SEMINARIO DE FILOSOFIA POLÍTICA DE LA UB

SEMINARIO DE FILOSOFIA POLÍTICA DE LA UB.
El proyecto de autonomía en la obra de Castoriadis.
Xavier Pedrol Rovira
Introducción.
Unos breves apuntes sobre la trayectoria vital e intelectual de Cornelius
Castoriadis creo que son útiles para presentar a este autor, cuyas aportaciones al
pensamiento político, permanecen aún bastante desconocidas, así como para
justificar el recorrido que voy a seguir en mi intervención.
Cornelius Castoriadis nació en la antigua Constantinopla, hoy Estambul, en 1922 y
murió en París en 1997. Pertenece, pues, a la generación de personas, cuyas vidas
coinciden en buena medida con el período que el historiador británico Eric
Hobsbawm ha denominado «corto siglo XX». Su trayectoria vital e intelectual se
desarrolló ligada a las principales experiencias cruciales que lo han marcado.
Desde muy joven además de un gran pasión por el estudio mostró un firme
compromiso político. Durante su adolescencia en Grecia (donde emigraron sus
padres al poco tiempo de nacer a causa de la guerra greco-turca) ya formó parte
de diferentes organizaciones políticas que luchaban contra la dictadura establecida
entonces en aquel país: en un primer momento, afiliado a las juventudes
comunistas y poco después dentro del grupo trotskista dirigido por Agis Stinas.
En 1945, recién acabada la segunda guerra mundial, se traslada a París. En la
capital francesa ese compromiso político se reafirma entrando a militar en el
partido trotskista francés y posteriormente formando, junto a Claude Lefort, el
grupo revolucionario Socialisme ou Barbarie, impulsor de la revista del mismo
nombre. Dentro de este grupo, escindido del trotskismo por sus disidencias
respecto a la naturaleza del regimen soviético, Castoriadis desarrolla su trayectoria
hasta mediados de los años sesenta. Tras esta trayectoria político militante,
Castoriadis forjará un diagnóstico histórico que va a dar lugar a un «giro
filosófico»: Castoriadis pasará a partir de entonces a concentrar paulatinamente
1
sus esfuerzos en la elaboración de un pensamiento de alcance más filosófico con
la pretensión de asentar la teoría y la praxis emancipatorias sobre bases más
adecuadas.
En primer lugar, pues, creo necesario abordar, aunque sea sumariamente, el
contexto en el que arranca su reflexión filosófica. Posteriormente, pasaré a
analizar algunas de las ideas que alcanza con su giro filosófico para concluir
finalmente destacando algunas de las principales aportaciones al pensamiento
político de su reflexión filosófica, que se vertebra en torno a la noción de
autonomía.
El contexto.
Como he dicho la trayectoria vital e intelectual de Castoriadis se desarrolla durante
mucho tiempo vinculada a la actividad política revolucionaria. La reorientación de
su actividad y de su obra a medidados de los años sesenta viene provocada por
circunstancias de dos tipos: por un lado, lo que sintéticamente podemos llamar
hechos nuevos. La constatación del abismo abierto entre el proyecto socialista y
la realidad de la URSS así como las transformaciones que se desarrollaban en las
sociedades capitalistas después de la segunda guerra mundial conforman para
Castoriadis un escenario muy distinto del vivido por los clásicos del marxismo y
por los revolucionarios del período de entreguerras. Por otro lado, hay que tener
en cuenta, lo que podemos resumir como respuestas fallidas. La estrategia
político-social mayoritaria a la sazón dentro de las organizaciones de izquierdas se
caracterizaba por la centralidad otorgada a la producción y al trabajo así como por
una gran confianza en el progreso tecnocientífico. Para Castoriadis, en cambio, los
problemas que emergían en la realidad social exigían nuevos análisis en términos
no derivables exclusivamente de la economía política.
2
La ruptura de Castoriadis con el marxismo, cuyo balance crítico desarrolla en los
últimos números de la revista1, se sitúa en este contexto. El marxismo, a los ojos
de Castoriadis, esto es, reducido a tal y como era concebido por las corrientes
deterministas y cientificistas entonces imperantes, se tornaba una teoría
dogmática que echaba al traste la pretensión revolucionaria original del
pensamiento de Marx y terminaba por desatender la verdadera dimensión de la
política.
