Módulo-2 El-idealismo-alemán

El idealismo
alemán
Eusebi Colomer Pous
P08/74552/02127
El idealismo alemán
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Índice
Introducción...............................................................................................
5
Objetivos.......................................................................................................
6
1.
El panorama alemán en el cambio de siglo................................
7
1.1.
Raíces kantianas del idealismo ...................................................
8
1.2.
Una filosofía de la libertad .........................................................
9
1.3.
Hacia un nuevo concepto de la naturaleza ................................
10
El idealismo moral: Fichte..............................................................
13
2.1.
El hombre y la obra (1762-1814) ................................................
13
2.2.
Génesis de la primera filosofía ...................................................
14
2.3.
El punto de partida .....................................................................
15
2.4.
Razón teórica: dialéctica del yo ..................................................
16
2.5.
Razón práctica: la acción moral ..................................................
17
2.6.
La segunda filosofía ....................................................................
18
El idealismo estético: Schelling......................................................
20
3.1.
El hombre y la obra (1775-1854) ................................................
20
3.2.
Génesis de la primera filosofía ...................................................
21
3.3.
El sistema de la primera filosofía ................................................
22
3.3.1.
Filosofía de la naturaleza ...............................................
23
3.3.2.
Filosofía trascendental ...................................................
24
3.3.3.
Filosofía de la identidad ................................................
25
El adiós al idealismo ...................................................................
26
3.4.1.
La ruptura ......................................................................
26
3.4.2.
La filosofía tardía ...........................................................
27
El idealismo del espíritu: Hegel.....................................................
30
4.1.
El hombre y la obra (1770-1831) ................................................
30
4.2.
La doble dimensión del hegelianismo ........................................
32
4.2.1.
De la razón finita a la razón absoluta ...........................
32
4.2.2.
Del conflicto a la reconciliación ...................................
34
Proyecto y método ......................................................................
36
4.3.1.
El espíritu .......................................................................
37
4.3.2.
La dialéctica ...................................................................
39
El sistema .....................................................................................
41
Resumen.......................................................................................................
45
Actividades..................................................................................................
47
2.
3.
3.4.
4.
4.3.
4.4.
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Ejercicios de autoevaluación..................................................................
47
Solucionario................................................................................................
49
Glosario........................................................................................................
50
Bibliografía.................................................................................................
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Introducción
Con el nombre de "idealismo alemán" llamamos a una corriente filosófica que
floreció en Alemania a finales del siglo XVIII y a principios del XIX. El idealismo parte de Kant; participa, pues, de la "revolución copernicana", pero se propone también completar o superar la estrechez del planteamiento kantiano
trascendental y abrirse a la problemática metafísica. El resultado es una filosofía que se afana por entender el mundo desde la "idea", desde las exigencias de
la razón y del espíritu, y que considera que las "ideas" se realizan en el mundo
y constituyen el ser verdadero de las cosas.
El idealismo es un movimiento al mismo tiempo unitario y diferenciado. Sus
principales representantes, Fichte, Schelling y Hegel, fueron amigos durante
un tiempo y se influyeron mutuamente. Por eso, en medio de sus notables
diferencias, mantienen una serie de rasgos comunes: la búsqueda de un saber
absolutamente válido, la constructividad sistemática, la valoración de la libertad y el carácter religioso que confieren a su pensamiento, de acuerdo con la
evolución de su actitud personal con el cristianismo.
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Objetivos
Los objetivos básicos de este módulo didáctico son los siguientes:
1. Ser capaz de situar el idealismo alemán en su contexto politicocultural: los
países de lengua alemana en el cambio de siglo, a caballo entre la Ilustración y el romanticismo.
2. Saber el papel que en el nacimiento de la corriente tiene la problemática
gnoseológica, moral y estética heredada de Kant.
3. Comprender el desarrollo del movimiento en el pensamiento de sus tres
representantes: Fichte, Schelling y Hegel.
4. Reconocer que la trayectoria de la corriente no describe una línea recta que
lleve lógica y necesariamente de Fichte a Hegel pasando por Schelling. Se
trata, más bien, de una evolución histórica que incluye al mismo tiempo
continuidad y rupturas.
5. Subrayar el hecho de que Fichte y Schelling, en su última filosofía, dejaron
atrás de vez en cuando los planteamientos idealistas iniciales.
6. Tener una visión clara del pensamiento de los autores estudiados, de los
problemas que los mueven y de las soluciones que dan.
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El idealismo alemán
1. El panorama alemán en el cambio de siglo
Cuenta Madame de Staël que, al adentrarse, hacia 1800, en tierras alemanas,
le pareció entrar en una catedral del espíritu. Columnas de este templo eran,
junto con Goethe y Schiller, los poetas Hölderlin y Novalis y el músico Beethoven, los tres filósofos idealistas, Fichte, Schelling y Hegel. Los dos primeros
se encontraban en 1789 en Jena. En 1801, cuando Fichte ya no estaba, Hegel se
reunió allí con Schelling. Alemania vivía en aquellos años azarosos una efervescencia artística, literaria y filosófica pocas veces igualada. Por un milagro
de la historia la vieja Alemania se había convertido realmente en el país de los
filósofos, los poetas y los músicos.
Jena, situada en
el corazón de
la Turingia, a
orillas del Saale,
fue totalmente
destruida por
un bombardeo
en 1944. Sólo
quedó de pie la
iglesia del siglo
XV.
El trasfondo de este florecimiento cultural que experimentaron los países alemanes en el paso del siglo XVIII al XIX hay que buscarlo en su situación excepcional en el conjunto europeo. Tres rasgos contradictorios la definen: la
magnitud geográfica y demográfica, la falta de unidad política y el atraso económico y social. Excepto Austria y Prússia, los dos Estados de más peso, Alemania era entonces un enjambre de pequeños principados, cuya vida económica y cultural giraba en torno a la corte del señor de turno. Lisa y llanamente:
a pesar de su enorme potencialidad, la sociedad alemana se veía reducida a la
condición miserable de una nación sin Estado, una especie de reliquia histórica de los tiempos feudales en plena etapa ilustrada.
Los ilustrados eran los que más sufrían por esta situación, pues o se resignaban
a hacer de criados de los señores o se afanaban por refugiarse en el mundo del
espíritu y pensar desde la marginación y la impotencia el ideal que suspiraba
en el corazón de los patriotas alemanes: la constitución de un Estado moderno
de derecho que garantizara la unidad de la nación alemana y la libertad civil
de sus ciudadanos. No es extraño, pues, que para los filósofos alemanes la Revolución Francesa de 1789 fuera un acontecimiento más importante que para
los propios franceses. Contra el despotismo ilustrado, próximo y pesado, de
los príncipes alemanes, los anhelos liberales de los franceses parecían entonces
la gran esperanza.
La corriente filosófica que nos proponemos estudiar es incomprensible fuera
de este marco. El idealismo realiza anticipadamente la definición hegeliana
de filosofía: una época elevada al concepto. El entusiasmo de la época por
los valores del espíritu se refleja en una filosofía que, como dice su nombre,
constituye el intento de�explicar�el�mundo�desde�la�"idea", y eso quiere decir
desde arriba y no desde bajo. En este sentido, el verdadero antagonista del
idealismo no es tanto el realismo como el materialismo. La opinión según
la cual el idealismo enseñaría que la totalidad del ser es una posición de la
conciencia individual no es sino un malentendido. Los idealistas alemanes no
Lectura recomendada
G.�Mayos (1987). La maduresa de l'idealisme. En: Breu història de la filosofia ("Les grans
etapes del pensament filosòfic") (págs. 127-130) Barcelona: Columna.
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El idealismo alemán
han pensado nunca de forma tan burda la relación entre el ser y la conciencia.
Lo que ellos afirman es que la realidad entera debe ser entendida desde la
inteligencia, desde el espíritu, y no al revés. Como escribía Schelling:
El juicio de la historia reconocerá un día que nunca se había llevado a
cabo un combate mayor, en el exterior y en el interior, en favor de los
grandes valores del espíritu como después de Kant.
Lo mismo hay que decir del otro gran anhelo de la época: la libertad. La gente
la llevaba como una gran esperanza en los labios y en el corazón. Sin embargo,
había que pensarla. Y eso es lo que harán los idealistas: la libertad se convertirá en el verdadero santo y seña de su proyecto intelectual. Una vez más es
Schelling quien nos lo recuerda:
El idealismo es la verdadera consagración de la filosofía más alta de
nuestro tiempo. Los que quieran juzgarlo o dedicarse a él han de llegar
a la convicción de que la libertad es su premisa más intrínseca. ¡Que
diferente será entonces el prisma a través del cual lo considerarán o lo
concebirán! Sólo el que ha experimentado la libertad puede sentir la
necesidad de hacerlo todo parecido a ella, de difundirla por el universo
entero (Investigaciones sobre la esencia de la libertad humana, 1809).
Todos los historiadores coinciden en ver en el idealismo alemán un momento
estelar del pensamiento occidental. La potencia especulativa que el espíritu
alemán llevaba en su seno se desborda y da lugar a una serie de sistemas, que se
cuentan entre lo más grandioso que el espíritu humano haya pensado nunca.
Hay algo incuestionable: los grandes pensadores idealistas avivan después de
Kant las cenizas medio apagadas del fuego metafísico. Llevados por una enorme confianza en el poder de la razón, estos hombres quieren atrapar con su
pensamiento el�ser�en�su�totalidad y resolver así el secreto del universo, el
enigma de la historia y el significado de la existencia humana.
1.1. Raíces kantianas del idealismo
No deja de ser paradójico que, aun partiendo de una filosofía como la de Kant,
que establecía austeramente los límites del conocimiento y proclamaba la imposibilidad de la metafísica, los idealistas pasen a la afirmación audaz de la
metafísica y al despliegue impresionante de un conocimiento�sin�límites. El
viraje metafísico llevado a cabo por el idealismo es innegable. Su causa se encuentra en parte en la experiencia que anida en el fondo de la nueva corriente,
no tanto, como en Kant, la conciencia de la finitud de la razón como de su infinitud, de lo que hay de absoluto en el conocimiento humano. Sin embargo,
la semilla filosófica del idealismo poskantiano se encuentra en el propio Kant.
Silueta de Kant
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El idealismo alemán
En el pensamiento del filósofo de Knigsberg había un elemento que, arrancado
de su tronco, era capaz de convertirse en la piedra angular del nuevo edificio
filosófico. Se trata, en su pura espontaneidad, del "yo pienso" (ich denke).
Efectivamente Kant hizo del "yo pienso", de la conciencia que acompaña a
toda representación, el principio supremo del conocimiento humano. Nada
puede ser conocido que no tenga relación con el "yo pienso". Hay, sin embargo,
en Kant un elemento exterior a la conciencia, la "cosa en sí", que permanece
por eso mismo desconocida.
Los idealistas, sin embargo, advierten inmediatamente en el planteamiento
kantiano la mezcla discordante de dos puntos de vista incompatibles: la receptividad�del�realismo y la aprioridad�del�idealismo. Admitir con Kant una
cosa en sí independiente de todo conocimiento es a sus ojos un despropósito
colosal. La cosa�en�sí, el único obstáculo que impide al "yo pienso" convertirse
Imagen circense
Fichte lo mencionará con una
imagen circense: la bola del
mundo se aguanta en el gran
elefante y el gran elefante se
aguanta en la bola del mundo.
en un principio absoluto, es la raíz de todas las aporías del kantismo. De hecho, la cosa en sí es un estorbo. Y lo menos que se puede hacer con un estorbo
es guardarlo en la buhardilla. Hay que suprimir, pues, la barrera enojosa de la
cosa en sí. Hay que dar sin miedo aquel último paso, que Kant no se había
atrevido a dar. ¿Qué pasa entonces? Pasa que la misma exigencia de absoluto
que en Kant había actuado por el lado del objeto, obra ahora por el del sujeto. En Kant el concepto de apariencia exigía, como complemento necesario
de inteligibilidad, un absoluto o cosa en sí. Ahora, rechazada la cosa en sí, el
Yo empírico y yo puro
Esta distinción entre el yo empírico (el hombre concreto) y
el yo puro (el principio inmanente que actúa en aquél) es
básica para no malentender el
idealismo poskantiano como
un mero idealismo psicológico.
antiguo sujeto kantiano trascendental exige como complemento necesario de
inteligibilidad un absoluto o sujeto�en�sí. O cosa en sí o sujeto en sí: no hay
ninguna otra alternativa. Suprimida la independencia de la cosa, lo que queda
es un sujeto que incluye en su seno el orbe entero del conocimiento, un sujeto
que –huelga decirlo– no es ya el "yo empírico" que nosotros somos, sino en
sí y por medio de él lo que Fichte llamará el "yo puro" o la "yoidad". En una
palabra, suprimida la cosa en sí queda el "yo pienso" como principio absoluto.
1.2. Una filosofía de la libertad
Hemos reconstruido la génesis del idealismo siguiendo el hilo de la problemática gnoseológica abierta por Kant en la primera Crítica. El camino es legítimo
y ha sido el más trillado por la historiografía clásica pero no es lo único, ni
quizás el más adecuado. Y eso por dos razones de peso: porque ni el pensamiento de Kant se agota con la Crítica de la razón pura, ni los intereses diversos
y polifacéticos del idealismo poskantiano con la problemática gnoseológica.
De hecho, si Kant había abierto el camino al idealismo con el pensamiento de
la pura espontaneidad del "yo pienso", había apuntado también en la segunda y tercera Crítica dos puntos de vista: el realismo�de�la�acción�moral y la
imitación por parte de la facultad de juzgar de la actividad�soberanamente
artística�de�la�inteligencia�divina�creadora, que se encuentran en la raíz del
idealismo moral de Fichte y el idealismo estético de Schelling. Por eso, para
concienciarnos del talante más profundo de la nueva corriente, tenemos que
Lectura recomendada
La problemática gnoseológica
se recorre en el caso de una
monografía célebre: R.�Kroner (1961, 2.a ed.). Von Kant
bis Hegel (2 vol.). Tubinga:
Mohr.
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El idealismo alemán
bascular el peso de sus preocupaciones fundamentales desde el ámbito meramente gnoseológico al eticopolítico y al esteticoreligioso. Es entonces cuando
el idealismo se nos pondrá delante con toda su riqueza y complejidad.
Empezamos, pues, por el hilo moral y político. Cuando Marx, medio siglo más
tarde, diga a modo de crítica que la filosofía alemana había pensado la revolución que los franceses habían hecho, estaba definiendo de alguna manera
el idealismo. La Revolución Francesa fue para este grupo de pensadores que
llamamos "idealistas" un acontecimiento único y sin par que, siendo francés
por su origen, pertenecía por su destino a toda la humanidad. Por eso, si se
esforzaban por pensarlo, fue para universalizarlo y difundirlo. "Éste y no otro
es el quid del idealismo, el intento de construir una doctrina filosófica en la
que la libertad sea, en frase de Schelling, la «premisa más intrínseca» y la clave de la interpretación del universo entero... En otras palabras, el idealismo
quiso ser la revolución convertida en cultura o, lo que es lo mismo, la última
instancia ideológica justificadora de la nueva sociedad."
Kant no era del todo ajeno a este intento. Y ello no tanto porque, si bien le
pilló siendo ya mayor, el estallido revolucionario le conmovió tanto que lo
interpretó como una señal de que hay, a pesar de todo, en el género humano
una disposición para el progreso moral, como sobre todo porque un año antes,
en la Crítica de la razón práctica (1788), había ampliado el campo de ejercicio de
la razón del ámbito teoricofenoménico al practiconouménico y había hecho
de la libertad el principio y fundamento de la moralidad.
