las tres direcciones de la autonomía: filosofía y política en cornelius

Las tres direcciones de la autonomía: filosofía y política en Cornelius Castoriadis.
Emanuele Profumi
Università La Sapienza di Roma
A diferencia de cuanto ha sido recientemente sostenidoo implícita o explícitamente en varios
y válidos trabajos introductorios de la obra de Cornelius Castoriadis1, el pensamiento y la actividad
de este pensador se pueden clarificar procediendo a una tripartición temporal y cualitativa de su
actividad filosófica y política. Más allá de la unidad y de la coherencia en la búsqueda de un
pensamiento y de una práctica de la autonomía humana que acepte la posibilidad revolucionaria
como momento ontológico, el recorrido de Castoriadis está interiormente atravesado y constituido
por el paso de una filosofía y de una práctica política ligada al horizonte marxista a una filosofía de
la creación, primeramente fundada y después desarrollada, que le permite asumir más o menos
claramente una reflexión filosófico-política original. El objetivo de este ensayo es sacar a luz este
movimiento hacia la filosofía política evidenciando los momentos principales de la transformación
del pensamiento castoriadisiano, teniendo presente desde el primer momento que el interés y los
conocimientos filosóficos y políticos caracterizan su obra desde sus inicios, y evidenciando su
cuidado para la cuestiòn democrática porque nos parece importante para abordar filosóficamente la
reformulación de una idea de ciudadanía.
1) La comparación con Marx y la experiencia de “Socialisme ou Barbarie”
Cornelius Castoriadis recibe una educación poliédrica en la cual la filosofía juega un importante
papel. Huido de la Grecia del período de posguerra por razones políticas y de estudio, en el ‘46
Castoriadis entra en el PCI (Partido Comunista Internacionalista), donde se encuentra con Claude
Lefort, con quien en 1948 deciden independizar su posición política constituyendo Socialisme ou
Barbarie (a partir de ahora SouB) no como corriente de partido, sino como organismo
independiente apoyado en una revista directamente inspirada en los análisis de Marx. La revista
homónima2 del grupo es considerada como un instrumento revolucionario necesario para hacer
frente y para resolver el vinculo teoría-praxis que, frente al nacimiento en su época del problema
constituido por la emergencia de la sociedad burocrática, no sólo era considerada la dimensión
central de la tradición marxista revolucionaria, sino, sobre todo, una respuesta urgente para relanzar
el movimiento revolucionario. Según los 'socialbarbáricos' la sociedad moderna ha pasado al
capitalismo burocrático también debido a la degeneración burocrática de la revolución bolchevique
y del movimiento obrero occidental: esto ha creado un tipo desconocido de aparato estatal que,
integrado en el sistema de explotación existente, ha ampliado su dominio a casi la totalidad de la
población tanto al este como al oeste (donde la caída del capitalismo “liberal” ha sido paralelo al
desarrollo de la participación del estado en economía), alcanzando un estado avanzado de
concentración de las fuerzas productivas. Aun siendo la acción del proletariado parcialmente
responsable de esta situación, la perspectiva 'socialbarbárica' toma nota de la contradicción objetiva
1
Gérard David, Castoriadis, le projet d'autonomie, Michalon, Paris 2000; Nicolas Poirier, Castoriadis. L'imaginaire
radical, Ed. Puf, Paris 2004; Philippe Caumières, Castoriadis. Le projet d'autonomie, Michalon, Paris 2007; JeanLouis Prat, Introduction à Castoriadis, La Découverte, Paris 2007.
2
Este grupo tuvo lugar en el contexto de la extrema izierda extraparlamentaria internacionalista francesa después de la
Segunda Guerra Mundial, y consiste principalmente en una red de organizaciones y partidos que compartían la crítica
revolucionaria y la lucha contra la sociedad establecida. SouB mantiene relaciones con, por ejemplo, el grupo holandés,
cerca de Pannekoek, Spartacus, los grupos clandestinos en España, o el grupo italiano de unità proletaria. En sus
reuniones públicas, especialmente en relación con la vida de la revista (que es casi el medio exclusivo de difusión
pública del grupo), participan varios grupos de militantes revolucionarios, como los “bordiguistas” y los comunistas de
los consejos obreros.
y de la responsabilidad de esta clase sin renunciar a asumirla como sujeto de la revolución y
proponiéndose como el centro de la elaboración de soluciones revolucionarias. Para hacerlo
desarrolla, pero, un notable cambio de perspectiva con respecto a la teoría y a la practica marxista:
considera el problema del poder del conjunto de la sociedad moderna como fundamental, aunque
sea necesario rearticularlo con el clásico problema económico evidenciado por los análisis de esta
tradición3.
Los principios sobre los cuales la organización revolucionaria deberá constituirse están claros: la
unión orgánica de los trabajadores y de los intelectuales, de la experiencia y de la teoría, del y a
través de la expresión y la actividad al mismo tiempo libre y coordinada entre todos; la abolición de
la distinción entre los dirigentes y los ejecutores dentro de la organización; la transformación de las
relaciones entre la organización y la clase obrera, considerando que su función no es la de dominar
la segunda o de hablar en su nombre, sino contribuir a su desarrollo, de dotarla de los medios para
expresarse, ayudarla a coordinar su acción - más allá de mostrarle sus propias ideas y ejemplo.4 .
Esta concepción revolucionaria se opone a las tesis más relevantes e influyentes de cierto
marxismo que sólo aparentemente se opone al estalinismo, a partir de una deuda no cubierta
respecto a Rosa Luxemburg, de la cual se retoma la idea antiburocrática ligada a la crítica del
centralismo leninista y la idea de una democracia proletaria total. Son Lenin y Trotsky en particular,
los objetivos críticos recurrentes en los textos socialbarbáricos (no exclusivamente
castoriadisianos). Al primero se le reprocha sobre todo haber construido una revolución a partir de
una vanguardia basada en la preparación de los cuadros del partido porque estaba convencido de la
incapacidad de la clase proletaria para realizar autónomamente el socialismo. Mientras al segundo
se le objeta el no haberse alejado apenas de las más relevantes posiciones leninistas, llegando
inevitablemente a desconocer la importancia del nacimiento de la burocracia rusa considerada como
formación transitoria o capa "parasitaria”. A pesar de esto los socialbarbáricos se sienten parte
integrante de la tradición marxista5, tanto por el estrecho vínculo con el análisis de Marx como
porque consideran que la oposición socialismo o barbarie, obtenida de la célebre teoría
luxemburguiana del imperialismo, es una idea orientativa válida y fecunda. La alternativa, ya
presente en el manifiesto comunista, aclara cuáles son las dos tendencias contemporáneas que se
desarrollan en la sociedad moderna: el proceso universal de burocratización social y la actividad
autónoma del proletariado. En los análisis de la sociología industrial estadounidense Castoriadis y
los socialbarbáricos (D. Mothé sobre todo) encuentran corroboraciones acreditadas y desinteresadas
de sus tesis. También para el sociólogo Elton Mayo, en efecto, el gesto más irracional de la
organización capitalista del trabajo está vinculado a la ignorancia de la dirección de la empresa con
respecto a la subjetividad productiva. Es este argumento el que permite a Castoriadis mostrar,
“[...] lejos de ser un fenómeno puramente político, el papel predominante de la burocracia es también un fenómeno
económico. Eso expresa las tendencias modernas más profundas de la producción capitalista: la concentración delas
fuerzas productivas, y la consiguiente pérdida o limitación de la propriedad privada como fondamento del poder de la
clase dominante; la apación en las grandes empresas de enormes burocracias de dirección: la fusión de los monopolios
estatales; aparicion en el gran negocio de enormes burocracias de direccion: la fusion de los monopolios estatales; la
regulación estatal de la economía.”. P. Cahulieu, Bilan, perspectives, taches, SouB n°21, 1957, en C. Castoriadis,
L'experience du mouvement ouvrier 1, Comment lutter, Ed. 10/18, Paris 1974, p. 386. Durante le período socialbarbá
rico, como movimiento subversivo, los representantes del grupo mantuvieran sus identidades oculta usando varios
alias. Castoriadis, en particular, la fima de Chaulieu, Cardán, Coudray, Delvaux, Barjot.
4
P. Chaulieu, Bilan, perspectives, taches, en C. Castoriadis, L'experience du mouvement ouvrier 1, Comment lutter,
op. Cit., pp. 401-2.
5
Aunque, como lo demuestra también el intercambio de cartas entre Castoriadis y Pannekoek, el grupo ha desarrollado
una afinidad teórica con la izquierda comunista y cociliarista de los Países Bajos que creía que la revolución rusa fuera
un golpe de Estado burgués sin ningún efecto sobre el sistema capitalista y que en consecuencia se tenia que replantear
el comunismo desde sus raíces. Es posible reconstruir la relación entre los dos movimientos también a través de:
Christophe Bourseiller, Histoire générale de l'ultra-gauche, Ed. Denoel, Paris 2003.
3
además de otros fenómenos (sobre todo la transgresión casi permanente de las normas jerárquicas
del aparato burocrático), la tendencia proletaria a la gestión obrera. La socialización solidaria y
espontánea por parte de los ejecutores, creada a nivel de base para resolver los problemas del
trabajo común, crea a su vez el “grupo elemental” (reconocido también por la misma sociología
industrial), verdadera agrupación de producción y de lucha (comunidad de intereses, aptitudes y
objetivos que motiva el trabajo diario de los distintos ejecutores que, privados de otras motivaciones
reales, tienden a reivindicar su condición contra las decisiones de la maquinaria dirigente). Para
Castoriadis la organización informal de fábrica tiende hacia la autogestión de su actividad, en
contraste, más o menos abierto y reconocido, con la organización dirigente formal constantemente
ocupada en la imposición de un esquema organizador ajeno a la realidad productiva de los
trabajadores y basado en el “postulado molecular" de la parcelación del proceso laboral.
A este desarrollo crítico de la sociología industrial contemporánea, la revista añadirá su
atención sobre la evolución de las luchas contra la burocracia de los años cincuenta tanto en el Este
como en el Oeste. Partiendo de la rebelión de 1953 contra los dirigentes estalinistas en Berlín
oriental, pasando por las huelgas salvajes de los obreros franceses, ingleses y estadounidenses
contra la representación sindical (expresión inédita de autogestión de las luchas obreras) para llegar
a la confirmación explícita de sus argumentos antiestalinistas concretados en la que ellos llamaron
la “fuente húngara” (la rebelión obrera de 1956 contra la burocracia soviética que aspiró
explícitamente a la supresión de las normas del trabajo y a una gestión obrera reprimida brutalmente
por el régimen de Moscú). Sobre la base de esta experiencia Castoriadis elabora una concepción
positiva del socialismo que SouB propuso como su propio programa revolucionario. Sur le contenu
du socialisme I-II-III (1955-57-58) constituye el manifiesto político revolucionario del grupo
(anticipado en el ensayo de 1952 Sur le programme socialiste), en el que se teoriza el socialismo
como antítesis rigurosa del capitalismo burocrático instaurado en Rusia y en China: actividades de
autogestión consciente y perpetua por parte de toda la población trabajadora durante la lucha por la
supresión de toda clase particular y la creación de una socialización integral de las funciones de
dirección.
[…] el programa de la revolución socialista, y el objetivo del proletariado no podía ser ya
simplemente la supresión de la propiedad privada, la nacionalización de los medios de producción
y la planificación, sino la gestión obrera de la economía y del poder […] el programa de la
revolución socialista puede ser sólo la gestión obrera. Gestión obrera del poder, es decir poder de
los organismos autónomos de masas (Soviets o Consejos): gestión obrera de la economía, o
dirección de la producción por parte de los productores, organizados también en organismos de tipo
soviético.6.
