Teología Moral y ética

TEOLOGÍA MORAL FUNDAMENTAL
PRESENTACIÓN DEL CURSO:
El creyente indaga en la fe revelada una respuesta para su conducta moral. En esa búsqueda se
sitúa la Teología Moral. No es que no sea válida la ética civil o filosófica, pero es insuficiente para
un cristiano, que ante la necesidad de respuestas sobre el sentido y estilo de vida, desea algo más
referencial para su vida cristiana. La Teología Moral es aquella parte de la teología que estudi a el
misterio cristiano a fin de aplicar lo a las cuestiones éticas. La Teología Moral que elaboremos
partirá de las fuentes de Revelación: Sagrada Escritura y Tradición, y tendrá además la obligación
de ir dirigida al ser humano y a sus necesidades. La tarea de la Teología Moral debe partir, como
hemos indicado, de la lectura que hagamos de la Biblia; esta lectura tendremos que hacerla a la
I uz de la Revelación en su conj unto, con Cristo a la cabeza. Nuestro modelo y referente moral será
JesÜs.
Esperamos que este manual, elaborado en base al desarrollo de los temas propuestos, ejercicios
para la fijación de los contenidos y que ofrece además una bibliografía para profundizar en los más
distintos temas, le sea una herramienta útil en su caminar cristiano y la consecución de su propia
realización personal.
UNIDAD I: ELEMENTOS GENERALES
1. ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA MORAL?.
Veamos primero qué es la Teología. Por etimología sabemos que es el estudio o tratado de Dios o
las cosas divinas.
Se trata del estud io sistemático y ordenado de los datos de la Revelación. La Revelación es la
manifestación de Dios al hombre y se da de dos maneras fundamentales: La Revelación natural y
la Revelación sobrenatural. Ambas están íntimamente ligadas. Podemos decir que una supone la
otra y la requiere para su comprensión.
La Revelación natural se encuentra en la naturaleza creada y se conoce por la razón natural. El ser
humano puede llegar por medio de su razón al conocimiento cierto de Dios como realidad viva,
personal y actuante en el mundo.
La Revelación sobrenatural se encuentra en el Depósito de la fe constituido por la Sagrada
Escritura y la Tradición. Ambos componentes del Depósito de la fe están íntimamente ligados de
manera que como dice la Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación: “brotan de la misma
fuente, se funden en cierto modo y se dirigen al mismo fin” (D.V. 9). La Revelación sobrenatural es
conocida por la razón auxiliada por la fe y nos brinda datos a los que con la sola razón era
imposible I legar. La síntesis de la Revelación sobrenatural está expresada en el Credo.
La teología como reflexión sobre el dato revel ado está en profunda relación con la filosofía ya que
en ella encuentra un medio para profundizar tanto en el conocimiento como en la especulación
sobre el dato revelado (mediante la ontología, la lógica, la moral, la antropología, la epistemología,
etc.). Surgen así, la teología positiva que hace un recuento de los datos revelados con ayuda de
otras ciencias y la teología especulativa o sistemática que se dedica a la profundización sobre el
dato revelado y sus consecuencias, tanto para la comprensión del mundo como para
la
vida
práctica.
Veamos lo que es la Moral.
En filosofía se entiende que la moral es la ciencia que estudia los actos humanos. Los actos
humanos son los actos del hombre realizados ejerciendo la libertad mediante el entendimiento y
la voluntad.
Otra palabra que se suele usar para hablar de moral es ética. Lo común es identificar ética y moral.
AI respecto el diccionario de Moral Cristiana, dirá refiriéndose a moral: “La expresión moral” (del
lat. mos: costumbre) se emplea en dos sentidos, a saber:
a) para indicar condu cta moral efectiva de un individuo o de un grupo,
b) como abreviación de teología moral.
La palabra moral se usaba para traducir la palabra ethos que es la ra íz de ética y que a su vez tiene
múltiples significados: casa, morada, costumbre, modo de ser, carácter.
Ambas palabras aunque en distintas lenguas tienen una significación común. Moral deriva del latín
(mos-moris... costumbre, modo de ser) y ética deriva del griego (ethos... costumbre, modo de ser).
Algunos autores sin embargo distinguen ambos términos, dándole a la palabra moral una
referencia a los comportamientos concretos con una perspectiva teológica y por su parte la ética
designaría explícitamente el estudio teórico y la perspectiva filosófica.
La identificación se realiza desde una perspectiva teológica y filosófica. En la definición del término
ética se dice: Es la parte de la filosofía que se ocupa de la moral. Podemos entender el término
ética como sinónimo de la filosofía o filosofía de la moral”. Luego de hacer esta identificación de
términos, se la define: “En filosofía, como en el lenguaje común actual, el término moral se utiliza
como adjetivo para caracterizar acciones humanas intencional es como morales o inmorales.
También se usa como sustantivo para designar la forma de comportamiento, los valores o las
normas que guian la acción de un individuo o conjunto de individuos y que son susceptibles de
calificación moral.”
Desde una perspectiva teológica, la moral se identifica con la Teología Moral. Ricardo Sada y
Alfonso Monroy, definen la Teología Moral como: “... aquella parte de la Teología que estudia los
actos humanos, considerándolos en orden a su fin sobrenatural”.
La Teología Moral es entonces:
El estudio de los actos humanos a la Iuz del dato revelado. Concretamente se refiere a las
menciones explícitamente morales que contienen tanto la Revelación Sobrenatural como la
Revelación natural que también propone innum era bles datos sobre el comportam iento.
Un ejemplo de moral en la Revelación sobrenatural son los mandamientos que siendo una
expresión concreta de lo que debe ser un obrar moral, tienen su fundamento en el misterio del
encuentro con Jesucristo.
Un ejemplo de Revelación natural son las instituciones naturales que permanecen en las
comunidades humanas como matrimonio, paternidad, maternidad, etc., o también normas
morales indiscutibles como, por ejemplo, la verdad de que "es malo matar al inocente" que tienen
validez universal.
Es importante ver la relación entre moral, costumbre, Iey y religión. Todas están relacionadas pero
no se las debe confundir.
Costumbre:
La moral de una sociedad o grupo humano, se expresa primeramente en las costumbres (mores).
La forma como estas costumbres se internalizan en medio de la sociedad, Ileva el nombre de
ethos.
Una costumbre es una práctica social arraigada. General mente se distingue entre buenas
costumbres que son las que son moral mente Iícitas, y las malas costumbres, que no lo son. A veces
leyes han sido promulgadas para tratar de modificar la conducta.
Ley:
Podemos hablar de distintos tipos de leyes, como son: la Iey divina que puede ser natural y moral,
y la Iey humana que puede ser positiva eclesiástica y positiva civil.
Veamos en primer Iugar la Iey humana. Ésta es dictada por la legítima autoridad, para la
consecución del Bien Común. Toda sociedad requiere ser conducida y organizada, es por ello que
la legitima autoridad promulga leyes. Todo miembro de la sociedad debe obedecer las leyes justas.
En caso que la Iey sea injusta no obliga y, en algunos casos, puede ser moral mente correcto
desobedecer la. Especial mente hay que tener en cuenta que la Iey positiva humana no se oponga a
ninguna Iey divina.
La Iey divina es la que está inscrita en la naturaleza humana o transmitida por la Revelación
Sobrenatural. Tanto una como la otra proporcionan criterios básicos de acción y costumbres. En el
caso de que exista un conflicto entre la Iey humana y la Iey div ina hay que escoger siempre la
divina porque ésta es la norma definitiva.
La moral tiene que ver con la Iey, puesto que a su vez, ella refleja los valores que se puedan dar en
la sociedad. La Iey determina lo que es I ícito y lo que no lo es. Dado que la moral tiene que ver con
lo que es bueno o malo, necesariamente se encuentra ligada a lo legal, que a su vez distingue
entre lo I ícito e ilícito. Asimismo, la moral mantiene su criticidad frente al orden legal humano.
Es claro, que por más que una Iey humana haya sido promulgada con todos los requisitos
formales, en algunos casos, puede ser inmoral. Basta pensar, por ejemplo, en las leyes que
aprueban el aborto. Que una persona no sea imputable legalmente por haber cometido un
genocidio, no significa que el acto que ha realizado sea moral. Todo lo contrario, -en este caso- se
estaría atentando contra el primer derecho humano, que es el derecho a la vida.
Religión:
Puede resultar que una persona creyente integre en su fuero interno ambas
(costumbre y Iey). Sin embargo, formalmente son distintas.
realidades
TodOS los razonamientos sobre la moralidad de nuestros actos, no son sino una respuesta al
anhelo de felicidad, que anida en el corazón de la persona humana. Decía San Agustín: “El hombre
no tiene otra razón para filosofar más que su deseo de ser feliz”.
Toda búsqueda del “corazón inquieto", debe cuI minar en Dios. A su vez, la experiencia de
encuentro con lo sobrenatural transforma el ser del "buscador". La experiencia religiosa, Ileva al
creyente a manifestar en obras aquello que cree. Esto es lo que se Ilama moral desde la
perspectiva religiosa. Aunque no es estrictamente religiosa en el sentido formal, la moral se
enriquece con la revelación sobrenatural y encuentra en ella su sentido úItimo.
Esto no quiere decir que la moral esté reservada a los creyentes ya que el actuar humano
encuentra también sus fundamentos en la Iey natural. La moral es para todo ser humano,
independientemente de su credo o religión, porque es como un código de la naturaleza de las
personas.
En las relaciones entre moral y religión, no debemos caer en ninguna de las antípodas
Por un Iado, una religión que se reduce tan sólo a prácticas piadosas —como era el caso de los
fariseos— sin encarnarse en la realidad y prescindiendo del amor. Y por otro, circunscribir lo
religioso, tan sólo a prácticas normativas convirtiendo la religión no en una experiencia de
encuentro liberador sino en un moralismo dese ncarnado y rígido.
Frente al anuncio evangélico del Señor Jesús, el mundo no pod ía permanecer igual. Es por ello
que, ante la enseñanza del mandamiento del Amor, brota en la persona la exigencia de
manifestarlo.
La moral cristiana se basa en las enseñanzas del Señor Jesús. No se trata de cualquier moral, es Su
propia Vida expresada en actos; por lo tanto, es profundamente exigente.
Las enseñanzas del Señor ponen como paradigma de nuestra vida, “amar con el mismo amor que
Él amó”, hasta “dar la vida por sus amigos” (Jn 15,13). En el libro “Praxis Cristiana", se señala: “La
moral del Evangelio Ileva sus propias posiciones hasta las úItimas consecuencias. Siendo el anuncio
de la vida humana según Dios concretada en la relación de amor y de libertad ante toda realidad,
el Evangelio entiende este mensaje ético como único, exclusivo y con una insobornable tendencia
a la universalidad”.
2. EL ACTO HUMANO.
2.1.
Definición: el acto humano es el acto del hombre realizado haciendo uso de su
entendimiento y voluntad en ejercicio de su libertad. Se distingue del acto del hombre en que éste
último abarca todo lo que el hombre hace sea consciente o no. Por ejemplo: respirar es un acto
del hombre pero no es un acto humano, es decir, el acto de respirar no puede ser juzgado
moral mente.