De hecho, será en la razón práctica kantiana donde el joven Fichte encontrará la clave que le permitirá escapar de la asfixiante prisión del fatalismo de
Spinoza y abrirse a la realidad de la libertad. Y así, en su primera versión fichteana (1794-95), el idealismo será sobre todo un idealismo�de�la�libertad. La
acción libre se convierte ahora en el principio y fundamento de todo, no sólo
de la moralidad, como en Kant, sino también y precisamente del conocimiento. Huelga decir que si Fichte en su cometido da apoyo expresamente a Kant,
lo supera también de manera decisiva. Para percibir el cambio radical de perspectivas obrado por él, basta con darnos cuenta de la manera nueva y audaz
como cierra la herida sangrante que permanecía abierta, pese a todo, en el
flanco del kantismo: ¿cómo reconciliar naturaleza y moralidad, mecanicismo
y libertad? Si en Kant la cuestión era averiguar cómo es posible la libertad en
un mundo determinado necesariamente por la causalidad, en Fichte se trata
exactamente de la cuestión inversa: ¿cómo debemos concebir en definitiva el
mundo, partiendo como premisa de la certeza de la acción libre?
1.3. Hacia un nuevo concepto de la naturaleza
Mientras tanto un sonoro éxito imprimió al debate sobre la libertad, iniciado
por Fichte, un vuelco nuevo e inesperado. Se trata del llamado Pantheismusstreit. Las cosas ocurrieron así. En 1785 un seguidor de Kant, Moisés Mendelsohn, en la obra intitulada Aurora o de la existencia de Dios, critica abiertamente
Lectura recomendada
R.�Valls�Plana (1983). "Schelling. Libertad y positividad˝.
En: J. M. Bermudo (dir.). Los
filósofos y sus filosofías (vol.
II, pág. 381). Barcelona: Vicens Vives. Debo reconocer
aquí mi deuda para con el
autor.
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a su maestro y alaba a un autor maldito, Baruch Spinoza. Así, mientras revalida frente a Kant las pruebas de la existencia de Dios, Mendelsohn insinúa
prudentemente "que un panteísmo purificado" podría reconciliarse con la religión, y alude expresamente a Lessing, como ejemplo de una religiosidad que
contempla lo divino en la naturaleza.
El escrito desató tempestades en las aguas ya bastante agitadas de la vida intelectual alemana. Ese mismo año entra en liza F. H. Jacobi con sus polémicas
Cartas a Moisés Mendelsohn sobre la doctrina de Spinoza. Crítico severo de los
planteamientos kantianos –suyo es el famoso dicho: "Sin la cosa en sí no puedo entrar en el kantismo, ni con ella quedarme en él– no se trata tanto para
Jacobi de defender a Kant como de alertar a la opinión pública alemana de
los peligros de Spinoza. Su tesis es clara y tajante: el filósofo de Ámsterdam es
ateo y fatalista en la medida en que diluye a Dios y al hombre en la naturaleza
impersonal y convierte en necesario el proceso de las cosas. Y por eso mismo
es irreconciliable con el cristianismo que cree en un Dios libre y personal, que
otorga al hombre libertad y responsabilidad moral. Para remachar el clavo,
Jacobi revela que Lessing, la figura más prominente de la Ilustración alemana,
le había confesado en 1779 que los "conceptos ortodoxos" sobre Dios ya no
eran para él, declarándose respecto de eso partidario de Spinoza y, por lo tanto,
ateo y fatalista.
Las Cartas de Jacobi tuvieron un efecto contrario al pretendido y contribuyeron eficazmente al renacimiento de Spinoza entre la joven generación filosófica. Tanto más que Jacobi afirmaba expresamente que un racionalismo coherente conducía al panteísmo e identificaba de alguna manera a Spinoza con la
filosofía. Aún más, Jacobi añadía que el entendimiento es naturalmente filósofo y reconocía que él mismo, cristiano de corazón, era pagano de entendimiento. Hay que advertir que Jacobi razonaba como "filósofo de la fe": a falta
de "ciencia", hay que aferrarse a la "creencia". De hecho, sin embargo, el dilema planteado por él era realmente angustioso: u optamos por la fe y entonces
renunciamos a la filosofía o escogemos la filosofía y entonces sacrificamos la
libertad.
Pues bien, la segunda generación idealista, representada por Schelling y Hegel,
querrá quedarse con las dos cosas, con la filosofía y con la libertad. Sin embargo, para conseguirlo, además de pasar por Spinoza y considerar con Lessing
que los "conceptos ortodoxos" sobre Dios ya no son para ellos –es literalmente
lo que Schelling escribe a Hegel el 4 de febrero de 1795– tendrán también que
esforzarse para pensar de otra manera la necesidad propia del mecanismo y,
en consecuencia, rehacer en su misma raíz el concepto de naturaleza. Para esta
última tarea, Kant les ofrecerá una ayuda inesperada con la publicación de su
tercera Crítica.
Efectivamente, en la Crítica del juicio (1790), Kant se propone soldar la grieta abierta por las otras dos entre los dos reinos de la naturaleza y de la libertad. Con este fin busca un principio común a ambos dominios, mundo sen-
Lessing y
Lavater en casa
del filósofo
Mendelsohn.
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sible-mundo inteligible, mecanicismo natural-deber moral, que le permita integrar en un todo las dos partes, teórica y práctica, del sistema de la razón. Este
principio común que ha de servir de enlace entre la teoría y la praxis moral
será el principio�de�finalidad�subjetiva�y�objetiva, o sea el que corresponde
respectivamente al juicio�estético�y�al�juicio�teleológico. Kant se abría así a
una concepción orgánica de la naturaleza que dejaba atrás, por primera vez,
el mecanicismo rígido de la Ilustración. La concepción finalista, por lastrada
que fuera por el subjetivismo, ampliaba el campo fenoménico y permitía al
hombre insertar en el mundo sensible los fines inteligibles pretendidos por su
acción moral. Y al mismo tiempo, la obra de arte resultaba ser la obra humana
por excelencia, puesto que llevaba a cabo en el mundo sensible una paradójica
"finalidad sin fin" libre y gratuita, pero sin embargo llena de sentido. Como
observa Valls Plana, tenemos ya todos los cabos para atar, que el idealismo
desarrollará antes de que acabe el siglo (Schelling: Libertad y positividad, pág.
401).
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2. El idealismo moral: Fichte
En el mismo punto de partida del idealismo alemán se erige la figura firme
y maciza de Fichte. Sin embargo, su pensamiento ha sido objeto de las interpretaciones más diversas. Se la ha entendido desde la continuidad o la ruptura con Kant, dentro de un amplio abanico de posibilidades que van desde el
idealismo trascendental al sistema de la reflexión, la filosofía del yo y el mal
llamado idealismo subjetivo. Se lo ha tildado indistintamente de teísta, panteísta y ateo, solipsista e interpersonalista, nacionalista y universalista, racionalista y místico. La raíz de estas exégesis contradictorias reside en un legado
filosófico, que incluye al mismo tiempo escritos de carácter popular y algunas
de las obras más densas y sutiles de la historia, pero que, en un caso y en otro,
fueron pensadas en voz alta para los oyentes y lectores. Hay que tener presente
también la doble vertiente, teórica y práctica, de su filosofía y el hecho de que
el segundo Fichte dejará atrás muchas posiciones del primero.
2.1. El hombre y la obra (1762-1814)
Johann Gottlieb Fichte nació en Rammenau, un pueblecito de la Alta Lusacia.
Su padre era tejedor. Si el joven pudo estudiar e ingresar después en la prestigiosa escuela Pforta, fue gracias a la protección de un noble señor, el barón de
Miltitz. Más tarde, cursó teología en Jena, hasta que la muerte de su protector
lo obligó a dejar la universidad y ganarse la vida haciendo de preceptor. En
Leipzig un alumno le ofrece unos buenos ducados de oro a cambio de una iniciación en la filosofía de Kant. Más por necesidad que por gusto, Fichte se emplea en la lectura de las tres Críticas, sobre todo de la segunda, donde descubre,
maravillado, un mundo nuevo. En la perspectiva kantiana práctica, Fichte se
encuentra a sí mismo como filósofo y encuentra al mismo tiempo el principio
generador de su filosofía: la libertad. No es extraño, pues, que aprovechara la
primera ocasión para ir a ver al viejo maestro y ofrecerle su primer escrito,
Ensayo de una crítica de toda revelación (1791). La obra ve la luz anónima en
Knigsberg, de manera que el público y la crítica la toman como si fuera del
propio Kant. La consecuencia será pronto el nombramiento de Fitche como
profesor en la Universidad de Jena.
En Jena (1794-1800), estimulado por el fervor del auditorio, Fichte elabora
su sistema. Lo llama Wissenschaftslehre, palabra que significa 'Doctrina de la
ciencia', porque mantiene la pretensión de ir más allá de la noción de filosofía
como "amor al saber" y alcanzar el mismo "saber" en la forma incondicionada
o absoluta, que la concepción clásica vinculaba a la divinidad. En estos años de
Jena se da, pues, la primera exposición completa de su pensamiento. Fichte la
rehará una vez y otra, pero siempre a partir de este primer esbozo. Se trata sobre
todo de los Fundamentos de toda doctrina de la ciencia (1794-95), su principal
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El idealismo alemán
obra teórica, y de su complemento práctico, el Sistema de la doctrina moral
(1798), y también de las dos primeras versiones de los escritos de corte popular,
Sobre la dignidad del hombre y Sobre la misión del docto.
En el mismo momento en que el filósofo había alcanzado la cima de la gloria le
sobreviene la acusación de ateísmo. El motivo es el escrito Sobre el fundamento
de nuestra fe en el gobierno divino del mundo (1798), en el que Fichte identifica
a Dios con el orden moral, viviente y actuante en nosotros. Fichte se defiende
golpeando a los adversarios y acusándolos de idólatras: adoran a un Dios que
es el servidor de sus deseos. Sin embargo, la opinión pública lo abandonará y
la corte de Weimar, con el consejo de Goethe, aprovechará la amenaza de dimisión del filósofo para despedirlo. Fichte se va, pues, a Berlín, donde reanuda
en privado, en su casa, la actividad docente, mientras se emplea en reelaborar
su sistema teórico y en abrirlo a nuevos ámbitos. Fruto de este esfuerzo son la
aparición de dos nuevas versiones de la Doctrina de la ciencia (1801 y 1804) y
de dos obras que tratan respectivamente de la filosofía de la historia y de la filosofía de la religión: Las características de la época actual (1804-1805) e Instrucción para una vida feliz (1806). Mientras tanto, la guerra con Francia reaviva el
patriotismo del filósofo, que se ofrece a participar en la campaña como orador
sagrado o profano. Después de la derrota de Jena y de la ocupación francesa de
Berlín, Fichte primero sigue al vencido ejército prusiano hasta Knigsberg, pero
se lo repiensa y vuelve a Berlín, donde pronuncia en forma de conferencias
dominicales los célebres Discursos a la nación alemana (1807-1808). En 1810
nace la Universidad de Berlín y Fichte se convierte en profesor de filosofía y
primer rector. Pero esta reanudación de la actividad académica dura poco. Al
estallar la guerra de liberación contra Napoleón, que él había soñado y propiciado, cuando Blücher acababa de cruzar el Rin, el filósofo murió de tifus.
Tenía 52 años.
2.2. Génesis de la primera filosofía
Fichte fue empujado hacia la filosofía por la problemática espiritual de la época. Iniciado en la vida intelectual en la atmósfera del racionalismo contemporáneo, en su conciencia chocaban dos exigencias difíciles de conciliar: por una
parte, la exigencia de coherencia y de sometimiento a la verdad; por otra, el
ardor moral, la necesidad de ser y saberse libre y no encerrado en los determinismos de la lógica o de la naturaleza. En estas circunstancias, la lectura fortuita de la Crítica de la razón práctica de Kant constituyó para él, como ya sabemos, una verdadera liberación. Ésta echaba por tierra tesis que él creía irrefutables: las del dogmatismo spinozista. Ésta probaba cosas que él consideraba
indemostrables: la�libertad. Fichte descubre que la libertad es el principio del
pensamiento, de la razón misma, de manera que puede reconciliar finalmente
al corazón con la cabeza: abandonar el fatalismo de Spinoza y superar al mismo tiempo la estrechez del marco kantiano trascendental. Al hacer eso, Fichte
interpretaba ya a Kant y confería a la razón práctica un sentido positivo: la razón
Boceto de
Fichte hecho
por un alumno
suyo
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sólo puede ser teórica, porque es práctica. En consecuencia, Fichte repensará el
kantismo desde su concepción de la razón práctica y fundamentará sobre la
libertad no sólo la acción moral, sino también el conocimiento.
El punto de vista es revolucionario. Desde éste, Fichte vuelve a unir los dos
mundos que Kant había separado: teoría y práctica, conocimiento y moralidad. El realismo�de�la�acción�moral se extiende ahora al campo del conocimiento. El sujeto, porque es moral, toca la realidad. Efectivamente, desde su
nuevo primado de la razón práctica, Fichte entiende desde el principio el yo
como práctico y su acción como una acción�moral, la acción de su absoluta
autodeterminación. Hay que partir, pues, del yo�puro y pensarlo como autoposición absoluta, no como determinado por las cosas, sino como determinando
las cosas. El yo libre se encuentra al principio como lo absolutamente primero.
Las cosas sólo pueden ser lo secundario y derivado, las cenizas apagadas, el
residuo muerto, que deja tras sí la acción libre.
2.3. El punto de partida
El filósofo formula de manera ejemplar el punto de partida de su pensamiento
en un célebre pasaje de la Primera introducción a la doctrina de la ciencia (1797).
Fichte busca lo que él llama el "fundamento" de toda experiencia. Está claro
que el fundamento de la experiencia no es, a su vez, un dato de experiencia.
Para identificarlo, debemos elevarnos sobre la experiencia y separar lo que
permanece unido: la�cosa�(el�objeto)�y�la�conciencia�(el�sujeto). Se llega así
a una filosofía de la cosa en sí o a una filosofía de la conciencia en sí. En el
fondo sólo son posibles dos sistemas: o el dogmatismo o el idealismo. Según
el dogmatismo, las representaciones de la conciencia son productos de una
cosa en sí cuya existencia hay que suponer siempre; según el idealismo, son
producto de una conciencia en sí cuya existencia también hay que suponer.
En el dogmatismo la cosa es independiente del yo; en el idealismo, el yo es
independiente de la cosa. La discusión entre ambos sistemas reside en saber si
hay que sacrificar la independencia del yo en la de la cosa o viceversa. Ninguno
ellos no puede refutar directamente al otro, ya que la discusión versa sobre el
primer principio.
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El problema no se resuelve, pues, por vías teóricas puras: es cuestión de opción
y de decisión libre. Aquí encuentra su sitio el conocido dicho:
Qué tipo de filosofía se escoge, depende de qué tipo de hombre se es. Un
sistema filosófico no es un mobiliario muerto que se pueda aceptar o
rechazarse a voluntad, sino que está animado por el espíritu del hombre
que lo habita. (Werke, vol. I, pág. 434)
En resumidas cuentas, Fichte ha transformado el problema kantiano de la posibilidad de la experiencia en el problema del fundamento de toda experiencia.
De esta manera ha rematado la "revolución copernicana": Kant había mostrado que la condición de posibilidad del conocimiento radicaba en el "yo pienso". Fichte muestra que el "yo pienso", que fundamenta la experiencia en su
totalidad, surge en el seno de un "yo actúo". En otras palabras, que es el saber
de sí de una conciencia en tensión con respecto al deber moral. Como escribe
en El destino del hombre (1800):
El idealismo alemán
La filosofía, una elección
La filosofía se sostiene, pues,
en una elección, en un compromiso total del filósofo. Y
para Fichte está demasiado
claro que todo hombre noble
y elevado, que no tenga alma
de esclavo, que no confunda
su yo con un trozo de lava, escogerá el idealismo. Por tanto,
hay que soltar cualquier lastre
de dependencia de las cosas y
reconquistar la plena independencia y espontaneidad del yo.
