globalment considerat, encara es percep a
Europa com un risc, o, directament, com un problema. La islamofòbia és molt
present i propicia apropaments excessivament reduccionistes en els què, o bé tot
l’Islam és un perill potencial, o bé es tracta de cercar aquella mena d’Islam amb el
què sigui més viable entendre-s’hi. Ara bé, el que cal demanar-se és si, posant per
cas, a l’hora de treballar per facilitar la convivència entre diversos col·lectius, és
més determinant que els membres del grup siguin tabligh o pakistanesos, que
siguin més o menys educats, que tinguin feina (o no), o que vinguin d’una zona
urbana o d’algun altre àmbit. Quan s’analitzi aquesta qüestió, el que possiblement
es trobarà és que el tipus de tradició islàmica que professi aquell grup serà la
conseqüència dels altres factors, i que el fet de trobar-se en un altre país també
està afectant la seva vida religiosa, més que no pas al contrari.
Per tant, cal desterrar els enfocaments unitaris i acceptar que, si es vol ser operatiu,
no es pot parlar de l’Islam, sinó dels Islams. El teòleg musulmà Francesc Xavier
Marín ho indica quan diu “l’Islam va néixer com una religió plural, individual i
democràtica; cap musulmà acceptarà parlar per ningú que no sigui ell mateix.” 1.
Això ens porta a una de les paradoxes amb les què ens trobem a Espanya pel que
fa a l’Islam: la proliferació d’entitats i associacions islàmiques, talment com si hi
visquessin desenes de milions de musulmans. Doncs bé, ara mateix, a l’estat
espanyol n’hi ha 1,8 milions, xifra que representa el 4% de la població total. El
màxim representant d’aquest col·lectiu és la Comisión Islámica de España (CIE),
fundada al 1992 per la Unión de Comunidades Islámicas de España (UCIDE) i la
Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas (FEERI). La CIE és l’òrgan
de representació de les comunitats islàmiques davant de l’Administració per a la
negociació i signatura d’acords amb l’estat i el seu seguiment posterior, tal i com
determina la llei 26/1992. Aquest organisme té, però, un problema, la palesa
manca d’entesa entre les dues entitats fundadores, UCIDE i FEERI, cosa que explica
la seva estructura bicèfala i la presència d’una doble representació per comunitat
autònoma (arribant a 38 membres). A la pràctica, això ha fet que la CIE esdevingui
un organisme inoperant i ha forçat la intervenció del govern espanyol, que, amb
1
Cita extreta d’una entrevista mantinguda el 6 d’octubre de 2015.
12
l’objecte de superar la inacció actual, té previst reformar la Comissió, introduint-hi
novetats com la figura d’un president amb amplis poders.
A Catalunya es dóna una situació semblant. A banda del Consell Islàmic i Cultural
de Catalunya (CICC), hi trobem una escissió del mateix, la Unió de Centres Islàmics
de Catalunya (UCICAT). Però també hi són presents 6 altres federacions d’abast
estatal:
a part de les ja esmentades FEERI i UCIDE, hi ha la Fede
Comunidades Musulmanas Africanas de España (FCMAE), la Federació Islàmica
Catalana d'Entitats Religioses (FICAT), la
i la
(FEME)
(FAICE);
també hi podem trobar la Federació de Comunitats Musulmanes Subsaharianes pel
Diàleg, la Cultura i els Drets. Que hi hagi aquesta oferta d’entitats, només es pot
explicar perquè l’Administració ho propicia per tal de tenir el màxim d’interlocutors.
Així doncs, i amb aquest fi, es força l’aparició d’organismes representatius que, en
un panorama tan divers i fragmentat, a voltes són força minoritaris; i no només
això: algunes de les primeres organitzacions les van fundar musulmans conversos,
persones amb una alta formació islàmica, força superior a la de la majoria
d’immigrants musulmans, factor que en alguns casos ha provocat un cert sentiment
d’alienació d’aquests segons envers els primers.
Respecte a la nacionalitat, segons un estudi demogràfic del 2014 de la UCIDE2, a
Catalunya hi ha mig milió de musulmans (509.333), essent el grup més nombrós el
format pels marroquins, que, amb 226.321 persones, representen el 44% del total;
ja a força distància, els segueixen els pakistanesos (44.385 persones), els
senegalesos (20.205) i els gambians (15.797), que correspondrien al 9, 4 i 3%,
respectivament, de la població islàmica a Catalunya. Amb tot, pot ser que el
nombre real sigui més alt, per la incidència de situacions irregulars.