2.2.
Dirección del acto humano: la dirección del acto humano está señalada por el
entendimiento que ilumina la voluntad. El entendimiento ve la verdad y ésta permite conocer el
bien objetivo.
La voluntad se dirige al bien y si el entendimiento no está claro en el conocimiento del bien, la
voluntad se dirigirá a un bien aparente, a un mal con apariencia de bien, por lo tanto al mal.
2.3.
Elementos:
Entendim iento: se trata de la capacidad de comprensión de la realidad. El entendi miento como
elemento del acto humano no es sólo la comprensión de la realidad en sí en cuanto conciencia
psicológica sino también del valor moral de los actos.
Voluntad: se trata de la capacidad de querer y actuar. No se reduce sólo a la acción sino a las
disposiciones interiores para actuar como las intenciones.
Libertad: como ejercicio (que es lo que interesa en primera instancia al juicio moral) es la
capacidad de elegir, adherirse y romper con las opciones dejadas en la elección. En cuanto a su
naturaleza más profunda es la capacidad de auto posesión de la persona humana que se adhiere a
la verdad y al bien.
2.4.
Obstáculos: los obstáculos al acto humano pueden presentarse en cuanto al
entendimiento y en cuanto a la voluntad. En cuanto al entendimiento o la conciencia, cuando esta
capacidad se nubla por diversas razones. En cuanto a la voluntad cuando ésta se ve impedida de
actuar.
2.5.
Fuentes de la moralidad del acto huma no. La moralidad del acto huma no está
determinada por las fuentes de la moralidad que son el objeto, las circunstancias y la finalidad.
Todo acto humano tiene peso moral. Incluso la neutralidad es un juicio moral que somete un acto
determinado a la intención. Para considerar la moralidad de cualquier acción es preciso reflexionar
siempre sobre estos tres aspectos.
Objeto: el objeto constituye el dato fundamental : es la acción misma del sujeto, pero tomada bajo
su consideración moral
Nótese que el objeto no es el acto sin más, sino que es el acto de acuerdo con su calificativo moral.
Un mismo acto físico puede tener objetos muy diversos, como se aprecia en los ejemplos
siguientes:
Acto
Objetos diversos
Matar
asesinato, defensa propia, aborto o pena de muerte, etc.
Hablar mentir, rezar, insultar, adular, bendecir, difamar, jurar, blasfemar, etc.
La moralidad de un acto depende principal mente del objeto : si el objeto es malo, el acto será
necesariamente malo; si el objeto es bueno, el acto será bueno si lo son las circunstancias y la
finalidad.
Por ejemplo: nunca es I ícito blasfemar, perjurar o calumniar, por más que las circunstancias o la
finalidad sean muy buenas. Si el acto en sí mismo no tiene moralidad alguna (por ejemplo: pasear),
la recibe de la finalidad que se intente (por ejemplo: para descansar y conservar la salud o huir de
un compromiso), o de las circunstancias que lo acompañan (por ejemplo: con una mala compa ñía).
Circunstancias: son diversos factores o modificaciones que afectan al acto humano. Se pueden
considerar en concreto las siguientes
1)
Quién realiza la acción: por ejemplo, peca más gravemente quien teniendo autoridad, da
mal ejemplo; aumenta la gravedad de un pecado contra e I sexto mandamiento el que lo comenta
una persona casada, etc.
2)
Qué cosa: designa la cualidad de un objeto (por ejemplo, el robo de una cosa sagrada) o su
cantidad (por ejemplo, la suma de lo robado).
3)
Dónde: el Iugar en el que se realiza la acción (por ejemplo, un pecado cometido en público
es más grave, por el escándalo que supone).
4)
Con qué medios se realizó la acción (por ejemplo, si hubo fraude o engaño o si se utilÍZÓ la
violencia).
5)
El modo cómo se realizó el acto (por ejemplo, rezar con atención o distra ídamente,
castigar a los hijos con exceso de crueldad).
6)
Cuándo se realiZÓ la acción, ya que el tiempo influye en ocasiones en la moralidad (por
ejemplo, comer carne en d ía de vigilia).
Finalidad: es la intención que tiene el hombre al realizar un acto, y puede coincidir o no con el
objeto de la acción . En relación a la moralidad, el fin del que actúa puede influir de modos
diversos:
a)
Si el fin es bueno, agrega al acto bueno una nueva bondad (por ejemplo, oír Misa —objeto
bueno— en reparación por los pecados —fin bueno—)
b)
Si el fin es malo, vicia por completo la bondad de un acto (por ejemplo, ir a Misa sólo para
contemplar con malos deseos a una mujer —fin malo—)
c)
Cuando el acto es de suyo indiferente, el fin lo convierte en bueno o en malo (por ejemplo,
pasear frente a un banco —objeto indiferente para preparar el próximo robo —fin malo—);
d)
Si el fin es malo, agrega una nueva malicia a un acto de suyo malo (p or ejemplo, robar —
objeto malo— para después embriagarse —fin malo—);
e)
El fin bueno del que actúa, nunca puede convertir en buena una acción de suyo mala (por
ejemplo, no se p uede dar muerte a alguien —objeto malo— para librarlo de sus dolores —fin bueno, no se puede jurar en falso —objeto malo— para salvar a un inocente —fin bueno—).
Podemos afirmar entonces según Ricardo Sada y Alfonso Monroy como Principio básico para
juzgar la moralidad de un acto:
”Para que una acción sea buena, es necesario que lo sean los tres elementos: objeto bueno, fin
bueno y circunstancias buenas; para que el acto sea malo, basta que lo sea cualquiera de sus
elementos: el bien nace de I a rectitud total; el mal nace de un solo defecto.”
3. LA CONCIENCIA.
3.1.
Definición: “es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que está solo con
Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de ella” (GS 16). Es la capacidad de juicio moral, de
distinción entre lo bueno y lo malo. Los seres humanos somos seres eminentemente val orativos.
Nos movemos por los valores que internalizamos. En este proceso la conciencia es la que nos
permite juzgar y construir escalas de valores acordes con la realidad.
3.2.
La formación de la conciencia: se trata del proceso por el cual se logra una conciencia
abierta al juicio moral según la recta razón y la verdad. Es un deber de la persona educar su
conciencia según la objetividad de la verdad y no según sus pasiones.
Un gran enemigo de la conciencia es la ignorancia que puede ser culpable o inculpable. Es culpable
cuando por diversas razones estoy en la obligación de conocer una norma o realidad indispensable
para mi acción y no la conozco.
Por ejemplo, manejar y desconocer las reglas de tránsito es una ignorancia culpable ya que la
circulación por las calles tiene una normatividad que es indispensable que yo conozca para poder
circular. Es inculpable cuando no puede ser superada por el sujeto que la padece, ya sea porque
de ninguna manera la advierte (por ejemplo, el aborigen que no advierte la ilicitud de la
venganza), o bien porque ha intentad o en vano salir de ella (preguntando o estudiando).
La conciencia es fundamental para la vida moral ya que por intermedio de ella las normas externas
son interiorizadas por la persona. El término "conciencia" etimológicamente proviene del latín y
signi fica "saber con".
La palabra conciencia también es usada por la psicología, que la define, como la percepción que la
persona tiene de sí misma y de sus actos, que la relacionan con su entorno. Esta pers pectiva,
incide en la autopercepción personal, más que en el comportamiento. Por lo tanto, casi por su
misma naturaleza, la psicología evita el juicio moral y más bien se dirige a la descripción de hechos
psicológicos y a la acción sobre ellos.
Desde una perspectiva moral, se trata del juicio que la persona realiza sobre la moralidad de sus
acciones, usando su inteligencia y teniendo como referencia la Iey. Por intermedio de la conciencia
descubrimos los valores éticos, que nos Ilevan a desplegarnos en Ia búsqueda del bien, y así
conseguir nuestra realización personal (llegar a la felicidad y lograr la santidad). Lógicamente, la
conciencia denuncia las cosas que son malas (Rom 1,32) y nos aleja de ellas.
El Concilio Vaticano II, en el documento Gaudium et Spes, refiriéndose a la conciencia, enseña, lo
siguiente: "En lo más profundo de su conciencia el hombre descubre una Iey que él no se da a sí
mismo, sino a la que debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su
corazón, Ilamándole siempre a amar y a hacer el bien y a evitar el mal... El hombre tiene una Iey
inscrita por Dios en su corazón... La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre,
en el que está sólo con Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de ella".
La conciencia por lo tanto, será regla interior y práctica de moralidad. En consecuencia, se actúa
moral o inmoralmente según se obre conforme o no con los dictados de la propia conciencia.
Por ejemplo, si alguien como consecuencia de una educación deficiente piensa que tomar bebidas
alcohólicas es ilícito, si en una fiesta le ofrecen una copa y piensa que es un mal, si la bebe comete
un acto inmoral (pecado), una vez que actuó en contra de su conciencia (el acto será
material mente bueno, formal mente malo). También puede suceder lo contrario: por mala
formación inculpable, uno podría pensar que tiene la obligación de mentir para ayudar a una
persona. En ese caso, estaría obligado a mentir y obraría inmoralmente si no lo hace, aunque ese
acto sea moral mente malo (material mente malo; formal mente bueno, si la ignorancia era
invencible).
AI respecto, el Catecismo de la Iglesia Católica nos enseña : "La conciencia moral es un juicio de la
razón por el que la persona humana reconoce la cualidad moral de un acto concreto que piensa
hacer, está haciendo o ha hecho. En todo lo que dice y hace, el hombre está obligado a seguir
fielmente lo que se sabe que es justo y recto...".
A la conciencia es a la que le toca juzgar, si una acción es buena, mala o indiferente. Por otro I ado,
este juicio es norma próxima e inmediata —y también subjetiva— de nuestro obrar. La Ley por su
parte, tiene como característica, en cuanto a la moralidad del acto, de ser remota y externa. EIIa es
obligatoria en abstracto y de forma general. La conciencia por lo tanto, será, el acto del
entendimiento que aplique la Iey a un hecho concreto.
3.3.
Distinciones de la conciencia. En cuanto al tiempo de la manifestación de la conciencia,
podemos distinguirla como antecedente y consiguiente.
a.
La conciencia antecedente, muestra lo bueno o malo de la acción o la omisión. Si se trata
de algo bueno, anima e incentiva su realización. Si por el contrario es mala, previene para evitarla.
b.
La conciencia consiguiente: a ésta le cabe el papel de juez, aprobando lo bueno, o
desaprobando lo malo de la acción. Si la acción ha sido buena, habrá satisfacción. Decía San
Agustín: "la alegría de la buena conciencia es como un anticipado paraíso" . Si la acción es mala,
surgirán los remordimientos, inquietudes y desasosiegos. Esto será consecuencia de la valoración
negativa del acto realizado. Cuando una persona realiza algo incorrecto y va en contra de su
conciencia, surge el sentimiento de culpabilidad.
En cuanto a la relación de la conciencia con el conoci miento:
a.
Conciencia recta: es la conciencia que conoce con claridad la moralidad del acto y actúa en
consecuencia. Es siempre norma de acción. Lo ideal es que la persona actúe siempre en recta
conciencia.
b.