Autonomía y alienación son ya en estos primeros escritos el núcleo del problema
revolucionario, tema general y central de toda reflexión de Castoriadis. No es casualidad pues, que
la distancia respecto a la entonces fundamental figura de Marx empiece a desarrollarse en este
momento, centrándose en la problemática de la alienación. Para Castoriadis la lucha de clases ha
demostrado de hecho que las fuerzas vivas no son determinables como cualquier otra mercancía,
sino que, por el contrario, éstas cambian el valor de uso y el valor de intercambio de todo el
proceso, y por lo tanto, la propia evolución técnica no debe ser considerada neutra, sino encarnada
en los objetivos y en el sentido de la clase que la desarrolla y la utiliza. En sustancia Marx había
considerado la cosificación obrera, la dominación completa del trabajo, como un elemento esencial
para comprender la evolución del conjunto del sistema económico y social, mientras que para
Castoriadis la incapacidad de cada autoridad separada de ejercer el dominio racionalizador
6
P. Chaulieu, Sur le contenu du socialisme I en C. Castoriadis, Le contenu du socialisme, Union Génerale d'Editions,
Paris 1979, pp. 77-9.
capitalista es justamente la expresión de la lucha de clases y demuestra que la cosificación y el
desarrollo técnico dependen también de esta variable.
Tanto Castoriadis como Lefort, cofundadores de la revista, coinciden con la crítica
weberiana a la exterioridad de la racionalidad capitalista que hace perder el sentido de su trabajo a
los obreros destruyendo la responsabilidad respecto a la dirección de los problemas comunes. No
obstante durante los años de militancia se habían puesto de manifiesto las fricciones entre los dos
acerca del proyecto revolucionario y la interpretación de la clase burocrática en el poder. La
división teórico-práctica entre Castoriadis y Lefort emerge claramente en 1958 determinando el
primer e importante momento de crisis del grupo. El núcleo de la disputa se focaliza entorno a la
perspectiva de la organización y a la relativa coherencia revolucionaria entre medios y fines. La
posición antiburocrática de Lefort no admite dirección revolucionaria alguna, pero, lejos del deseo
de burocratizar SouB, la propuesta de Castoriadis apela a la coherencia entre los objetivos
revolucionarios y los modos de la autogestión proletaria, reivindicando la construcción de un
espacio colectivo y democrático que pudiera secundar las luchas anticapitalistas.
Lefort dejará SouB porque la mayoría del grupo se mantendrá fiel a las tesis castoriadisianas
de Proletariat et Organisation, activando aquel año un nuevo curso encaminado a la construcción
del partido revolucionario7. Para desarrollar este proceso la revista da vida al final de 1959 a otros
dos órganos de información revolucionaria: la publicación mensual Pouvoir Ouvrier y el Bullettin
Estudiant, considerados suplementos necesarios para poder comprometerse en una lucha global
contra el difuso sistema de explotación y para llevar a cabo la “liaison” entre trabajo intelectual y
trabajo manual, centro del proyecto. Pouvoir Ouvrier, periódico que al mismo tiempo quiso ser
expresión del mundo obrero y órgano del grupo político al que se refería, fue particularmente
apoyado por J.F.Lyotard, que había entrado en la organización socialbarbarica en 1954 y que hará
de este una revista independiente una vez dejado el grupo. A la construcción del partido
revolucionario, la organización difusa y extendida al territorio nacional francés, empeño notable y
crucial para la supervivencia del proyecto, se añade en aquel mismo período la discusión de un
texto que Castoriadis hizo circular en el Bullettin Interieur número 12: Le mouvement
révolutionnaire sous le capitalisme moderne. Este ensayo abre una nueva fase en el pensamiento
del griego-francés, y señalará el principio del fin de la experiencia militante del grupo que deberá en
efecto afrontar desde este momento una dolorosa reflexión teórico-política además del difícil
esfuerzo práctico que acabamos de mencionar. Estas son las tesis principales del escrito: 1) el
consumo, en lugar de ser una "libre elección" es, de hecho, la expresión de una manipulación
silenciosa y violenta de parte de la dirección de empresa que orienta la totalidad de la vida común
según los intereses y las perspectivas propias de la lógica capitalista; 2) el proletariado deja de ser
clase de por sí y se convierte en simple clase en sí, ya que la mejoría progresiva de su condición
material, gracias a la desaparición casi total del paro y a la elevación de la tasa salarial, le han
sustraído el carácter subversivo a las reivindicaciones económicas sostenidas tradicionalmente por
este movimiento; 3) la privatización de los individuos, correspondiente subjetivo de la
burocratización general, caracteriza ahora también a esta parte de la sociedad. Mientras la
organización burocrática impone constantemente la destrucción de la solidaridad y de la
socialización positiva de los obreros, recurriendo a una infinita variedad de medios entre los cuales,
principalmente, la introducción de las diferenciaciones salariales que atribuyen "valores" diferentes
a las varias tareas del proceso y las ordenan según una estructura jerárquica, la sociedad en su
conjunto vive la agonía de las instituciones sociales y políticas que, tras haber empujado la
población a la esfera privada con este sistema de organización alienante, son a su vez rechazadas
7
Paul Cardan, Proletariat et organisation I-II, en C. Castoriadis, L'expérience du mouvement ouvrier 2. Proletariat et
organisation, Ed. 10/18, Paris 1974, pp. 123-248 (en particular pp. 241/248).
por la población misma que decide no decidir delante de la enorme máquina social (sustrayéndole
las asunciones positivas y desarrollando una apatía fundamental por las instituciones políticas)8.
Según Castoriadis, ello representaría una condena silenciosa y radical que expresa el sentido
de la descomposición generalizada de los valores y los significados: a la destrucción de los valores
tradicionales no le sigue ninguna sustitución real que pueda mantener unida la sociedad hacia algún
horizonte común.
Castoriadis subraya, en suma, que la victoria capitalista sobre el movimiento obrero es la
consecuencia de una crisis profunda: la crisis de la sociedad entera. Si la única fuente de motivación
social es ya (y no sólo para la clase obrera) la renta y el consumo; si las relaciones interpersonales y
los grupos sociales se vacían de contenido dejando su sitio a las "carcasas burocráticas" de las
relaciones, si el aumento del nivel de vida se convierte en una carrera sin límites tras lo nuevo y lo
superfluo llegándose a erigir una verdadera religión de lo nuevo; si, en definitiva las instituciones
sociales y políticas demuestran progresivamente su agonía a todos los niveles, entonces no podemos
evitar el sacar esta conclusión: la lógica capitalista ha entrado ya en toda esfera social,
transformando sustancialmente la sociedad entera en una inmensa fábrica integrada.
El capitalismo burocrático es la primera sociedad histórica que nosotros hemos conocido
cuya organización está impregnada de la insuperable contradicción de deber incitar a la
participación de los asalariados al proceso de producción sin hacerla posible en los hechos, si no es
provocando un cortocircuito jerárquico: las tentativas de superarla se solucionan en continuos
fracasos, ya que esta contradicción es interior a la lógica propia del sistema (cualquier relación
capitalista de trabajo la expresa). Eso significa que la sociedad moderna se presenta bajo un nuevo
vestido totalitario destinado paradójicamente a cortocircuitar para poder funcionar. La crisis social,
por lo tanto, es al mismo tiempo señal de la fuerza y el fracaso del capitalismo burocrático.
Recommencer la révolution, escrito difundido en marzo de 1963 y publicado en enero
de1964, constituye el documento final de este recorrido y al mismo tiempo la nueva posición
política socialbarbárica. El fin del marxismo clásico y del movimiento obrero son el centro de una
reflexión que pretende elaborar elementos revolucionarios en el marco del problema general de la
orientación de la vida en base socialista. El trabajo y la libertad caracterizan los núcleos esenciales
del organismo revolucionario y su naturaleza política de aversión al capitalismo burocrático y
consumista9.
Entre abril de 1964 y junio de 1965, el griego-francés publica en los últimos cinco números
de la revista tres escritos importantes que posteriormente constituirán la primera parte de
L’institution imaginaire de la société, obra central y madura del nuevo curso castoriadisiano,
publicada diez años después. Estos escritos son la síntesis y la evolución de las teorías elaboradas
hasta aquel momento por parte de Castoriadis, ya claramente decidido a crear nuevas bases para la
acción revolucionaria, coherentes con la experiencia militante socialbarbárica y con la apertura
teórica iniciada a partir de la crítica al marxismo y a Marx.
En Le marxisme: bilan provisoire10, el griego-francés se da cuenta de los motivos
principales que le impiden ahora hallar en el pensamiento de Marx el punto de referencia
revolucionaria al que el grupo se había encomendado hasta entonces. La teoría económica y la
concepción materialista de la historia constituyen la base esencial, ya insostenible, de la obra de
8
Paul Cardan, Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne, SouB n° 31-2-3 (pp. 51-81/ pp. 84-111/ pp.
60-85).
9
(C. Castoriadis) Reccomencer la révolution, SouB, n°35, Gennaio-Marzo 1964, p. 21.
10
C. Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, Ed.du Seuil, Paris 1975, pp. 13-104.
Marx. Para Castoriadis, ninguna teoría puede ser comprendida independientemente de la práctica
histórica y social a la que corresponde y en la que se extiende, por lo tanto pensar la historia
significa hacerlo en función de las categorías de su época y su sociedad (consideradas como
producto de la evolución histórica), y en función de una intención práctica o un proyecto (como
parte integrante de la historia). Es el mismo Marx, por lo tanto, quien traza el camino que conduce a
criticarlo: si el sentido de una teoría no puede ser comprendido independientemente de la práctica
histórica y social a la que corresponde, en la que se prolonga o que reviste, entonces el postulado de
fondo que sustenta las teorizaciones de El Capital, o bien la idea de una cosificación total por parte
del sistema productivo de las fuerzas vivas, tiene que ser considerado extraño a la tradición
proletaria y cercana a la impostación mecánico-positivista presente en la cultura burguesa. A partir
de esta posición, Castoriadis sostiene que las variables centrales y fijas que apoyan la teoría
económica marxista están, de hecho, indeterminadas: la naturaleza y el ritmo del progreso técnico y
la tasa de explotación no son científicamente deducibles. En lo que al marco filosófico concierne,
Castoriadis considera que la dialéctica de Marx tiene los mismos fundamentos que la hegeliana:
ambas expresan una verdad, sin ambigüedades y sin residuos que no permite ser revisada. Si la
forma dialéctica es aquella en la que se expresa la realidad de las relaciones entre las partes de la
totalidad humana, el racionalismo, la característica central de la filosofía de Marx, presupone al
mismo tiempo que toda la experiencia sea completamente reducible a las determinaciones
racionales. Marx sigue estando bloqueado en el aforismo esencial para Hegel, “lo real es racional”,
elaborando un racionalismo objetivista que apoya la existencia de una razón inmanente a las cosas
(que al final produce una sociedad que se ajusta a nuestra razón, sometiendo a su propia lógica el
pasado, el presente y el futuro de la humanidad)11. Además, la idea misma de la praxis marxista se
resiente fuertemente del marco de referencia metafísico hegeliano. Mas allá del determinismo
técnico y económico, Castoriadis rechaza consecuentemente el finalismo teleológico que transforma
su evolución en una dialéctica de las fuerzas productivas que pretende ser capaz de reducir el nivel
de los significados al nivel de las causas (que estarían apoyadas y movidas por una lógica
especifica). A diferencia de otros pensadores marxistas críticos12, Castoriadis no quiere
simplemente volver a Marx con el propósito de asumir su auténtica mirada, sino más bien para
captar el elemento revolucionario que en él se entreteje con el imaginario capitalista dominante,
para que se haga explícito, y para transformarlo y ampliarlo. Mas allá de la dialéctica que, como
veremos, adoptará la forma de la dinámica entre el instituyente y el instituido sobre la base de una
ontología de la creación, la idea de la emancipación y la de la libertad siguen siendo los pilares del
pensamiento del mismo Castoriadis hasta el final de sus días. Le marxisme: bilan provisoire puede
ser considerado como una pars destruens que Castoriadis reúne con una pars construens titulada
Théorie et projet révolutionnaire: ambos son el resumen de todo el recorrido socialbarbárico
además de ser una expresión de la nueva investigación revolucionaria y filosófica.