Des d’un punt de vista religiós, la majoria dels musulmans catalans serien
d’adscripció sunnita. Dins d’aquest grup, hi podem trobar tabligh, barelvis i
salafistes. En un percentatge més minoritari, hi ha també sufís i xiïtes. Però, i això
és l’important, aquesta afiliació teològica s’explica més per la procedència ètnicanacional dels musulmans que per qualsevol altra cosa. Per exemple, atès que la
2
http://ucide.org/sites/default/files/revistas/estademograf14.pdf
13
majoria de magrebins són sunnites, aquesta és la branca predominant a casa
nostra, sobretot de malikites 3, que és l’escola que preval al Marroc; mentre que
deobandis i barelvis hi són per l’arribada de gent del subcontinent asiàtic,
principalment pakistanesos. Per tant, difícilment serà reeixit qualsevol apropament
als musulmans que no parteixi del seu origen i opti únicament o principalment per
la seva adscripció religiosa.
3
El malikisme és una de les quatre escoles jurídic-teològiques del sunnisme.
14
L’encaix de l’Islam a Catalunya
Per analitzar aquesta qüestió, cal partir de la base que l’Islam és múltiple i divers.
Potser sí que, durant la vida del profeta, la naixent umma estava unida, però, des
de la mort de Mahoma, aquesta comunitat es va començar a esquinçar; sovint, més
per raons mundanes que no pas religioses. Per tant, si es vol iniciar qualsevol mena
de diàleg amb col·lectius islàmics, el més operatiu serà pensar en termes d’Islams,
en plural, en lloc d’Islam, en singular.
Òbviament, és fàcil que, sobre la base d’aquesta premissa, el debat es dirigeixi a
escatir amb quin Islam s’ha d’endegar qualsevol possible interlocució. Aquest, però,
és un camí ple de mines i paranys, i seguir-lo només pot contribuir a enfosquir o
enverinar el diàleg que hi pugui haver. Les raons són diverses, però, abans
d’analitzar-les, cal fer una reflexió prèvia: per a què es vol fer aquest diàleg?.
D’entrada, no es pot ignorar que, avui dia, en l’imaginari de moltes persones l’Islam
s’associa a perill, a por. En molts sentits, l’Islam ha esdevingut la font de tota mena
de temors per a occident i els seus ciutadans: no és només una religió que vol
privar el món d’algunes de les seves conquestes més importants, com poden ser els
drets humans o la democràcia, sinó que també vol eliminar físicament els no
musulmans. Malauradament, una minoria dels musulmans, sovint d’ideari jihadista,
sembla entestada a donar la raó als que pensen així, i els mitjans de comunicació
s’hi abonen cada cop que es produeix un fet prou greu que encaixi amb aquesta
percepció (com poden ser els atemptats de Nova York, Londres, Madrid o París).
Per tant, garantir la seguretat (en aquest cas, a Catalunya) es podria considerar, de
manera comprensible, com a propòsit per impulsar una iniciativa de diàleg. Amb
tot, caldria anar amb compte que una proposta com aquesta no servís per donar
una pàtina de legitimitat a la islamofòbia.
Una altra finalitat plausible seria la de promoure la integració dels musulmans a
Catalunya. Això, però, ens porta a un altre debat: el de la idoneïtat del paradigma
de la integració com a model per orientar els sistemes d’acollida i establiment
d’immigrants. Per exemple, i tenint en compte el tema tractat aquí, podria haver-hi
qui considerés que seria molt més pertinent plantejar un marc de convivència que
recuperés, i actualitzés, el de l’Al Àndalus sota dominació musulmana; es tractaria
15
de treballar per aconseguir un context d’inclusió social que permetés superar
l’esmentat paradigma d’integració, per una banda, i, per l’altra, l’actual situació de
coexistència pluriètnica. Això implicaria assolir un estat de convivència democràtica
dels diversos col·lectius socials basat en el diàleg, la participació i, en darrer terme,
l’apoderament d’aquests mateixos grups.
Addicionalment, es podria pensar que un millor objectiu fóra el desenvolupament
d’un model ecumènic que facilités el diàleg entre els diversos corrents islàmics i, al
seu torn, amb altres religions i la societat en general.