Conciencia errónea inculpable: es la ignorancia de la moralidad de un acto que exime de
culpabilidad al que lo comete. Esta ignorancia no limita las consecuencias del acto, solamente
atenúa la responsabilidad del que actúa.
c.
Conciencia errónea culpable: es la ignorancia de la moralidad propia de un acto que
debería ser conocida por el que actúa. Por ejemplo, difícilmente alguien puede decir que no sabía
que matar a un inocente es malo. Otro ejemplo es el conocimiento propio de una profesión o
actividad. Es algo que se debe saber y el que no lo sabe es considerado culpable de su ignorancia.
d.
Conciencia perpleja : es la condición de duda sobre la moralidad que usualmente paraliza la
acción concreta .
e.
Conciencia farisaica: es la conciencia doble. Por un I ado se reconoce la malicia del acto
pero se anteponen de manera solapada los valores más inmediatos o inferiores. Es como decir
tácitamente: "yo sé que está mal pero en este momento está bien".
3.4. Reglas fundamentales de la conciencia
a.
Nunca es I ícito actuar en contra de la propia conciencia, ya que es eco de la voz de Dios
b.
Actuar con duda es pecad o (siempre que se trate de un objeto que podría ser malo);
c.
H ay oblig ación de formar la conciencia, ya que si la conciencia se equivoca al juzgar los
actos por descuidos voluntarios y cul pables, el agente es responsable de ese error.
Es oportuno insistir en que la conciencia no crea la norma moral, sólo la aplica. Por ejemplo, caería
en error —Ilamado subjetivismo moral— el que dijera: ”para mí no es malo dejar de ir a Misa los
domingos”; como sería igualmente equivocada la postura de quien pensara que por opiniones
personales se puede cambiar la naturaleza de un metal. Tan sólo se trata de aplicar, al caso
concreto, normas objetivas.
4. VOLUNTAD Y PASIONES.
El acto humano no se limita a la conciencia sino que requiere de la afirmación de la voluntad y se
perfecciona cuando las pasiones son integradas en él. Esto nos Ileva a considerar las pasiones
como los movimientos afectivos y emocionales que enriquecen la acción. Así el Catecismo de la
Iglesia Católica enseña:
"El término «pasiones» pertenece al patrimonio del pensamiento cristiano. Los sentimientos o
pasiones designan las emociones o impuIsos de la sensibilidad que inclinan a obrar o a no obrar en
razón de lo que es sentido o imaginado como bueno o como malo. Las pasiones son componentes
naturales del psiquismo humano, constituyen el Iugar de paso y aseguran el víncu lo entre la vida
sensib le y la vida del espíritu. Nuestro Señor señala al corazón del hornbre como la fuente de
donde brota el movimiento de las pasiones. "
Estos movimientos pasionales tienen en el amor su expresión última. Nótese que al hablar de
amor aqu í estamos refiriéndonos al movimiento interior hacia el valor reconocido como tal y no
necesariamente a la objetividad del valor percibido como bueno o malo.
"Las pasiones son numerosas. La más fundamental es el amor que la atracción del bien despierta.
El amor causa el deseo del bien ausente y la esperanza de obtenerlo. Este movimiento culmina en
el placer y el gozo del bien poseído. La aprehensión del mal causa el odio, la aversión y el temor
ante el mal que puede sobrevenir. Este movimiento culmina en la tristeza a causa del mal presente
o en la ira que se opone a él. «Amar es desear el bien a alguien». Los demás afectos tienen su
fuerza en este movimiento original del corazón del hombre hacia el bien. Sólo el bien es amado.
«Las pasiones son malas si el amor es malo, bue nas si es bueno». "
Las pasiones son en sí mismas neutras, su valor moral reside en su relación con la verdad y el bien
objetivos. De allí que es importantísima la clásica distinción entre sentir y consentir para
comprender la propia vida moral y espiritual:
La finalidad de las pasiones es la integración de la persona en la coherencia entre la verdad que
conoce, el bien que quiere y la acción concreta. De esto se trata la perfección moral o santidad.
Cuando ocurre, entonces lo difícil se hace fácil y lógico en la vida de la persona:
"La perfección moral consiste en que el hombre no sea movido al bien sólo por su voluntad, sino
también por su apetito sensible según estas palabras del salmo: «Mi corazón y mi carne gritan de
alegría hacia el Dios vivo» (Sal 84, 3)."
5. TENDENCIA E INSTINTO.
Para terminar esta parte es importante una pequeña consideración sobre los elementos
pasionales más cercanos a la biología humana. En muchos tratados se los Ilama instintos. Esto se
entiende con claridad dentro de su contexto. Sin embargo, es muy important e que el instinto en el
caso de las personas, aún teniendo en común muchas manifestaciones externas con
los
movimientos "pasionales" de los animales, no comparte para nada su naturaleza. La diferencia es
clara: mientras que en el animal, el instinto es un movimiento automático e irrefrenable dictado
por su naturaleza cerrada a la trascendencia y vincuIado a la conservación de la especie, en la
persona humana, los movimientos pasionales inferiores están abiertos a la consciencia moral, a la
voluntad y por lo tanto a la libertad y la trascendencia.
En este sentido es mucho mejor hablar de tendencias y no de instintos en los seres humanos. Toda
tendencia orientada a la conservación de la "especie humana", está sometida en gran parte a la
consciencia y a la libertad.
Obviamente hay movimientos involuntarios en el organismo como los digestivos, respiratorios o
cardíacos. También los hay de reacción inmediata, como evitar un peligro, defenderse algunas
partes del cuerpo, etc.
movimientos pasionales están vinculados a la satisfacción de
necesidades como el hambre, la sed y el deseo sexual. Sin embargo, muchos de ellos están
también sometidos a la voluntad. Ejemplos se pueden dar varios: una persona podría morir de
hambre por razones ajenas a la especie, otra podría dejar de tener relaciones sexuales por
diversos motivos, etc.
En cuanto a la sexualidad, esta noción de tendencia es especialmente relevante porque la
sexualidad aparece como un elemento central en la relación personal. Abunda muchas veces un a
noción de que lo sexual es un instinto o una compulsión inmanejable que debe ser a lo más,
sublimada. Muchas de las nefastas manifestaciones en educación sexual tienen este signo. Desde
tal perspectiva, cualquier intento de control o autodo minio es visto como represión o imposición
antinatural. En el fondo es una mirada que pretende reducir a la persona a un mero animal de
reacciones.
Este malentendido sobre lo que es la naturaleza humana olvida que para la persona nada hay más
natural que el crecimiento interior y la búsqueda de la felicidad en cuanto integración de todas las
potencias en los niveles superiores de la vida moral y espiritual. Así la persona humana es un ser
abierto a la verdad y al encuentro. Cuando se deja llevar por sus tendencias sin recurrir a su
conciencia el hombre se corrompe. Ni siquiera es correcto decir que se animaliza porque no es
propiamente eso lo que ocurre. Mientras que el animal es inocente, el hombre corrupto es un ser
deforme capaz de las más graves atrocidades.
FACULTAD DE CIENCIAS ECONÓMICAS Y
EMPRESARIALES.
TEOLOGÍA DOGMÁTICA
TEOLOGÍA DOGMÁTICA
Teología: significa “tratado de Dios”, por lo tanto podemos
definirla como la ciencia o estudio acerca de Dios.
Objeto de la Teología:
Primario: Dios
 Objeto material
Secundario: Las cosas creadas
Teología natural: la verdad de
Dios conocida por la razón natural

Objeto formal
Teología sobrenatural: la verdad de
Dios conocida por la fe mediante la
revelación.

Se llama Teología Dogmática al conjunto de
verdades teóricas que nos han sido reveladas
sobre Dios y sus operaciones.

“Es la exposición científica, basada en el dogma
católico, de todas las enseñanzas teóricas que por
revelación divina se nos han comunicado acerca
de Dios y de sus operaciones” (Scheeben).

Dogma: una verdad directamente (formalmente)
revelada por Dios y propuesta como tal por la
Iglesia para ser creída por los fieles.
11/5/2021
Catecismo de la Iglesia Católica, Tercera parte, Primera sección, capítulo primero, artículo 4, 1749-1761
TERCERA PARTE
LA VIDA EN CRISTO
PRIMERA SECCIÓN
LA VOCACIÓN DEL HOMBRE:
LA VIDA EN EL ESPÍRITU
CAPÍTULO PRIMERO
LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA
ARTÍCULO 4
LA MORALIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS
1749 La libertad hace del hombre un sujeto moral. Cuando actúa de manera deliberada, el
hombre es, por así decirlo, el padre de sus actos. Los actos humanos, es decir, libremente
realizados tras un juicio de conciencia, son calificables moralmente: son buenos o malos.
I. Fuentes de la moralidad
1750 La moralidad de los actos humanos depende:
— del objeto elegido;
— del fin que se busca o la intención;
— de las circunstancias de la acción.
El objeto, la intención y las circunstancias forman las “fuentes” o elementos constitutivos de
la moralidad de los actos humanos.
1751 El objeto elegido es un bien hacia el cual tiende deliberadamente la voluntad. Es la
materia de un acto humano. El objeto elegido especifica moralmente el acto del querer, según
que la razón lo reconozca y lo juzgue conforme o no conforme al bien verdadero. Las reglas
objetivas de la moralidad enuncian el orden racional del bien y del mal, atestiguado por la
conciencia.
1752 Frente al objeto, la intención se sitúa del lado del sujeto que actúa. La intención, por
estar ligada a la fuente voluntaria de la acción y por determinarla en razón del fin, es un
elemento esencial en la calificación moral de la acción. El fin es el término primero de la
intención y designa el objetivo buscado en la acción. La intención es un movimiento de la
voluntad hacia un fin; mira al término del obrar. Apunta al bien esperado de la acción
emprendida. No se limita a la dirección de cada una de nuestras acciones tomadas
aisladamente, sino que puede también ordenar varias acciones hacia un mismo objetivo;
puede orientar toda la vida hacia el fin último. Por ejemplo, un servicio que se hace a alguien
tiene por fin ayudar al prójimo, pero puede estar inspirado al mismo tiempo por el amor de
Dios como fin último de todas nuestras acciones. Una misma acción puede, pues, estar
inspirada por varias intenciones como hacer un servicio para obtener un favor o para
satisfacer la vanidad.
https://www.vatican.va/archive/catechism_sp/p3s1c1a4_sp.html
1/2
11/5/2021
Catecismo de la Iglesia Católica, Tercera parte, Primera sección, capítulo primero, artículo 4, 1749-1761
1753 Una intención buena (por ejemplo: ayudar al prójimo) no hace ni bueno ni justo un
comportamiento en sí mismo desordenado (como la mentira y la maledicencia). El fin no
justifica los medios. Así, no se puede justificar la condena de un inocente como un medio
legítimo para salvar al pueblo. Por el contrario, una intención mala sobreañadida (como la
vanagloria) convierte en malo un acto que, de suyo, puede ser bueno (como la limosna) (cf
Mt 6, 2-4).