La convergencia, pues, de estas dos circunstancias, hechos nuevos y respuestas
fallidas, conforman el marco de desorientación política que hemos de tener
presente para entender las razones del giro filosófico a partir del cual Castoriadis,
tras romper con el marxismo, trata de replantear la cuestión política y el proyecto
de transformación social.
Con esta nueva orientación, en el plano práctico, Castoriadis intentaba afrontar,
dos tendencias. Por un lado, la protagonizada por aquellos que mostraban una
confianza absoluta en el progreso de la historia, permaneciendo ciegos ante las
transformaciones que entonces sacudían las sociedades occidentales y la evolución
de los países del Este. Por otro, la marcada por los que ante estas
transformaciones y la constatación del fracaso de las revoluciones mal llamadas
«socialistas», perdían toda confianza en el futuro y abandonaban todo proyecto
emancipador. Para Castoriadis, ambas tendencias compartían en última instancia
un mismo presupuesto: «sin teoría total no puede haber acción consciente. En los
dos casos, reina el fantasma del saber absoluto»2. Para unos, pues, según
Castoriadis, la creencia en la posesión de la verdadera teoría les llevaba a pensar
que sólo hacía falta esperar: más tarde o temprano, el final feliz previsto en la
teoría se cumpliría. Para otros, la constatación del fracaso de la teoría, les llevaba
a desconfiar en toda posibilidad de mejorar el mundo. Para nuestro autor, este
privilegio otorgado a la dimensión teórica, transformaba la política en simple
1
Posteriormente, este balance crítico del marxismo que elabora en los últimos número de
Socialisme ou Barbarie fue publicado como primera parte de L’institution imaginaire de la société,
París, Seuil, 1975 Hay trad.cast.
2
L’institution imaginaire de la société, op. cit., pág. 106.
3
técnica y acababa por vaciar de contenido la noción de democracia. Era menester,
a sus ojos, recuperar el sentido de estas nociones, asentarlas en otro terreno. Y a
ello principalmente encaminó su reflexión filosófica.
El giro filosófico.
Para explicar este replanteamiento filosófico del proyecto emancipatorio considero
necesario, sin embargo, distinguir en lo que sigue los fenómenos que Castoriadis
trata de poner de relieve de la estructura conceptual y terminológica que adopta
para explicarlos. Mi idea, que desarrollé con más detalle en mi tesis doctoral de lo
que aquí es posible, es que Castoriadis nos situa con su nuevo planteamiento
frente a problemas que el pensamiento político tradicional mantiene ocultos, pero
en un marco filosófico que no resulta siempre del todo adecuado.
Tratar pues de las aportaciones al pensamiento político que se derivan de su
reflexión en torno a la autonomía obliga a describir un caso difícil de reelaboración
del pensamiento emancipatorio en un marco filosófico que no resulta muy
favorable y que, no obstante, a pesar de ello, permite identificar alguna laguna y
no pocos problemas importantes en las tradicionales concepciones de la política y
de la democracia.
De entrada, hay que decir que en su nuevo posicionamiento filosófico se aprecian
claramente dos influencias: por un lado, la impronta, explícita y teorizada en su
obra, dejada por la reflexión sobre Freud y el psicoanálisis (de hecho, Castoriadis
será uno de los participantes en junio de 1964 en la fundación de la École
Freudiane de Paris y a partir de los setenta, tras abandonar su trabajo de
economista en la OCDE, ejercerá profesionalmente de psicoanalista). Por otro
lado, se manifiesta también, aunque de forma más implícita, la huella dejada por
la fenomenología de Merleau-Ponty, fruto principalmente del diálogo continuado
con Claude Lefort, principal discípulo del filósofo francés y en cuya obra trataba de
4
conciliar la fenomenología con el pensamiento de Marx3. Esta influencia, por lo
demás, se constata ya en el balance final del marxismo que elabora Castoriadis (el
cual corresponde ya más bien a una crítica desde fuera de la tradición marxista,
que a los cuestionamientos elaborados desde dentro de la misma4) así como
algunos rasgos del giro filosófico que imprime a su obra a partir de entonces. Esos
rasgos tales como la crítica a la filosofía heredada y su intento de elaborar una
nueva ontología voy a dejarlos de lado en mi intervención.