Théorie et projet révolutionnaire13 es un texto importante, que revela por primera vez las
palabras clave de su nueva filosofía, lo social-histórico y el par instituido-instituyente, cuya
intención explícita es la de dilucidar las condiciones de posibilidad y el sentido de la transformación
revolucionaria a partir de la aclaración de los supuestos centrales para comprender y transformar la
realidad. Estos supuestos son, en primer lugar, la primacía de la razón práctica sobre la especulación
teórica de una parte de la filosofía, y, en segundo lugar, el análisis social centrado en el par
alienación social-autonomía, considerado ya explícitamente como esencial para el proyecto
“Como decía el viejo Hegel, hay una razón que trabaja en la historia, lo que asegura que la historia pasada es
comprensible, que la historia por venir es deseable y que la necesidad aparentemente ciega de los hechos en secreto
llega a originar el bien.”. C. Castoriadis, L'institution imaginarie de la société, op. Cit., p. 62.
12
Como dice también Nicolas Poirier hablando de Maximilien Rubel y Michel Henry en su libro Castoriadis.
L'imaginaire radical, Ed. Puf, Paris 2004, pp. 67-70.
13
C. Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, op. Cit., pp.105-170.
11
revolucionario. El elemento constitutivo de la praxis es el proyecto mismo, intención de una
transformación de lo existente que toma en consideración las condiciones reales y anima una
actividad guiada hacia la transformación del sentido de su representación: regla determinada
considerada en sus uniones con el real, concretada por la definición de sus objetivos continuos.
Figura fragmentada y provisional del proyecto es la política, que toma la forma del programa:
concretización provisional de los objetivos del proyecto sobre los puntos considerados esenciales en
las circunstancias en que se encuentra para actuar. La política revolucionaria es una manera de
hacer que tiene como objeto la organización y la orientación de la sociedad en vista de la autonomía
de todos. Una praxis histórica consciente del propio proyectarse en el futuro como movimiento
abierto hacia lo desconocido que afronta el problema de la organización de la sociedad. Eligiendo el
proyecto revolucionario como centro arquimediano de interpretación, y a partir de esta base teórica
en que la condición de la acción es dada por el entrelazarse de lo racional e irracional, el griegofrancés examina el bagaje social y el bagaje subjetivo del proyecto revolucionario. Gracias al
psicoanálisis, en efecto, el sentido de la autonomía individual resulta ya claro: al lema freudiano
"Dónde era Es, Yo tiene que llegar a ser", relativo al proceso en que el Yo toma el sitio de las
fuerzas oscuras que nos dominan, Castoriadis acerca un lema desarrollado por la lección lacaniana
sobre el inconsciente: allá dónde Yo soy, Es debe emerger14. La heteronomía del sujeto es la
dominación de parte de un imaginario convertido ya en autónomo que se ha atribuido la función de
definir por el sujeto mismo la realidad y el propio deseo. Dominado por este discurso del otro, el
sujeto se toma por lo que no es, y todo adolece de un enmascaramiento similar. Si la praxis sólo es
posible con un sujeto que haya realizado esta autonomía individual, es necesario además que se
desarrollen las instituciones que la favorezcan. En otras palabras: no se puede querer la autonomía
sin quererla para cada uno y para todos, y su realización pasa por una empresa colectiva. Eso
significa que la alienación es sustancialmente un fenómeno social que encuentra las mismas
condiciones más allá del inconsciente individual y de la relación intersubjetiva. Las estructuras
sociales encarnan una alienación instituida, no solo relativa a los contenidos específicos de la
sociedad capitalista (estructura clasista y poder de una categoría social determinada y de la
economía correspondiente), sino también a una alienación propia de todas las sociedades: "la
automatización" de la institución vigente (porque adquiere una inercia y una propia lógica
específica de auto preservación). La heteronimia se manifiesta como el conjunto de las condiciones
de privación y opresión, una estructura consolidada global, material e institucional, de poder. Por lo
tanto, una acción autónoma colectiva tendrá que tomar en consideración esta verdad sin caer en el
doble error de creer que sea posible una sociedad que coincida integralmente con las instituciones o
que pueda existir contrariamente una sociedad sin instituciones. La libertad y la alienación son
posibles en cambio, justo en cuanto siempre existirá una distancia entre sociedad instituyente y
sociedad instituida.
La necesidad de comprender a fondo la dimensión colectiva de la alienación lleva a nuestro
filósofo a bosquejar una primera propuesta filosófica general sobre la sociedad a partir de una
perspectiva ya no marxiana. L’intitution et l’imaginaire: premier abord15 es una crítica radical a las
posiciones de los mayores representantes de la antropología funcionalista, Malinowski y RaddcliffeBrown, esbozando una primera teoría de lo imaginario en que se ponen las bases para una
comprensión del mundo que sea capaz de aclarar el fenómeno de la alienación y la posibilidad de
14
J. Lacan en ese momento representa un importante punto de referencia y reflexión para Castoriadis. El inconsciente
lacanianano está estructurado como lengua y es inaccesible al trabajo de la conciencia. El simbólico es el lugar
impersonal de la vida inconsciente, donde viven los simbolos del lenguaje y de la sociedad que son carentes de
significación hasta que no se “encarnan” en el hombre que la expresa. La dimensión simbólica es la del Otro,
irreductible a nuestro conocimiento. El discurso del otro de Castoriadis se bas en esta consideración confiando al
mismo tiempo en la idea del Es de Georg Groddeck Walther (médico y psicoanalista alemán considerado el fundador
de la moderna medicina psicosomática, 1866-1934), que cree que eso sea la representación del inconsciente en su
sentido más amplio.
15
C. Castoriadis, L'institution imaginarie de la société, op. Cit., pp. 171-250.
superarla. Las sociedades alienadas que no poseen una estructura clasista obligan Castoriadis a
interrogar a la tradición funcionalista dentro de la cual él ahora sitúa también el marxismo. La
alienación social produce una dominación no directamente ligada al sistema económico que se
expresa como devenir independiente del momento imaginario dentro de la institución. Éste es el
motivo que lleva Castoriadis a considerar que institución e imaginario sean los conceptos centrales
de una nueva comprensión del mundo humano en la base de la posible transformación
revolucionaria.
2) La filosofía de la creación humana
La relación problemática con Marx marca a Castoriadis desde muchos puntos de vista16. La
crítica castoriadisiana, motivada por consideraciones filosófico-políticas, abre algunas cuestiones
insondables: ¿Qué es la sociedad? ¿Cómo es posible, en particular, comprenderla sin confiar ya en
los instrumentos conceptuales usados por la tradición filosófica y sociológica? ¿Qué es lo que
posibilita la emancipación así como la enajenación de los seres humanos? ¿Existe una naturaleza
humana?
Una primera articulación de las respuestas a estas preguntas se da justamente en los dos
ensayos, ya recordados, posteriores a la crítica radical de Marx, o bien en Théorie et projet
révolutionnaire y en L’institution et l’imaginaire: prèmier abord. Sobre todo este último parece
claramente una primera tentativa de desarrollar y profundizar una respuesta a estas preguntas,
aunque el mismo Castoriadis lo considera todavía insuficiente. Por lo tanto la idea de Imaginario y
la de Institución se cuestionan de nuevo a partir de su estrecha relación con el psicoanálisis de
principios de los años sesenta, es decir con Lacan, Freud y Piera Aulagnier (la psicoanalista que se
convertirá en su primera mujer). Esta relación lo llevó, por ejemplo, a revisar el tripartito
imaginario, simbólico y funcional básico en el primer esbozo de su teoría del imaginario y a
profundizar en las cuestiones relativas a la realidad de los sentidos y del placer que están en el
fondo de la vida humana. La elaboración de un proyecto de diez años de estudio le permite
desarrollar lo que podría considerarse la piedra angular de una nueva filosofía del hombre, la
filosofía de la creación humana, a partir de una revisión de la teoría psicoanalítica (desde 1965
hasta 1968), una reflexión sobre el lenguaje (desde 1968 hasta 1971) y el estudio de la historia de
la filosofía (hasta 1975)17, además de la profundización en el conocimiento de las matemáticas, la
física y la lógica (desde siempre objeto de su atención y, en particular este último, tema de un
A pesar de la ruptura con “el universo Marx”, el tema de la revolución del griego-francés sigue siendo atrapados en
algunas ideas centrales de este filósofo: aunque profundamente revisadas, las ideas de la alienación, de la dialéctica y
del hacer como fuente de la verdad siguen siendo pilares de la comprensión post marxista de la realidad humana de
Castoriadis, en cuanto son estas que la dirigen a enfrentarse con la principal fuente sin la cual no habrían surgidos, es
decir con Hegel. Además Castoriadis nunca abandonó algunas consideraciones marxianas, como la idea de que no hay
esencia humana y la idea de mutua implicación entre el individuo y la sociedad, expresadas en los Manuscritos
económicos y filosóficos y en la Ideología alemana. Otras marcarán profundamente su nueva perspectiva filosofica,
como la idea de que el revolucionario se opone a la especulación (Tesis sobre Fuerbach), y la más general que la
práctica de la filosofia es hacer frente a lo que no es filosofía (como razonablemente nos sugiere Etienne Balibar en La
filosofia de Marx, Manifestolibri, Roma 1994) con el fin implícito de tener en cuenta la naturaleza de la transformación
humana y de la emancipación. Así que, para Castoriadis, Marx pasa, pero no se olvida.
17
Como escribe Castoriadis mismo en el prefacio de La institución imaginaria de la sociedad: C. Castoriadis,
L'institution imaginaire de la société, op. Cit., p. 6. En esta misma página él especifica: “Las ideas ya libradas y
formuladas en la parte de “Marxismo y teoría revolucionaria”, publicada en 1964-65 -de la historia como creación ex
nihilo, de la sociedad intituyente y de la sociedad instituida, del imaginario social, del establecimiento de la sociedad
como su propia obra, del social-historico como forma de ser mal entendido por el pensamiento heredado -se
convirtieron mientras tanto, para mi, desde puntos de llegada hasta puntos de partidas, y exigieron un replanteamiento
de todo a partir de estas mismas.”
16
proyecto juvenil (sobre la lógica axiomática) y del proyecto de la lógica de los magmas).
Identificando el determinismo y el racionalismo filosófico como el límite insuperable del
pensamiento heredado, Castoriadis inicia una autocritica filosófica que tiene como tarea liberar su
propio hacer, mediante una investigación que enlaza ontología y epistemología bajo una perspectiva
antropológica alimentada por la reflexión sobre la psique y el imaginario social-histórico.
Como ya dicho, el psicoanálisis, sobre todo la relación y el descubrimiento de Freud,
desempeña un papel central en este recorrido. El diálogo con el padre del psicoanálisis y con la
disciplina misma está vehiculado inicialmente por un encuentro con Jacques Lacan: el primer
análisis de Castoriadis se desarrolla bajo la dirección de una psicoanalista lacaniana (Dr Irène Perie
Roubleff, de la École freudienne de Paris) desde 1960 hasta 1966, mientras que hasta 1968 seguirá
diversos seminarios de Lacan, Leclaire, Terrier, Aulagnier y Clavreul (todos ellos en aquella época
cercanos a la escuela del primero). Esto no significa que Lacan sea el punto de referencia de
Castoriadis, sino que la idea del imaginario, resultado de la experiencia psicoanalítica e importante
idea en el sistema de pensamiento lacaniano, se convertirá en el centro de la teoría y de la práctica
de Castoriadis. El retorno a Freud, iniciado por Lacan, es compartido por Castoriadis que,
examinando profundamente sus teorías y dedicado durante una década a la práctica psicoanalítica,
hace de esta disciplina el ámbito privilegiado de la reflexión filosófica sobre el hombre. No es
casual que empiece a repensar el propio proyecto a partir de una revisión de la teoría freudiana. La
autonomía y la alienación, inicialmente ideas políticas, se convierten en el par terminológico central
para enlazar y entretejer la psique y la sociedad, así como para entender la posibilidad de
transformación de la humanidad misma. Éste probablemente es el motivo que lleva a Castoriadis a
ampliar la idea lacaniana de imaginario, ligada a una dimensión exquisitamente mental y psíquica, a
la condición social general. La crítica política, en cambio, se vuelve una autocrítica filosófica que
tiene que saber comprender la lección freudiana sobre el hombre.