1754 Las circunstancias, comprendidas en ellas las consecuencias, son los elementos
secundarios de un acto moral. Contribuyen a agravar o a disminuir la bondad o la malicia
moral de los actos humanos (por ejemplo, la cantidad de dinero robado). Pueden también
atenuar o aumentar la responsabilidad del que obra (como actuar por miedo a la muerte). Las
circunstancias no pueden de suyo modificar la calidad moral de los actos; no pueden hacer ni
buena ni justa una acción que de suyo es mala.
II. Los actos buenos y los actos malos
1755 El acto moralmente bueno supone a la vez la bondad del objeto, del fin y de las
circunstancias. Una finalidad mala corrompe la acción, aunque su objeto sea de suyo bueno
(como orar y ayunar para ser visto por los hombres).
El objeto de la elección puede por sí solo viciar el conjunto de todo el acto. Hay
comportamientos concretos —como la fornicación— que siempre es un error elegirlos,
porque su elección comporta un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral.
1756 Es, por tanto, erróneo juzgar de la moralidad de los actos humanos considerando sólo la
intención que los inspira o las circunstancias (ambiente, presión social, coacción o necesidad
de obrar, etc.) que son su marco. Hay actos que, por sí y en sí mismos, independientemente
de las circunstancias y de las intenciones, son siempre gravemente ilícitos por razón de su
objeto; por ejemplo, la blasfemia y el perjurio, el homicidio y el adulterio. No está permitido
hacer el mal para obtener un bien.
Resumen
1757 El objeto, la intención y las circunstancias constituyen las tres “fuentes”; de la
moralidad de los actos humanos.
1758 El objeto elegido especifica moralmente el acto de la voluntad según que la razón lo
reconozca y lo juzgue bueno o malo.
1759 “No se puede justificar una acción mala por el hecho de que la intención sea buena”
(S. Tomás de Aquino, In duo praecepta caritatis et in decem Legis praecepta expositio, c. 6).
El fin no justifica los medios.
1760 El acto moralmente bueno supone a la vez la bondad del objeto, del fin y de las
circunstancias.
1761 Hay comportamientos concretos cuya elección es siempre errada porque esta comporta
un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral. No está permitido hacer un mal para
obtener un bien.
https://www.vatican.va/archive/catechism_sp/p3s1c1a4_sp.html
2/2
“PADRE PEQUÉ CONTRA EL CIELO Y CONTRA TI”
MANDAMIENTOS
1. AMAR A DIOS
SOBRE TODAS LAS
COSAS
2. NO TOMAR SU
SANTO NOMBRE
EN VANO.
3. SANTIFICAR LAS
FIESTAS
4. HONRAR PADRE
Y MADRE
5. NO MATAR
6. NO COMETER
ACTOS IMPUROS
7. NO ROBAR
8. NO MENTIR.
9. NO DESEAR LA
MUJER DE TU
PRÓJIMO.
10. NO CODICIAR
LOS BIENES
AJENOS.
PECADO
¿QUÉ ES ?
FALTA DE AMOR
DIOS
PRÓJIMO
UNO MISMO
SE PUEDE PECAR CON:
• EL PENSAMIENTO
• LA PALABRA
• LAS OBRAS
• LAS OMICIONES (NO HACER)
PECADO
MORTAL
VENIAL
(GRAVE)
(LEVE)
Materia grave
Materia leve
Libertad
Falta libertad
Conocimiento
Falta conocimiento
ORACIÓN FINAL
PÉSAME DIOS MÍO, Y ME ARREPIENTO DE TODO
CORAZÓN DE HABERTE OFENDIDO.
PÉSAME POR EL IMFIERNO QUE MERECÍ Y POR EL
CIELO QUE PERDÍ;
PERO MUCHO MÁS ME PESA PORQUE PECANDO
OFENDÍ
A UN DIOS TAN BUENO Y TAN GRANDE COMO VOS.
ANTES QUERRÍA HABER MUERTO QUE HABERTE
OFENDIDO
Y PROPONGO FIRMEMENTE NO PECAR MÁS
Y EVITAR LAS OCASIONES PRÓXIMAS DE PECADO.
AMÉN.
•
1. JESUS DANOS TU CORAZON
• (Mónica Gómez – Claudio Pisano)
•
• Jesús te quiero pedir
• Que me cambies el corazón,
• Que lo hagas como el tuyo
• Para que ame como Vos.
•
• Si está triste...
• Que sonría con tu amor.
• Si está enfermo, un poco enfermo,
• Que se cure con tu amor.
•
• Si está chico..
• Que se agrande con tu amor.
• Y si está muy enojado
• Que se amigue con tu amor.
•
• Si está oscuro, muy oscuro,
• Que se encienda con tu amor,
• Y si se quedó dormido
• Despertalo con tu amor
•
• Y si está un poco cansado,
• Que se anime con tu amor
• Y si está muy egoísta
• Que se entregue como Vos.
EL HOMBRE EN ADÁN: ALGUNAS CONSIDERACIONES
TEOLÓGICAS SOBRE EL PECADO ORIGINAL
THE MAN IN ADAM: SOME THEOLOGICAL CONSIDERATIONS
ON ORIGINAL SIN
Mariano Ruiz Camposa
Fechas de recepción y aceptación: 2 de mayo de 2018, 17 de mayo de 2018
Resumen: La vocación sobrenatural del hombre y el sentido del pecado original son abordados siguiendo la propuesta de la Encíclica Fides et Ratio abordando las cuestiones del
pecado original originante y originado así como el significado del bautismo. El autor sigue
una propuesta de antropología teológica empleando la analogía y una línea cristológica con
fundamentos bíblicos y magisteriales. En definitiva, se trata de una reflexión profunda de la
condición humana a través de la razón y la fe.
Palabras clave: Fides et Ratio, pecado original, bautismo, antropología teológica
Abstract: The supernatural vocation of man in the sense of original sin are discussed following the proposal of the Encyclical Fides et Ratio by addressing the question of the origin
of original sin and so originating the meaning of baptism. The author follows a theological
anthropological approach, using analogy and a Christological argument with biblical and
magisterial foundations. In fact, this is a profound reflection of the human condition through
reason and faith.
Keywords: Fides et Ratio, original sin, baptism, theological anthropology.
Catedrático de la Facultad de Teología San Vicente Ferrer de Valencia.
Correspondencia: Facultad de Teología San Vicente Ferrer de Valencia. Calle Trinitarios, 3. 46003
Valencia. España.
E-mail: [email protected]
a
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Mariano Ruiz Campos
En la encíclica Fides et ratio, de cuya publicación se cumplen ahora veinte
años, Juan Pablo II animaba a teólogos y filósofos cristianos a “explorar el
carácter racional de algunas verdades expresadas por la Sagrada Escritura,
como la posibilidad de una vocación sobrenatural del hombre e incluso el
mismo pecado original”1.
Se trata de dos temas muy importantes de esa rama de la teología que
llamamos Antropología teológica. Pero de las palabras del papa parece desprenderse que la dificultad para explorar una cierta racionalidad en la cuestión
del pecado original es todavía mayor que en el caso de la vocación divina
del hombre (de hecho, el adjetivo ipsum parece tener un valor intensivo en
el original). No es extraña esta dificultad, porque ante la realidad del pecado
original nos hallamos ante algo verdaderamente irracional, sobre todo desde
el presupuesto de la fe en un Creador bueno. Y, sin embargo, como ya observó
Pascal, solo esta doctrina es capaz de dar razón de la paradoja del hombre2.
Corresponde, por tanto, a la reflexión teológica mostrar el carácter razonable de esta verdad de fe, pero sin caer en la tentación de buscar apresuradamente hacer concordar la doctrina sobre el pecado original con los datos, por
ejemplo, de las ciencias empíricas, que son las que actualmente se presentan
como paradigmas exclusivos de la racionalidad. No se trata, pues, de intentar
hacer coincidir las afirmaciones bíblicas con los datos que la ciencia actual
nos va suministrando sobre el origen del mundo o del hombre. Eso sería tanto
como decir que el análisis químico de un lienzo y el juicio estético sobre lo
pintado en él dicen lo mismo, por el hecho de tratar ambos sobre una misma
realidad3. Sin embargo, lo que sucede es justo lo contrario: que cada uno,
desde su ámbito de conocimiento, dice cosas distintas sobre el mismo cuadro.
1
JUAN PABLO II. Carta encíclica Fides et ratio (14/09/1998), n. 76, Acta Apostolicae Sedis, 91,
1999, p. 66.
2
BLAISE PASCAL. Pensamientos, Madrid, Cátedra, 20123, pp. 76-77: “es sorprendente que el
misterio menos accesible a nuestro conocimiento, como el de la transmisión del pecado, sea algo sin
lo cual no podemos tener ningún conocimiento de nosotros mismos. Pues no hay duda de que no hay
nada que ofenda más a nuestra razón que decir que el pecado del primer hombre ha hecho culpables a
aquellos que, estando tan alejados de ese origen, parecen incapaces de participar en él […] Y, sin embargo, sin este misterio, el más incomprensible de todos, somos incomprensibles para nosotros mismos”
(Chevalier, 438; Lafuma, 131).
3
Tomo este ejemplo de J. L. RUIZ DE LA PEÑA. Teología de la creación, Santander, Sal Terrae,
19923, p. 123.
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El hombre en Adán: algunas consideraciones teológicas sobre el pecado original
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Aunque no por ello hay que pensar que ambos discursos sean incompatibles,
ni mucho menos contradictorios, entre sí.
Pies bien, de lo que tratamos en estas páginas es de plantearnos algunas
cuestiones –no todas– acerca del pecado original desde el punto de vista de la
reflexión teológica4, sin tratar de hacerlas concordar con lo que otras disciplinas científicas puedan aportar al conocimiento del origen del hombre, de sus
limitaciones, de su finitud, etc.; sino más bien intentando mostrar su carácter
razonable en la jerarquía de las verdades de fe y, por tanto, en el conjunto de
la doctrina católica.
1. ¿Qué entendemos por pecado original?
Con la expresión “pecado original” la fe cristiana y la reflexión teológica se
quieren referir a dos realidades que, aunque están íntimamente relacionadas,
son esencialmente distintas5. Y conviene distinguirlas bien para evitar una incorrecta comprensión de la doctrina del pecado original. Estas dos realidades
son, por un lado, el “pecado de Adán” y, por otro, lo que podríamos definir
como la “presencia del mal” en el corazón del hombre y, por él, en el mundo,
condicionando todas sus decisiones e inclinando hacia el pecado todos sus
actos. Por tanto, aunque la usemos indistintamente para referirnos a ambas realidades, la expresión “pecado original” no significa lo mismo en ambos casos.
1.1. Pecado original originante y pecado original originado
En el primero (es decir, aplicado al pecado de Adán), “pecado original”
designa una falta personal, la cometida por el primer hombre (o si se quiere,
más en general, de la humanidad primera)6. Y, en ese sentido, se trata de acto
Dejo de lado, por ejemplo, cuestiones tan interesantes como la manera de entender la transmisión
del pecado de Adán, o la relación entre pecado original y mortalidad humana.