Retengamos sólo por el momento –luego si quereis podemos seguir hablando de
ello en la discusión– que la impronta del psicoanálisis y los problemas puestos de
manifiesto por la fenomenología posthusserliana, particularmente la de MerleauPonty, serán instrumentos mediante los cuales se forja su nuevo planteamiento, el
cual no pierde nunca pese a todo la originaria inspiración marxiana. Esta
inspiración, además de ser patente en el sentido político que recorre toda su obra,
es la que le conduce en su planteamiento filosófico a dotar, por una parte, de un
peso específico la dimensión de lo social y de lo histórico (dimensión,
tradicionalmente, según Castoriadis, olvidada por los psicoanalistas) y por otra, a
seguir manteniendo el impulso abierto por la quaestio iuris ilustrada, es decir, la
pregunta acerca de la validez del conocimiento y la normatividad crítica, aunque la
asiente en otro terreno –este aspecto puede tratarse posteriormente con más
detalle también si queréis.
Teniendo en cuenta, pues, el contexto del que arranca su reflexión, y dejando a
un lado la terminología privativa propia de este autor, creo que el punto de partida
de su replanteamiento filosófico puede entenderse de la siguiente manera: tratar
de pensar la praxis superando la oposición entre un punto de vista objetivista,
que explica los hechos sociales a partir de factores estructurales que sobrepasan
la conciencia de los actores y una perspectiva subjetivista, para la cual lo
«Para mí, el pensamiento de Marx debía encontrar su verdadera expresión en el lenguaje de la
fenomenología y esta última debía buscar en aquel, su fundamento y su finalidad», «Entretien
avec Claude Lefort», L’Anti-mythes, núm. 14, 1975, pág. 2.
4
Merleau-Ponty es uno de los principales filósofos que interviene en la «polémica sobre el
humanismo marxista» que se desarrolla tras la posguerra, sobre todo en Francia. Cf. Les aventures
de la dialectique, París, 1955.
3
5
importante es fijarse en la representación del mundo social que se hacen los
actores y a través de las cuales actuan en el mundo.
La primera perspectiva, en la cual en opinión de Castoriadis había caído el
marxismo, comporta explicaciones deterministas y mecánicas de la vida social. La
segunda, en la que Castoriadis incluía las corrientes existencialistas, concebía las
intenciones y la conciencia de los actores como explicación suficiente de la
práctica. Ambas perspectivas, para este autor, no ofrecen una explicación
adecuada de la praxis humana. Para ofrecerla, según Castoriadis, es necesario
romper con el postulado común, derivado del privilegio de la teoría, que
presuponen las dos perspectivas y que reside en pensar la praxis a partir de la
relación de un sujeto solitario con un mundo de entes ya constituídos de una vez
para siempre.
Este privilegio de lo teórico que imposibilita pensar la praxis de un modo
adecuado es el cargo que Castoriadis imputa a la tradición filosófica heredada,
alcanzando su misma base, esto es, su elaboración ontológica. Para Castoriadis,
toda la filosofía heredada reduce el ser a ser determinado y oculta lo que escapa a
la determinación
En fin, la aceptación de este postulado comporta para todo teoría social la
oscilación
entre
falsas
dicotomías:
individuo-sociedad;
estructura-proceso;
libertad-necesidad, etc. Pensar la praxis, pues, para este autor exige pensar otro
tipo de articulación entre el sujeto y el mundo externo. Esta nueva articulación es
la que Castoriadis trata de asir mediante su noción de «lo histórico-social».
En rigor, la piedra angular que permite a Castoriadis un nuevo enfoque de esta
articulación entre naturaleza interna y externa, viene dado por lo que denominará
en el lenguaje privativo que le será propio a partir de su distanciamiento de la
tradición heredada como el «descubrimiento de la imaginación radical». Esta
imaginación radical es concebida como el sustrato que permite dar cuenta de los
dos aspectos irreductibles e inseparables de lo humano, esto es, de su
6
singularidad psíquica y de su dimensión histórico-social. Pero la explicación de
estas nociones requerirían más tiempo. Por ello, siguiendo las pautas que he
marcado para mi intervención me centraré en las ideas que se desprenden de lo
que denomina lo «histórico-social»
De entrada, Castoriadis postula que lo histórico-social no puede comprenderse a
partir del paradigma tradicional sujeto-objeto. Esta dimensión sólo puede
comprenderse si nos situamos en una perspectiva no substancialista, sino
relacional y procesual. Sus palabras así lo ponen de manifiesto, como se advierte
en el párrafo siguiente que paso a leer: «Lo histórico-social es ... por un lado,
unas estructuras dadas, unas instituciones y unas obras ‘materializadas’, sean
materiales o no; y por otro, aquello que estructura, instituye o materializa. En
pocas palabras, es la unión y tensión de la sociedad instituida y de la sociedad
instituyente, de la historia hecha y de la historia que se hace»5.