Sólo entonces, a partir de esta
espontaneidad absoluta y en
su seno, se da la tarea de justificar las representaciones de
la conciencia. Pues está muy
claro que la inteligencia, el yo,
nunca podrán ser deducidos
de un mundo de meras cosas.
En cambio, nuestra conciencia
del mundo puede deducirse y
tiene que ser deducida del yo,
de la inteligencia.
Madame de Staël
De cada necesidad de acción surge la conciencia del mundo real, pero
no al revés. Nosotros no obramos porque conocemos, sino que conocemos porque obramos, porque estamos destinados a la acción. La razón
práctica es la raíz de toda razón. (Werke, vol. II, pág. 263).
2.4. Razón teórica: dialéctica del yo
En el despliegue de su pensamiento, Fichte distingue, como Kant, la vertiente
teórica de la práctica. La primera reside en la célebre dialéctica del yo, que
Fichte desarrolla en los Fundamentos de toda doctrina de la ciencia.
Lo que Fichte pretende es mostrar que el yo es el principio�supremo�de�todo
saber. Este principio tiene que ser absolutamente primero, de donde se sigue
que no puede ser ni demostrado ni derivado de ningún otro. Sólo queda deducirlo por el camino de la reflexión como el acto puro que se encuentra en
la base de toda conciencia. Por eso Fichte parte de los dos principios�lógicos
de�identidad y de contradicción (A=A y no[A y no-A]) y muestra que su condición trascendental de posibilidad reside en el yo y en su oposición al noyo (Yo=Yo y Yo-no-Yo). Finalmente, de la necesidad de reconciliar ambos momentos (de lo contrario el yo y el no-yo se suprimirían el uno al otro), surge,
como tercer momento, su mutua limitación. De ahí provienen los tres principios de la dialéctica fichteana: 1) El yo se pone a sí mismo como yo y es a
partir de esta autoposición; 2) El yo se opone absolutamente al no-yo; 3) El yo
opone en el yo al yo divisible uno no-yo divisible, en el sentido de que el yo,
como limitado por el no-yo, se constituye no ya como yo puro, sino como yo
empírico. El intento de Fichte es claro: la autoposición del yo es el principio
explicativo de todos los hechos de conciencia. No se puede afirmar nada si no
Madame de Staël comparaba
la autoposición del yo al cuento del caballero que se cayó
en un pantanal y, cogiéndose
por la cola de la peluca, cruzó
tranquilamente en la otra orilla.
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es sobre la base de la previa afirmación del yo. La lógica trascendental es el
fundamento de la lógica formal. Lo mismo sirve de las categorías kantianas
(p. ej., realidad, negación, limitación, etc.), que Fichte vincula a los diferentes
momentos de la dialéctica del yo.
Huelga decir que esta dialéctica fue objeto de vivas polémicas. La gente hacía
chistes a costa de Su Majestad turca, el Gran Yo. De hecho, si todo lo que
es se encuentra en el yo, ¿por qué Fichte no empieza y acaba con el primer
principio? ¿Por qué y cómo hace para pasar del yo al no-yo? En el plano teórico
no hay respuesta. La solución queda reservada al ámbito práctico.
En cualquier caso, Fichte no se ha quedado con el yo puro, sino que ha puesto
en él el yo y el no-yo finitos, que se limitan mutuamente. En este sentido,
el tercer principio es la columna vertebral del sistema. De él se originan estas
dos nuevas proposiciones: 1) El yo se pone como limitado por el no-yo; 2) El
yo pone el no-yo como limitado por el yo. La limitación del yo por el no-yo
constituye el conocimiento. La limitación del no-yo por el yo constituye la
acción�moral.
Si nos limitamos ahora al problema del conocimiento, surge la cuestión: si
el no-yo tiene lugar a partir de la posición del yo, ¿de dónde proviene la impresión de alteridad que produce el mundo externo? Esta impresión proviene
del hecho de que el yo produce el contenido material del conocimiento de
manera espontánea. Esta actividad productora del yo se llama imaginación
creadora. La imaginación es fundamento del conocimiento, pero no es ninguna facultad de conocimiento, sino una actividad ciega, que escapa al yo que la
lleva a cabo. Por eso, en la conciencia empírica, las cosas ofrecen resistencia
al espíritu. Hay, pues, un choque (Anstoss) del no-yo sobre el yo. Así resuelve
Fichte la cuestión molesta del origen del contenido material del conocimiento
sin cancelar la tesis idealista.
2.5. Razón práctica: la acción moral
La filosofía teórica constituye un sistema redondo, pero es incapaz de fundamentarse en sí misma. ¿Por qué el yo pone límite a su actividad infinita? ¿Por
qué la posición del no-yo? ¿Por qué el obstáculo del mundo empírico, forjado por la imaginación creadora? La filosofía práctica, en cambio, no sólo se
fundamenta a sí misma, sino que de paso fundamenta también a la teórica.
El fundamento reside, huelga decirlo, en el hecho de la moral. La moral debe
estar y está aquí, sin que haya que preguntar por qué. Basta con el testimonio
de la conciencia. Ahora bien, para que la moral y, por lo tanto, la libertad y
la responsabilidad puedan suceder, es preciso poder vencer una resistencia,
es preciso poder superar un obstáculo. Y sólo se puede superar un obstáculo
donde hay algo que se opone al yo, donde hay un objeto que pueda ser superado. Recordemos que el objeto surge para el yo teórico, al ponerse como limitado por el no-yo. Por lo tanto, el yo tiene que hacerse teórico para poder ser
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práctico o, mejor dicho, porque es práctico debe convertirse en teórico, tiene
que oponerse un mundo para encontrar la resistencia que le permita ejercer
su actividad.
El porqué de la existencia del mundo es, pues, un motivo de orden moral. El mundo es una producción del yo, encaminada a un fin práctico:
hacer posible la moralidad del ser racional. El mundo se convierte en
escenario de la acción moral, material sensibilizado del deber, campo
de ejercicio, donde el yo se prueba y se cincela. Aquello a lo que tiende
el esfuerzo moral es la conquista de la libertad y de la independencia
absoluta del yo. De ahí los conocidos imperativos fichteanos: "Ponte a
ti mismo como libre"; "Sé un yo autónomo"; "Cumple tu definición",
etc. La acción moral constituye un proceso infinito de liberación de la
dependencia en la que estamos con respecto a la naturaleza, sin que
lleguemos nunca a alcanzar la independencia buscada, cosa que significaría la supresión de la moralidad. En palabras de Fichte: "Cada uno
tiene que llegar a ser dios hasta donde le sea posible".
Parecería que Fichte ha esbozado una ética puramente interior, sin ninguna
consideración a la relación con los otros, pero no es así. Todo lo que se requiere
para la actividad, se exige también moralmente. Y eso sirve sobre todo de la
existencia de los otros. La verdadera moralidad apunta siempre hacia los otros.
De lo contrario sería puro fariseísmo. Con el paso de los años, a medida que
Fichte profundice en el gran tema, entonces inédito, de la interpersonalidad,
acentuará todavía más el carácter comunitario de su doctrina moral.
El concepto de hombre no es nunca el concepto de un individuo, sino
de una especie. Yo sólo soy yo frente a un tú; sólo soy un individuo
como miembro de una comunidad de personas. De ahí se sigue que la
realización de la libertad, hacia la cual tiende la acción moral, no puede
reducirse a la realización individual de mi libertad. Yo sólo soy libre en
la medida en que los otros también lo son. Ya no se trata de llegar a
ser dios en la medida de lo posible. Se trata más bien de fomentar el
advenimiento de lo divino. Y eso quiere decir, concretamente, el libre
desarrollo de la humanidad, la libertad de todos.
2.6. La segunda filosofía
La segunda filosofía de Fichte enlaza históricamente con la polémica sobre el
ateísmo. No es que esta pesadilla empujara al filósofo a ocuparse de la religión.
Con ella se orientaba su propia evolución interior. De hecho, poco después de
que se hubiera puesto en cuestión su religiosidad, Fichte empezó a dar a su
pensamiento un cuño cada vez más religioso.
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El nuevo enfoque estaba destinado a transformar la estructura de su pensamiento. La filosofía busca a Dios bajo la forma del ser�absoluto. Pero la primera doctrina de la ciencia no conocía otro absoluto que el yo. De hecho, por
mucho que Fichte no hubiera hecho nunca profesión de ateísmo, en su primera filosofía no había sitio para Dios. La idea de una divinidad, o sea la idea
de una conciencia, a la cual nada se opone, es para el primer Fichte una idea
impensable, puesto que, en esta hipótesis, la doctrina de la ciencia carecería
de contenido. En el fondo, pues, Jacobi no iba del todo desencaminado cuando en 1799, en un escrito dirigido a Fichte, ponía la filosofía ante el dilema:
o Dios o yo. Ahora bien, en opinión de Jacobi, la opción por el yo coincidía
con la elección de un "fantasma" y, en definitiva, de la nada. Había, pues, que
volver a Dios.
Que la crítica de Jacobi tocó las fibras más íntimas de Fichte lo muestra el
hecho de que en lo sucesivo el interés creciente del filósofo por el tema de
Dios coincidirá con la decisión de ir más allá del yo. Ahora bien, si Dios ha de
encontrar un sitio en el pensamiento fichteano, tiene que poder presentarse en
su mismo punto de partida como el Absoluto, al mismo tiempo transsubjetivo
y transobjetivo. Y eso es lo que ocurre.
No es cuestión aquí de reseñar todos los aspectos de un pensamiento complejo
y resbaladizo y que, además, cambia de versión en versión. Bastará con mencionar que los tres grandes temas de fondo son ahora Dios, el mundo y la
conciencia. La Doctrina de la ciencia se presenta como la exposición de Dios
o el Absoluto, el ser en acto que hace posible los entes y su manifestación a
la conciencia. No hay ningún otro ser salvo Dios. Entonces, todo lo que no
es Dios, no es sino el ser de Dios "exterior" a Dios, o sea la imagen de Dios (la
conciencia) y la manifestación de Dios para la conciencia (el mundo). El viraje
religioso es, pues, claro: el primer principio ya no se llama "yo" sino "Dios". Y
éste, concebido como el ser absoluto, tiene prioridad ontológica sobre la conciencia, la cual ya no es lo originario, sino lo derivado.
¿Hay una ruptura entre el primero y el segundo Fichte? En otras palabras,
¿la�filosofía�del�ser�absoluto (segunda filosofía) dice o no adiós al idealismo
propio de la filosofía del yo�absoluto (primera filosofía)? Si por idealismo se
entiende la tesis según la cual el mundo sólo tiene realidad en el ámbito de la
conciencia, el segundo Fichte continúa siendo un idealista. En cambio, si por
idealismo se entiende la tesis que afirma el carácter originario de la conciencia
y, por lo tanto, la prioridad del pensamiento sobre el ser, el segundo Fichte no
es ya un idealista, puesto que establece la tesis contraria, es a saber, la prioridad
del ser sobre el pensamiento y el carácter derivado de la conciencia. Si a ello se
añade que este camino proviene de las exigencias de su propio pensamiento,
entonces hay que reconocer que el idealismo de Fichte tiende a superar sus
propios límites.
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El idealismo alemán
3. El idealismo estético: Schelling
Fichte fue un pensador de pocos pensamientos, pero firmes y grandes. El rasgo
distintivo de Schelling es, en cambio, la exuberancia. Sin embargo, situado intelectualmente entre Fichte y Hegel, Schelling ha tenido a menudo el papel de
brillante segundón, cuyo pensamiento, llamado por eso "idealismo objetivo",
sólo servía para asegurar la transición entre la tesis, el "idealismo subjetivo", y
Lectura recomendada
W.�Schulz (1955). Die Vollendung des deutschen Idealismus
in der Spätphilosophie Schellings. Stuttgart: Kolhammer.
la síntesis, el "idealismo absoluto". El olvido de Schelling era el precio que había que pagar por mantener la continuidad de un movimiento, del que Fichte
significaría el comienzo y Hegel la plenitud. La historia del idealismo alemán
se escribía a la mayor gloria de Hegel. Hoy ya no vemos el idealismo como una
línea continua. Si hay continuidad, ésta se establece sólo entre Hegel y la primera filosofía de Fichte y Schelling. Por otra parte, estos dos filósofos interesan por sí mismos y no como eslabones hacia Hegel. Y así el eco que encontró
la problemática existencial dio lugar hace unos cuantos decenios a un renacimiento schellingueano, que se interesó desde el principio por la filosofía tardía y que hoy se extiende también a la primera etapa idealista. No olvidemos
finalmente que, por mucho que figure siempre antes de Hegel, Schelling era
más joven que éste –se llevaban cinco años– y lo sobreviviría dos largos decenios. En este sentido, según la tesis de W. Schulz, el que consuma el idealismo,
es decir, el que lo lleva a una plenitud que incluye su finalización, es Schelling.
3.1. El hombre y la obra (1775-1854)
Friedrich Wilhelm Schelling nació en Leonberg, pequeña ciudad de la región
de Württemberg. Su padre era un ministro luterano, que llegó a ser intendente
de la Iglesia. Eso facilitará la carrera académica de Schelling. Dos rasgos definen en estos primeros años el estallido del genio: la precocidad y la fecundidad. A los quince años ingresa en la prestigiosa Tübinger Stift. Sus dos amigos,
Hölderlin y Hegel, le llevan cinco años. A los dieciocho años se presenta al
Tübinger Stift
La Tübinger Stift es institución luterana, al mismo tiempo
centro docente y residencia de
estudiantes, erigida al pie del
castillo, en el antiguo convento de los agustinos.
examen de teología y a los diecinueve publica el primer trabajo sobre un tema
que le volverá a ocupar en su vejez: Sobre los mitos del mundo antiguo.
En 1795 Schelling dice adiós a Tubinga y se gana la vida en Leipzig y Dresden, con el ejercicio del preceptorado. Ese mismo año y el siguiente publica
El yo como el principio de la filosofía o lo incondicionado en el saber humano y Las
cartas filosóficas sobre el dogmatismo y el criticismo, dos obras que se mueven
en el surco de Fichte, pero guiñando ya el ojo a Spinoza. Poco después, en
1798, a propuesta de Goethe, es nombrado profesor adjunto en Jena. Al año
siguiente Fichte abandonará su cátedra y Schelling lo sustituirá. Cinco años
duró su magisterio en Jena (1798-1803). Son años de maduración intelectual,
en los cuales la fecundidad de su espíritu alcanza el cénit. Desde el principio,
Schelling se emplea en introducir la naturaleza en el idealismo fichteano del
yo. Lo hace en las Ideas para una filosofía de la naturaleza (1797), y sobre todo
Schelling fue
muy conocido
como puente
entre las ideas
de Fichte y
Hegel.
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El idealismo alemán
en el Primer proyecto de un sistema de filosofía de la naturaleza y la Introducción
que le sigue (1799). Después invierte las perspectivas y, en lugar de poner el
énfasis en la naturaleza, lo pone en el yo. Es el punto de vista del Sistema del
idealismo trascendental (1800), una obra que es considerada con razón como la
más acabada de su primera producción filosófica. Finalmente, en la Exposición
de mi sistema de filosofía (1801), Bruno o el principio divino y natural de las cosas
(1802) y las Lecciones sobre el método de estudio académico (1803) desarrolla el
punto de vista de la filosofía de la identidad.