5
Cf. M. GELABERT. La astuta serpiente. Origen y transmisión del pecado, Verbo divino, Estella,
2008, pp. 15-16.
6
La fe cristiana, en principio, no toma partido en el debate monogenismo-poligenismo. Ni es función del magisterio de la Iglesia sancionar ninguna de las dos explicaciones científicas del origen de la
4
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Mariano Ruiz Campos
cometido deliberadamente por alguien7. Más en concreto, se trata de un acto
de desobediencia a Dios por parte del hombre. Y así lo describe Pablo en
Rom 5,19: “así como por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron
constituidos pecadores…”.
humanidad. Nunca lo ha hecho. Ni siquiera cuando determinados pronunciamientos parecían “canonizar” el monogenismo. Como por ejemplo cuando el canon 3 del decreto tridentino sobre el pecado original afirma que el pecado de Adán se transmite “por propagación, no por imitación”, o aquella famosa
afirmación de Pío XII en la encíclica Humani Generis: “no se ve por modo alguno cómo puede esta
sentencia [el poligenismo] conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del
magisterio de la Iglesia proponen sobre el pecado original” (cf. ambas citas en H. DENZINGER y P.
HÜNERMANN. El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum
de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona, 20002, nn. 1513 y 3897 [en adelante DH]). Es evidente que,
en ambos casos, tanto los padres de Trento como Pío XII participaban de una determinada cosmovisión,
sustentada por los conocimientos científicos de su tiempo. Pero eso no significa que esa cosmovisión
se convierta automáticamente en objeto de su enseñanza magisterial. Bien dijo Rahner que “no todo
aquello que […] sabemos que los definidores pensaron está por lo mismo definido” (K. RAHNER.
“Consideraciones teológicas sobre el monogenismo”, en Escritos de teología, I, Taurus, Madrid 1963,
p. 266). Lo cual resulta especialmente evidente en el caso de la afirmación de la Humani Generis, donde Pío XII formula deliberadamente una afirmación subjetiva y condicionada (“nequaquam appareat
qumodo componi queat”), corrigiendo una anterior mucho más fuerte (“nequaquam componi queat”).
Como se ve, intercalando el “appareat quomodo” entre el “cum nequaquam” y el “componi queat”, el
texto viene a decir que si “se viera cómo” compatibilizar la doctrina del pecado original con el poligenismo, el juicio formulado en el texto habría dejado de estar en vigor (cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA.
Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Santander, 1988, p. 266). Por lo tanto,
ni la tesis monogenista –ni, en consecuencia, tampoco la contraria– se deben enmarcar en el campo de
las verdades de fe; si acaso, de las certezas teológicas, que no es lo mismo. Por lo cual afirmar que el
magisterio ha hecho una opción decidida por el monogenismo, como afirman algunos autores, no solo
resulta completamente inexacto sino que además denota una flagrante incomprensión tanto de la naturaleza del magisterio como de su función al servicio de la fe de la Iglesia.
7
De esto trata el relato genesíaco de la caída (Gén 3), cuyo objetivo principal es dar una explicación
del origen del mal en un mundo a priori bueno por tratarse de una creación amorosa y libre de Dios (que
es de lo que trataba Gén 1,1-2,4). No se trata, pues, de un texto puramente simbólico, como pretendió
cierta exégesis protestante de la primera mitad del siglo xx. Viene a afirmar que ha sido el hombre y no
Dios, quien al desobedecer el mandato divino pretendiendo ser igual a Dios, ha permitido la entrada en
el mundo de una fuerza perversa que ha convertido el devenir humano en una historia de mal (basta leer
secuencialmente Gén 4-11). Ahora bien, incluso esto de la responsabilidad humana merece una matización, que el mismo relato de la caída se cuida de subrayar. Y es que, aunque deliberado, este primer acto
pecaminoso del hombre no es del todo “suyo”; ya que, en su transgresión del mandamiento de Dios,
la decisión del hombre se ha visto orientada –o más bien desorientada– por un agente exterior a él, un
misterioso agente (además perverso), que es la serpiente. Luego el hombre, aunque pecador desde el
principio, no es radicalmente malo; sino que permanece siempre en su dignidad de imagen y semejanza
de Dios. Y así Gén 3 no solo pretende exculpar a Dios de cualquier responsabilidad en la entrada del
mal en el mundo (teodicea), sino también justificar el carácter radicalmente bueno del ser humano a
pesar de su caída en el pecado (antropodicea).
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El hombre en Adán: algunas consideraciones teológicas sobre el pecado original
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Por el contrario, aunque para hablar de la situación de sometimiento de
nuestra voluntad al poder y a la influencia del mal, incluso antes de que comencemos a tomar decisiones personales pecaminosas, también hablamos de
“pecado original”; sin embargo, esta vez, esa expresión no significa lo mismo
que en el primer caso. Puesto que ahora ya no se trata de un acto personal de
carácter pecaminoso, de una transgresión deliberada de un sujeto humano
contra la voluntad divina. Se trata más bien de una situación objetiva en la
que todos nos encontramos al venir al mundo, por el simple hecho de nacer:
una situación de vacío, de ausencia o de privación de la gracia, en virtud de la
cual, al no estar presente esta, quien va a dominar en adelante sobre nosotros
será justo su contrario, es decir, el pecado.
El propio san Pablo parece consciente de la diferencia esencial entre estas
dos realidades, que nosotros hemos englobado en la expresión “pecado original”, cuando, para describir el pecado de Adán y la situación de presencia o
de dominio del mal en el mundo, usa términos distintos. En efecto, mientras
que en Rom 5,14-15 el pecado de Adán se describe con los conceptos parábasis (‘transgresión’) o paráptôma (‘delito’); el poder perverso presente en el
mundo después de esa transgresión del primer hombre, y cuya máxima manifestación en la vida humana es la muerte, se describe con la palabra hamartía
(v. 12). Los primeros denotan actos concretos, actos personales de un individuo, actos que pueden ser objeto de una determinada valoración moral. Pero
la segunda palabra no denota un acto personal moralmente evaluable. Lo que
parece querer describir es más bien una fuerza perversa o un poder maligno
que actúa en el mundo causando la muerte. Es una especie de hipostatización
del mal que arrastra al hombre a pecar8.
Por eso no es extraño que también el lenguaje teológico, queriendo mantener tanto la diferencia entre ambas realidades como su íntima vinculación
con el misterio de la presencia del mal en el mundo (mysterium iniquitatis),
emplee la expresión “pecado original originante”, para referirse al pecado de
Sobre el concepto hamartía, sobre todo en Pablo, se puede ver W. GRUNDMANN. “Il peccato
nel N. T.”, en G. KITTEL y G. FRIEDRICH. Grande lessico del Nuovo Testamento, I, Paideia, Brescia
1965, pp. 819-862 (especialmente pp. 840-841). Cf. L. F. LADARIA. Teología del pecado original y
de la gracia. Antropología teológica especial, Madrid, BAC, 20042, p. 72. Por su parte, Ruiz de la Peña
la describe como una potencia maléfica (cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA. El don de Dios. Antropología
teológica especial, Sal Terrae, Santander 1991, p. 99).
8
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Mariano Ruiz Campos
Adán; mientras que, para describir la situación universal de pecaminosidad,
que afecta a todo ser humano desde que viene a este mundo, use la expresión
“pecado original originado”.
1.2. Carácter análogo de la expresión pecado original originado
En realidad, con esta especie de juego de palabras la teología no pretende
otra cosa que mostrar que, cuando hablamos de pecado original, especialmente para referirnos a la condición pecadora universal del ser humano (pecado
original originado), el término pecado se debe entender análoga y no unívocamente9. Dicho de otro modo: aunque el niño recién nacido, por el simple
hecho de venir a este mundo, queda integrado en una humanidad pecadora (de
modo que, antes incluso de haber pecado personalmente, ya está necesitado
de redención)10. Sin embargo, no podemos pensar que este mismo recién nacido sea pecador del mismo modo que lo es un asesino, un ladrón o cualquier
otro que conscientemente pone su libertad al servicio del mal contra Dios y
contra sus hermanos.
Luego, puesto que en la lógica de la analogía la semejanza entre dos realidades (por ejemplo, Creador y criatura) nunca se resuelve en la mera identidad sino que supone siempre una desemejanza mayor11, también en nuestro
Cf. L. F. LADARIA. Teología del pecado original y de la gracia, p. 77.
De ahí la praxis eclesial del bautismo de los niños, que, según Orígenes, está atestiguada desde
época apostólica (cf. M. J. ROUËT DE JOURNEL. Enchiridion Patristicum. Loci SS. Patrum, Doctorum
Scriptorum Ecclesiasticorum, Herder, Friburgi Brisgoviae 193710-11, n. 501). Precisamente, esta práctica
de la Iglesia será uno de los argumentos esgrimidos por San Agustín para refutar las tesis pelagianas que
negaban la transmisión del pecado original y para demostrar cómo la condición pecadora afecta incluso
a quienes todavía no han pecado personalmente (cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA. El don de Dios, pp. 130131). De modo que también los recién nacidos reciben el bautismo para el perdón de los pecados (DH
223; 1514). El obispo de Hipona además, para acentuar la necesidad de que también los recién nacidos
tienen de ser redimidos por Cristo, aunque no hayan cometido pecados personales, acabará afirmando
que, de morir sin haber sido bautizados, su destino es la condenación. Así lo expresa San Agustín, por
ejemplo, en De peccatorum meritis et remissione I 28, p. 55. Sobre la postura de la teología actual acerca
de este tema se puede ver J. J. ALVIAR. “El destino de los niños que mueren sin bautismo. Comentario
al documento de la comisión teológica internacional”, Scripta Theologica, 41, 2009, pp. 711-743.
11
Así se afirma en el Concilio IV de Letrán: “no puede afirmarse tanta semejanza entre el Creador
y la criatura, sin que haya de afirmarse mayor desemejanza” (DH 806).
9
10
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El hombre en Adán: algunas consideraciones teológicas sobre el pecado original
181
caso, debemos ver dónde está, por un lado, la semejanza que nos permite
hablar de “pecado original” para referirnos tanto a una culpa personal (la de
Adán), como a la situación prepersonal en la que se encuentra el resto de la
humanidad). Y dónde está, por otro lado, esa desemejanza que nos obliga a
matizar como dos aspectos distintos en esa realidad única, que es el pecado
original, a saber: lo que la teología llama su dimensión originante y lo que
llama su carácter originado.
Comencemos por lo segundo, que seguramente sea lo más evidente: la diferencia. Está claro que el pecado original solo es “pecado” (entendido como
transgresión voluntaria de la voluntad de Dios) en el caso del primer hombre,
de Adán. Solo el primer ser humano inteligente y libre, capaz de responder
voluntariamente a Dios, pudo rechazar conscientemente su invitación a la
comunión de vida y amor (que es la gracia original), cometiendo personalmente un pecado. Evidentemente, si el resto de la humanidad podemos ser
considerados realmente pecadores desde que nacemos, y por eso necesitamos
ser regenerados por el bautismo, no lo seremos en este sentido. De ahí que el
Catecismo de la Iglesia Católica afirme:
Aunque propio de cada uno (cf. ibíd., DS 1513), el pecado original no tiene,
en ningún descendiente de Adán, un carácter de falta personal. Es la privación
de la santidad y de la justicia originales, pero la naturaleza humana no está
totalmente corrompida: está herida en sus propias fuerzas naturales, sometida
a la ignorancia, al sufrimiento y al imperio de la muerte e inclinada al pecado
(esta inclinación al mal es llamada “concupiscencia”) (CCE 405).