Efectivamente, Castoriadis con este planteamiento, trata de escapar de la filosofía
del sujeto sin sacrificar el carácter creativo de la praxis y de una filosofía
objetivista, centrada en la estructura, sin renunciar a tener en cuenta los efectos
que genera ésta en la praxis del sujeto, proponiendo en su lugar la necesidad de
tomar en consideración los dos momentos: instituyente e instituido.
Lo que debe ser tenido en cuenta, pues, a la hora de pensar la praxis es, según
Castoriadis, la relación dialéctica entre el sujeto, la sociedad y el proceso histórico
que se imbrican en la noción de lo histórico-social. Y ciertamente, esta propuesta
parece importante y razonable. Examinemos las consecuencias que se derivan de
ella con un poco de detalle.
De entrada, esta propuesta obliga a romper claramente con la visión ordinaria del
mundo social, asumida tradicionalmente por el pensamiento político, que la
presenta como alternativa ingenua entre el individuo y la sociedad. Con la noción
de lo histórico-social, Castoriadis pone de manifiesto dos cosas: por un lado,
5
L’institution imaginaire de la société, op. cit.,pág. 161.
7
identifica la vida social como constitutiva del ser humano, por otro, da cuenta de
la historicidad de toda sociedad, poniendo de relieve su vinculación con el carácter
creativo de la acción humana.
Desde esta perspectiva, pues, la configuración de las instituciones que conforman
la vida social adquiere una función primordial para el desarrollo de la
individualidad, al tiempo que el acento en el carácter esencialmente histórico de
todas las instituciones sociales le liberan de caer en su «naturalización».
Es decir: por una parte, el conjunto de instituciones que conforman una sociedad
es lo que permite la formación de los individuos, su socialización. De la misma
manera que un medio ambiente sin oxígeno impide el desarrollo del organismo
humano, un ser humano sin vida social es un ser sin articulación lingüística, sin
autoconciencia y, por lo tanto, imposibilitado de tornarse un individuo, en el
sentido habitual de la palabra. Pero, por otra parte, este conjunto de instituciones
que permiten el desarrollo de la individualidad no son «naturales», son sociales e
históricas,
producto
de
nuestras
prácticas,
y
por
lo
tanto,
variables,
transformables.
Este es un primer aspecto que subraya Castoriadis y que hay que retener. La
contraposición entre individuo y sociedad se revela de este modo una falsa
dicotomía. Frente a la concepción que concibe el individuo ab initio et ante secula,
Castoriadis pone de relieve la imposibilidad de concebir el individuo al margen de
la dimensión histórico-social. Esta dimensión es principalmente para Castoriadis
una dimensión de sentido -«imaginaria o poiética» la llama él- pero que siempre
se concreta, cristaliza a través de una serie de instituciones –tiene, pues, tambien
una dimensión «estructural».
El individuo es ya, de hecho, una «institución» social más; el individuo socializado
es un fragmento de lo histórico-social, de tal forma que su identidad así como la
representación que se hace del mundo, las pasiones que lo conmueven y las
8
pautas que orientan sus acciones, lejos de ser «naturales», tienen una naturaleza
esencialmente social e histórica.
Castoriadis en su terminología dice que lo histórico-social es preciso pensarlo a
través de tres vectores que llama «representaciones», «afectos» e «intenciones»,
con las que alude a lo que arriba indicaba: las representaciones, la manera de
estar en el mundo y de vivir en sociedad y los fines que guían la acción de las
personas
Esa dimensión histórico-social así entendida tiene una importancia fundamental:
¿cómo nos podemos explicar sino la variedad de representaciones del mundo, las
diversas formas de habitar en él y las posibilidades de actuar que encontramos a
nuestro alrededor y a lo largo de la historia? ¿Acaso no son igualmente humanos
un indio sioux, un ejecutivo de Wall Street, una mujer afgana o un monje
tibetano, pese a sus diferentes representaciones del mundo, sus distintas
actitudes frente a la vida o los distintos valores que guían su actuar?