Es ahora cuando tiene lugar el único acontecimiento importante en la vida
del filósofo: su historia de amor con Carolina, la mujer del mayor de los hermanos Schlegel, el divorcio de ésta y la boda de los dos amantes. A resultas
del asunto, Schelling deja Jena y, después de una corta etapa de docencia en
Würzburg, se instala en Múnich. Allí, gracias a sus contactos con Franz von
Baader, descubre a Jacob Boehme, uno místico de la época barroca, que tendrá
un papel importante en el giro religioso que pronto hará su pensamiento. La
obra Filosofía y religión (1804) y sobre todo las Indagaciones filosóficas sobre la
esencia de la libertad humana (1809) son la prueba de ello. Ese mismo año muere Carolina. La conmoción que esta pérdida le produce consuma la ruptura
del filósofo con su anterior etapa idealista.
Poco a poco Schelling rehace su vida. En 1821 reanuda la actividad académica
en Erlangen. De allí pasa en 1827 a Múnich, donde domina a modo de gran
señor la vida cultural bávara. A pesar de eso, Schelling no es el mismo de antes.
Su anterior fecundidad parece haberse agotado. En estos últimos cuarenta y
cinco años (1809-1854) no publica prácticamente nada. En cambio, la obra en
la cual emplea sus energías, Las edades del mundo (1813 y sigs.), queda inacabada.
De momento, sin embargo, la fortuna todavía le sonríe. Las autoridades prusianas ven en él al hombre providencial, llamado a arrancar la mala hierba
del hegelianismo. Schelling pasa, pues, a Berlín, donde ocupa la cátedra que
el traspaso de Hegel había dejado vacante. Sus lecciones sobre Filosofía de la
mitología y de la revelación causan sensación. Pronto, sin embargo, el entusiasmo deja paso al desencanto. Desengañado, Schelling renuncia a la docencia.
Su tiempo había pasado. Morirá en Bad-Ragaz (Suiza), donde iba los veranos
a tomar las aguas. Tenía setenta y cinco años.
3.2. Génesis de la primera filosofía
Schelling pasa por ser el "Proteo" del idealismo alemán. Esta caracterización no
es exacta, ya que su pensamiento es mucho más unitario de lo que parece, si no
con respecto a las soluciones, sí al menos con respecto a los problemas. Lo que
pasa es que no se expresa en forma cerrada, sino abierta, como corresponde a
Lectura recomendada
X.�Tilliette (1970). Schelling.
Une philosophie en devenir (2
vol.). París: Vrin.
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El idealismo alemán
lo que X. Tilliette llama "una filosofía en devenir". Aquello en lo que todo el
mundo está de acuerdo, tanto los intérpretes como el propio autor, es que en
el punto de partida de su intento está el impulso proveniente de Fichte.
Schelling empieza apropiándose la noción fichteana del yo: sólo el yo incondicionado y absoluto, tal como lo entiende Fichte, disfruta de los rasgos que
la filosofía atribuye al primer principio. Pero lo interpreta en clave ontologicometafísica, como una versión subjetiva de la vieja sustancia de Spinoza. El
yo�absoluto no es desde el principio, como en Fichte, una "hipótesis" que el
hecho de la moral convierte ulteriormente en "tesis", sino el nombre que él da
al absoluto�incondicionado, concebido bajo el influjo de Spinoza. En otras
palabras, el yo absoluto es más bien el absoluto que sería un yo si fuera al mismo tiempo sustancialidad,�necesidad,�infinitud,�eternidad, etc. En palabras
de Philonenko: "en Schelling el yo tiene que ser considerado como predicado
y el absoluto como sujeto".
Por otra parte, Schelling no se contenta con el conocimiento receptivo, finito
y fragmentario que del mundo y las cosas nos da la experiencia. Él quiere conocerlas, en la medida de lo posible, de manera espontánea y productiva. Por
eso reivindica para el yo la intuición�intelectual, el modo de conocimiento
activo�y�creador, que Kant, con toda la tradición clásica, atribuyó a la divinidad. Ya no se trata como en Fichte de la conciencia humana del yo activo y
productor, sino de la pura�visión�del�mundo�inteligible, de la�aprehensión
inmediata�del�Absoluto, presente en sus formas finitas, sobre todo a partir
de la experiencia�de�la�belleza.
Finalmente, Schelling es un romántico enamorado de la naturaleza. Fichte había hecho de ella el trampolín de la afirmación del yo, la fuente de su esfuerzo
moral. Schelling, en cambio, se resiste a sacrificar la naturaleza y, con ella, el
arte. Por ello completa el idealismo fichteano del yo, erigiendo a su sombra
un idealismo de la naturaleza. Al fin y al cabo, la autoposición del yo no se
hace en el vacío, sino que deja atrás, como la nave la estela, unas huellas, un
rastro, una especie de pasado trascendental, en una palabra, un inconsciente
o preconsciente. Entonces, ¿por qué no recorre al revés este rastro, por qué no
rehace en sentido contrario el camino trillado por Fichte y va del preconsciente a la conciencia? La propuesta era inaceptable para Fichte. Es posible deducir
el no-yo del yo, pero nunca podremos deducir el yo del no-yo. Por eso Schelling se vio empujado hacia la idea de un absoluto que no fuera expresamente
ni yo ni no-yo, ni espíritu ni naturaleza, sino la raíz indiferenciada de ambos.
3.3. El sistema de la primera filosofía
Schelling ha dado la vuelta al itinerario de Fichte. El camino no va, como en
Fichte, del yo al no-yo, del espíritu a la naturaleza, sino al revés, de la naturaleza al espíritu, del no-yo al yo, para volver después del espíritu a la naturaleza y descubrir finalmente la identidad de ambos en el Absoluto. De ahí
provienen las tres etapas en las que se suele dividir su primera filosofía: 1) del
Lectura recomendada
A.�Philonenko. "F. W. Schelling". En: F. Chatelet (ed.).
Historia de la filosofía (vol.
V, pág. 107). Madrid: Espasa
Calpe.
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objeto�al�sujeto (filosofía de la naturaleza); 2) del�sujeto�al�objeto (filosofía
trascendental); 3) coincidencia�de�objeto�y�sujeto�en�el�Absoluto (filosofía
de la identidad).
3.3.1. Filosofía de la naturaleza
Schelling se abre camino hacia la filosofía de la naturaleza a partir de un razonamiento de Fichte. Éste pensó efectivamente que la naturaleza es el producto�de�una�actividad�inconsciente�del�yo, cuyo sentido es la necesidad de una
alteridad que pueda ser superada por la acción moral. Ahora bien, por mucho
que esta actividad se dirija a la moralidad, es gracias a ella por lo que aparece
la conciencia. Oposición del no-yo y autoconciencia del yo se condicionan
mutuamente. La conciencia surge en el momento en el que aparece el no-yo.
¿Por qué no pensar que el fin hacia el cual tiende el yo con la posición del
no-yo es justamente la conciencia? Entonces, hay una serie de acciones del
yo que preceden la conciencia. Y esta serie inconsciente o preconsciente que
tiende hacia la conciencia es justamente la naturaleza.
Es posible, pues, construir una filosofía de la naturaleza que lleve a cabo un
movimiento inverso al de la Doctrina de la ciencia de Fichte. Éste dedujo la naturaleza de la inteligencia. Schelling deducirá la inteligencia de la naturaleza.
El dualismo fichteano de yo y de no-yo desaparece en favor de un monismo
genético que lleva de la naturaleza al espíritu. Se trata de captar esta génesis y
de elevarse de la natura naturata, la naturaleza como producto, hacia la natura
naturans, la naturaleza como productividad. La naturaleza se desatasca como
pasado trascendental del espíritu. La naturaleza es ya en el fondo espíritu, pero espíritu�inconsciente, inmaduro, que no tiene conciencia de la actividad
infinita que él es. En esta hermandad genética de espíritu y naturaleza radica
la posibilidad de la ciencia�natural. El experimento es una pregunta hecha a
la naturaleza, a la cual ésta está obligada a contestar.
Dos ideas básicas dominan la construcción schellinguiana: la polaridad
y la teleología. La naturaleza se constituye por la oposición de fuerzas,
p. ej., atracción y repulsión, electricidad positiva y negativa, masculino
y femenino. Por otra parte, si la naturaleza es en el fondo espíritu, es
lógico no reconocerle no sólo una organización o finalidad inmanente,
sino también un proceso de desarrollo y potenciación, que constituye la
prehistoria del espíritu. El fin de la naturaleza es, pues, devenir espíritu
del espíritu. Es aquí donde encuentra su lugar exacto el hombre como
conciencia de sí del espíritu.
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3.3.2. Filosofía trascendental
La filosofía�de�la�naturaleza no es todavía el sistema, sino su primer momento. Carece, pues, de un segundo momento que le haga de contrapunto. Es el
cometido que Schelling aborda en el Sistema del idealismo trascendental. El saber, recuerda nuestro filósofo, consta siempre de polos: el objetivo y el subjetivo. Se puede partir de la naturaleza como polo objetivo e inconsciente y
recorrer su proceso de potenciación que lleva hasta el yo. O puede partir del
yo como polo subjetivo y consciente y deducir su naturaleza.
Empecemos, pues, decididamente por el segundo polo. Entonces está claro que
el sujeto�es�lo�primero, el único fundamento de la realidad, el único principio
explicativo de todo el resto. La tarea del filósofo consiste en deducir del sujeto
toda la realidad del objeto. Schelling rehace, pues, con rasgos propios, la dialéctica fichteana del yo. El punto de partida es la autoposición del yo. Ahora
bien, el yo no es yo si no es autoconsciente, y no es autoconsciente si no se
opone a un objeto. En consecuencia, el yo se pone a sí mismo y, al ponerse,
se opone a un objeto real. Hay que advertir que el yo no es consciente de su
producción. Si lo fuera, no habría para él ningún objeto. Por ello el yo�vulgar
y prefilosófico se deja llevar del prejuicio de que existen cosas independientemente de nosotros: está recluido dentro del círculo mágico descrito por la
conciencia en torno al yo. En cambio, el filósofo que rompe este círculo es
capaz de introducirse tras esa ilusión y de darse cuenta reflexivamente de que
las cosas no son nada más que lo que nosotros nos representamos.
La filosofía�trascendental es en el fondo una filosofía�del�espíritu. Por eso,
además de la problemática teórica, Schelling aborda la moral, el derecho, la
historia y el arte. El hilo conductor de la exposición es la dialéctica�necesidad-libertad,�inconsciencia-conciencia:
1) Con la introducción del querer, acto originario de la libertad, se inicia el
paso de la filosofía teórica a la práctica. Lo que el yo activo y libre quiere es su
pura autodeterminación. El imperativo moral hace, pues: "Tú tienes que querer
aquello que puedan querer todas las inteligencias".
2) En el plano de la existencia empírica, la autodeterminación se ejerce por la
acción concreta del yo en el mundo. De ahí la necesidad de regularla mediante
el derecho. El derecho introduce, por tanto, necesidad en la libertad, ni que sea
para hacer posible la libertad de todos.
3) El ordenamiento jurídico de la sociedad no es perfecto si no abarca a toda
la humanidad. Esta institución universal del derecho constituye la meta de la
historia, la cual, en consecuencia, no mira tanto el desarrollo del individuo como el de la especie. La historia es la síntesis de necesidad y libertad, inconsciencia y conciencia: por medio de la acción libre y consciente de los hombres
se realiza de manera necesaria e inconsciente el plan de Dios.
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4) Finalmente, la actividad�artística abarca en unidad todo lo que fuera de
ella existe separado: la acción inconsciente que produce la naturaleza y la conciencia que se hace patente en el querer libre. Por eso, la obra de arte, que es
su producto, representa la fusión perfecta de libertad y necesidad, conciencia
e inconsciencia. Si la consideramos desde el lado del artista, el genio es el resultado de la confluencia de la actividad consciente y de una fuerza inconsciente, la inspiración. Si la consideramos desde sí misma, su rasgo básico es
la belleza, en la cual el infinito es expresado de manera finita, o sea como
síntesis de naturaleza y libertad. Por ello el arte supera a la filosofía. El arte
lleva no sólo un fragmento del hombre, sino "el hombre entero, tal como es,
al conocimiento de la verdad suprema. En eso reside la variedad eterna y el
milagro del arte" (Sistema del idealismo trascendental, Werke, vol. II, pág. 630).
Esta inesperada clausura estética constituye un punto culminante de la evolución de Schelling.
3.3.3. Filosofía de la identidad
Los dos momentos anteriores del sistema anunciaban ya este tercer momento.
En último término, tanto el objeto como el sujeto, tanto la naturaleza como el
espíritu, son conceptos relativos y, por lo tanto, no pueden ejercer la función
de principio absoluto. Ésta corresponde a la razón�absoluta, concebida como
la total indiferencia de lo objetivo y lo subjetivo. La razón absoluta es, pues,
anterior a la diferencia de objeto y sujeto, naturaleza y espíritu. Schelling lo
entiende como el auténtico�uno y todo (el hen kai pan de los griegos), la totalidad fuera de la cual no hay nada. Su ley es la rígida forma de la identidad
A=A. Hay que tomar esta fórmula con todo su rigor. La identidad absoluta no
es la causa del universo, sino el universo mismo. El error fundamental de la
filosofía radica en pensar que la identidad ha salido de sí misma. No, la identidad no sale nunca hacia fuera. Al contrario, todo lo que existe, reside desde
siempre.
Ahora bien, si la razón absoluta es la indiferencia de lo objetivo y lo subjetivo, ¿de dónde proviene entonces la diferencia? Del hecho de que la razón es
saber y que, dado que no hay nada fuera de ella que pueda ser objeto sabido,
ella misma se escinde en sujeto y objeto. Por lo tanto, hay cosas finitas; está
la diferencia de espíritu y naturaleza, aunque no se trate de una diferencia
cualitativa, sino cuantitativa, que vale sólo para la conciencia�empírica y no
afecta la identidad absoluta. El ser finito se convierte entonces en una forma
determinada de la identidad absoluta, en la que prevalece respectivamente la
naturaleza o el espíritu, la objetividad o la subjetividad. Llamamos A lo subjetivo y B, lo objetivo. Entonces, la estructura del universo será la siguiente:
Hegel y el Absoluto
schellingueano
En el prólogo a la Fenomenología del espíritu, Hegel, con ironía mordaz, dirá del Absoluto schellingueano indiferenciado que es "como la noche en
la que todas las vacas son negras".
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A un lado y a otro de la línea que representa el universo, está la fórmula de
la identidad absoluta (A=A) y las fórmulas de las dos series reales del espíritu
(+A=B) y de la naturaleza (A=B+). La relación entre lo objetivo y lo subjetivo
varía en todo ser finito, y da lugar a una serie de grados o potencias. El mínimo de subjetividad y el máximo de objetividad es la materia. El mínimo de
objetividad y el máximo de subjetividad, la autoconciencia.
Se trata en el fondo del modelo spinoziano: un solo reloj con dos esferas. La
novedad y también la dificultad del planteamiento de Schelling radica en el
carácter genético que tiene. Si se puede entender que el devenir de la naturaleza y del yo lleva a la identidad absoluta, no se entiende de modo alguno que
de la identidad absoluta se pase al devenir. El pensamiento de Schelling cojea
en lo mismo que él tuvo por la tarea primordial de la filosofía: el paso de lo
infinito a lo finito.