Por lo tanto, solo en el primer hombre, en Adán, el pecado original (ese
que la teología llama “originante”) tiene el carácter de falta personal, pero
no en el resto de seres humanos. Ahora bien, evidentemente esto nos lleva a
una segunda pregunta: ¿en qué sentido entonces hemos de entender que somos pecadores todo el resto de la humanidad antes incluso de haber pecado
personalmente? O dicho de otro modo: ¿en qué sentido se puede entender
también como pecado el pecado original “originado”? Y la respuesta, a falta
de ulteriores profundizaciones, es porque, aunque esta realidad no tenga el
carácter de falta personal, el hecho de que el ser humano se vea privado de la
gracia, ya desde que viene a este mundo, es contrario al designio salvador de
Dios. En efecto, él nos eligió en Cristo antes de la fundación del mundo, nos
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Mariano Ruiz Campos
dice san Pablo, para que seamos santos e irreprochables ante él por el amor
(Ef 1,4). O sea, que para el ser humano venir a este mundo debía ser ya un
acontecimiento de salvación. Pero este designio paterno de salvación sobre la
humanidad no se da a causa del rechazo del primer hombre (luego veremos
cómo ha sucedido esto). Y por eso, en cuanto que esa situación objetiva de
privación de gracia es contraria al proyecto de Dios sobre el hombre –tan
contraria como que usemos nuestra libertad para oponernos a su voluntad en
nuestra vida cotidiana (pecados personales)–, en ese sentido análogo, el pecado original “originado” se puede llamar propiamente pecado y, en consecuencia, todos somos realmente pecadores antes de nuestra incorporación a Cristo
por el bautismo, aun cuando todavía no hayamos cometido faltas personales.
Evidentemente, de todo esto que venimos diciendo sobre el carácter análogo del término pecado cuando hablamos de “pecado original originado”,
habría que sacar algunas consecuencias a modo de conclusión. Principalmente dos:
El hecho de que el término pecado se use análogamente no significa que
no se use propiamente cuando lo aplicamos a la situación objetiva en que la
humanidad quedó tras el pecado de Adán. Todo lo contrario. Esa situación de
privación de gracia es propia y literalmente pecado. Y lo es porque contradice
positivamente el proyecto de Dios sobre todo ser humano, sobre cada uno de
nosotros, expresado en la creación y cuyo fundamento último es el misterio
de su voluntad salvífica (a Deo ex amore creatus dice el Vaticano II)12.
Ahora bien, que haya que tomar en serio esa condición pecadora previa a
nuestra incorporación a Cristo no implica que tengamos una visión fatalista
o pesimista de la condición humana. Recordemos que la analogía implica, en
la semejanza, una desemejanza mayor13. Y aquí el hecho de que la condición
pecadora que recibimos al venir a este mundo no se deba a un pecado cometido personalmente por nosotros significa que tampoco su juicio puede ser el
mismo14. No valen, por lo tanto, argumentos del tipo: “¿Qué pecado puede
12
Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual,
n. 19: Acta Apostolicae Sedis 58 (1966) 1038-1039. En adelante, GS.
13
Cf. supra nota 6.
14
Hasta san Agustín, a pesar de su rigidez (cf. supra nota 5) tenía claro esto. Por eso, a la vez que
sostenía que la suerte de los niños muertos sin el bautismo era la condenación, matizaba que las penas
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El hombre en Adán: algunas consideraciones teológicas sobre el pecado original
183
haber cometido un niño?”, etc., para relativizar la realidad del pecado original
originado. Ya sabemos que ninguno. Pero no se trata de eso. No se trata de
que el recién nacido esté manchado por una especie de culpa ancestral o de
que arrastre una especie de destino fatal por el que debe expiar una falta que
él no ha cometido. Se trata más bien de que, desde que viene a este mundo, y
no solo desde que comienza a pecar personalmente, está necesitado de Cristo
para vivir en comunión con Dios, porque desde su nacimiento vive ya en un
ámbito de no-salvación, de lejanía de Dios, de privación de gracia15. Y por eso
necesitamos ser trasladados desde este ámbito de pecado al ámbito de la gracia
y de la salvación por medio de la incorporación a Cristo, que es el Bautismo.
2. La centralidad de Cristo para la comprensión del pecado original
De ahí se sigue que no basta con la simple referencia a Adán para comprender la auténtica naturaleza del pecado original, tanto en el primer hombre
(pecado original originante) como, sobre todo, en nosotros (pecado original
originado). Al contrario, aquella solo se puede comprender en toda su profundidad por la relación de ese pecado con el misterio de Cristo16.
En efecto, si reducimos el pecado original originante a la mera transgresión personal de una norma dada por el Creador al principio del mundo, entonces resulta sumamente difícil entender por qué esa transgresión, que no
dejaría de ser el acto concreto de una libertad individual, tiene que afectar al
resto de la humanidad. Y no solo resulta difícil, sino también, y hasta cierto
punto, escandaloso; puesto que no deja de parecer una injusticia difícil de justificar, por no decir directamente que parece un absurdo, que además parece
contradecir la bondad del ser humano, en cuanto criatura amada por Dios17.
de estos párvulos serían más suaves (mitissima poena): cf. De peccatorum meritis et remissione I 16,
21, y Enchiridion XXIII 93 (BAC 30, p. 593).
15
Cf. L. F. LADARIA. Teología del pecado original y de la gracia, pp. 113-118; J. L. RUIZ DE LA
PEÑA. El don de Dios, p. 188; M. GELABERT. La astuta serpiente, pp. 129-134.
16
Cf. L. F. LADARIA. Teología del pecado original y de la gracia, pp. 108-112.
17
Por eso, por ejemplo, y también por su deseo de contrarrestrar el pesimismo antropológico de
los maniqueos acerca de las posibilidades del hombre para hacer el bien, los pelagianos optarán por
reducir el pecado original a la sola transgresión de Adán sin más relación con la experiencia universal
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Pero es que no podemos reducir el pecado del primer hombre a un simple
acto de transgresión de una norma. Tampoco la Biblia lo entiende simplemente así. Ya el mismo relato de la caída se sitúa en un contexto, la historia
del paraíso, donde el autor yahvista parece querer evocar conscientemente el
tema, fundamental para el AT, de la alianza18. Porque, en el fondo, la prohibición divina de comer del árbol del conocimiento, so pena de morir, ¿qué es
sino una invitación a que el hombre, por fidelidad al Dios que ha tomado la
iniciativa de salir a su encuentro y de llamarlo a su amistad, elija vivir plenamente en esa alianza de amor con él, antes que elegir el camino de la muerte,
que sería la desobediencia? Y así la prohibición divina en el paraíso recuerda
enormemente a aquella otra oferta de vida que encontramos en Dt 30,15-20:
“Mira: hoy pongo delante de ti la vida y el bien, la muerte y el mal […] Elige
la vida para que viváis tú y tu descendencia, amando al Señor, tu Dios, escuchando su voz, adhiriéndote a él, pues él es tu vida y tus muchos años en la
tierra que juró dar a tus padres…”. Luego la desobediencia original, ya en el
Génesis, es mucho más que la simple transgresión individual de una norma.
En efecto, la pretensión de llegar a ser como Dios, manifestada por Adán al
transgredir el mandato divino, supone en realidad algo peor. Fue un rechazo
a la voluntad de Dios de hacer partícipes de su amistad, de su amor y hasta
de la plenitud de su vida no solo a un individuo, a Adán, sino a la humanidad
entera. Y es precisamente esa intención de Dios de elevar al ser humano por
encima de su condición creatural, hasta hacerlo partícipe de su divinidad, la
que nos permite hablar de una solidaridad humana previa al pecado y a la
solidaridad en el mal que este instaura entre los hombres.
Por todo ello, podemos pensar en otra solidaridad del género humano, que
no solo sería previa a esa desgraciada solidaridad en Adán por la cual todos
nos convertimos en pecadores (Rom 5, p. 19), sino que además sirve para exde presencia del pecado que la de la posibilidad de imitarlo libremente. O sea que, para los pelagianos,
el hombre pecador sería Adán, pero no nosotros. Su acto de desobediencia a Dios no nos afectaría a
nosotros, si no optásemos libremente por oponernos a él o por querer suplantarlo, como hizo Adán. En
definitiva, para los pelagianos podemos convertirnos en pecadores, pero de ningún modo lo somos con
anterioridad a nuestra voluntaria oposición a Dios a semejanza de Adán.
18
Cf. L. F. LADARIA. Teología del pecado original y de la gracia, p. 61. También se puede ver J.
RATZINGER. Creación y pecado, EUNSA, Pamplona 1992, pp. 92-93, donde la tentación de la serpiente es interpretada precisamente desde esta clave teológica de la alianza.
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plicar esta en toda su profundidad y en todo su sentido teológico. Se trata de
la solidaridad en Cristo, como bien da a entender el himno inicial de Efesios
cuando habla del misterio del plan salvador de Dios, que no es otro que recapitular en Cristo todas las cosas del cielo y de la tierra; y, por ende, también a
la humanidad (Ef 1,10; cf. también Rom 8, p. 29).
De ahí que, para el NT, Jesucristo, antes aún que redentor del hombre, es
primogénito de toda criatura (Col 1,15), modelo y sostén de cuanto existe
(1.16-17) y, en ese sentido, es cabeza de la humanidad. Y por eso también
desde siempre, “desde tiempo inmemorial”, como dice Pablo, Cristo es aquel
por medio del cual Dios dispuso darnos su gracia (cf. 2 Tim 1,9).
Así pues, si el pecado de Adán consistió en la ruptura del proyecto de agraciar a la humanidad que Dios tenía previsto realizar por Cristo, su Hijo encarnado, parece evidente que ya no podemos seguir pensando la encarnación
como un acontecimiento puramente condicionado, ni mucho menos determinado, por el acontecimiento de la caída original del hombre en el pecado. Lo
cual no significa que el pecado no haya condicionado el acontecimiento de la
encarnación. Ciertamente lo hizo, puesto que Cristo murió por nuestros pecados (cf. 1 Cor 15,3). Pero una cosa es condicionar algo y otra muy distinta
determinarlo.
Ef y Col, por ejemplo, manifiestan la convicción de que el acontecimiento Jesucristo tiene como finalidad última llevar a plenitud la obra creadora.