Ignorar, pues, esta dimensión supone negar nuestro carácter social e histórico y
en consecuencia conduce a pensar que somos y nuestra relación con el mundo es,
aquello tan solo que naturalmente puede ser. Este carácter natural que atribuimos
a nuestra manera de autorrepresentarnos y a nuestra concepción del mundo no es
más, que la otra cara del ocultamiento de la dimensión social-histórica, que
adopta según la época distintos ropajes: lo natural será la ley de Dios, la ley de la
Historia, la tradición, las leyes del mercado, etc. En cambio, romper con esa
naturalidad, poner de manifiesto la relevancia de lo histórico-social nos permite
dar cuenta del carácter arbitrario, convencional de toda institución.
Para ilustrar este aspecto, Castoriadis recorre frecuentemente a las nociones de
origen griego: «physis» y «nómos». Por ejemplo, en el siguiente párrafo que paso
a leer: «La sociedad no puede existir sin institución, sin ley –y esta ley la debe
decidir por ella misma, sin poder recurrir (si no quiere caer en ilusiones) a una
fuente o fundamento extrasocial. Estos dos elementos estan presentes en el
9
término nómos: en griego antiguo, nómos hace referencia a aquello que es
específico de cada sociedad o de cada etnia; es institución/convención, aquello
que se opone al orden natural (e inmutable) de las cosas, a la physis. Y nómos es
al mismo tiempo la Ley, aquello sin lo que los humanos no podrían existir como
tales, ya que no hay ciudad, pólis, sin leyes y no hay seres humanos fuera de la
pólis, de la ciudad»6.
El otro aspecto importante que se deriva de este planteamiento es, pues, la
asunción de que la sociedad no puede vivir sin instituciones (lo histórico-social
cristaliza siempre en una serie de instituciones determinadas) y, por otra parte,
que estas instituciones no tiene un fundamento absoluto, que no puede haber
instituciones clausuradas y consideradas buenas para siempre. En palabras de
Castoriadis: «Por una parte, la sociedad no puede existir sin la Ley. Por otra, la ley
–ninguna ley- no agota ni agotará nunca la cuestión de la justicia ... Una
sociedad justa no es una sociedad que adopta, definitivamente, leyes justas. Una
sociedad justa es una sociedad donde la cuestión de la justicia se mantiene
abierta constantemente –es decir, donde hay siempre la posibilidad socialmente
efectiva de interrogarse sobre la ley y el fundamento de la ley»7.
A partir de este planteamiento Castoriadis desprende una serie de consecuencias:
-
en primer lugar, la necesidad de abandonar el «mito de la clausura» que
había orientado la perspectiva normativa del pensamiento emancipatorio.
La concepción de una sociedad definitivamente reconciliada deja de ser un
fin deseable, ya que no puede haber una «vida buena» fijada de una vez
para siempre, sino que ésta debe estar abierta siempre al replanteamiento.
-
Por otro lado, este planteamiento supone el abandono de toda proyección
de sentido teológica o cienticifista, es decir, de toda tentativa de
fundamentación última.
«Institution première de la société et institution secondes », Figures du Pensable, Seuil, 1999,
pág. 119. Hay trad. cast.
7 «Socialisme et société autonome», Le contenu du socialisme , París, Éditions 10/18, 1979 Hay
trad. cast.
6
10
En el planteamiento de este autor el reconocimiento del carácter histórico-social
de toda institución pone de manifiesto que el sentido de la vida buena no es ni
fija, ni inmutable, ni absoluta. El ideal se hallará siempre sumergido en la
contingencia, la verdad mostrará su carácter frágil, provisional, pero precisamente
en ello, la política y la democracia, hallan su verdadera razón de ser. En definitiva,
estas consideraciones ofrecen el terreno adecuado para comprender la democracia
como objetivo de todo proyecto emancipador, que Castoriadis vincula a la noción
de autonomía.
Política y democracia.
La democracia, según Castoriadis es la forma que adopta una sociedad autónoma.