3.4. El adiós al idealismo
Con la filosofía de la identidad se cierra el ciclo aparentemente disperso, pero
en el fondo unitario, de la primera filosofía. A partir de ahora Schelling empieza un giro, que lo alejará progresivamente de sus anteriores planteamientos
idealistas. La cuestión que le empuja es la misma que quedaba pendiente: la
existencia del mundo. ¿Por qué hay un mundo de objetos y sujetos finitos y
no el Absoluto y ya está?
3.4.1. La ruptura
El primer síntoma de la ruptura se encuentra en Filosofía y religión. El paso de
lo infinito a lo finito se explica ahora mediante un salto. Pero ¿cómo debe
explicarse este salto? Schelling acude a la idea teológica de caída. Hay que
poner en el Absoluto una realidad que pueda separarse de él violentamente.
Se trata concretamente del mundo ideal de los neoplatónicos, el cual, por un
acto de libertad que constituye en el fondo un pecado de egoísmo o, como
dice Schelling, de egoidad, se despega del Absoluto y cae en esta existencia
finita. El mundo sensible se convierte en la sombra del mundo ideal perdido.
La cuestión se replantea a propósito del hombre. ¿Superará éste su egoísmo o,
dejándose arrastrar por él, caerá definitivamente sobre sí mismo? La vida moral
gravita sobre esta alternativa. Se trata de invertir la orientación negativa del
acto originario de caída, y convertir así el proceso de alejamiento del Absoluto
en un proceso de retorno. Schelling llama a estos dos momentos la Ilíada y
la Odisea del espíritu. Salir de casa, como Ulises, y volver: he aquí la trama de
la historia.
La ruptura se consuma en las Investigaciones sobre la esencia de la libertad humana. Schelling transfiere ahora a Dios el problema humano de la libertad y,
por lo tanto, del mal. Hay que poner en Dios algo que no sea Dios y que se
pueda convertir en la raíz última del mal. Pues Dios es persona. Y la persona no
consta sólo de espíritu, sino también de naturaleza. Por tanto, hay que poner
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en Dios una naturaleza, como condición de posibilidad de su personalidad. La
naturaleza es, pues, esa realidad que está el Dios sin ser Dios. Esta naturaleza, distinta de Dios, pero que es inseparable de él, se convierte entonces en el
fundamento (Grund) de su existencia. Aún más, Schelling concibe este fundamento abismático como un oscuro�anhelo (Sehnsucht) y lo determina como
voluntad (Wille). "Ser" es, pues, en último término, "querer". Adelantándose
a Schopenhauer, Schelling hace del querer la raíz profunda de la existencia.
Se trata de una voluntad�oscura e inconsciente, que lucha por hacerse consciente y luminosa. En este sentido, Dios se hace a sí mismo, se emplea en conquistar una existencia consciente y luminosa.
En cualquier caso, Dios ya no es aquel Absoluto indiferenciado que provocó
los sarcasmos de Hegel. Se ha convertido, como nosotros mismos, en una realidad dual y bipolar. Con todo ello, entre Dios y el hombre hay una diferencia
fundamental. En Dios, estos dos momentos, por diferentes que sean, no son
separables. En el hombre, lo son. La posibilidad del mal tiene, pues, su raíz
en Dios, pero sólo tiene realidad en el hombre. El hombre puede oponer la
voluntad tenebrosa e inconsciente a la luminosa y consciente, puede afirmar
frente a Dios su anhelo oscuro ser, desplazando el centro hacia sí mismo. Pero
también puede hacer lo contrario, y convertir la historia en una victoria progresiva del bien sobre el mal, de la luz sobre la tiniebla.
3.4.2. La filosofía tardía
Estos varios intentos rupturistas encuentran su consumación en la llamada
"filosofía tardía". Schelling no sólo avanza ahora los motivos fundamentales
de la crítica antihegeliana, que desarrollarán Kierkegaard y Schopenhauer, sino
que se opone de lleno a ese tipo de "mal alemán" que es, a sus ojos, el idealismo
y, en general, a cualquier filosofía que, en su afán por racionalizar la realidad,
se olvida de algo tan elemental y al mismo tiempo tan misterioso como es el
hecho de existir.
El cambio no se produce repentinamente. El primer indicio lo suministra la Exposición del empirismo filosófico (1836). El título avanza la manera como Schelling entiende ahora la filosofía: como análisis�de�la�experiencia,�inteligencia�del�hecho. La filosofía no puede construir a priori su punto de partida. Tiene que partir del hecho. Y el hecho por antonomasia es la existencia del mundo. Al mismo tiempo, Schelling empieza a descubrir la fragilidad de la razón.
La razón no basta para fundamentar la realidad, puesto que es incapaz de dar
razón de sí misma. Siempre podemos preguntar: ¿por qué hay razón y no más
bien sinrazón? En otras palabras, ¿cómo se puede elevar al plano del derecho
el hecho de la razón? Lo que Schelling pretende no es llevar el agua al molino
del irracionalismo, sino desmitificar la razón absolutizada por el idealismo.
Las lecciones berlinesas sobre la Filosofía de la mitología y de la revelación (1841
y sigs.) constituyen el punto final de toda esta evolución. El pensamiento de
Schelling cristaliza en torno a la distinción entre Was (qué, como pronombre
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interrogativo: p. ej., qué es esto) y Dass (que, como conjunción: p. ej., declaro
que esto es), es decir, entre la esencia y la existencia, la posibilidad y la realidad,
el concepto y el hecho, y se expresa en dos tipos de filosofía, la racional o
negativa, que no sale del ámbito de la posibilidad y se ocupa sólo de esencias
y conceptos, y la positiva, que se adentra en el ámbito vertiginoso de la facticidad y se enfrenta con el problema de la existencia.
Schelling opina que la filosofía ha caído en la tentación racionalista de sustituir el ser real por la esencia. De una esencia se deducen otras esencias, de una
idea, otras ideas, pero nunca una realidad de hecho. Por más vueltas que le
demos al Was, nunca toparemos con el Dass. Por eso, con respecto a la realidad
de hecho, la filosofía negativa se mueve en la hipótesis. Lo único que puede
decir es: si hay cosas, éstas tendrán que ser de esta manera o de esta otra. En
cambio, la filosofía positiva parte de la pregunta: ¿por qué hay en general algo
y no más bien nada? He aquí la pregunta radical, de la cual depende otra pregunta, puesto que tiene que ver con el último punto de referencia o de apoyo,
sin el cual todo se hunde en el abismo de la nada.
Ahora, al preguntar por qué hay en general algo y no más bien nada, la filosofía pregunta por el fundamento del ser realmente existente. Y fundamento del
ser realmente existente sólo puede serlo un ser realmente existente y no una
idea o concepto abstracto. De ahí se sigue la necesidad en la que se encuentra
la filosofía positiva de relacionar el ser con Dios. Si existe o debe existir un ser
razonablemente fundamentado, hay que presuponer a Dios. Por eso, a diferencia de la filosofía negativa, que acababa en Dios, pero en un Dios-esencia, un
Dios-idea, la filosofía positiva empieza con él, pero no como esencia o idea,
sino como el puro acto de existir (das reine Dass) y, por lo tanto, como el señor
del ser (Herr des Seins), donde el ser significa el mundo.
El Dios que la filosofía positiva presupone como medida y garantía de su positividad es, pues, el Dios real y activo de la religión, libre para crear el mundo,
porque como existente trascendente y personal lo precede. La distinción entre
filosofía positiva y negativa expresa, entonces, la distinción entre una filosofía
abierta a las exigencias de la conciencia religiosa o cerrada a estas exigencias.
Sin un Dios real y activo no hay religión, pues ésta supone la relación real con
Dios. Al final de la filosofía negativa sólo encontramos una religión posible,
no real. Con el tránsito a la filosofía positiva pasamos a la esfera de la religión
y de las religiones. Por eso la filosofía tardía toma la forma de una filosofía�de
la�experiencia�religiosa, que intenta comprender a posteriori –la religión no se
puede construir a priori– el contenido de las dos corrientes religiosas vigentes
en Occidente: mitología y revelación, o sea paganismo y cristianismo.
Lectura recomendada
K.�Jaspers (1955). Schelling.
Grösse und Verhängnis (pág.
9). Múnich: Piper.
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Sobre la tarea filosófica de Schelling pesa un conjuro extraño: el tiempo le fue
largamente otorgado y ahorrado. Inició caminos de pensamiento que no pudo acabar. Por el aliento renovador de su filosofía tardía, K. Jaspers lo llamó
el "primer filósofo moderno". De Jaspers es también este elogio ambivalente:
"Por Schelling he comprendido más claramente lo que es la filosofía y he visto
al mismo tiempo los caminos perdedores". Sin embargo, éstos y otros defectos, sobre todo la ausencia de un método riguroso, "son compensados por el
genio de sus ideas, la belleza del lenguaje y la nobleza que impregna las cosas
inacabadas".
El idealismo alemán
Lectura recomendada
X.�Tilliette (1972). Schelling.
En: B. Parain e I. Belaval
(dir.). Historia de la Filosofía
(vol. VII, pág. 410). Madrid:
Siglo XXI.
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El idealismo alemán
4. El idealismo del espíritu: Hegel
El pensamiento de Hegel se llama generalmente idealismo�absoluto porque
contempla la realidad desde el punto de vista de la razón absoluta. Esta denominación, sin embargo, no le corresponde en exclusiva: se podría decir lo
mismo de la primera filosofía de Schelling. Lo propio y característico de Hegel
es el modo como entiende el Absoluto: no, al estilo de Schelling, como "la
noche en la que todas las vacas son negras", sino como el espíritu que lleva
en sí mismo la diferencia y que, por medio de ella, retorna a sí mismo. Esta concepción diferenciada del Absoluto excluye la posibilidad de alcanzarlo,
como hacía Schelling, de un "disparo" e incluye, por lo tanto, la sustitución
de la intuición intelectual por el concepto y la afirmación consiguiente del
carácter dialéctico de la razón. Un Absoluto que se determina hacia sí mismo
pasando por la diferencia y la oposición sólo puede ser alcanzado por un tipo
de pensamiento que progrese mediante la diferencia y la oposición, y eso es
justamente la dialéctica. En este sentido, la filosofía hegeliana lleva el sello
de las grandes filosofías: el objeto –el Absoluto como espíritu– y el método de
abordarlo –la dialéctica– son estrictamente solidarios.
Dicho esto, hay que añadir inmediatamente que el pensamiento de Hegel puede ser considerado indistintamente como un final o como un comienzo. Como un final, ya que con él se cierra la evolución anterior del idealismo. Como
un comienzo, ya que los filósofos posteriores definirán su propia posición en
relación con él. Eso es válido no sólo de los autores que a lo largo del siglo
XIX constituirán la reacción antihegeliana –Kierkegaard, Schopenhauer, Marx,
etc.–, sino incluso de buena parte del pensamiento de la primera mitad del
siglo XX. El renacimiento hegeliano, que acompañó al Occidente al prurito
del marxismo, hizo de Hegel lo que Aristóteles, en palabras de Dante, fue para
la Edad Media: "el maestro de los que saben". Ningún filósofo posterior a 1800
ha tenido un influjo comparable al suyo.
4.1. El hombre y la obra (1770-1831)
Hegel nació en Stuttgart, capital de Württemberg, a mediados de 1770. Su temperamento serio, lento y profundo no participaba de la precocidad y fecundidad de su amigo-enemigo Schelling. De hecho, a diferencia de éste, durante
sus primeros treinta años Hegel pensó mucho y escribió una gran cantidad de
apuntes personales, pero no publicó nada.
En 1788 Hegel ingresa en la Tübinger Stift, donde comparte habitación con
Hölderlin. Al año siguiente Schelling se incorpora al grupo. Por medio del uno
y del otro Hegel descubre la Grecia clásica y los ideales de libertad y fraternidad
de la Revolución Francesa.
Hölderlin,
Schelling y
Hegel fueron
castigados
por haber
arrancado un
árbol cuando
recibieron la
noticia de la
Revolución
Francesa.
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Hegel deja Tubinga en 1793. Siguen los años penosos del ejercicio de la preceptoría en Berna y en Francfort (1799-1800). Son los años que marcan el fracaso de la Revolución Francesa. Es también la época de la gran decepción para la joven generación romántica. A resultas de ésta, Hölderlin se encaminará
hacia la locura.
Él no irá tan lejos; no obstante pasará unos años corroído por la amargura
contra el mundo que le rodeaba, pero también en medio de un trabajo paciente
de reflexión en torno a Grecia y el cristianismo y de la relación que en la una
y en el otro existe entre religión y sociedad. Es el tema de los ensayos inéditos,
publicados a principios del siglo XX con el título de Escritos teológicos juveniles
(1793-1796).
Hegel había resuelto su crisis hegelianamente: elevándola al concepto. Una
vez seguro de sí mismo, con la ayuda de Schelling, se dirigió hacia Jena. Allí
aparece su primer escrito: Sobre la diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte
y Schelling (1801). De momento Hegel apoya al amigo en la lucha contra Kant
y Fichte. Colabora, pues, con Schelling en la composición del Diario crítico de
filosofía, donde publica una serie de artículos, que constituyen otros tantos
hitos del proceso de desarrollo de su pensamiento. Al mismo tiempo escribe
los borradores de sus lecciones universitarias y sobre todo trabaja duramente
en la redacción de la que será su primera gran obra: la Fenomenología del espíritu
(1807).
Entre tanto Hegel se había trasladado a Bamberg, donde se gana la vida haciendo de redactor del diario local. Después se convierte en director del liceo de
Nüremberg. Allí asegura su situación económica, funda una familia y consolida definitivamente su fama de primer filósofo de Alemania con la publicación
de su segunda gran obra, la Ciencia de la lógica. En lo sucesivo todo será coser
y cantar. En 1816 es nombrado profesor en Heidelberg, donde aparece, para
uso de los estudiantes, la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817). Hegel
desarrolla por primera vez el sistema entero con la clásica división tripartita:
lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu. Finalmente, en 1818
pasa a Berlín. Allí residirá y enseñará con un éxito académico y social pocas
veces igualado hasta al fin de su vida. A esta etapa de Berlín, además de dos
reediciones de la Enciclopedia, pertenece la última obra: Líneas fundamentales
de la filosofía del derecho (1821). Las lecciones universitarias de Berlín sobre los
distintos aspectos de la filosofía del espíritu –la historia universal, el arte, la
religión y la historia de la filosofía– fueron publicadas de forma póstuma por
sus discípulos. Hegel murió en 1831, víctima de una epidemia de cólera.
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4.2. La doble dimensión del hegelianismo
En el pensamiento de Hegel se entrecruzan dos perspectivas complementarias:
el problema gnoseológico y metafísico se entrelaza con el histórico y político.
Esbozamos, pues, a modo de introducción, el desarrollo de ambas líneas de
pensamiento y la noción de filosofía que se desprende de ellas.
4.2.1. De la razón finita a la razón absoluta
El punto de partida de Hegel es el "yo pienso" de Kant como expresión de la
espontaneidad y absoluta autosuficiencia del pensamiento. El pensamiento
impone en los objetos sus propias categorías. Hegel subraya la validez de este
punto de vista y hace de él el principio de la filosofía alemana moderna. Pero,
al mismo tiempo, empieza a distanciarse de la manera como Kant lo había entendido. Según éste, la espontaneidad quedaba reducida a la forma del conocimiento. Las categorías eran expresión de nuestra manera necesaria de enlazar
los objetos y no del enlace necesario de los mismos objetos. En otras palabras,
las categorías eran sólo categorías del pensamiento y no también categorías del
ser. Y eso Hegel no lo acepta. Pues si las categorías son sólo categorías del pensamiento, entonces se abre un abismo insuperable entre el pensamiento y el
ser y, en consecuencia, ya no tiene ningún sentido hablar de "verdad", ya que,
según una vieja persuasión de la humanidad, la función del espíritu es conocer la verdad, y la verdad incluye la pretensión de que las cosas son tal como
las pensamos.