Sigui com sigui, en tots aquests enfocaments caldria determinar prèviament, i amb
rigor, si s’acararien millor des d’un tractament religiós de la qüestió o no. Posem
per cas el tema de la seguretat: darrerament, la possibilitat que un musulmà
d’entre molts adopti un plantejament jihadista i surti a matar ciutadans (de forma
aleatòria i indiscriminada) ha esdevingut real (petita, però real, al capdavall). Però,
fins a quin punt aquests atacs s’expliquen únicament, o principalment, per la
concurrència de variables religioses? Estat Islàmic, el principal referent i promotor
del terrorisme jihadista en l’actualitat, no utilitza els canals religiosos per captar
nous adeptes; empra les xarxes socials. És més, des d’un punt de vista teològic, els
seus plantejaments són, com a molt, mediocres. De fet, si hi ha un patró en el què
semblen encaixar tots els darrers terroristes, és el de la marginació (o alienació)
social, més que no pas el de la fe comuna. Enfocar aquest problema donant
preeminència al factor religiós implica estendre una ombra de sospita sobre tot
l’Islam en general, extrem que no seria just. És més, es pot argumentar que el
terrorisme jihadista en té ben poc, d’islàmic, ja que, tot i que adopta alguns
conceptes bàsics de l’Islam, com seria el de jihad, els perverteix, privant-los del
profund sentit espiritual de recerca i millora moral que els defineixen, sense copsarne, per tant, el sentit teològic. Així, el que fa el jihadisme és instrumentalitzar la
religió i la civilització musulmana per donar més potencial de seducció a la seva
ideologia totalitària.
Si ens centrem en la qüestió de la integració, ens trobarem en una situació
equiparable, atès que el factor més explicatiu en el comportament dels nouvinguts
és el seu origen, (nacional o socioeconòmic), més que no pas l’adscripció religiosa.
16
Si alguna cosa posa de relleu la proliferació d’associacions islàmiques és que la
diversitat és la norma, per bé que també cal tenir present que la majoria de
musulmans practicants segueixen la tradició del seu lloc d’origen i rarament han fet
una reflexió pròpia sobre quina és la tradició islàmica millor o més fidel;
senzillament, han adoptat la del seu context d’origen.
Per tant, al final, el que s’ha de prioritzar per sobre d’altres consideracions és la
necessitat d’adoptar una perspectiva transversal que sigui capaç d’acomodar la
diversitat nacional, ètnica i religiosa dels musulmans presents a Catalunya, per una
banda i, per l’altra, una multiplicitat de propòsits. En aquest sentit, la primera
reflexió a fer hauria de versar sobre quan pot ser més convenient que els diversos
corrents musulmans treballin conjuntament i quan pot ser millor preservar la seva
varietat. Dit altrament, la presència de tantes tradicions islàmiques a Catalunya es
pot concebre com una oportunitat per desenvolupar plantejaments ecumènics que
ajudin a salvar les altres distàncies imposades per la nacionalitat, l’ètnia i la classe
social.
Fins i tot es pot plantejar obertament de quina manera nouvinguts i autòctons
poden
treballar
conjuntament
per
assolir
millors
nivells
de
convivència
i,
conseqüentment, una major seguretat per a tothom (no perdem de vista que els
principals grups de víctimes del terrorisme jihadista són els propis musulmans). Per
tant, la lluita no és contra una religió, sinó contra una ideologia totalitària que
instrumentalitza la religió i que està disposada a matar a tots aquells que no
acceptin els seus principis.
En qualsevol cas, el primer obstacle que cal vèncer és el del desconeixement, que
sovint es presenta en forma de prejudici o de clixé, i que només serveix per
eixamplar les distàncies que cal salvar. Arribats a aquest punt, pot ser bo seguir el
consell que dóna Fàtima Taleb, regidora de l’Ajuntament de Badalona i mediadora
cultural: “Si no coneixes el teu veí, et creuràs tots els rumors i estereotips que
17
circulen sobre ell. Si t'hi acostes, parles amb ell, saps de la seva cultura, del seu
pensament i de la seva religió, pots trencar les barreres.” 4
Ara bé, convé tenir present que no hi ha dreceres cap a l’establiment d’un
interlocutor islàmic que pugui contribuir a millorar tant la convivència com la
seguretat a casa nostra. El que cal és dissenyar un itinerari amb una premissa
paradoxal: només a partir del reconeixement de la diversitat serà possible construir
un consens que permeti l’acció col·lectiva dels i per als musulmans. És a dir, cal fer
una immersió prèvia en aquesta realitat polièdrica per poder anar bastint els
fonaments d’una iniciativa conjunta. Si acceptem que
l’Islam és una religió
essencialment individual, aleshores cal trobar la manera que els musulmans
construeixin els consens que els permetin incidir més eficaçment en les societats
d’acollida. I sí, és en aquest sentit que pot ser convenient afavorir lectures dels
textos sagrats que transcendeixin la seva literalitat i permetin una contextualització
i un millor encaix dels seus principis en la realitat contemporània d’aquestes
societats d’acollida.