Castoriadis
habla
de
sociedad
autónoma
cuando
una
sociedad
asume
reflexivamente que todo el conjunto de instituciones que conforman una sociedad
es el resultado de sus propias prácticas. Contrariamente, cuando esto no se
produce, cuando las instituciones sociales permanecen sin posibilidad de ser
cuestionadas,
Castoriadis
hablará
de
sociedades
heterónomas.
Desde el planteamiento de Castoriadis, pues, el proyecto emancipatorio no puede
consistir en una sociedad libre de instituciones, ni en una sociedad con «buenas»
instituciones establecidas de una vez para siempre. El proyecto emancipatorio ha
de asumir que su contenido tiene que ser mantener otro tipo de relación con la
institución: la relación que una sociedad establece con las instituciones que la
componen es lo que permite hablar, según Castoriadis, de sociedades autónomas
o heterónomas.
De esta idea relacional de autonomía, vinculada a su reflexión sobre la naturaleza
de la praxis, Castoriadis sacará consecuencias importantes en su reflexión sobre la
política. Ésta no puede quedar circunscrita al ámbito de los poderes explícitos
existentes en una sociedad. El planteamiento de Castoriadis nos permite desvelar
la importancia de un tipo de poder, tradicionalmente desconsiderado en la
11
reflexión política, que es necesario tener en cuenta. Es el que este autor denomina
en su terminología «infra-poder radical».
Castoriadis lo explica de la siguiente manera: «Si definimos como poder la
capacidad de una instancia cualquiera (personal o impersonal) de llevar a alguno a
hacer (o no hacer) aquello que, por sí mismo, no hubiera hecho necesariamente,
es evidente que el poder más grande concebible es el de preformar de tal forma a
alguien que haga por sí mismo lo que se quería que hiciera sin necesidad de
dominación (Herrschaft) o de poder explícito [...] Anterior a todo poder explícito y,
todavía más, anterior a toda «dominación», la institución de la sociedad ejerce un
infra-poder
radical
sobre
todos
los
individuos
que
produce»8.
La singularidad de este tipo de poder es que se hace aceptar y reconocer como
legítimo porque su carácter impositivo, su arbitrariedad permanecen ignorados. El
«infra-poder radical» es previo a toda relación de dominación, de fuerza o de
poder explícito y es precisamente este «infra-poder» el que transmuta las puras
relaciones de dominación y de fuerza en relaciones de sentido, que las hacen
aceptables y legítimas para los sometidos.
El planteamiento de Castoriadis desvela así un tipo de «poder», impensable desde
la tradicional oposición entre individuo y sociedad, que rompe también con la
dicotomía «dominación opresiva-sumisión voluntaria». Contrariamente a la
dominación opresiva este tipo de poder no es identificable con una persona, clase
social o colectivo9; no constituye una subyugación externa, antes al contrario, es
un tipo de poder que precisamente obtiene su eficiencia de la colaboración del
individuo. Sin embargo, esta colaboración no es consciente; no se trata de una
«sumisión voluntaria»: el infra-poder radical opera a partir de un reconocimiento
práctico, no discursivo. Conforma todo un conjunto de capacidades, disposiciones
y potencialidades que quedan incorporadas a nuestras prácticas antes de que
«Pouvoir, politique, autonomie», Le Monde Morcélé, París, Seuil, 1990 (2ª ed.), pág. 118 Hay
trad. cast..
9 Dice Castoriadis: «este infra-poder ... no es localizable. No es sólo nunca de un individuo o una
instancia determinada», «Pouvoir, politique, autonomie», op. cit., pág. 118. A veces, Castoriadis
habla de «colectivo anónimo» o «lo humano impersonal» para designar esta instancia.
8
12
podamos tomar conciencia de ellas. Y, justamente por ese motivo, las prácticas
suelen contribuir a reproducir el mundo social-histórico que las impulsa y configura
sin darse cuenta. Un ejemplo entre otros que puede servir para ilustrar este tipo
de poder seria pensar en la «naturalidad» con que las mujeres han asumido
tradicionalmente como obligación las tareas propias del hogar (limpieza, cocina,
etc.) o las actividades de cuidado (de los hijos, de los familiares enfermos, etc.) y
los hombres, por el contrario, se han desentendido con igual naturalidad de ellas.