Con ello Hegel se ha abierto camino hacia un idealismo, que habría que calificar de "realista". Las categorías no pueden ser sólo categorías del pensamiento.
Es preciso que valgan también para las cosas mismas. Pero no se trata de revocar la "revolución copernicana" de Kant y de volver a un realismo "dualista",
para el cual el pensamiento estaría determinado, por el "en sí" de las cosas, pues
eso obviamente pondría punto final a la espontaneidad. Pero tampoco se trata,
como en Kant, de concebir el objeto como pura determinación formal del yo,
ya que eso erradicaría la verdad. Es posible unir ambas cosas: ¿espontaneidad
y verdad? La única salida que le queda a Hegel es suponer que el pensamiento
del hombre, en la medida en que es verdadero y toca el ser, coincide de alguna
manera con el intellectus archetypus de Kant, con el pensamiento absoluto que
hace las cosas, pensándolas.
He ahí el idealismo del espíritu. Pensar,�ser,�verdad, todo coincide en el espíritu. La hipótesis kantiana del intellectus arquetypus se ha convertido en tesis.
Por eso Hegel puede volver a hacer metafísica pese a la crítica kantiana. El presupuesto de su pensamiento no es ya la razón finita, sino la razón�absoluta.
La razón en Hegel no es adjetiva, sino sustantiva. No es el hombre quien tiene
la razón, sino la razón quien tiene al hombre. Y quien dice "razón", dice "razón
absoluta". El individuo particular no cuenta. Lo que cuenta es la razón que se
hace presente en él. Por eso el filósofo, el hombre que en teoría se deja guiar
por la razón, se convierte en el "secretario particular". Hegel vuelve a pensar
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El idealismo alemán
sub specie aeternitatis o, si se quiere, sub specie absoluti. En cierto sentido, Dios
"se" piensa en su pensamiento. De aquí la típica arrogancia hegeliana: el filósofo le ve las cartas a Dios.
Hegel vuelve, pues, al planteamiento de Spinoza: hay�que�partir�de�Dios.
El primer cometido de la filosofía en el momento presente es volver a
colocar a Dios absolutamente al frente, como el único fundamento de
todo, como el único principio del ser y del conocer (Cómo entiende la
filosofía el sentido común, 1802. Werke, ed. H. Glockner, vol. I., pág. 200
y sig.).
Con Hegel, pues, la filosofía recupera a Dios, pero para negarlo en su ser "separado" e identificarlo de forma dialéctica en identidad y diferencia con el espíritu autoconsciente.
En la pequeña lógica de la Enciclopedia, Hegel confronta su planteamiento con
el de las grandes posiciones filosóficas del pasado: el realismo�metafísico, el
empirismo y el criticismo�kantiano. Realismo y empirismo son a sus ojos
dos concepciones dogmáticas, que coinciden en considerar el mundo como
ya terminado, al margen del conocimiento, y que difieren entre sí al concebirlo
respectivamente como naturaleza inteligible o sensible.
Kant rompe con estos dos dogmatismos, pero no supera su dualismo de fondo:
se contenta con cambiarlo de signo e inclinar la balanza del lado del sujeto.
Ya conocemos la consecuencia fatal: al prohibirse el conocimiento de la cosa
en sí, Kant se encierra en el fenómeno. Destruida la unidad de conocimiento
y ser, tiene que establecer la unidad de conocimiento y apariencia. La raíz de
estas aporías de Kant radica en el hecho de que su pensamiento se sitúa en el
ámbito del entendimiento (Verstand) y no de la razón (Vernunft). El entendimiento limita, separa, rompe la realidad en mil trozos, y después es incapaz de
rehacerla. De ahí la necesidad de superar las separaciones del entendimiento
finito con el poder infinito de la razón, con una dialéctica de la totalidad, llamada a restablecer la mediación entre el ser y la conciencia.
Hegel se opone, pues, a la contraposición�sujeto-objeto y la convierte en mediación. Esta contraposición es una ilusión de la conciencia inmediata, que
cree tener delante de sí un conjunto de cosas aisladas e independientes del
conocimiento. Para Hegel, en cambio, no existe una cosa aislada. Lo real es
un tejido de relaciones dialécticas. La relación sujeto-objeto es sólo un caso
particular de esta trama universal. Entonces conocer no es destruir, sino más
bien restablecer esa trama, rehacer de forma dialéctica, eslabón tras eslabón,
el movimiento de lo real. Al final, el espíritu se ha hecho suyas las cosas y la
Portada de la
Enciclopedia de
Hegel
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contraposición sujeto-objeto es sustituida por la identidad de pensar y ser. Es
el principio del viejo Parménides, que Hegel restablece como tesis central de
su idealismo del espíritu: "Pensar y ser son uno y lo mismo".
A pesar de eso, hay que ir con cuidado. Pensar y ser coinciden en Hegel como
en Parménides, pero mientras que en el griego el ser era la verdad del pensamiento, en el alemán el�pensamiento�es�la�verdad�del�ser. En otras palabras,
la crítica de Kant no ha pasado en vano y por mucho que Hegel rechace su
fenomenismo, mantiene en pie el primado moderno de la autoconciencia.
La mediación entre pensar y ser se hace en el seno de una conciencia comprometida con la experiencia de sí misma, y no repentinamente, sino a lo largo
de un prolongado viaje –es el tema de la Fenomenología– durante el cual la
conciencia va cambiando sucesivamente la manera de ver el objeto. Cada forma inadecuada de conciencia recibe la suficiente cuerda para colgarse: la cosa
que parecía "en sí" resulta desde un principio ser sólo "para sí". Le sucede una
nueva forma de conciencia que será igualmente abandonada, hasta llegar a un
punto en la que los criterios inmanentes de conciencia hayan sido totalmente
satisfechos y no quede ya ninguna oposición entre la cosa tal como se muestra
a la conciencia y la cosa en sí. En último término, ¿qué diantre puede aparecer
en la conciencia, sino la cosa? Entonces el ser ha perdido definitivamente su
apariencia de exterioridad y coincide efectivamente con el pensamiento. No
importa que este pensamiento se revele ahora como absoluto: lo importante
es que el lugar donde se lleva a cabo este proceso, el medio de esta progresiva
revelación, sea la conciencia.
4.2.2. Del conflicto a la reconciliación
Hegel pasa por ser un pensador de puras entidades abstractas. Sin embargo
es el primer filósofo que ha asumido en su pensamiento lo más concreto que
hay: la historia. Por eso, para entender a fondo su intento, hay que invertirlo
del ámbito metafísico al histórico y el político.
Hegel tuvo conciencia de vivir un giro decisivo de la historia. En el prólogo
a la Fenomenología alude a su propia época como un "tiempo de parto". Un
mundo viejo, estrecho y asfixiante, en el cual el hombre se sentía extraño a
sí mismo –es el tema de la "alienación" (Entfremdung)–, parecía destinado a
desaparecer. Su lugar lo ocuparía un mundo nuevo. De ahí el entusiasmo del
joven Hegel por el modelo ideal de la polis griega, donde el hombre se habría
encontrado a sí mismo en la ciudad y sus dioses. De ahí deriva también su
visión de la Revolución Francesa como un retorno al ideal griego de armonía
entre el individuo y la comunidad y su intento de transformación del cristianismo en una religión popular, libre y racional, en la línea de la religiosidad
bella y luminosa de los griegos.
La realidad desnuda y escueta difundiría estos sueños. La Revolución Francesa
desembocó en el terror y el directorio. El ideal griego parecía irrealizable. O
la totalidad se apoderaba del individuo –éste fue el significado histórico del
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terror–, o los intereses privados se intercalaban de nuevo entre el individuo y
la totalidad –y éste es el caso del directorio. El espíritu social y el individual
parecían irreconciliables.
Por otra parte, el estudio de la disgregación de la ciudad griega y del nacimiento del cristianismo empujan a Hegel hacia una concepción más rica y profunda de la libertad. A la participación del hombre en la vida de la comunidad
se añade ahora una exigencia nueva: la de su irreductible�subjetividad. En el
cristianismo la conciencia conoce sin duda la escisión propia de la conciencia
religiosa: por una parte está Dios, y por la otra, el hombre. Pero esta escisión
encuentra en el propio cristianismo un germen de reconciliación en la figura
del Dios-hombre, Jesucristo, como unidad ya realizada de lo divino y de lo
humano. Ahí reside para Hegel la aportación del cristianismo al proceso de
formación de la conciencia occidental: el momento de la subjetividad�infinita, de la interioridad�absoluta. En adelante el filósofo planteará en términos
nuevos el problema de la libertad: cómo se puede reencontrar la síntesis de
individuo y comunidad, pero integrando el momento de la diferencia, de la
subjetividad irreductible del individuo.
Miremos un momento atrás. En sus primeros trabajos, Hegel había dividido
la historia de Occidente en estas tres etapas: 1) La ciudad�griega, en la cual
el individuo se realizaba plenamente en la sociedad. Era el reino de la unión
y de la felicidad; 2) El mundo� romano� y� cristiano, que reunía la escisión
política iniciada en Roma, donde el emperador era el único sujeto de derecho
público, y la escisión religiosa introducida por el cristianismo. Era el reino
de la escisión, de la felicidad perdida; 3) El mundo�nuevo, que tendría que
seguir a la Revolución Francesa, con una nueva armonía entre individuo y
sociedad. Era la superación de la escisión y, por lo tanto, el reino de la felicidad
reconquistada.
Hegel no arrojará a la papelera este esquema juvenil, pero lo modificará sustancialmente. En adelante ya no se tratará simplemente de volver al ideal griego, sino de reconciliar dos momentos históricos de la libertad: el griego y el
cristiano. En su felicidad juvenil los griegos no eran conscientes de la profundidad infinita de la conciencia humana. Hay que volver, pues, a la felicidad,
pero pasando por la desgracia. El dolor, la separación, el peso inquietante de
lo negativo resultan un momento esencial de la historia. Aceptar la escisión,
el dolor de la conciencia, integrándolo en el esfuerzo hacia la unión y la felicidad, he aquí la tarea de la filosofía. El cristianismo aporta a esta tarea un
modelo ya realizado. Hegel piensa en Cristo, en su unión de divinidad y humanidad, de cruz y resurrección. La filosofía trasladará este modelo religioso
al plano del pensamiento conceptual.
Por otra parte, tampoco se tratará de esperar la solución de ninguna revolución. Hegel está definitivamente desengañado de la experiencia revolucionaria. Su ensayo libertad�absoluta sólo podía llevar al terror absoluto, a la nega-
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tividad�absoluta. Lo que había de válido en la revolución, el reino del espíritu,
pasa, pues, a "otra tierra", que coincidirá, no sin reticencias, con la sociedad
liberal y burguesa posrevolucionaria.
Como resultado de esta evolución surge el esquema histórico de la Fenomenología. La dialéctica�de�unidad�y�escisión se despliega ahora en estos tres momentos, Grecia, Roma y el Occidente europeo hasta la Revolución Francesa,
que representan respectivamente la unidad inmediata, la escisión y el camino
hacia la unidad mediada. Notemos que el cristianismo se despega de Roma y
entra a formar parte del tercer momento. Por su parte, Grecia y Roma continúan ocupando respectivamente el primero y el segundo, pero su papel ha
cambiado: ni el de Grecia es sólo positivo –le falta la conciencia–, ni el de Roma puramente negativo –es la condición de posibilidad.
Una cosa está clara: la actitud de Hegel ante la historia se ha hecho más compleja. La historia avanza por el dolor y la contradicción. En lugar de evadirse
de la realidad, bien en la forma romántica de una exaltación lírica del pasado,
bien en la forma revolucionaria del sueño de un futuro utópico, lo que hay
que hacer es esforzarse por comprenderla. El problema histórico y político se
ha convertido en un problema específicamente filosófico.
Está de ahí de donde surge la noción hegeliana de filosofía. Nuestro pensador
la ha expresado mediante tres imágenes complementarias: la lechuza de Minerva que alza el vuelo, cuando el día ya ha caído; la rosa de la razón que
cuelga de la cruz del sufrimiento presente; y el topo que, desde el fondo de
la tierra donde habita, se abre camino hacia el exterior. Cada uno de estas
imágenes explicita un aspecto del pensamiento hegeliano: la filosofía como
comprensión racional de una época ya pasada; como visión mediadora que
se reconcilia con lo que hay de insuficiente y doloroso en la realidad, y como
seguimiento consciente del proceso dialéctico de la historia.
4.3. Proyecto y método
El proyecto de Hegel es uno de los más denodados de la historia, porque quiere
superar, reconciliándolas, las dos etapas del pensamiento occidental: la filosofía�del�ser y la del�sujeto. Hegel piensa con Schelling que la filosofía tiene
que partir del Absoluto, pero, a diferencia de éste, concibe el Absoluto como
un sujeto que incluye en su desarrollo dialéctico toda la riqueza de la sustancia.
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4.3.1. El espíritu
El propósito de Hegel es dedicarse a la "ciencia", un término que en el contexto
idealista –recordemos la Doctrina de la ciencia de Fichte– equivale a la "filosofía",
entendida como un saber "absoluto" y, por lo tanto, riguroso y sistemático, que
supera la precariedad y parcialidad de la mera "opinión". En el contexto en el
que Hegel se mueve, para dar a la filosofía la forma de la ciencia hay que contar
con un "principio" que permita ordenar sistemáticamente, e incluso deducir,
sus contenidos. Después de algunas vacilaciones, de las que son testimonio los
escritos juveniles, Hegel cree haberlo encontrado en el concepto de espíritu
(Geist).
Ahora bien, ¿qué se entiende por espíritu? El propio mismo nos da una primera
pista en el pasaje que sigue:
Según mi opinión, que sólo puede justificarse mediante la exposición
del sistema, todo depende del hecho de captar y expresar lo verdadero
no sólo como sustancia, sino también en la misma medida como sujeto
(Fenomenología, pág. 60).
Lo verdadero es otro nombre para mencionar el "Absoluto". Pues bien, anudando definitivamente el punto de vista antiguo y moderno, Hegel añade que
hay que entender el Absoluto al mismo tiempo como sustancia y como sujeto.
En la tradición filosófica occidental, la "sustancia" es lo que puede ser inmediatamente afirmado como soporte ontológico de todos sus predicados, o también lo que es en�sí�mismo (in sich sein). El "sujeto", en cambio, dice básicamente autoconciencia mediada por la oposición y, por lo tanto, negación de
sí mismo en el otro, retorno a sí mismo a través del otro o ser para�sí mismo
(für sich sein). La fórmula hegeliana afirma que la sustancia absoluta es en la
misma medida sujeto. En consecuencia, el sujeto se reviste, por así decirlo, de
la autosuficiencia de la sustancia y la sustancia se apropia la negatividad y autotransparencia del sujeto.
¿Qué tiene que ver todo ello con el concepto hegeliano de espíritu? Mucho.
Ya sabemos que el Absoluto es a un tiempo sustancia y sujeto. Pues bien, eso
sólo puede serlo el espíritu.
Que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la representación
que declara el Absoluto como espíritu –el concepto más sublime y el
concepto que pertenece a la época moderna y a su religión (Fenomenología, pág. 66).
Lectura recomendada
R.�Valls�Plana (1985). "Introducció". En: G. W. F. Hegel,
Fenomenologia de l'esperit (vol.
I, pág. 15). Barcelona: Laia.
En el transcurso de esta exposición nos referiremos a este
estudio introductorio.