Lo que no se sostiene en la tradición del pensamiento filosófico y científico griegooccidental es la lógica y la ontología subyacentes, que resultan inadecuadas para comprender la
forma de ser y de organizarse de los nuevos objetos que la reflexión filosófica y científica ha
descubierto desde finales del siglo XIX y sobre todo al inicio del siglo XX: las partículas
elementales, el campo cósmico, la auto-organización de lo viviente, el conocimiento social-histórico
y el inconsciente. En otras palabras, la lógica-ontología heredada sucumbe frente a la reflexión
sobre la realidad humana que nace de estos nuevos horizontes del conocimiento que han destacado
otros modos de ser y de organización del mundo, del universo y del ser humano mismo.
Castoriadis enuncia esta tesis afirmándola partir de la aclaración sobre la realidad de lo
social-histórico, llegando a dilucidar la naturaleza de la representación, del inconsciente y del
imaginario radical, y considerando su trabajo como una propuesta ligada a una etapa del conocer
que la humanidad está atravesando en su contemporaneidad (es decir, sin olvidar el principio de que
los significados filosóficos tienen una esencial limitacion temporal puestos en relación con la
historia de la humanidad).
La alteridad socio-histórica es una novedad no trivial, que aparece también gracias a
Lefort18, cuando nos damos cuenta de que existe una temporalidad en las sociedades arcaicas,
consideras en general y sin razón, como frías porque inmóviles, inmutables y a-temporales. Porque
si las sociedades representan una auto-alteración constante de los eidos humanos, Castoriadis
considera que podemos pensar cualquier sociedad constituida como un “algo” que requiere una
nueva visión del significado del Ser: cada nueva sociedad aclara un aspecto hasta ahora ignorado
porque su creación es totalmente otra frente al pasado, poniendo de manifiesto una situación sin
Castoriadis se refiere a un estudio de ento-historia de Claude Lefort: C. Lefort, Société “sans histoire” et historicité,
publicado en Cahiers internationaux de sociologie, vol. 12, 1952.
18
precedentes desde el punto de vista ontológico. “[...] El esquema “puro” del tiempo es el esquema
de la alteración esencial de una figura, el esquema que evidencia la explosión y la eliminación de
una figura a través de la aparición de una(otra) figura” mientras el espacio puro es la posibilidad del
diferir “ de la diferencia del mismo con el mismo”, por lo tanto el tiempo “ha de ser” (hace ser de
las formas de pensar y de ser otros) y la génesis lógica-ontológica de los nuevos eidos, tomados en
su propia realidad de alteridad radical, quiebra la tesis metafísica de la esencia-sustancia y ayuda a
comprender la creatividad propia de lo social-histórico:
de crear, ¿qué? Crear un miligramo de materia, esto es a lo que en realidad nos enfrentamos.
Cuando el hombre crea las instituciones, los poemas, la música, los instrumentos, los idiomas - o
monstruosidad, campos de concentración, etc (...) todas estas cosas son eide; por eso, crea eidos.
Pero esta idea es impensable en el contexto de las referencias heredadas19.
¿Por qué esta dimensión ha sido siempre escondida? Castoriadis contesta de muchas
maneras a esta pregunta central y capital. En particular, pero, él cree que el rechazo expresa una
doble necesidad: necesidad de la institución como tal "nacida dentro de, por y como rotura del
tiempo, manifestación de la auto-alteración de la sociedad instituyente, la institución en el sentido
profundo del término no puede ser sino poniéndose como afuera del tiempo, rechazando su
alteración, poniendo la norma de su identidad como inmutable y poniéndose como norma de
identidad inmutable, sin la cuál esa no es"20; pero también la necesidad de la psique, porque la
incapacidad de aceptar la auto-institución de la sociedad responde a las necesidades de la economía
mental de los sujetos como individuos sociales, que no pueden nunca liberarse de las escorias de la
mónada psíquica que en sí misma tiende a la cerrazón en sí misma (postulado de la representacióndeseo-afecto básico de la Psique). La negación del tiempo es uno de los aspectos de la alienación de
la sociedad con respecto a sí misma, como condición erradicable pero central de lo existente
instituido.
Sin ilusionarse de estar construyendo una teoría de la institución apoyada en la falsa
creencia de que es posible ponerse en frente de ella como si fuéramos algo que la inspeccionara
desde el exterior, Castoriadis considera que es posible, sin embargo, dar cuenta de cómo el contexto
socio-histórico enraíza el mundo humano a través de dos instituciones primordiales (proto
instituciones o instrumentos de cada institución), el legein y el teukhein, obras de la sociedad
instituyente, o del imaginario radical (o incluso del mismo social-histórico), a partir del
presupuesto que cada sociedad existe en cuanto hay institución. La institución es norma, y en
particular norma de identidad, que puede existir sólo como norma de identidad de la institución con
sigo misma, mientras que la temporalidad sería la posición que a su vez reviste. Por lo tanto es esa
misma lo que por su propio decreto es puesto como tener que ser y, en general, es aquella tentativa
de poner el "presente" de la sociedad como posibilidad de hacer coexistir pasado y futuro (siempre
exitoso y siempre imposible): forma, regla y condición de lo que no es todavía. Castoriadis, usando
el término freudiano relativo a las pulsiones, afirma que esta se apoya en el primer estrato natural,
que es retomado arbitrariamente por la institución sin nunca poder ser separado de la sociedad
porque es la expresión del ser indescriptible e inevitable del primer estrato físico y biológico del
viviente. La sociedad está obligada a retomarlo arbitrariamente siempre y en todas partes, y a
articular cada vez de manera específica la relación entre lo natural y la institución.
Para el griego-francés estas instituciones primordiales se constituyen a través de diferentes
caracteres de la universalidad: la relación sígnica caracteriza el legein y la relación de finalidad o
instrumental que aparece sólo en el teukhein. El legein, por el contrario, tiene como su operación
19
20
C. Castoriadis, L'institution imaginarie de la société, op. cit., pp. 283-288/ 289-297.
Ibid, p. 318.
nuclear la designación, es decir el hecho de que en el imaginario social la identidad viene dada a
través de una señal que se constituye “objeto a parte”, “objeto puesto como”, instancia concreta,
concreción material separada de todo el resto y dejada a un lado. Es como una señal de que el objeto
puede aparecer como unidad definida de algo indefinido, como separable-separado y apartable
libremente de lo demás e integrable en cualquier momento a ello, resultando, sin embargo, como
perteneciente a una clase o a un conjunto (representante inconfundible, de esta clase): en realidad no
existen, de hecho, ni el signo ni el objeto individual que son el propio fruto del legein. En el corazón
de la designación está la institución originaria de la relación sígnica es decir la relación señalobjeto que los toma inmediatamente como co-pertenecientes. Esta relación constituye un nudo
singular universalizable y pone en juego el quid pro quo en el cual una cosa se toma por otra. A
partir de la reflexión democrítea sobre el lenguaje21, Castoriadis sostiene que el quid pro quo que se
instituye con esta relación se refiere a la representación social de la palabra (audible o visible), en su
existencia material-abstracta también llamada refiriéndose directamente al De Anima de Aristóteles,
phantasma, señal sensible sin materia. Este quid pro quo, esta re-presentación (Vertretung), es
irreductible e imposible de construir, y es la institución originaria que forma la base de la
interminable secuencia original de las informaciones particulares que se establecen entre el objeto,
el signo y la relación entre los dos. Tanto la relación sígnica como la relación de finalidad implican
la recursividad de algunos esquemas operativos comunes que constituyen la columna vertebral del
legein y del teukhein: el valer, valer por (que implica el esquema del orden) y el valer como (lo que
constituye el esquema de equivalencia). El valer también incluye los esquemas de iteración, del en
cuanto a... y los esquemas operativos de la reunión y la discreción-separación. A través de estos
esquemas se establece una red de signos y de combinaciones de los signos de un orden diferente,
que corresponde a un “mundo” identitario codificado por esos signos que tiende a ser jerárquico,
pero que debe entenderse como un conjunto de esquemas operativos y no como esquemas lógicos o
categorías, ya que ellos son figuras-representaciones-realizantes. Además, la constitución de una
dimensión identitaria del hacer y del representar social es inseparable de todas aquellas instituciones
sociales a través de las cuales se dirigen la manera de hacer y el representar, por lo tanto el legein y
el teukhein siempre van considerados en su historicidad. El pensamiento heredado ha definido el
Ser como determinado y todo existente como plenamente determinado, porque afirma la
equivalencia entre ser y valer, que se superponen y significan lo mismo (ser quiere decir valer
como), al igual que en el legein un signo quiere decir valer como (ser objeto significa valer como un
objeto): eso es y hace ser haciendo valer. El grave problema de nuestra tradición de pensamiento es
la incapacidad de comprender la verdadera ambigüedad del legein, es decir el esquema fundamental
e irreductible de la relación sígnica. Asumiendo una perspectiva fundacional o deductiva sólo se
puede tratar el legein como un ambiente totalmente transparente, como un instrumento neutro,
como algo de lo que se puede prescindir o, por último, como algo que puede ser totalmente
absorbido por una lógica completamente purificada de cualquier dependencia de la relación
signitiva. "Reconocer como esencial e irreductible la relación signitiva, el quid pro quo, el
representar, significa reconocer el carácter "arbitrario"(instituido) de este rep-presentar y, por tanto,
abolir la determinación como la ley suprema"22. No es casual, por ejemplo, que Kant afirme que el
Intelecto sea la facultad de establecer vínculos sobre la base de normas y que las categorías sean las
normas para la conexión de los datos, mientras que Castoriadis considera que esta facultad
pertenece al legein, o que las mismas categorías son la expresión de ambas instituciones
primordiales y, por lo tanto, ya que están sometidas a la relación signitiva, y deben entenderse
“Esta re-presentación con evidencia es una institución. Esto fue visto claramente y profundamente de Demócrito, que
mostró, a traves de los argumentos, a los que no se ha añadido casi nada desde entonces, que el lenguaje está
establecido y no es “natural”, no sólo porque el signo es convencional o arbitrario […], sino también porque “esto” es
en sí mismo instituido. El calor y el frío son sólo a traves de la institución (nomo), dice Demócrito, y no las “palabras”
calor y frío, ni suya relación con un “caliente” y un “frío” dados y indudables, pero el calor y el frío.”. C. Castoriadis,
L'intitution imaginaire de la société, op. Cit., p. 363.
22
Ibid, p. 381.
21
como instituciones social-históricas sustraídas a la ontología y a la lógica de la determinación.
Desde otra perspectiva, se puede decir que el griego-francés nos invita a ser prudentes y a no
ilusionarnos en frente de lo instituido: incluso si no podemos pensar o hablar abandonando la lógica
de la identidad, esta lógica no puede en modo alguno agotar la vida o incluso solo la lógica de una
sociedad ni, en términos absolutos, individuar la institución necesaria del social-histórico (que no es
ni necesaria ni contingente). Su llamada es la de abandonar la ley suprema de la determinación y al
mismo tiempo reconocer el carácter "arbitrario" o instituido del rep-presentar en la base del
imaginario social. Si legein y teukhein estabilizan y difunden el "producto" y la "forma de operar"
en la comunidad, debe haber una capacidad de este "producto" y de "la manera de operar" que sea
comunicable, y la sociedad debe de ser capaz de establecer y mantenerlas como son o alterarlas.
Este trabajo instituyente se realiza mediante las significaciones imaginarias sociales: "tomadas de
manera plena, las significaciones no son elementos y no componen conjuntos, el mundo de las
significaciones es un magma.”. Pero si no tiene un peras, si no está limitada, ¿cuál es el sentido de
la significación entonces?