En suma, este planteamiento permite, para Castoriadis, explicar de manera más
adecuada la opacidad e inercia propia de las estructuras de dominación, en tanto
las concibe insertas en una dimensión de sentido que imposibilita –al menos, de
entrada– su cuestionamiento: su interiorización queda asegurada por el proceso
de socialización. Así pues, Castoriadis, frente al economicismo y al politicismo que
atribuye respectivamente al marxismo y al liberal-contractualismo, abre con su
planteamiento un campo de análisis más amplio del poder, que comprende la a la
institución global de la sociedad.
La valoración de la aportación de Castoriadis al pensamiento político y a la
democracia tiene que hacerse a partir de estas consideraciones. La política no
puede quedar reducida a la cuestión del poder explícito. Este ámbito, para
Castoriadis, es el ámbito de «lo político», que distingue de «la política».
La política en su sentido originario es la actividad que surge cuando se toma
conciencia del carácter arbitrario, convencional, de toda institución y, por lo tanto,
la cuestión del poder explícito (de «lo político») queda sometida a la reflexión y
deliberación de todo el mundo. Una vez asumido este sentido de la política, la
democracia adquiere su verdadero significado: consiste en el régimen que adopta
el conjunto de instituciones necesarias para hacer posible la política, la principal
de las cuales es, sin duda, la institución de subjetividades reflexivas y
deliberativas.
13
La cuestión de la paideia democrática se configura desde esta perspectiva como la
tarea prioritaria de la política. Una sociedad democrática tiene que hacer la política
posible y por lo tanto ha de asumir como objetivo primordial la formación de
individuos democráticos. Para Castoriadis esta es la cuestión esencial que queda
olvidada en las concepciones que reducen la democracia a un conjunto de
procedimientos. Dice Castoriadis: «Supongamos incluso que una democracia tan
completa, perfecta, etc. como se quiera, nos caiga del cielo: esta democracia
durará sólo unos años si no produce los individuos que la correspondan y que
sean, primero y antes de que nada, capaces de hacerla funcionar y de
reproducirla. No puede haber sociedad democrática sin paideia democrática»10.
La reflexión actual sobre la política y la democracia, encasillada en el juridicismo y
los procedimientos no permite afrontar los problemas que el planteamiento de
Castoriadis desvela. Para Castoriadis, en una sociedad donde los deseos y
aspiraciones individuales quedan conformados en beneficio del interés capitalista
dejando de lado lo que afecta a todo el mundo, no puede arraigar y desarrollar la
democracia aunque tenga ciertas instituciones y procedimientos «democráticos».
Por ello, Castoriadis considera más apropiado designar los sistemas políticos
actuales como «oligarquías liberales»: «la ‘democracia’ actual es todo lo que se
quiera menos una democracia, puesto que en realidad la esfera pública es
privada, es propiedad de la oligarquía política, y no del cuerpo político ...
Cualquier filósofo político clásico [en las sociedades occidentales contemporánea
habría visto realizados regímenes de oligarquía liberal»11.
Para Castoriadis, pues, las instituciones y los procedimientos, que pertenecen a lo
político son importantes y necesarios, pero no suficientes. Si no hay cultura
democrática resultan estériles todos los procedimientos democráticos. Y, hoy, en
los
sistemas
políticos
actuales, según Castoriadis, «parece
imposible
el
mantenimiento de una ‘democracia procedimental’, salvo que sea de manera
«La démocratie comme procedure et comme régime», en La montée de l’insignifiance, París,
Seuil, 1996, pág. 232 Hay trad. cast.
11
«Quelle démocratie?», Figures du Pensable, op. cit., pág. 153-154.
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fraudulenta, si no se interviene profundamente en la organización sustantiva de la
vida social»12.
No hay duda de que la reformulación de la noción de autonomía que nos ofrece
Castoriadis, desde esta perspectiva relacional entre el individuo y la dimensión
social-histórica, permite iluminar algunos de los aspectos problemáticos de las
concepciones tradicionales sobre la política y la democracia. Su concepción
posibilita, por un lado, tomar distancias respecto de quienes utilizan el nombre de
«democracia» al servicio de los intereses de los poderosos y, de otro, es útil
también por superar algunas concepciones reductivistas del proyecto de
transformación social que persisten en algunos núcleos de la tradición
emancipatoria clásica. Y, en este sentido, su aportación merece ser valorada.
«La démocratie comme procedure et comme régime», La montée de l’insignifiance, op. cit., pág.
228.
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