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Hegel toma, pues, el concepto de espíritu del lenguaje de la "representación"
religiosa –pensemos, p. ej., en la doctrina cristiana de la Trinidad– pero le da
un sentido nuevo: quien dice "espíritu", dice "sustancia-sujeto", o sea el ser que
es ya en sí, pero que carece del enorme y oscuro devenir del mundo y de la
historia para llegar a ser para sí.
Por eso, en el desarrollo ulterior de la Fenomenología Hegel presentará el concepto de espíritu como el resultado final de la dialéctica�de�la�conciencia.
Lo que sucederá más tarde para la conciencia es la experiencia de lo que
es el espíritu, esa sustancia absoluta que en la libertad perfecta y en la
suficiencia de su oposición, es decir, de distintas conciencias que son
para sí, constituye la unidad de estas autoconciencias: yo que es nosotros
y nosotros que es yo (Fenomenología, pág. 193 y sig.).
El texto contempla el concepto de espíritu desde su dialéctica interna. El espíritu es presentado como la versión hegeliana de la sustancia de Spinoza,
provista ahora de subjetividad (primer momento). La negatividad, que le es
propia, la divide en varias autoconciencias. Son los hombres individuales, que
se oponen los unos a los otros y luchan a muerte, como los héroes de la antigüedad (segundo momento). La lucha es la primera aparición histórica de
la esencia del espíritu. Pero su desarrollo no se acaba aquí: la negatividad se
convierte en positividad. Mediante la experiencia del perdón y la reconciliación, las distintas autoconciencias se reconocen mutuamente y constituyen
un nosotros, una subjetividad compartida, la unidad tras la cual está el espíritu absoluto, Dios, quien aparece justo en medio de aquellos que se saben como el puro�saber (tercer momento). Este sujeto plural y unido –la comunidad
teándrica– es el verdadero sujeto del saber absoluto. Hegel refunde, por tanto,
sin confundirlos, tres problemas que la tradición filosófica había tratado por
separado: el epistemológico, el político y el religioso.
Finalmente, diremos que el Absoluto es espíritu, subjetividad compartida, unidad realizada de distintas conciencias antes contrapuestas, es afirmar que es
movimiento de sí mismo, al mismo tiempo principio y resultado.
Del Absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que únicamente es al fin lo que es en verdad. Y en eso consiste precisamente
su naturaleza: a ser efectivo, sujeto o devenir-sí-mismo (Fenomenología,
pág. 62).
Hay que recordar que el Absoluto hegeliano no es una entidad "separada" y
enteramente "otra" respecto del hombre y de su mundo. Éstos son momentos dialécticos de su propio devenir espiritual. Naturalmente, el teólogo tiene
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derecho a preguntarse hasta qué punto en Hegel Dios continúa siendo Dios.
Pero es sólo desde esta comunidad�dialéctica�Dios-mundo-hombre como se
aguanta el sistema.
En el fondo, Hegel ha esbozado el concepto de Absoluto-Espíritu de acuerdo
con un esquema cristológico. Por eso, en la Fenomenología habla extrañamente de la Navidad y del Viernes Santo especulativos. Es propio del Absoluto hacerse carne siempre y en todas partes. Como le es propio morir, aniquilarse
en la objetividad y así resucitar de sus cenizas para gloria de sí mismo. Hegel
distingue, pues, en el seno del Absoluto tres momentos dialécticos:
1) El momento�del�en�sí: el Absoluto en sí mismo, considerado previamente a
la asunción de lo finito. Es el momento meramente abstracto de la afirmación
inmediata.
2) El momento� del� ser-otro: el Absoluto sale de sí mismo y, asumiendo lo
finito, deviene "otro" respeto a sí mismo. Es el momento de la negación que
posibilita la mediación y la reconciliación.
3) El momento�del�para�sí: con este autoexilio, el Absoluto llega a ser para sí
lo que es. Es el momento de la negación de la negación o afirmación concreta.
He aquí el Dios dialéctico, que lleva en sí mismo la diferencia y la superación
de la diferencia. El Absoluto es al mismo tiempo empuje inicial, autonegación
inmanente y perenne autotrascendencia.
Visto desde esta perspectiva, el sistema complejo de Hegel evidencia una estructura bastante sencilla: el Absoluto, eje de la racionalidad del mundo, se
encuentra en el principio y el fin como punto de partida y de llegada siempre
presentes; en medio está la oposición universal, a través de la cual el Absoluto
Lectura recomendada
C.�Florez (1983). La dialéctica de la historia en Hegel (pág.
108). Madrid: Gredos.
se desarrolla desde sí mismo hacia sí mismo, enlazando el final con el principio. El conjunto constituye un círculo: "El afán loco de la bestia enjaulada,
que se afana por morderse la cola".
4.3.2. La dialéctica
Ya conocemos el proyecto de Hegel. ¿Qué método deberá utilizar para llevarlo
a cabo? El único adecuado es el�dialéctico. Efectivamente, en la dialéctica se
conjugan dos cosas: movimiento y negación. En este sentido, entendemos por
dialéctica una teoría general que afirma el carácter intrínsecamente móvil o
cambiante de la realidad a partir de alguna negación; por método�dialéctico,
un estilo de pensar que avanza mediante la negación, justamente porque supone que la realidad es en sí misma dialéctica. Pues bien, éste es, como acabamos de constatar, el caso de Hegel.
La dialéctica hegeliana nace de la denodada generalización de las antinomias
kantianas. Kant había establecido una doble serie de proposiciones cosmológicas, que se oponían entre sí a modo de tesis y de antítesis: p. ej., comienzo
Lectura recomendada
R.�Valls�Plana (1981). La
dialéctica. Un debate histórico (pág. 7 y sigs.). Barcelona:
Montesinos.
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y no comienzo del mundo, necesidad y libertad, etc. Hegel coge el toro por
los cuernos y afirma que la antinomia no se encuentra sólo en los objetos de
la cosmología, sino en todas partes. Todo se opone en el mundo como tesis y
antítesis y, por eso, todo se mueve. Pero el resultado de este movimiento no
es la anulación de los dos términos en litigio, sino el desarrollo pleno de la
realidad que, por el rodeo de diferencia y de la oposición, vuelve a sí misma.
¿Cómo se puede caracterizar ulteriormente el tipo de pensamiento subyacente en la dialéctica hegeliana? Miremos a qué tipo de pensamiento se opone.
Escoger el método dialéctico es rechazar de entrada cualquier tipo de conocimiento inmediato o parcial. La dialéctica niega, pues, la posibilidad de alcanzar lo real, tanto por medio de una intuición intelectual, como era el caso de
Schelling, como en un conocimiento parcial, aislado del conjunto, como en
el caso de Kant. El todo absoluto no se alcanza nunca ni desde las partes ni por
medio de una pretendida intuición intelectual, que no intuye nada, ya que en
el Absoluto indiferenciado, donde A=A, todo�es�uno.
De esta oposición a cualquier tipo de conocimiento inmediato o parcial nace
la tesis con la que Hegel caracteriza su propio pensamiento: "La verdad únicamente del elemento de su existencia en el concepto (Begriff)" (Fenomenología,
pág. 53). Concepto se opone aquí a intuición: no se trata, pues, de un saber
inmediato, sino mediato y, por lo tanto, laborioso. Como es obvio, el concepto
hegeliano no se refiere únicamente al llamado "concepto universal" que entra
a formar parte de una proposición, sino al mismo proceso del razonamiento.
El concepto es el movimiento completo de la reflexión.
Ahora bien, el motor de este movimiento es la negación. Pero la negación, tal
como la entiende Hegel, no reside en aferrar el pensamiento en lo negativo y
negarlo todo. La negación hegeliana es, contrariamente, negación de un contenido determinado y, por eso, un momento y sólo un momento del proceso de
construcción del todo. Hegel la llama la "fuerza mágica" que hace que lo negativo se vuelva positivo. Lo que se restablece después de la negación ya no es
lo mismo que se había negado. Así, de negación en negación, el pensamiento
progresa de contenido en contenido.
De ahí provienen los tres momentos típicos de la dialéctica hegeliana. Se llaman generalmente con la nomenclatura de Fichte, tesis, antítesis y síntesis.
Hegel, sin embargo, habla más bien de afirmación,�negación y negación�de
la�negación. El primer momento es la afirmación de un contenido determinado o, como dice Hegel, lo inmediato o lo universal abstracto. El segundo, la
negación de ese mismo contenido que acababa de ser afirmado. El tercero la
negación de la negación, o sea la afirmación, a un nivel superior, de lo universal
concreto o de la totalidad. Tenemos un buen ejemplo de ello en la primera
tríada de la lógica: el ser, la nada y el devenir. El ser y la nada son sólo abstracciones. La primera realidad concreta y verdadera es el devenir. El proceso, co-
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mo es obvio, continúa adelante. La afirmación resultante es, a su vez, negada
y así sucesivamente. No hay posibilidad de detenerse. La dialéctica es la "orgía
báquica", en la cual no hay ningún miembro que no esté ebrio.
Ahora bien, en el tercer momento, los dos anteriores son superados (aufgehoben) en el sentido de que son absorbidos, pero también conservados. Lo inmediato es negado en su inmediatez y convertido en mediato. Justamente por
eso lo superado es también lo conservado: ha perdido su inmediatez y ha sido
absorbido, pero no anulado. La dialéctica recoge así el desarrollo de la realidad
y el movimiento de la vida de la verdad. Cada momento encuentra su verdad
en lo siguiente. La verdad "no es una moneda acuñada que acto seguido puede ser entregada y, por lo tanto, ser embolsada" (Fenomenología, pág. 77). La
verdad es el proceso dialéctico en su totalidad, el resultado con todo su devenir. Por decirlo con el propio Hegel: "Lo verdadero es el todo" (Fenomenología,
pág. 62).
4.4. El sistema
El pensamiento de Hegel encuentra la introducción en la Fenomenología del espíritu. La Fenomenología avanza ya muchos aspectos del sistema –los temas se
entrecruzan, sobre todo en la parte dedicada al espíritu–, pero difiere del resto
de la obra hegeliana por su carácter ascendente.
El tema de la fenomenología es la exposición del saber tal como va apareciendo
en la conciencia. Pero no se trata de un espectáculo. Se nos propone más bien
hacer un viaje: el viaje de la conciencia natural o inmediata a la conciencia filosófica o refleja. La diferencia entre ambas conciencias no está en los contenidos,
sino en la manera de poseerlos. La conciencia natural es ya conciencia, pero
todavía no se ha reconocido como tal. Se limita a ser en sí, en cada una de sus
formas, lo que, según Hegel, es ya para nosotros. Este "nosotros" es la figura del
filósofo, de la conciencia que ya se reconoce como tal.
Sin embargo, entre ambas conciencias no hay propiamente un diálogo. La segunda se limita a contemplar a la primera en sus esfuerzos, errores y hallazgos.
Y es que, por mucho que ella conozca la verdad de la conciencia natural, no
se la puede decir; de lo contrario, aquélla no la reconocería como verdad. La
conciencia natural no tiene, pues, otra salida que recorrer ella misma el largo
camino que lleva a la otra. Por eso Hegel invita a la conciencia a rehacer su
propia génesis, a revivir, etapa tras etapa, las distintas figuras de conciencia
que jalonan el camino ya trillado por la conciencia filosófica. De esta manera
la conciencia se eleva desde el punto de vista más pobre y parcial, la certeza
sensible, hasta el más rico y completo, el "saber absoluto" filosoficoespeculativo. La Fenomenología es un libro oscuro, pero fascinante, relleno de páginas
magistrales, como las dedicadas a la certeza sensible, la autoconciencia y el
deseo, la dialéctica del señor y el siervo, la libertad absoluta y el terror, etc.
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En conjunto se trata de la exposición de una vasta tríada: lógica, naturaleza y
espíritu. Pero he aquí que el ritmo triádico se reproduce en cada uno de estos
términos hasta completar un total de veintiséis. El módulo mental de Hegel
es el círculo o, mejor, el círculo de los círculos. El círculo originario rompe sus
límites y, sin salir de sí mismo, engendra nuevos círculos.
En las obras posteriores a la Fenomenología, la Ciencia de la lógica y la Enciclopedia, Hegel desarrolla el sistema en sentido descendente: se parte del Absoluto y
se sigue el despliegue sistemático a través de los tres momentos de su proceso
dialéctico: lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu. La lógica
trata de la idea absoluta en su ser en sí. La filosofía de la naturaleza trata de
la idea absoluta en su ser-otro. La filosofía del espíritu trata de la idea absoluta
en su ser para sí.
En lenguaje kantiano se podría definir el intento de la lógica hegeliana como la
búsqueda de un sistema de condiciones de realidad. Hegel piensa que hay una
estructura lógica que anima las experiencias naturales e históricas del hombre.
En la lógica se trata de deducirlo y edificarlo. Por eso el filósofo analiza la estructura categorial del pensamiento humano. Todo pensamiento, trate de lo
que trate, utiliza categorías. Hegel las analiza con anterioridad a su uso concreto. El resultado es una lógica ontológica. Las categorías�hegelianas son,
como las de Kant, formas�puras�del�pensamiento, pero dotadas de valor metafísico, como las de Aristóteles.
La filosofía de la naturaleza se sitúa exactamente entre la lógica y la filosofía
del espíritu. Por una parte, la lógica supone la filosofía de la naturaleza. Si de
verdad es real, debe poder ser verificada en las cosas. Por otra parte, la lógica
prepara la filosofía del espíritu. Naturaleza y espíritu no se contraponen de
forma abstracta, sino de forma dialéctica. El hombre es espíritu, pero no en el
aire. Antes de ser espíritu, el hombre es una cosa sujeta a las leyes de la física,
un viviente sujeto a las leyes de la biología, etc. El hombre se arranca de la
naturaleza, pero tiene las raíces en ella y además carece de ella como de eso
otro que le permite hacerse consciente de sí mismo como espíritu.
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La filosofía del espíritu constituye el momento del retorno. El espíritu tiene
el presupuesto en la naturaleza, en la que encuentra su verdad y desaparece,
por eso, como exterioridad para hacerse subjetividad y libertad. El espíritu se
realiza concretamente en el hombre, pero por medio de él y de sus máximas
creaciones espirituales, el arte, la religión y la filosofía, se manifiesta el espíritu
absoluto.
Una de las aportaciones más notables de Hegel es su teoría del espíritu objetivo,
base de la moderna filosofía de la cultura. Lo que llamamos "cultura" es una
proyección del espíritu humano, que se objetiva en sus obras: derecho, moral,
ética social, Estado, etc. El hombre es el creador del espíritu objetivo y al mismo
tiempo su criatura. De hecho, el hombre individual está condicionado en sus
concepciones por este espíritu objetivo que lo sostiene y lo acuña.
El desarrollo del espíritu objetivo coincide con el desarrollo de la libertad. Así,
el derecho y el Estado no son tanto restricciones de la libertad como su condición de posibilidad. El hombre es, por naturaleza, libre, pero sólo empieza a
serlo de verdad cuando se convierte en ciudadano de un Estado de derecho. La
realización de la libertad en el Estado es el hilo conductor de la filosofía de la
historia. En este progreso, hay tres estadios: en el Oriente antiguo sólo uno era
libre. En Grecia y Roma algunos eran libres. En el mundo europeo moderno,
gracias al cristianismo, la reforma y la Revolución Francesa, todos son libres.