Por eso presentan a Cristo no solo como razón, mediador y sustento de la
creación, sino también como el destino final de esta, como su horizonte de
plenitud (“todo fue creado y para él”: Col 1,16). Pero, a la vez, es precisamente este Cristo, fundamento y plenitud del hombre, al que se confiesa
como redentor en virtud de su sangre (Col 1,20; Ef 1,7). Lo cual indica, bien
a las claras, que ambas dimensiones del misterio de Cristo, lejos de excluirse
entre sí, se implican mutuamente19. De modo que Cristo puede ser el redentor
del hombre, precisamente porque es cabeza de la humanidad o, como diría
Me gusta mucho cómo lo dice Mons. Ladaria, partiendo de que ambos aspectos de Cristo se dan
inseparablemente unidos en el designio salvador de Dios, aunque nosotros no tengamos más remedio,
dada nuestra limitación, que representárnoslos en una sucesión temporal: “Cristo puede ser redentor de
todos porque es cabeza de todos, y a la vez no podemos pensar en su función de recapitulación si no
la vemos realizada en la victoria sobre el pecado del hombre” (L. F. LADARIA. Teología del pecado
original y de la gracia, p. 110).
19
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Col, se ha convertido en “primogénito de entre los muertos” (obra redentora),
precisamente por ser el “primogénito de toda criatura” (encarnación como
fundamento y horizonte de plenitud).
En definitiva, la referencia a Cristo no solo nos permite comprender mejor la primera caída del hombre (pecado original originante) en su carácter
de fenómeno derivado y no originario. Además nos previene de la tendencia
maniquea, posiblemente nunca extinguida del todo (Lutero), a entender ese
pecado que está en el mundo y en nosotros (pecado original originado) como
una realidad positiva, consistente en sí misma o entitativa. Todo lo contrario,
como ya hemos apuntado arriba, en el primer apartado, ese pecado sería la
situación real en la que se encuentra la humanidad no incorporada a Cristo;
situación que el NT describe con metáforas que indican casi siempre un estado de carencia, de privación, de ausencia de los bienes salvíficos como son
la luz (cf. Col 1,13) o la amistad con Dios (cf. Rom 5,10; 2 Cor 5,19). Y esta
situación se debe a que la gracia (con todo lo que ella implica de amistad y
de comunión de vida con Dios) que, en el plan original de Dios, se debería
haber comunicado al hombre por el hecho de venir a este mundo, ahora sin
embargo no se da. De modo que con lo que nos encontramos al nacer es con
una situación de privación en la mediación de la gracia y de la santidad. Y es
precisamente esa privación de santidad la que nos lleva a calificar la situación
del mundo, separado de Cristo, como pecado.
3. ¿En qué sentido es “nuestro” ese pecado contraído
al venir a este mundo?
Ahora bien, la conclusión del apartado anterior planeta inevitablemente
otra cuestión también muy importante con relación al pecado original, que es
la que hemos formulado en el título de este apartado. Podríamos formularla
también de este otro modo: ¿en qué sentido puede ser mío un pecado no cometido por mí; un pecado que ni siquiera es un acto en el que intervenga mi
libertad?
En efecto, si nos quedamos solo en lo dicho en el apartado anterior, podría
parecer que la condición pecadora que afecta a todo ser humano, aunque de
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algún modo va a enmarcar nuestra existencia en este mundo condicionando
nuestras decisiones futuras, en realidad solo nos afectaría exteriormente, pero
no hasta el punto de “estropear” nuestra humanidad en su realidad más profunda, convirtiéndonos en pecadores20. Por eso no podemos soslayar lo que
dice el Concilio de Trento cuando, afirmando que el pecado de Adán solo
puede ser borrado por los méritos de Cristo, describe aquel con estas tres
oraciones subordinadas a modo de aposición: “que es uno solo por su origen
(1) y (2) que, transmitido por propagación y no por imitación, (3) está en cada
uno como propio” (DH 1513).
Esta tercera afirmación (“inest unicuique proprium”) es, pues, la que nos
interesa aclarar en este momento, porque es la que nos propone como verdad
creer que el pecado de Adán, aunque en nosotros no tiene carácter de falta personal (recordemos CCE 405), sí que está en cambio en nosotros como propio,
constituyéndonos realmente en pecadores –y necesitados de la redención de
Cristo–, aun cuando no hubiéramos pecado personalmente con una transgresión voluntaria de la voluntad divina. ¿Qué es lo que se está queriendo decir?
En realidad, para responder a esta pregunta, tendríamos que recuperar aquí
lo que dijimos en el primer apartado acerca del sentido análogo que el término
pecado tiene cuando lo empleamos para referirnos a la situación en la que nos
encontramos ante Dios al venir a este mundo; situación caracterizada por una
ruptura que ha provocado la privación en la mediación de la gracia. Ahora
bien, habiendo sido creados para la comunión con Dios (GS 19) y constituyendo este destino la única vocación del hombre (GS 22), no podemos pensar que la privación de esa cercanía, amistad y comunión filial con Dios sea
algo accidental para nosotros. Al contrario, puesto que la referencia a Dios
nos configura como seres humanos, su ausencia en nosotros va a suponer el
vernos privados de una dimensión muy importante de nuestro ser, de una dimensión que nos es tan “propia” como el “existir”; más aún, es la dimensión
que fundamenta nuestro existir21.
20
Así, como un empeoramiento de la humanidad (in deterius commutatus) describió el efecto del
pecado de Adán en nosotros el Concilio de Orange (529): “Si alguien dice que por el pecado de Adán
no se ha “cambiado a peor” el hombre total…” (DH 371).
21
Puesto que, efectivamente, hemos sido creados para poder recibir esa gracia, sin que esto suponga
sin embargo que nuestra vocación divina no sea gratuita. Todo lo contrario, es una gratuidad aún mayor
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Resumiendo. El pecado de Adán, rompiendo la comunión original del
hombre con Dios, ha creado una situación nueva (y peor) de la humanidad en
relación con él. Esta situación nos afecta intrínsecamente, dado que hemos
sido creados para esa relación de amistad y de amor con Dios en la gracia. De
modo que el solo hecho de “estar” en esa situación, aun cuando no hayamos
secundado a Adán usando nuestra libertad para oponernos a Dios, ya hace
que el pecado esté en cada uno como “propio”, desde el momento en que
esa ausencia de comunión con Dios, además de empeorar nuestra condición
humana situándola en un horizonte de pecado22, contradice directamente la
voluntad salvífica de Dios expresada ya en la creación y manifestada plenamente en Cristo.
4. ¿Por qué seguimos pecando después del bautismo?
Si, en nosotros, el pecado original tiene que ver con el nacer antes que
con el obrar (al revés que en Adán), y si es propio de cada uno de nosotros en
cuanto que, al separarnos de la comunión con Dios para la que fuimos creados, ha dañado profundamente nuestra condición humana, entonces es fácil
que aquella por la que existimos como seres realmente distintos de Dios (es decir, la gratuidad creatural). Porque es la gratuidad que fundamente esta. Como decía el padre Henri de Lubac citando esta
elocuente sentencia de un autor desconocido: “prius intenditur deiformis quam homo” (H. DE LUBAC.
Le mystère du Surnatural, Aubier, París, 1965, p. 128).
22
En efecto, decir que el pecado de Adán está en cada uno como propio, es también una forma de
decir que el mal no está solo fuera de nosotros, como pretende muchas veces el hombre contemporáneo,
culpando continuamente a la sociedad de sus pecados (corrupción, violencia machista, situaciones de
pobreza e injusticia, rechazo de los inmigrantes, etc.). El mal está en nuestro corazón. Ciertamente no
como entidad (maniqueísmo), pero sí como privación de la gracia, que es la que sana nuestra libertad y
sostiene e incrementa en nosotros el deseo del bien, del servicio y del amor. Las estructuras de pecado,
que las hay, son, antes que nada, fruto del pecado personal; en cuanto que es la acumulación de pecados
personales la que acaba configurando estructuras perversas que inducen e inclinan al mal. Precisamente
esta prioridad de los pecados personales sobre las estructuras de pecado es la que permite la pregunta
por un primer pecado humano (el pecado de Adán). Ahora bien, es verdad también que, aunque originariamente las estructuras de pecado son fruto del pecado personal, derivadamente aquellas acaban
convirtiéndose en causa de nuevos pecados personales, puesto que crean una especie de círculo vicioso
que inclina la libertad a cometer los mismos pecados que todos comenten, además con sensación de
impunidad o de ausencia de culpa.
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El hombre en Adán: algunas consideraciones teológicas sobre el pecado original
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entender por qué la Iglesia enseña que el pecado original se borra –además de
un modo radical, auténtico– por medio del bautismo23.
En efecto, el bautismo supone, en primer lugar, un nuevo nacimiento (cf. Jn
3,3.7); un nacimiento de lo alto o un nacimiento del agua y del Espíritu (3,5).
Se trata además de un segundo nacimiento porque en él somos re-generados e
interiormente renovados por la acción transformadora del Espíritu Santo (cf.
Tit 3,5). Estas son algunas de las categorías que el NT emplea para describir
el bautismo, aunque su teología bautismal va más allá, llegando a preguntarse, en segundo lugar, dónde reside la novedad de este segundo nacimiento con
relación al primero. La respuesta es más que clara. Mientras que el primer
nacimiento nos introduce en un ámbito caracterizado por la presencia del mal
(el mundo, en sentido peyorativo), el bautismo nos introduce en el ámbito de
la salvación y de la gracia, incorporándonos a Cristo muerto y resucitado (cf.
Rom 6, pp. 4-6) y revistiéndonos de él (cf. Gál 3,27)24.
De modo que, nacidos de nuevo e incorporados a Cristo, ni pertenecemos
ya a este mundo marcado por la ausencia en la mediación de la gracia; ni tampoco estamos ya separados de Dios, sino que por Cristo tenemos libre acceso
a él por medio del Espíritu (cf. Ef 3,12). Con lo cual nuestra humanidad ha
sido restaurada a su condición original o, por mejor decir, ha sido elevada por
encima de aquella, en cuanto que Cristo es la plenitud de Adán25.
El problema viene cuando pasamos del ámbito de los principios teológicos
al de nuestra existencia cotidiana; o de la consideración de la situación objetiva en la que el bautismo nos coloca a la de la realidad concreta, subjetiva e
histórica de nuestra vida en Cristo. Entonces constatamos que el pecado sigue
teniendo una influencia real en nuestras decisiones, deseos y actos; constatamos que, a pesar de nuestros esfuerzos por hacer el bien, continuamos sometidos a una fuerza perversa que nos inclina –parecería ser que irremedia23
CONCILIO DE TRENTO. Decreto sobre el pecado original, canon 5: “Si alguno niega que por
la gracia de nuestro Señor Jesucristo recibida en el bautismo se perdona el delito del pecado original,
o incluso afirma que no se quita todo aquello que verdadera y propiamente hablando tiene carácter de
pecado […] sea anatema” (DH 1515). Cf. también CCE 1263.
24
Cf. CCE 1267-1269.
25
La liturgia lo expresa muy bien. Por ejemplo en esta oración: “Oh Dios, que has restaurado la
naturaleza humana elevándola sobre su condición original…” (MISAL ROMANO. Jueves IV de Pascua, Oración colecta).
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blemente– al mal; constatamos, en fin, que en el plano exterior de la historia
la derrota del pecado original en nosotros, enseñada por la Iglesia, no es ni
mucho menos evidente… ¿Será entonces irreal o incompleta?