Des d’aquest punt de vista, el rol d’una fundació com la CatDem pot ser el d’actuar
com a marc on es pugui articular un debat plural que permeti considerar les
opcions més idònies per possibilitar un diàleg com el que s’ha anat presentant en
les línies precedents. Al capdavall, el que volen els 44 milions de musulmans que
viuen a Europa no és diferent del que volem la resta d’europeus: poder dur una
vida digna basada en el respecte i la comprensió. I és segur que sobre aquest desig
compartit és possible bastir els ponts que ens permetin assolir majors quotes
d’inclusió social, de benestar i, per què no?, de seguretat.
4
En una entrevista apareguda a El País el 29/5/2015. Es pot trobar a:
http://cat.elpais.com/cat/2015/05/29/catalunya/1432850860_406600.html
18
Bibliografia
ABBAS, Tahir. (2015) "La crisis de la radicalización en Europa occidental". Vanguardia Dossier 56
34-37
AL-JURF, Soha. (2012) "Do you Believe?". Critical Muslim 2 85-100.
ALLIEVI, Stephano. (2015) "Los islams europeos". Vanguardia Dossier 56 21-27
ANTÓN-MELLÓN,
Joan
(Editor).
(2015)
Islamismo
yihadista:
radicalitzación
y
contrarradicalización, Valencia, Tirant Lo Blanch.
CAVATORTA, Francesco. (2014) "Salafism and the Arab Spring". Critical Muslim 10 63-74.
DEVJI, Faisal. (2014) "The Idea of Ismailism". Critical Muslim 10 51-62.
FREGOSI, Franck. (2015) "El Islam en Europa... bajo el prisma de las polémicas y los miedos
sociales". Vanguardia Dossier 56 7-17
C - OME
L, loria. (2013) “Comunitats islàmiques de Catalunya”. Diversia 3 94-131.
KERSTEN, Carool. (2012) "Heretics". Critical Muslim 2 101-120.
MANZOOR, S. Parvez. (2012) "Jihad, Anyone?". Critical Muslim 2 40-56.
MAHAMDALLIE, Hassan. (2014) "My Interview with the Khalifa". Critical Muslim 10 125-134.
MOOSA, Ebrahim. (2014) "The Sunni Orthodoxy". Critical Muslim 10 19-36.
MO E
S, Jordi. (2015) “Al Ándalus queda muy lejos". Vanguardia Dossier 56 100-103.
PANJAWI, Imranali. (2014) "The Partisans of Ali". Critical Muslim 10 37-50.
PIERI, Zacharias. (2014) "Anyone for Tabligh?". Critical Muslim 10 87-98.
RAHMAN, A Faizur. (2014) "The Deobandi Fatwas". Critical Muslim 10 115-124.
REHMAN, Scheherazade S. I
SK
I Hossein. (2010) “How Islamic are Islamic Countries?”.
Global Economy Journal 10 (2) 1-40.
19
EHM N, Scheherazade S. I SK
I Hossein. (2010) “ n Economic Islamicity Index (EI 2)”. Global
Economy Journal 10 (3) 1-39.
SAIKIA, Yasmin. (2014) "Factional Irak". Critical Muslim 10 135-142.
SARDAR, Ziauddin. (2012) "What's the big idea?". Critical Muslim 2 3-18.
SARDAR, Ziauddin. (2004) Desperately Seeking Paradise, Londres: Granta.
SARDAR, Ziauddin. (2008) Balti Britain, Londres: Granta.
SARDAR, Ziauddin. (2014) Mecca, Londres: Bloomsbury.
SARDAR, Ziauddin i WIN DAVIES, Merryl. (2014) "Sectarianism Unbound". Critical Muslim 10 318.
SARDAR, Ziauddin i WIN DAVIES, Merryl. (2004) The No-Nonsense Guide to Islam, Londres: New
Internationalist & Verso.
SIEBERS, Johan. (2014) "The Fiery Truth of Matter". Critical Muslim 10 143-152.
20
21