Sólo podemos describirla como un haz de indefinidos de remisiones interminables con otra cosa
con respecto de (lo que parecería como inmediatamente dicho). Estas otras cosas son siempre sea
significaciones como no significaciones – a lo que se relacionan y refieren las significaciones [...]
el léxico de las significaciones está siempre abierto ya que la significación plena de una palabra es
todo lo que, a partir de o acerca de esta palabra, puede ser socialmente dicho, pensado,
representado y hecho. [...]. Por supuesto, este conjunto de remisiones, cada una de las cuales
culmina con algo que es origen de nuevas remisiones, está lejos de ser el caos indiferenciado; en
este magma, hay coladas mas espesas, puntos críticos, zonas más claras o más oscuras, pedazos de
roca capturados por el resto.23.
Las significaciones constituyen el tejido del imaginario social y el lenguaje su principal
vehículo. Pero eso está interrelacionado con la imaginación radical que necesita para asegurarse
que la psique sea activa en la construcción del sentido social. Es decir que el lenguaje y las
significaciones sociales no pueden existir sin la psique, que es la otra dimensión ontológica
constitutiva del ser humano junto con la sociedad.
Todo lo acabado de nombrar es el motivo que conduce a nuestro filósofo a afrontar la obra y el
pensamiento del padre del psicoanálisis para clarificarla de otro modo y para desarrollarla,
partiendo de una nueva elaboración del inconsciente y de la construcción social del individuo en la
relación entre psique y sociedad sobre la base del descubrimiento de la imaginación radical24.
Para entender la psique, realidad ontológica radicalmente distinta a la sociedad, Castoriadis
considera necesario abordar el inconsciente, lo que Freud llamó “realidad psíquica”25. El
psicoanalista griego-francés dice que, a pesar de que Freud pone esta definición como base de la
comprensión de la Psique, no ha logrado construir un buen concepto de la realidad humana
inconsciente, ya que no entendió en profundidad la relevancia y la centralidad de la imaginación en
su construcción teórica. Cuando el mismo Freud habla de “Delegación de la pulsión a través de la
representación” (Metapsicología) se refiere al hecho de que la psique sólo puede existir en forma de
23
Ibid, pp. 359-60.
“Toda la dificultad del psicoanálisis de la cual la obra de Castoriadis es un intento de reformulacion, de
refundación, está en la posibilidad de salir del dualismo alma-cuerpo, psique-soma, realidad psíquica-realidad
efectiva.”. Escribe Jean Florance en su corto ensayo Remarques psychanalitiques sur l'imaginaire chez Castoriadis, en
AA.VV., L'imaginaire selon Castoriadis thème et enjeux, Publications des facultés universitaires Saint-Louis,
Bruxelles 2006, p. 117.
25
“El elemento de existencia del inconsciente no guarda relación con la verdad y con la no verdad, radicalmente
heterogénea de estas determinaciones: pertenece a otra región del Ser […]. Es precisamente este tipo de no Ser,
conforme los cánones diurnos que Frued llama “realidad psíquica”.”. C. Castoriadis, L'institution imaginaire de la
société, op. Cit. p. 426.
24
representación. Para Castoriadis el psicoanalista austriaco está más interesado en el pensamiento
inconsciente que en las representaciones del inconsciente porque quiere encontrar las leyes que
guían la ocurrencia y la manera de relacionar las representaciones, dejándose llevar por la necesidad
de separar pensamiento y representación, afecto y intención impuesta por parte del lenguaje diurno.
Pero en la realidad inconsciente estos momentos viven en una situación de indistinción esencial. El
inconsciente freudiano, en realidad, es un “lugar” que no implica ni orden ni distinción porque el
tiempo identitario no existe y tampoco la contradicción: “El inconsciente no es sino como flujo
inextricablemente representante/intencional/afectivo”26. Como nos muestra también el análisis del
sueño, la situación real que se produce en éste no se corresponde verdaderamente a lo que nosotros
nos referimos cuando hablamos de ésta. El error de Freud se perpetúa en el psicoanálisis de Lacan
que, a partir de la lectura freudiana de las operaciones del inconsciente a través de los tropos del
lenguaje (especialmente la metáfora y la metonimia), traduce en un lenguaje logicista la forma de
ser y de organizarse del inconsciente hasta convertirlo en una estructura sometida a las “reglas
algebraicas”. En fin, el inconsciente no puede hacerse regresar al campo de la lógica identitaria o al
de la determinación ontológica, sino que debe ser entendido como manifestación contínua de la
imaginación radical, siendo un magma de representaciones (que en todo caso conserva siempre un
trabajo "lógico" intrínseco).
La indiscutible contribución de Freud fue entonces la de descubrir que la capacidad de crear
fantasmas es un componente no eliminable de la vida psíquica profunda, y la de haberle atribuído
una importancia central al papel del fantasma en la psique: la pulsión puede manifestarse en la
psique sólo a través de la mediación de una representación por parte de un primer núcleo conforme
a las necesidades de la pulsión que servirá de puente entre el alma y el cuerpo. Por tanto, es justo de
Freud que Castoriadis deduce el papel esencial de la imaginación: el “fantasmear” es relativamente
independiente del efecto fisiológico y no eliminable de la vida psíquica. La delegación por
representación freudiana permite además, entrever el poder fundamental de la representación de la
psique y demuestra la importancia de la imaginación radical para Freud. Pero el modelo freudiano
de imaginación es el de una realidad que, aprisionada por la pulsión, llega a ocultar una falta
mediante la reproducción de la representación de una escena de satisfacción dotada de un
antecedente (wunschkompensatorische Phantasien). Basándose también en la teorización de los
psicoanalistas franceses contemporáneos Laplanche y Pontalis27, que afirman que Freud hace
depender el juego de las pulsiones de las estructuras fantasmáticas precedentes, el griego-francés
postula un “fantasmear” originario que preexiste y preside cada organización de la pulsión. Así que
esta imaginación radical es una condición de acceso al existencia psíquica de la pulsión, fuente de
donde ésta toma prestada su delegación por representación. Por esta razón, la psique es en primer
lugar y en última instancia, la imaginación radical (phantasia), que no está vinculada a ninguna
finalidad, sino que es creación de sus propios fines, a saber, génesis de representación. Sobre esta
base Castoriadis postula también, contemporáneamente, una primera representación, una escena
global, que es al mismo tiempo el primer objeto de la libido en el que, refiriéndose a la idea
freudiana de libido narcisista originaria en relación a cuando el niño no distingue entre sí mismo y
el seno al que está atacado (en el cuál Es y Yo son indiferenciados), el Ego sea Todo. Este estado es
llamado por Castoriadis mónada psíquica, tomando en préstamo de Leibniz la idea de una mónada
totalmente cerrada que pero, si que logra comunicar con el exterior. La mónada castoriadisiana es
identidad inmediata en la que la libido de “auto-inversión” afectiva es inclusión totalitaria, es decir
es una forma de autismo en la que el ser es inmediatamente sentido y existencia que se perfila como
mundo idéntico a si mismo (aunque en realidad sea un proto-mundo y proto sujeto). La mónada
psíquica es un deseo de unificación total que elimina las diferencias y distancias, adecua a sus
propias líneas de fuerza todas las representaciones que emergen en el inconsciente, es la raíz del
26
Ibid, p. 402.
Se refiere al escrito: Jean Laplanche y J.-B. Pontalis, Fantasme originaire, fantasmes des origines, origine du
fantasme, publicado en Les temps modernes, n. 215, Abril 1964, pp. 45-70.
27
egocentrismo absoluto en que la mónada "organiza" la experiencia del placer como experiencia
total-totalitaria, completa y absoluta, de un estado (el placer soy yo). Mónada psíquica y flujo
representativo/afectivo/intencional constituyen por lo tanto el llevado de la psique inconsciente
postulado por Castoriadis. En fin, la psique castoriadisiana se caracteriza por lo tanto por estas dos
polaridades inconscientes, por el principio de placer, la necesidad de sentido y por el inconsciente
dinámico que se estructura gracias al proceso de socialización.
Esta última dimensión se desarrolla cuando la sociedad impone a la psique una organización
completamente heterogénea que, todo y apoyándose en el ser de la psique, le obliga a aceptar la
separación (de la madre in primis), que culmina con la instauración distinguida y solidaria de un
mundo privado y un mundo público. El proceso de constitución de la realidad social es doble: de un
lado es psicogénesis, historia de la alteración de la psique y su apertura al mundo social-histórico,
del otro es sociogénesis, historia de la imposición a la psique de parte de la sociedad de un modo de
ser que la psique no podría nunca hacer emerger de si misma. El resultado común es la constitución
social del individuo.
Esta es una condición necesaria para la aparición de otro proceso que sólo caracteriza a los
seres humanos, a los que Freud, al mismo tiempo, reconoce la importancia y la oscuridad 28: la
sublimación. La sublimación es el proceso mediante el cual la psique se ve obligada a reemplazar
sus “objetos propios” o “privados” con los objetos que son y valen, por y a través de su institución
social, lo que convierte estos objetos en “causas”, “medios”, o “apoyos” de su placer. La represión
es lo que está impuesto a la psique por su inclusión en el mundo después de la sublimación. Por
tanto, las represiones siguientes corresponden igualmente a momentos del proceso de sublimación
hechos posibles por los cambios concomitantes del objetivo y del objeto de la pulsión.
Consecuentemente, a diferencia de lo que dice Freud cuando habla de los “destinos de la pulsión
autoexcluyéndose”, la represión y la sublimación para Castoriadis se interrelacionan desde su
aparición en el ámbito psíquico y son dos momentos de la distribución de la energía psíquica entre
las antiguas representaciones y las representaciones/significaciones/significados alterados y nuevos
que dan lugar a las subsiguientes modificaciones de la finalidad del objeto de la pulsión. Por eso el
griego-francés llega a esta conclusión:
La sociedad y la psique son inseparables e irreductibles entre sí: sus modos de ser son radicalmente
otros. [...] la institución de la sociedad nunca puede absorber la psique como imaginación radical,
y, por otra parte eso da una condición positiva de la existencia y del funcionamiento de la sociedad:
la creación del individuo social suprime y no puede abolir la creatividad de la psique, su perpetua
auto-alteración, el flujo representativo como insurgencia continua de representaciones otras.”29.
Confundiendo el carácter propio de la imaginación el pensamiento heredado ha tendido a
privilegiar la "cosa" y la capacidad perceptiva. Acerca de esto Castoriadis habla de fetichismo de la
realidad, o bien el ver únicamente la representación y la imaginación en contraposición con la
posición de una entidad separada, distinta y determinada, el ente sustancia-esencia (definido e
independiente). En cambio la tarea que se abre a nosotros mismos como ciudadanos y como
filósofos es la de “aprender a vivir siempre de nuevo, a vivir - a pensar – dentro de dos circuitos
que conducen constantemente uno a otro, que se cruzan por todas partes e indefinidamente, pero
28
En Psicologia de las masas y análisis del Yo Freud sostiene que la sublimación está impuesta a las pulsiones por la
civilización: eso podría confirmar la teoría castoriadisiana de la irreductibilidad entre el social-histórico y la psique.
Para Castoriadis el mayor mérito de Lacan es lo de haber demostrado, con su teoría del phallus paterno como con el
complejo de Edipo Freud se pone el problema de la socialización de la psique. Para el psicoanalista griego-fancés el
complejo de Edipo aclara que el individuo no es algo natural, sino una creación y una institución social: el “encuentro
edipico” es el hecho del institución como fundamento del sentido, es la obligación del reconocimiento del otro y de los
otros como sujetos de deseos.
29
Ibid, p. 466.
que no son ni idénticos ni reducibles el uno al otro, o deducibles el uno del otro: el circuito de la
lógica de la identidad y el de la del pensamiento.30.