De alguna forma esto es lo que planteó Lutero en el siglo xvi. Para él la inclinación permanente del ser humano a rebelarse contra Dios, la concupiscencia, era la manifestación más evidente de la presencia indeleble del pecado en
él. De modo que, una vez justificado por la fe, el hombre continuaría siendo
pecador, aunque Dios no le imputase el pecado (simul iustus et peccator).
Trento, por su parte, consciente de que en esta afirmación lo que está en juego realmente es la eficacia de la acción salvadora divina, afirmará que en los
renacidos por el bautismo no queda nada que, propiamente hablando, tenga
carácter de pecado. Por lo cual, en los bautizados, aunque continúe dándose
una inclinación al mal, esta no se puede considerar en sí misma pecado. Al revés, puede ser incluso un motivo de fortalecimiento de la vida cristiana, en la
medida en que, combatiendo contra ella, podemos crecer en la fe y hacernos
merecedores del premio eterno26.
En realidad, de todo este debate histórico se desprende una idea muy importante de cara a una correcta comprensión de la acción santificadora del
bautismo en relación con el pecado original. Al decir que este queda completamente borrado de nosotros por el bautismo, la doctrina católica quiere
hacernos comprender que nuestra incorporación a Cristo es irreversible. Al
menos de su parte –y de la parte de Dios– seguro que lo es. De tal forma
que, aunque después de nuestro bautismo pequemos personalmente, siendo
infieles a ese Cristo al que se nos incorporó por el baño de la regeneración, él
siempre permanece fiel, como dice San Pablo, porque no puede negarse a sí
mismo (2 Tim 2,13).
26
CONCILIO DE TRENTO. Decreto sobre el pecado original, canon 5: “Dios no odia nada en
aquellos que han renacido […] de tal suerte que nada hay que les impida la entrada en el cielo. Ahora
bien, este santo concilio confiesa y piensa que continúa en los bautizados la concupiscencia […]; dejada
para que luchemos, no es capaz de dañar a los que no consienten, sino que resisten varonilmente con la
gracia de Jesucristo. Más aún, será coronado quien haya combatido según las reglas (2 Tim 2,5) […]
El santo concilio declara que la Iglesia católica nunca ha entendido que [la concupiscencia] se llama
pecado porque tenga en los renacidos carácter de pecado en sentido propio y verdadero, sino porque
procede del pecado e inclina al pecado” (DH 1515).
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El hombre en Adán: algunas consideraciones teológicas sobre el pecado original
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Otra cosa es cómo sea nuestra acogida de ese don de la regeneración. Necesariamente esta vendrá condicionada por nuestra historicidad. De modo
que lo que de parte de Dios es un acto irreversible (“ahora somos hijos de
Dios…”), de nuestra parte se convierte en un dinamismo y un proceso que
conlleva toda la vida: “aún no se ha manifestado…” (1 Jn 3,2). Se trata de
un proceso de configuración con Cristo en nuestro día a día, en el cual interviene de un modo decisivo nuestra libertad. El mismo Concilio de Trento lo
declaraba así en el Decreto sobre la justificación, diciendo que esta consiste,
además de en el perdón de los pecados, en la renovación y santificación del
hombre interior “por la recepción voluntaria de la gracia y de los dones” (DH
1528)27.
Por lo tanto, en la medida en que nuestra adhesión a Cristo no sea perfecta,
podemos retardar en nosotros la configuración con él, o incluso estancarnos
o retroceder en ese proceso. Y en este sentido es cierto que nunca acabamos
de separarnos totalmente del ámbito del pecado y de su influencia maligna,
hasta que Cristo se haya formado plenamente en nosotros (cf. Gál 4,19). Solo
que desde nuestra incorporación a Cristo por el bautismo existe una diferencia esencial con la situación anterior. Y es que ahora, si no somos nosotros
quienes rompemos voluntariamente con Cristo, pecando mortalmente, nadie
ni nada nos podrá arrancar de su cuerpo para devolvernos a la anterior situación de privación y de ausencia de gracia. Tampoco la concupiscencia por sí
misma puede hacerlo, aunque esté presente en nuestra vida. Ahora es solo
una secuela de la situación anterior, no la manifestación de nuestra situación
de no-pertenencia a Dios, como sucedía antes de ser incorporados a Cristo.
Y por eso, como afirmaba Trento, en los renacidos no solo no puede ser considerada pecado, sino que incluso puede ser vencida, contribuyendo así a su
propia gloria.
27
Cf. L. F. LADARIA. Teología del pecado original y de la gracia, pp. 129-130.
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PRÁCTICO Nº 1 DE TEOLOGÍA DOGMÁTICA
Catecismo de la Iglesia Católica nº 1749 ss.
Sagrada Escritura.
Curso de Teología moral (Sada y Monroy)
1. ¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA MORAL?
La Teología Moral es el estudio de los actos humanos a la luz del dato revelado.
Concretamente se refiere a las menciones explícitamente morales que contienen tanto la
Revelación Sobrenatural como la Revelación natural que también propone innumerables
datos sobre el comportamiento. En otras palabras, es aquella parte de la teología que
estudia los actos humanos, considerándolos en orden a su fin sobrenatural.
2. DEFINIR ACTO HUMANO.
El acto humano es el acto del hombre realizado haciendo uso de su entendimiento y
voluntad en ejercicio de su libertad. Se distingue del acto del hombre en que éste último
abarca todo lo que el hombre hace sea consciente o no. Por ejemplo: respirar es un acto
del hombre, pero no es un acto humano, es decir, el acto de respirar no puede ser juzgado
moralmente.
3. EXPLIQUE CON SUS PALABRAS LAS FUENTES DE LA MORALIDAD (OBJETO FIN Y
CIRCUNSTANCIAS).
Las fuentes de la moralidad son el objeto, las circunstancias y la finalidad. El objeto se
refiere a la acción misma del sujeto, pero tomada bajo su consideración moral. Es decir,
no es el acto en sí mismo, sino el acto de acuerdo con su calificativo moral. Las
circunstancias se refieren a las condiciones que rodean al acto, como el lugar, el tiempo y
las personas involucradas. La finalidad se refiere al propósito o intención detrás del acto.
Para considerar la moralidad de cualquier acción es preciso reflexionar siempre sobre
estos tres aspectos: objeto, circunstancias y finalidad. Incluso la neutralidad es un juicio
moral que somete un acto determinado a la intención.
4. DETERMINAR EL OBJETO, FIN Y CIRCUNSTANCIAS DE LAS SIGUIENTES ACCIONES Y
DIAGNOSTICAR SU MORALIDAD (BONDAD O MALICIA)

Robar la limosna de una iglesia para poder ir con los amigos a ver una mala
película.
Objeto: robar la limosna de una iglesia
Circunstancias: ir con los amigos a ver una mala película
Finalidad: fin malo
Diagnóstico moral: acción completamente mala
 Trabajar los domingos, sin necesidad, para tener mayores ingresos.
Objeto: trabajar los domingos
Circunstancias: sin necesidad
Finalidad: para tener mayores ingresos
Diagnóstico moral: acción indiferente

Defenderme a golpes del ladrón que entra de noche a mi casa, para evitar que se
lleve mis pertenencias.
Objeto: defenderme a golpes del ladrón que entra de noche a mi casa
Circunstancias: evitar que se lleve mis pertenencias
Finalidad: fin bueno (defensa propia)
Diagnóstico moral: acción buena
 La acción descrita en Mc 12,42-44 (la viuda pobre)
Objeto: dar dos monedas pequeñas como ofrenda en el templo
Circunstancias: de su pobreza echó todo lo que tenía
Diagnóstico moral: según el texto bíblico (Mc 12,43): "En verdad os digo que esta viuda
pobre ha echado más que todos los que han echado en el arca; porque todos han echado
de lo que les sobra; pero ésta, de su indigencia, ha echado todo lo que tenía, todo su
sustento." En este caso, la acción es vista como buena.
 Comulgar con el fin de unirse a Cristo, pero sin estar en gracia de Dios.
Objeto: comulgar
Circunstancias: sin estar en gracia de Dios
Finalidad: fin bueno (unirse a Cristo)
Diagnóstico moral: acción mala, ya que la comunión es un sacramento que requiere estar
en estado de gracia.
5. ¿Qué relación tiene el texto de Mt 6, 1; Mt 12, 36 y Rom 3, 8 con los temas tratados?
El texto de Mt 6, 1; Mt 12, 36 y Rom 3, 8 se relaciona con los temas tratados en el sentido
de que abordan la importancia de la intención y la finalidad en las acciones humanas. En
Mt 6,1, Jesús advierte a sus discípulos sobre hacer obras de caridad solo para ser vistos
por los demás y no por amor a Dios. En Mt 12,36, Jesús habla sobre el juicio final y cómo
cada uno dará cuenta de cada palabra ociosa que haya pronunciado. Y en Rom 3,8, San
Pablo responde a una posible objeción sobre si es correcto hacer el mal para que venga el
bien.
Estos textos enfatizan la importancia de tener una intención correcta al realizar acciones
morales y cómo nuestras palabras y acciones serán juzgadas por Dios. También destacan
que no es aceptable hacer el mal con la esperanza de obtener un bien mayor. En resumen,
estos textos refuerzan la idea de que las acciones humanas deben estar guiadas por una
intención correcta y una finalidad buena para ser consideradas moralmente buenas.
6. PONER EJEMPLOS HACIENDO LAS SIGUIENTES COMBINACIONES:

Objeto bueno-fin bueno-circunstancias buenas.
Podría ser el de una persona que dona dinero a una organización benéfica para ayudar a
los necesitados, con la intención de hacer el bien y en un momento en que tiene suficiente
dinero para cubrir sus necesidades básicas.

Objeto malo-fin bueno-circunstancias malas.
Podría ser el de una persona que roba medicamentos de un hospital para dárselos a
alguien enfermo que no puede pagarlos, con la intención de ayudar, pero en un momento
en que no hay otra forma de obtener los medicamentos y poniendo en riesgo la salud y
seguridad del personal del hospital. Aunque la intención es buena, las circunstancias son
malas y el objeto es intrínsecamente malo.
7. ¿CUÁL ES EL SIGNIFICADO DE LOS SIGUIENTES TÉRMINOS?
a) Ley Divina: se refiere a las normas y principios morales que se derivan de la
naturaleza humana y de la Revelación sobrenatural, es decir, de la enseñanza
divina transmitida por Dios a través de las Escrituras y la tradición. La Ley Divina es
considerada como la norma definitiva y suprema para los seres humanos, ya que
proviene directamente de Dios.
b) Ley Humana: se refiere a las normas y principios morales establecidos por los seres
humanos para regular su comportamiento en sociedad. Estas leyes son creadas por
los gobiernos y otras autoridades civiles para mantener el orden social y proteger
los derechos y libertades individuales. Aunque las leyes humanas pueden variar
según el tiempo y el lugar, deben estar en consonancia con la Ley Divina para ser
consideradas justas y moralmente correctas.
Alumno: Carbajal Svriz Lucas Gabriel (43556708)
Carrera: Comercio Internacional
Año: Tercer año