Otro punto que merece ser subrayado es la concepción hegeliana del arte, la
religión y la filosofía. Estas tres grandes realidades espirituales, porque tienen
que ver con el todo, son otras tantas manifestaciones del Absoluto. El arte manifiesta el Absoluto con un medio sensible; la religión bajo la forma de representación (Vorstellung) y la filosofía en el concepto (Begriff). La religión, pues,
es "superada" por la filosofía, como antes ésta "superaba" al arte. No es que
el objeto de ambas sea diferente. Muy al contrario, el objeto de la filosofía es
idéntico al de la religión en su forma absoluta o cristiana: el Absoluto como
espíritu. Pero lo que la religión piensa en forma de representación simbólica,
la filosofía lo eleva al concepto. Notemos finalmente que Hegel concibe la filosofía como historia. Todas las filosofías son momentos parciales de la única
filosofía. Cada uno de ellos "recoge" la verdad del momento anterior. Esta concepción lleva a ver en la última filosofía la más verdadera, o sea a la tautología:
¡yo, Hegel, soy la verdad!
Parece apropiado aludir por fin a dos objeciones clásicas. La primera tiene que
ver con el tema de la libertad. Para hacerla real, Hegel ha hecho de ella el
resultado de la dialéctica de la historia. La cuestión vuelve de nuevo a propósito
del medio que debe hacer posible su realización. El Estado, tan idolatrado por
el filósofo, ¿es realmente la cuna de la libertad o quizás más bien su tumba?
Se diría que reencontramos la antinomia kantiana: necesidad-libertad en el
ámbito de la relación individuo-sociedad. A pesar de ello, hay que decir en
descargo del filósofo que este problema es también el nuestro.
Lectura recomendada
K.�Schilling (1953). Geschichte der Philosophie (vol. II, pág.
340 y sigs.). Múnich: E. Reinhardt Verlag.
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La segunda objeción tiene que ver con las pretensiones especulativas del sistema. ¿Es posible un sistema concluso? El sistema hegeliano se presenta como el
saber total, presente en torno a 1829 en la persona de un filósofo, convertido
en "secretario particular" del espíritu absoluto. En su saber, este filósofo tiene
en manos, en la forma del pensamiento especulativo, la historia entera con
todos sus contenidos posibles y reales. No sólo el arte y la religión, sino también el derecho, el Estado, los progresos de la historia han sido recogidos en
su pensamiento y elevados al concepto. Este pensamiento lo contiene ahora
todo y se convierte, como el noesis noeseos de Aristóteles, al que Hegel alude
significativamente al final de la Enciclopedia, en la última y única ocupación
del espíritu universal, convertido en él en autoconsciente. No importa que
Hegel supiera sobradamente que la historia no se acabaría con él. En su pensamiento, al menos en el esencial, la historia tiene que haber llegado a término.
Si, por tanto, ésta continúa adelante y, a partir del mismo método dialéctico,
produce nuevos contenidos políticos y espirituales, entonces el sistema se manifiesta falso, ya que su pretensión de verdad se basaba precisamente en su
totalidad. He aquí la aporía de un pensador que es al mismo tiempo dialéctico
y sistemático. El segundo, con su saber, bloquea dentro del pasado lo nuevo y
siempre a punto de suceder que el primero subraya tan genialmente.
De hecho, a su propio nivel, el sistema grandioso de Hegel era irrefutable. No
se le podía oponer ningún otro punto de vista, ya que de alguna manera los
incluía todos. Sólo podía pasar lo que de hecho ocurrió. El sistema se desplomó y se hizo añicos a base del inexorable progreso de la historia. Con este
derrumbe del sistema hegeliano, el idealismo alemán vio también su fin.
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Resumen
El idealismo�alemán nace del intento de completar las deficiencias y superar
los límites del kantismo: el dualismo�entre�el�objeto�como�apariencia y como�cosa�en�sí, entre el yo�teórico�fenoménico y el yo�práctico�nouménico
y entre el determinismo�natural y la libertad�moral.
Fichte vuelve a unir los dos mundos, que Kant había separado. El realismo de
la acción moral se extiende al campo del conocimiento. Fichte libera así el yo
trascendental kantiano de su aspecto puramente formal y lo convierta en el
acto de ponerse a sí mismo y de poner al mismo tiempo al otro de sí mismo,
el no-yo, como límite que hace posible el conocimiento y como campo de
ejercicio de la moralidad. Entonces el yo trascendental kantiano, convertido
en "yo puro" o "yoidad", ha sido de alguna manera hipostasiado, pero no en
la línea de una sustancia, sino como espontaneidad pura, como acción originaria, como libertad creadora.
El paso del idealismo moral de Fichte al idealismo estético de Schelling se hace
a través de Spinoza. Si Schelling apela desde un principio al yo de Fichte es para
entenderlo inmediatamente como la sustancia de Spinoza. Schelling supera así
el residuo de dualismo que todavía quedaba en el monismo fichteano del yo.
El Absoluto�es�subjetividad, pero una subjetividad que no tiene otro frente a
sí misma, sino que es identidad de subjetividad y de objetividad.
Hoy está cada vez más claro que Hegel debe al primer Schelling algunas de
sus intuiciones centrales. El progreso del pensamiento hegeliano respecto de
su antecesor radica en el rigor metódico y en la enorme constructividad sistemática. La clave del éxito es la dialéctica�como�instrumento�de�mediación.
Por eso el primer y quizás único reproche de Hegel a Schelling es relativo a la
inmediatez de su planteamiento. Lo que hay detrás de esta crítica es la nueva concepción hegeliana de un Absoluto dialéctico, el espíritu, el cual aun llevando en sí mismo la diferencia, permanece sin embargo idéntico.
Pero el idealismo alemán no es una línea continua que lleva de Fichte a Hegel
por medio de Schelling. El segundo Fichte y el último Schelling rompen esta
continuidad.
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Actividades
Actividades�complementarias
Entre las muchas posibles, proponemos sólo dos. La primera la consideramos indispensable:
el contacto directo con las fuentes. La segunda, muy importante: la lectura de alguna exposición complementaria de la nuestra. Con esta finalidad ofrecemos las propuestas siguientes:
1. Fichte: lectura de la Introducción a la doctrina de la ciencia o de los Discursos a la nación
alemana.
2. Schelling: lectura del Sistema del idealismo trascendental o de las Investigaciones filosóficas
sobre la esencia de la libertad humana.
3. Hegel: lectura del prólogo a las Líneas fundamentales de la filosofía del derecho y de la introducción a la Filosofía de la historia universal, titulada "La razón en la historia". Se podría
también leer, eventualmente con la ayuda de algún comentario, unos cuantos capítulos de la
Fenomenología, como los dedicados a la certeza sensible, a la autoconciencia, etc., y la sección
segunda de la tercera parte de la Enciclopedia, dedicada al espíritu objetivo.
4. Finalmente, entre las muchas lecturas complementarias, nos parecen adecuadas las siguientes: R. Valls Plana "Introducció", en: G. W. F. Hegel, Fenomenologia de l'esperit, vol. I,
págs. 13-45; "Schelling, positividad y libertad"; "Hegel, necesidad de la libertad", en: J. M. Bermuda (dir.) (1983), Los filósofos y sus filosofías, vol. 2, págs. 391-463, Barcelona: Vicens-Vives.
Ved también las monografías dedicadas a Fichte (págs. 302-356), Schelling (págs. 357-412) y
Hegel (págs. 242-392), de las cuales son autores respectivamente A. Philonenko; X. Tilliette;
y M. Regnier, contenidas en el volumen: La filosofía alemana de Leibniz en Kant, en: A. Parain;
I. Belaval (dir.) (1973), Historia de la filosofía, vol. 7, Madrid: Siglo XXI.
Ejercicios de autoevaluación
1. ¿Por qué rechazan los idealistas la noción kantiana de cosa en sí?
2. ¿Por qué no hay alternativa entre la cosa en sí y el yo en sí?
3. ¿Cómo cambia Fichte la relación establecida por Kant entre la libertad moral y el mundo
natural?
4. ¿Qué sentido nuevo da Fichte a la primacía kantiana de la razón práctica?
5. ¿En qué se diferencian, según Fichte, dogmatismo e idealismo?
6. ¿Cómo explica Fichte el conocimiento?
7. ¿Hacia dónde tiende la moral fichteana?
8. ¿En qué consiste el viraje llevado a cabo por el segundo Fichte?
9. ¿Es o no es idealista el segundo Fichte?
10. ¿Cómo entiende Schelling el yo de Fichte?
11. ¿Por qué reivindica Schelling la intuición intelectual?
12. ¿Cuál es el punto de partida de la filosofía schellinguiana de la naturaleza?
13. ¿Cómo entiende Schelling la naturaleza?
14. ¿Cómo pasa Schelling de la filosofía de la naturaleza a la filosofía trascendental?
15. ¿Por qué en Schelling el arte es superior a la filosofía?
16. ¿Cómo llega Schelling a su Absoluto indiferenciado?
17. ¿Dónde reside la dificultad del planteamiento del primer Schelling?
18. ¿Dónde reside, según el último Schelling, la diferencia entre la filosofía negativa y la
positiva?
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19. ¿Cómo pasa Hegel de la razón kantiana finita a la razón absoluta?
20. ¿Cómo entiende Hegel el concepto de espíritu?
21. Formulad, con sus tres momentos, el esquema dialéctico del Absoluto hegeliano.
22. ¿Qué se entiende por dialéctica y método dialéctico?
23. ¿Qué se entiende hegelianamente por concepto en contraposición a intuición?
24. ¿Cómo entiende Hegel la negación?
25. Desarrollad los tres momentos del método dialéctico.
26. ¿Qué se entiende por espíritu objetivo?
27. ¿Qué relación hay, según Hegel, entre la libertad, el Estado y la historia?
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Solucionario
Ejercicios�de�autoevaluación
1. Consultad el subapartado 1.1.
2. Consultad el subapartado 1.1.
3. Consultad el subapartado 1.2.
4. Consultad el subapartado 2.2.
5. Consultad el subapartado 2.2.
6. Consultad el subapartado 2.4.
7. Consultad el subapartado 2.5.
8. Consultad el subapartado 2.6.
9. Consultad el subapartado 2.6.
10. Consultad el subapartado 3.2.
11. Consultad el subapartado 3.2.
12. Consultad el subapartado 3.3.1.
13. Consultad el subapartado 3.3.1.
14. Consultad el subapartado 3.3.2.
15. Consultad el subapartado 3.3.2.
16. Consultad el subapartado 3.3.3.
17. Consultad el subapartado 3.3.3.
18. Consultad el subapartado 3.4.2.
19. Consultad el subapartado 4.2.1.
20. Consultad el subapartado 4.3.1.
21. Consultad el subapartado 4.3.1.
22. Consultad el subapartado 4.3.2.
23. Consultad el subapartado 4.3.2.
24. Consultad el subapartado 4.3.2.
25. Consultad el subapartado 4.3.2.
26. Consultad el subapartado 4.4.
27. Consultad el subapartado 4.4.
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Glosario
Absoluto m Consultad los subapartados 2.6, 3.3.3 y 4.3.1.
acción f Consultad los subapartados 2.2 y 2.5.
antinomia causalidad-libertad f Consultad los subapartados 1.2 y 1.3.
alienación f Consultad el subapartado 4.2.2.
arte m consultad los subapartados 3.3.2 y 4.4.
ateísmo m Consultad el subapartado 2.1.
contraposición sujeto-objeto f Consultad el subapartado 4.2.1.
cosa en sí f Consultad los subapartados 1.1, 4.2.1 y 4.4.
cristianismo m Consultad los subapartados 3.4.2. y 4.2.2.
derecho m Consultad los subapartados 3.3.2. y 4.4.
dialéctica f Consultad los subapartados 2.4 y 4.3.2.
Dios m Consultad los subapartados 2.6, 3.4.2 y 4.3.1.
dogmatismo m Consultad los subapartados 2.3 y 4.3.2.
escepticismo m Consultad los subapartados 1.1 y 4.3.2.
espíritu m Consultad los subapartados 3.3.2, 4.2.1, 4.3.1 y 4.4.
espíritu objetivo m Consultad el subapartado 4.4.
Estado m Consultad el subapartado 4.4.
filosofía negativa y positiva f Consultad el subapartado 3.4.2.
historia f Consultad los subapartados 3.3.2, 4.2.2 y 4.4.
identidad f Consultad el subapartado 3.3.3.
intuición intelectual f Consultad los subapartados 3.2 y 4.3.2.
libertad Consultad los subapartados 1.2, 2.2, 2.5, 3.3.2, 3.4.1 y 4.4.
lógica f Consultad el subapartado 4.4.
mal m Consultad el subapartado 3.4.1.
mitología f Consultad el subapartado 3.4.2.
naturaleza f Consultad los subapartados 1.3, 3.2, 3.3.1 y 4.4.
negación f Consultad el subapartado 4.3.2.
noción hegeliana de filosofía f Consultad el subapartado 4.2.2.
no-yo m Consultad el subapartado 2.4.
panteísmo m Consultad el subapartado 1.3.
razón absoluta f consultad los subapartados 3.3.3 y 4.2.1.
relación individuo-comunidad f Consultad el subapartado 4.2.2.
religión f Consultad los subapartados 2.6, 3.4.2 y 4.4.
revelación f Consultad el subapartado 3.4.2.
Revolución Francesa f Consultad los subapartados 1.2 y 4.2.2.
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saber absoluto m Consultad los subapartados 2.1 y 4.3.2.
ser m Consultad los subapartados 2.6 y 3.4.2.
verdad f Consultad los subapartados 4.2.1 y 4.4.
voluntad f Consultad el subapartado 3.4.1.
yo m Consultad los subapartados 1.1, 2.2, 2.3, 2.4 y 3.3.2.
yoidad f Consultad los subapartados 1.1 y 2.2.
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Bibliografía
Bibliografía básica
Fichte:
Introducción a la doctrina de la ciencia (1987). Madrid: Tecnos
Els trets fonamentals de l'època present (1996). Barcelona: Edicions 62.
Discursos a la nación alemana (1988). Madrid: Tecnos.
Schelling:
Sistema del idealismo trascendental (1988). Barcelona: Anthropos.
Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana (1990). Barcelona: Anthropos.
Hegel:
Fenomenología (2002) Granada: Pearson.
Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1997). Madrid: Alianza.
Fundamentos de la filosofía del derecho (1988). Barcelona: Edhasa.
Filosofía de la historia universal (1980). Madrid: Alianza.
Bibliografía complementaria
Colomer, E. (1995). El pensamiento alemán de Kant a Heidegger (2.a ed.). Vol. II: El idealismo:
Fichte, Schelling y Hegel. Barcelona: Herder. Estudio monográfico pensado para la docencia
universitaria. Se encontrarán más desarrollados algunos de los temas tratados en el temario,
y también una exposición muy detallada de la Fenomenología de Hegel (págs. 227-327), de
las tres partes del sistema (págs. 329-426) y abundantes indicaciones bibliográficas (págs.
427-449).
Hartmann, N. (1960). La filosofía del idealismo alemán (2 vol.). Buenos Aires: Ed. Sudamericana. Aparecida en alemán en 1929, la obra tiene el valor de haber sido escrita por un filósofo
de renombre.
Mayos Solsona, G. (1989 y 1993). Entre lògica i empíria. Claus de la filosofia hegeliana de la
història; Marxa i sentit de la història. Comentari a Hegel. Barcelona: PPU. Buena exposición de
la concepción hegeliana de la historia, en sus presupuestos y su desarrollo.
Navarro, B. (1975). El desarrollo fichteano del idealismo trascendental de Kant. México:
U.N.A.M. Buena monografía, que presenta Fichte como consumador del trascendentalismo
kantiano en la línea de la escuela muniquesa de R. Lauth.
Valls Plana, R. (1994). Del yo al nosotros. Lectura de la Fenomenología del espíritu de Hegel (3a
ed.). Barcelona: PPU. Excelente comentario a la Fenomenología desde el punto de vista de la
intersubjetividad.
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