Por ello, el mundo social-histórico no es nada más que un mundo donde los significados
sociales establecidos, las cosas sociales no son “cosas”, o más bien, son cosas sólo porque
“encarnan” y muestran y hacen presente las significaciones sociales. Esto también se aplica con
carácter retroactivo: las significaciones imaginarias pueden existir solo a través de su
“encarnación”, y su actualización y representación dentro y a través de una red de personas y
objetos. El magma de las significaciones imaginarias sociales no puede ser dicho ni comprendido
por los individuos que hace existir a través de una abstracción : “No estamos frente a las
significaciones “libremente separables” de cualquier material de apoyo, a puros polos de idealidad,
es a través y dentro del ser y del ser-así de este “apoyo”, que estas significaciones existen y son
como son.”31. La sociedad crea un mundo de significaciones y esa es en tanto se refiere a ese
mundo. En general, las significaciones imaginarias sociales no son ni representaciones, ni figuras o
formas, ni conceptos y no pueden pensar a partir del sujeto que las lleva, porque la verdad es todo lo
contrario: son éstas las que hacen existir a los sujetos determinados que las acarrean. Las
significaciones centrales demuestran su fuerza de formación porque no tienen ningún referente real
o racional, ellas mismas son sus propios referentes (de hecho no existe por ejemplo referente de
Dios, de la justicia, del dinero o del capital). Éstas no son los ideal-tipos weberianos, construcciones
teóricas y trascendentes, sino significaciones inmanentes a la totalidad social instituida cada vez. Es
tal institución imaginaria de la sociedad, que construye sus propios puntos de vista a partir de los
que establece las equivalencias y las relaciones entre las cosas sociales, se reorganiza y se reformula
(es decir, forja otra vez los significados sociales que ya están presentes) a través de las
significaciones consideradas centrales:
las significaciones centrales no son significaciones “de” algo, tampoco, entendidas en un segundo
sentido, significaciones “conectadas” o “relacionadas con” algo. Son lo que hace ser, para una
sociedad determinada, un mismo formar parte de los objetos de los actos y de las las personas que
parecen más heteróclitas. Estos no tienen un “referente”, sino crean una forma de ser de las cosas y
de las personas como una forma de ser atribuido a los mismos. Estos son presentados y representados
por la totalidad de las instituciones explícitas de la sociedad y por medio de la organización del
mundo en general, y del mundo social, que orquestan. Estas significaciones condicionan y orientan el
hacer y el representar sociales, donde y por los cuales siguen existiendo alterándose.32.
Para concluir todo el razonamiento, Castoriadis sostiene que el imaginario social no es más
que la sociedad instituyente en lo social-histórico, es decir el hacer-ser que es nueva posición o
creación, mientras que la imaginación radical es el mismo hacer-ser en la psique/soma. Si el
primero es a través y dentro de las instituciones y de las significaciones imaginarias sociales, la
segunda existe dentro y a través la posición-creación de figuras como el hacerse presente del
sentido. Ambos constituyen el carácter de la imaginación radical, que sólo está en el haber-a-ser,
perpetuo originarse de alteridad como la creación de imágenes de sentido. Es eso lo que se mueve
como social-histórico, haciendo de éste el lugar de una rara dialéctica perpetua entre el instituyente
y el instituído en que es la primera dimensión el centro de propulsión de todo, ocultado por la
sociedad instituida contemporánea y por la mayoría de las sociedades instituidas en la historia, que
ha encontrado para su organización una fuente extra social:
30
Ibid, p. 472.
Ibid, p. 515.
32
Ibid, p. 526.
31
la sociedad instituida no se opone a la sociedad instituyente como un producto muerto a la
actividad que la creó; esa representa la fijeza/estabilidad relativa y transitoria de las formas-figuras
establecidas en y a través de las cuales solo el imaginario radical puede ser y hacerse como socialhistórico.33.
Por todo ello Castoriadis termina su vasta argumentación con la idea de que la autotransformación de la sociedad sólo puede reconocerse como tal a partir de la
instauración de una sociedad en la que la sociedad no sólo se sabe, pero se haga autoinstituyéndose” lo que“ implica una destrucción de la institución conocida de la sociedad, incluso
en sus recesos más insospechados, que puede ser solamente como posición/creación no sólo de
nuevas instituciones, sino de una nueva modalidad del instituirse y una nueva relación de la
sociedad y de los individuos hacia la institución.34.
3) Filosofía política
Continuando coherentemente las razones que llevaron a la fin de la experiencia de militancia
política, el griego-francés sigue siendo fiel a la aspiración revolucionaria que la sustentaba, aunque
ahora sin tener la posibilidad de estructurar un proyecto de transformación a través de la
reconstitución de una organización política.
Cuando se ha quedado sin referentes marxistas, Castoriadis encuentra nueva vida reflexiva
en los eventos del Mayo del68, que parecían confirmar, de hecho, las conclusiones sobre la
sociedad contemporánea y sobre la clase obrera que condujeron a la fatal división socialbarbárica
de los años sesenta. Con el escrito La révolution anticipée35 Castoriadis vuelve a lanzar la propuesta
de reorganizar el movimiento revolucionario. Esta vez, en cambio, sus argumentos tienen que ver
con el sentido e importancia histórica de dicho movimiento y no con su inevitabilidad. Aunque los
jóvenes y los trabajadores son los grupos sociales que en ese momento son más metidos en la lucha
contra el sistema, Castoriadis afirma que la importancia de la urgente reactivación de este
movimiento, en lugar de estar ligada a una categoría específica, depende sobre todo de la capacidad
de reorganización y de la reconstrucción ideológica con el que éste mismo sea capaz de dotarse para
evitar ser absorbido por el sistema social antes de que realmente haya hecho mella en la sociedad.
Por lo tanto, el griego-francés, basándose en la experiencia socialbarbárica expondrá los principios,
las estructuras organizativas, el procedimiento interior y las formas de acción que puedan facilitar
este camino de “institucionalización” del movimiento, considerando el movimiento estudiantil
como una comunidad compleja sin antepasados históricos.
Después del 68, el desarrollo de su filosofía de la creación desempeñará un papel decisivo
en la clarificación y la nueva declinación de su mirada revolucionaria. En consonancia con el
enfoque socialbarbárico, en el que el análisis social se entretejía con la centralidad de la cuestión
política, Castoriadis reconoce tener un punto de vista claramente filosófico-político frente a la
realidad social en contra de la tradición del pensamiento dominante que, en este campo había
reconocido la primacía de la teoría sobre la práctica que era, de hecho, solo el desconocimiento de
la realidad socio-histórica del ser humano:
33
Ibid, p. 536.
C. Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, op. Cit., p. 538.
35
C. Castoriadis, La révolution anticipée, en C. Castoriadis, E. Morin, C. Lefort, Mai '68: la brèche suivi de vingt ans
après, Editions Complexe, Paris 1988, pp. 89-142.
34
Así como las he vivido siempre, las ideas de la filosofía y de la política (entonces incluido el
filósofo y el activista) no se pueden separar radicalmente, una conduce a la otra [...] una nueva
visión, concepción y posición de la política al mismo tiempo implica una ruptura en el pensamiento
filosófico y ontológico heredado, e implica una nueva comprensión de la relación entre
pensamiento filosófico y pensamiento político. El pensamiento clásico pretende tener una visión
teórica de lo que está en sus determinaciones esenciales o “fundamentales”, y lo que es
determinaria también lo que se tiene que hacer.36.
Sus escritos críticos de los años setenta (hasta 1977) deben leerse como el primer intento de
reestructurar un análisis social que es a la vez reflexión filosófica y propuesta política. En estos
años él acuña el término germen37 para describir los movimientos social-históricos que se forman en
la historia occidental en tanto que primeros intentos no resueltos de la emancipación humana frente
a la sociedad capitalista. Al mismo tiempo, esta nueva tensión filosofíco-política adopta la forma de
una reflexión sobre las condiciones y los límites de una posible revolución en la sociedad
burocrática (fragmentada y total). Análisis de la contemporaneidad y crítica política por lo tanto se
renuevan a partir de una base filosófica, prosiguiendo la reflexión sobre las condiciones de la
revolución que, por una parte considere y clarifique su exigencia humana y política, y por otra parte
muestre sus límites y sus problemas en el mundo actual.
La exigencia revolucionaria es siempre la misma: afirmar la posibilidad y la rectitud de la
propuesta “autogestionaria” contra el núcleo jerárquico básico de la compleja pirámide que forma el
esqueleto del capitalismo burocrático. La posibilidad social-histórica de la revolución es
explícitamente reclamada por Castoriadis más allá de su propia posición política, aunque en
realidad hay una “convergencia” entre las dos38. La propuesta “autogestionaria” se basa
principalmente en un requisito previo: abolir el monopolio de la información y de la formación que
estan en la base de la pirámide burocrática39 (allí donde exista una jerarquía de mando que retiene la
información en su cumbre). Precisamente esta situación convierte en opaca toda la estructura de
organizativa-organizada, creando conflictos y grandes pérdidas en el proceso de producción, donde
una verdadera racionalidad se puede encontrar sólo cuando las decisiones realmente importantes
que afectan a la producción siempre están vinculadas a un momento de deliberación en el que se
considera el lugar y el papel que los hombres tienen en la propia producción, (y que al mismo
tiempo permitiría también eliminar la opacidad de la demanda social que surge en un sistema
burocrático). Además, para superar el sistema jerárquico, es necesario también conseguir la
abolición de la diferencia salarial : mantener la jerarquía de salarios en una sociedad autogestionada
sería caer en una contradicción de términos. Por lo que el griego-francés sostiene que si un
determinado sistema social mantiene esto, en última instancia, es debido a la aceptación por parte
de la gran mayoría de las personas, que permiten que funcione.
Sin embargo, cada sociedad, como ya hemos dicho, se estructura a sí misma. La sociedad
moderna no es una excepción y con la revolución húngara de 1956 y del Mayo del68 muestra, en
concreto, que está atravesada por agitaciones de una protesta radical el significado de las cuales
36
C. Castoriadis, L'exigence révolutionnaire, en C. Castoriadis, Le contenu du socialisme, op. cit., pp. 325-6.
El término estaba ya en La révolution anticipée en ralación con el contenido revolucionario del movimiento
estudiantil, y toma un ángulo particular frente a la espontaneidad revolucinaria del movimiento húngaro. El término
source, fuente o origen, que Castoriadis vincula a quella realidad revolucionaria se puede leer, de hecho, como otra
forma de entender la novedad social-histórica. Si el primer término pone el énfasis en la forma aún acerba en que
algunas posiciones socio-históricas se manifiestan el otro hace hincapié en la novedad y en su manera de ser ejemplar
en el contexto en que van a entrar. Una referencia directa a esta analogía terminológica está presente hacia el final del
ensayo La source hongroise (en particular se mire C. Castoriadis, Le contenu du socialisme, op. cit., p. 388).
38
C. Castoriadis, L'exigence révolutionnaire, en C. Castoriadis, Le contenu du socialisme, op. cit., pp. 349-50.
39
C. Castoriadis, Autogestion et hiérarchie, en C. Castoriadis, Le contenu du socialisme, op. cit., p. 305 y C.
Castoriadis, Hiérarchie des salaires et des revenus, en C. Castoriadis, L'expérience du mouvement ouvrier 2.
Prolétariat et organisation, op. cit., pp. 433-4.
37
permite vislumbrar una sociedad distinta, con el apoyo de otro tipo de individuo social. Ambos
gérmenes revolucionarios se deben circunscribir en el proyecto socialista de crear una nueva forma
de sociedad, que se producirá sólo como una creación histórica acompañada por la actividad de la
mayoría de las personas que la crean y que no sólo ofrece un programa diferente de gobierno, sino
que debate el dominio como tal, como han demostrado también el movimiento de mujeres y los
ambientalistas a los que Castoriadis conecta a partir de ahora a los dos gérmenes revolucionarios
citados. La sociedad contemporánea, sin embargo, sigue firmemente estructurada como una
sociedad burocrática. Es todavía y siempre tarea del intelectual revolucionario denunciar e
identificar los peligros en el camino de la emancipación, y el régimen no deja de encarnarlos en
todos sus aspectos y en su propia forma general.
Entre los años setenta y los años ochenta, precisamente entre 1977 y 1982, poco a poco toma
forma una nueva filosofía de Castoriadis: la filosofía de la creación ahora trazada se elabora a partir
del par problematico psique/social-historico iniciándose una coherente convergencia de
pensamiento político y perspectiva filosófica respecto a lo que hizo con la Institution, pero sin
sacrificar las opiniones fundamentales que lo sustentan desde los años cincuenta. Castoriadis,
después del Institution organiza una doble búsqueda intelectual que nunca verá la luz: por un lado,
trata de describir la ruta de acceso al descubrimiento de la imaginación radical en la historia de la
filosofía, con L’element imaginaire, y por el otro intenta ampliar el conocimiento de la particular
forma creativa que nuestra especie representa, a través de un trabajo que nombrará La création
humaine. A estos dos proyectos se les añade un continuado e intenso trabajo de crítica y denuncia
política que él interpreta como compromiso intelectual, pero que, claramente, es la expresión de una
profunda filosofía política, aunque no sistemática ni vinculada a ningún proyecto de libre autoconfiguración en el ámbito filosófico y político.
Una ciencia general del hombre, una búsqueda basada en el génus homo es precisamente esto: una
búsqueda que se mantiene sobre las condiciones y las formas de la creación humana.
Investigación que, por las razones ahora afirmadas, no puede ser que un continuo ir y venir entre
las creaciones únicas y lo que podemos pensar de los seres humanos como tales. Sin estas
creaciones únicas, sin su comprensión, no sabemos nada del hombre; penetrar en otra creación
única no es sumar un milésimo a los 999 mil caballos estudiados por los zoólogos, sino revelar otra
forma creada por los seres humanos [...] la única función del intelectual que concibo es la de
proponer ideas, hacer propuestas, apoyar a un proyecto; por lo que me respecta, el corazón de este
proyecto concierne a ésto: es al pueblo, al demos, al que pertenecen el poder, es él quien debe
demostrar que puede - o no – tomarlo y ejercerlo— o dejar que algo o alguien se lo confisque.40.
Coherente reformulación de su pasado político y filosófico, esta nueva perspectiva está
marcada por cuatro tensiones internas en su pensamiento que se entrelazan simultáneamente y que
evolucionarán considerablemente, en los años siguientes: 1) La “reconstrucción” del proyecto de
autonomía (Pourquoi je ne suis plus marxiste (1974), « Entretien avec Castoriadis » pour Le
Monde (1977), L'exigence révolutionnaire (1977), Transformation sociale et création culturelle
(1978),Une interrogation sans fin (1979), Nature et valeur de l'égalité (1981), ), La polis grecque et
la création de la démocratie (1979-1982), Ce qui fait la Grèce (1982)); 2) El análisis socialhistorico respecto a los fines filosofíco - políticos (Devant la guerre (1981), Ce qui fait la Grèce
(1982)); 3) Reflexión y elaboración de la filosofía de la creación (Institution de la société et religion
(1978-1980), La logique de magma et la question de l'autonomie (1981)) ; 4) Intervenciones críticopolíticas (Transition (1978), Ce que les partis politiques ne peuvent pas faire (1979), De l'écologie
à l'autonomie (1981), Le régime russe se succédera a lui-meme (1982)). Estos textos están, como
siempre en el caso de este autor, vinculados a dos acontecimientos, dos opciones existenciales que
40
C. Castoriadis, Anthropologie, philosophie, politique en C. Castoriadis, La montée de l'insignifiance, du Seuil, Paris
2005, p.110 y C. Castoriadis, Réponse à Richard Rorty, en C. Castoriadis, Une société à la dérive, du Seuil, Paris 2005,
p.103.
le marcarán profundamente y que le acompañarán hasta su muerte. Aunque Castoriadis hubiera
empezado a colaborar con la revista francesa Texture a partir del 1972 (y, a continuación, apoyará
activamente la Revue de M.A.U.S.S.), sólo en 1977, por primera vez desde el final de la experiencia
socialbarbárica, participa en un proyecto editorial con marcado carácter político. Formando parte
del consejo editorial, junto con otros filósofos políticos (Lefort, Gauchet, Abensour): Castoriadis
dará vida a la revista Libre, un instrumento de crítica social, política y filosófica de la sociedad
capitalista contemporánea. Su participación, y casi contemporáneamente la vida de la propia revista,
culminó en 1980, año en el que al griego-francés se le reconoce su trabajo filosófico otorgándole el
titulo de director de estudios en la EHESS de París.
La orientación del pensamiento en este momento se caracteriza por una actitud doblemente
paradójica: se centra en el problema del límite (gnoseológico, político y humano), como en el
momento de la crítica del marxismo, y al mismo tiempo desarrolla una actitud filosófica inclinada
hacia la comprensión del conjunto de la experiencia humana a partir de la reflexión sobre lo que,
aunque en última instancia parece impensable, debe ser considerado como el centro constitutivo de
la existencia. De hecho, la sociedad, la psique y la historia no son entidades asibles como hemos
visto, pero de tales nebulosas hay que investigarlas como resultado íntimo de nuestra forma de ser
y de pensar a fin de encontrar los límites considerados verdaderos y conocidos como provisionales
que puedan describirlas sin cosificarlas, en contraposición a lo efectuado por cualquier pensamiento
dogmático, pero sin caer tampoco en la excesiva relativización como hace parte del pensamiento
contemporáneo. La vida magmática psicosocial es el conjunto de la insondable multiplicidad y
diversidad radical de las formas históricas que toman parte en ella, sin interrupción, y que no se
pueden comprender plenamente con una teoría aséptica que desea ser superior a cada propia
implicación social-histórica. Reivindicando la coherencia filosófica en contra de la construcción
sistemática de la filosofía moderna, Castoriadis abre una reflexión sobre estos “elementos
invisibles” de los cuales tendrá que postular la existencia a través de un razonamiento filosófico
siempre vinculado a la experiencia humana: la mónada psíquica, las significaciones imaginarias
sociales, la psique, etc. Su investigación se desarrolla siempre a partir de la consideración básica de
que el sentido es la dimensión que estructura nuestra existencia y, por tanto, sigue tomando
distancia de cualquier enfoque apoyado por una explicación ingenua y cruda de los fenómenos
humanos. Por eso, entre otras cosas, cuando se aprestará a aclarar algunos de los momentos socialhistóricos de particular importancia para el proyecto de autonomía, Castoriadis hablará en varias
ocasiones de proyecto de teoría en oposición al fantasma de la teoría cerrada.
La “metafísica” es un campo de trabajo a seguir, y lo que se realiza en su interior es inseparable del
resto. Quiero decir que no podemos, si somos filósofos, “ignorar” la metafísica, o “repetir” una
metafísica del pasado, ni dejarla en las manos de los científicos o, peor aún, de los vulgarizadores
de la ciencia y de los periodistas [...]. Hasta que la sociedad no recaiga en la barbarie, mientras que
ella esté en la germinación, la filosofía necesariamente estará presente (incluso en forma de
“metafísica”).41.
Es precisamente retomando la cuestión del Ser y vinculándola en un doble enlace con el
problema de la transformación humana y el de su validez creativa que el griego-francés se coloca
coherentemente en un plano filosófico-político nunca plenamente reconocido42.
41
C. Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique, Ed. du Seuil, Paris 2002, pp. 271/318.
Comparto la opinión de Vincent Descombes, que hace hincapié en el tipo de renovación filosófica encabezada por
Castoriadis en la doble valencia reflexiva, cientifica y politica. Descombes, sin embargo, no se detiene en el estrecho
vínculo que se crea entre la filosofía y la política en el camino de Castoriadis: “No sin malicia, Castoriadis señala que
los filósofos porfesionales han anunciado el “fin de la filosofia” al mismo tiempo que “todo nos llama para la
renovación de la filosofía (Prefacio a Las encrucijadas del laberinto, 1978). Esto todo incluye precisamente este estado
de las ciencias y de la política.”. Vincent Descombes, Un renouveau philosophique, en AA.VV., Autonomie et
42
Esta es probablemente la principal razón que ha llevado Castoriadis desde la reflexión
política sobre el movimiento obrero a situar un universal inmanente en el devenir social-histórico,
llevado de la mano por la actividad revolucionaria de algunas épocas de la historia, que constituye
el hilo común de la autonomía. Contrariamente a lo que una gran parte de la filosofía práctica
contemporánea, esta atención filosófica al movimiento social-histórico significa dar primacía, en el
terreno filosófico, a la historia efectiva de la humanidad más que a la historia de las ideas
(abrazando implícitamente con esta decisión, una posición política ). Posicionar la reflexión y el
juicio crítico en el campo de las formas sociales creadas en el tiempo, de sus movimientos y
procesos, quiere decir estar de inmediato abiertos a aprender a partir de la comprensión del
movimiento colectivo de las diferentes sociedades abandonando la primacía de una teoría del
cambio que se atribuye un papel central en la explicación de la verdad social-histórica de la
emancipación. Castoriadis, como Kant, considera que la filosofía debe asumir como central la tarea
de aclarar los límites interiores del propio pensamiento, por ello identifica en el anclaje socialhistórico, el enredo que se ha creado en este ámbito entre hecho y derecho, y en la clarificación de
su voluntad política (pensada como presente en todo momento y de interés para cualquier
planteamiento en este ámbito) los límites esenciales para la reflexión del debate sobre la
emancipación humana y el pensamiento político: son verdades vinculadas a cualquier acción o
reflexión política. Cualquier teoría del cambio social debe necesariamente ser considerada como un
proyecto de teoría, en devenir, nunca central para el movimiento real al que siempre se debe
reconducir y subordinar (pero sin parar de reivindicar la propia pretensión de universalización de
cualquier teoría). En otras palabras, para Castoriadis la teoría sigue teniendo un valor teorético para
la elucidación de lo existente, pero ya no consigue cumplir con la tarea de constituirse en faro de la
verdad y guía específica para la acción, instrumento con valor predictivo sin el cual es imposible
explicar el movimiento de transformación y de creación humana43. La tarea política interna de la
reflexión filosófica es de hecho la de limitarse a sostener una reflexión crítico-política sobre su
propia historia hallando las significaciones y las formas humanas que han tenido o siguen teniendo
todavía una pertenencia política para nuestro presente a partir de la lúcida conciencia de que de esta
manera efectuamos de inmediato a su vez, una decisión política. La decisión de reconsiderar el
horizonte donde se encuentra el movimiento de emancipación para comprenderlo mejor y
conectarlo, como ya se mencionó, con la crítica del presente, es un movimiento de pensamiento
claramente político, análisis crítico-filosófico de la realidad contemporánea.
Trato de seguir estando presente como voz crítica, pero estoy convencido de que el fracaso de las
concepciones heredadas (ya sea el marxismo, el liberalismo o los puntos de vista generales sobre la
sociedad, la historia, etc), exige una reconsideración de todo el horizonte de pensamiento en que se
ha situado, durante siglos, el movimiento político de emancipación. Y es a este trabajo que me
dedico desde entonces.44.
Esta actitud filosófico-política, representada por el doble movimiento que, por una parte
dilucida lo socio-histórico y por otra desarrolla una crítica política del presente a través de este
mismo proceso de pensamiento, nunca ha sido reconocida explícitamente por Castoriadis. No
obstante, reconoce la importante relación entre filosofía y política (su nacimiento común) y habla de
forma explícita de pensamiento político: “lo que el pensamiento político puede hacer, es expresar
claramente este dilema que nos propone el hoy. Este sólo no puede, evidentemente, resolverlo.”45.
autotransformation de la société. La philosophie militante de Cornelius Castoriadis, ed. Giovanni Busino, Droz,
Genève 1989, p. 69.
43
C. Castoriadis, Communisme, fascisme, émancipation, en C. Castoriadis, Une société à la dérive, op. cit., p. 234.
44
C. Castoriadis, La montée de l'insignifiance, en C. Castoriadis, La montée de l'insignifiance, op.cit., p. 84.
45
C. Castoriadis, Anthropologie, philosophie, politique, en C. Castoriadis, La montée de l'insignifiance, op. cit., p. 124.
En este sentido, N. Stoffel habla de pensamiento político en el texto de Castoriadis Démocratie et projet
d'autonomie:la pensée politique de Cornelius Castoriadis, en http://1libertaire.free.fr/CastoN%20Stoffel.html. Lo que
en esta reconstrucción parece poco convicente es el tamaño de la unidad del pensamiento político castoriadisiano, que,
Pero es esta misma actitud que lo mueve y que encontramos en la base de la idea del
proyecto de autonomía. El dilema del hoy es precisamente el resultado del proceso social-histórico
que Castoriadis llama proyecto de autonomía, que se desarrolla en el seno de las sociedades grecooccidentales y que él descubre como dual desde el nacimiento de la época moderna, haciendo de
ellas sociedades abiertas. Lejos de ser utópico, este proyecto es la verdadera expresión de una
tendencia hacia la autonomía que es crucial para nuestras sociedades.
La autonomía surge, en forma de germen, desde cuando prorrumpe la pregunta explícita y
ilimitada, sosteniéndose no en los “hechos” sino en las significaciones imaginarias sociales y sus
bases posibles. Momento de creación, que inicia tanto otro tipo de sociedad como otro tipo de
persona. Hablo de germen, porque la autonomía, tanto social como individual, es un proyecto. El
surgir de la demanda ilimitada genera eidos históricos nuevos - la reflexión en sentido pleno, o
auto-reflexividad, como el individuo que lo encarna y las instituciones en las que se instrumenta.
Lo que se pregunta a nivel social es: ¿nuestras leyes son buenas? ¿Son justas? ¿Qué tipo de leyes
necesitamos? Y, a nivel individual: ¿Es verdad lo que pienso? ¿Puedo saber si es verdad? ¿ y
como?46
La historia greco-occidental, por lo tanto es la lucha continua entre el movimiento hacia la
autonomía y el dominio alienante de la heteronomía, que sigue caracterizando las sociedades
abiertas. En este sentido, nuestro filósofo cree que el proyecto revolucionario destinado a la
realización del socialismo no es simplemente una oportunidad histórica creada por la oposición
proletaria a la sociedad capitalista (reacción emancipadora de su dominio), como en el período
socialbarbárico, sino unas de las últimas y radicales formas de autonomía generadas por el
movimiento general de estas sociedades. La creación por parte de los griegos de la política y de la
filosofía es la primera forma histórica del proyecto de autonomía individual y colectiva, ya que, por
primera vez en la historia humana, se ponen en práctica las cuestiones de la libertad y de la
igualdad: si queremos ser libres, debemos hacer todos nuestras propias leyes por nosotros mismos y
nadie nos debe decir lo que tenemos que pensar. Las formas sociales en la que se expresó el germen
griego eran principalmente la polis de Atenas y sus instituciones concretas47, pero tenemos que
pensarlo como movimiento general de la sociedad griega de aquel periodo. Entre el siglo XII y el
siglo XVIII Castoriadis identifica el verdadero nacimiento del proyecto, como reactivación del
germen griego, como fuerza instituyente y constituyente de Occidente. El momento decisivo de este
proyecto tiene lugar cuando se puede localizar el verdadero nacimiento de la modernidad (que
Castoriadis denomina época crítica y coloca aproximadamente entre 1750 y 1950): la búsqueda de
autonomía se radicaliza tanto a nivel social como a nivel político e intelectual 48. Las revoluciones
contrariamente a lo que dice claramente Stoffel, sigue constantemente no sólo el desarrollo social sino que también la
evolución de la estructura de la filosofia en la que se basa. Eso significa, por ejemplo, que Castoriadis reconocerá el
proyecto de autonomía solo cuando comprenderá que ya no es suficiente para sostener la validez de la propuesta
“autogestionaria” y que esa no se contradice consigo misma, pero que le cambio social ha sido el resultado de las
condiciones que estructuran la sociedad en su conjunto. No es una coincidencia que las reflexiones políticas y las
exhortaciones que a menudo se encuentran al final de sus intervenciones críticas son las consideraciones que forman
parte del pensamiento político maduro de Castoriadi y no se encuentran en el análisis y en las propuestas políticas
socialbarbáricas relacionadas con la revolución socialista contra la burocracia.
46
C. Castoriadis, Pouvoir, politique, autonomie, en C. Castoriadis, Le monde morcelé, du Seuil, 1990 Paris, p. 130.
47
Sobre el vínculo entre las significaciones democráticas y las formas colectivas que laas generan es emblemático lo
que escribió el historiados frencés Pierre Vidal-Naquet. Véase, por ejemplo, su libro Clisthène l'athénien: “En
realidad, en el vocabulario de los historiadores del siglo V, el nombre isonomi y sus derivados aparecen tan
profundamente conectados a estos sistemas que se establecen al final siglo V en contra de las tiranías que Socles de
Corinto no distingue en absoluto del régimen lacedemone (…).”. Pierre Vidal-Naquet y Pierre Léveque, Clisthène
l'athénien. Essai sur la représentation de l'espace et du temps dans la penée politique grecque de la fin du VI siècle à
la mort de Platon, Collection des Annales littéraires de l'Université de Besançon, Besançon 1973, p.29.
48
Es interesante y compartible la tesis de Johann P. Arnasson acerca de la centralidad del análisis de la modernidad en
el pensamiento castoriadisiano porque es la experiencia moderna, el período social-historico sobre el que se detiene
más. El límite de la tesis de Arnason es el de no incorporar esta propuesta al supuesto de la dialéctica de fondo, su
inglesa, americana y francesa, y el movimiento obrero y socialista son los pasos más importantes.
Este período se caracteriza sobre todo por el conflicto entre ese movimiento y el nacimiento de otra
tendencia que estructura en profundidad el imaginario europeo: el aparecer del capitalismo. El
conflicto entre estas dos tendencias vuelve a ser la fuerza motriz del desarrollo de las sociedades
occidentales y del propio capitalismo destinado sino a implosionar en sus propias irracionalidades
llevando a la sociedad hacia una esclavitud industrial que se traduciría en una forma de heteronomía
total. Desde el final de los cincuenta, como ya se mencionó, Castoriadis considera que la tendencia
general de la sociedad se caracteriza por un doble objetivo: la descomposición de la sociedad y la
aparición de un nuevo tipo de heteronomía suave estructurada como conformismo generalizado. La
tendencia moderna a desafiar permanentemente lo instituido cesa en todos los niveles
(especialmente en política, arte y filosofía). Ni la sociabilidad ni la historicidad tienen un valor
como tales y las significaciones imaginarias centrales de la sociedad moderna pierden el sentido
mientras que los valores que la sustentaban se vacían de su importancia provocando un movimiento
que deja todo como un sinsentido y que anula cualquier diferencia significativa respecto a la
tendencia que domina y estructura el nuevo tipo de individuo (que la sostiene y reproduce), ávido,
frustrado y cínico. Pero en última instancia, la crisis general es la expresión de la evanescencia de la
fuerza del proyecto de autonomía y del fin del impulso creativo de la sociedad en su conjunto,
consubstancial a la victoria del imaginario capitalista y su significación imaginaria central de
expansión ilimitada del dominio racional (el doble aspecto que hace que nuestra sociedad sea una
realidad al mismo tiempo contra e híper moderna).
Para Castoriadis la ciudadanía no puede ser asegurada en una sociedad que la interpreta
como una lista de derechos instituidos históricamente y que al mismo tiempo está marcada por una
inercia política49, que, para él, es profunda y estructural. Una verdadera ciudadanía se podería
desarrollar sólo dentro de un proceso de participación general al poder de las instituciónes que
forman la esfera pública (Agorà y Ecclesía), constituida como practicas colectivas de autonomía en
el movimiento instituyente de transformación de la realidad. Esta práctica es, a la vez, producto y
presupuesto de una democracia sustantiva, donde libertad e igualdad son ambos fundamentales en el
proceso de construcción de las leyes comúnes que los ciudadanos instituyen con responsabilidad
(como autolimitación).
“ambiente necesario”: la lucha entre la autonomía y la heteronomia es la “lógica interna” del movimiento para la
emancipación (desde el germen griego) y siempre debe ser incluido en cualquier análisis sobre el pensamiento político
de Castoriadis. “La hermenéutica de la modernidad, por lo tanto, es el verdadero centro del proyecto de Castoriadis, y
puede desempeñar esta función sin convertirse en una teoría comprehensiva de la modernidad […]. Por último, el
enfoque de Castoriadis le pone aparte en relación con aquellos que subsumen los fundamentos culturales del
capitalismo moderno bajo un modelo más general de modernización socio-cultural (la teoría habermasiana de la
modernidad puede leerse como una versión crítica de este argumento) […] para Castoriadis la relación del imaginario
capitalista con el modelo mas completo de la modernidad no es el caso particular con respecto a un principio general;
él lo ve más bien como una diferencia irreductible y una tensión más o menos aguda entre los componentes de un
campo multipolar […] El contexto cultural de la democracia ni es reducido a instituciones particulares ni sublimado a
la meta-institución del lenguaje; dicho contexto es, más bien, fundado en la diferencia entre la sociedad instituyente y
la sociedad instituida (en otras palabras: entre la creación socio-histórica y sus resultados), y en la posibilidad de
activar esta diferencia y de orientarla en una dirección específica. Esta defensa de la democracia es menos autolimitadora que las estrategias que afirman una rígida distinción entre mundo de la vida y el sistema como cierta. […].
A la luz del concepto de auto-institución y estabilización de subsistemas, no es simplemente el resultado de una
diferenciación evolutiva. [...] De otro lado, el proceso de auto-institución es demasiado indeterminado y el proyecto de
autonomía demasiado frágil para ofrecer el tipo de refugio que el concepto de un mundo de la vida sugiere. Para
Castoriadis, la lógica de la democracia es, por tanto, más radical y su futuro más incierto que para Habermas.” J.P.
Arnason, The imaginary constitution of modernity, en AA.VV., Autonomie et autotransformation de la société. La
philosophie militante de Cornelius Castoriadis, op.cit., pp. 323/329-30/332.
49
Como argumenta también J.M. Bermudo en la Introducción de AA.VV., Hacia una ciudadanía de calidad, ed.
J.M.Bermudo, Editorial Horsori, Barcelona 2007, p. 11.
La autonomía es pues el proyecto -y ahora nos situamos sobre un plano a la vez ontológico y
político- que tiende, en un sentido amplio, a la puesta al día del poder instituyente y su explicación
reflexiva (que no puede nunca ser más que parcial); y, en un sentido más estricto, la reabsorción de
lo político, como poder explícito, en la política, actividad lúcida y deliberante que tiene como
objeto la institución explícita de la sociedad (así como de todo poder explícito) y su función como
nomos, diké, télos legislación, jurisdicción, gobierno -hacia fines comunes y obras públicas que
la sociedad se haya propuesto deliberatamente.50
Las sociedades capitalistas contemporáneas viven un amplio proceso de privatización y
despolitización porque están profundamente burocratizadas y dominadas por un imaginario
economicista donde el “consumo”, el “bien estar” y el “nivel de vida” son los “valores” principales
frente a la crisis misma de la sociedad (de sus significaciones centrales). Ante esta situación,
cualquier tipo de hipótesis política reformista no es realista o plausible, y sólo el despertar social del
movimiento hacia la autonomía y hacia la creatividad humana abrirá nuevas posibilidades para
realizar su proyecto. Esta nueva y revolucionaria trayectoria, sin embargo, no sólo es poco probable
ante la potencia del imaginario capitalista, sino esencialmente novedad impredecible relacionada
con la voluntad de libertad de los seres humanos y su capacidad reflexiva. La propuesta política
madura de nuestro filósofo se puede resumir del siguiente modo: sólo el renacimiento de una
poderosa crítica del sistema social de poder, combinada con un movimiento general en el que se
desarrolle una nueva forma de democracia directa que se pueda difundir de manera compleja por
todo el tejido social, permitirá a la humanidad salir de la crisis actual y realizar el proyecto de
autonomía, instituyendo el auto-gobierno permanente de la sociedad. Invitando a todos a actuar de
manera responsable con el fin de despertar la sabiduría y el deseo de libertad que la humanidad ha
conocido [en el tiempo? Impreciso: concreta esto algo más. ¿Qué quieres decir?], el griego-francés
no sólo toma el ejemplo de los modernos, sino también el de los antiguos griegos, con el objetivo
declarado de negar un privilegio injustificado al statu quo.
Bibliografìa
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